Рождение науки Нового времени из духа культуры - Косарева Л.М.

Автор: Косарева Л.М.

Теги: история философии методология науки

ISBN: 5-201-02249-9

Год: 1997

Похожие

Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи

Вопросы философии 1991 № 6

Научная революция XVII века

Изобретение науки. Новая история научной революции

Текст

Л. М. КОСАРЕВА
РОЖДЕНИЕ НАУКИ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
ИЗ ДУХА
КУЛЬТУРЫ

КОСАРЕВА Л.М. F4
РОЖДЕНИЕ НАУКИ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
ИЗ ДУХА
КУЛЬТУРЫ
Москва, 1997
«Институт психологии РАН» /

Косарева Л.М.
Рождение науки Нового времени из духа культуры. -
М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997. - 360 с.
ISBN 5-201-02249-9
© «Институт психологии РАН», 1997

СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 7
ЦЕННОСТИ ФАУСТА И ГРЕТХЕН,
ИЛИ НАУКА В КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ 11
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ИСТОКИ ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОГО
МЕТОДА В НАУКЕ 41
Понятия «естественное» и «искусственное»
в эзотерической античности и средневековье 43
«Естественное» и «искусственное»:
эпоха Возрождения и Реформации 50
Рождение экспериментальной науки:
методологические проблемы 57
ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ И ПОЗНАНИЕ ПРИРОДЫ 69
Этический «космос» постреформационной Европы
Эпикуреизм и стоицизм 74
Этические ориентации в культуре XVII в.
и мировоззрение Декарта (этика и физика) 87
Этические идеалы культуры XVII в.
и нормы научного исследования в механицизме 104
Заключение 117
О ЦЕННОСТНЫХ ОСНОВАНИЯХ ИДЕАЛОВ ДОСТОВЕРНОСТИ
В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ 131
Античность 132
Средневековье 136
Начало нового времени. XVI-XVII века 140
ПРОБЛЕМА ГЕРМЕТИЗМА В ЗАПАДНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ
ГЕНЕЗИСА НАУКИ 151
ВЕРОЯТНОСТНАЯ КОНЦЕПЦИЯ
ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО ЗНАНИЯ В ГНОСЕОЛОГИИ XVII В 165
/. Концепция научного знания Бэкона и Галилея 165
2. Вероятностная концепция естественнонаучного
знания XVII в. (Гассенди, Лейбниц, Декарт)

Понятие моральная достоверность 172
3. Вероятностная концепция научного знания XVII в.
Английская методология науки (Деятели Королевского общества;
Ньютон, Локк) 182
4. Гносеологизм как тип самосознания
классической науки 200
5. Вероятностная гносеология XVII в. и проблема
активности субъекта познания 203
Заключение 216
РАЗВИТИЕ ТРАДИЦИЙ АТОМИЗМА
В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ XVII В 231
ЭВОЛЮЦИЯ КОНЦЕПЦИИ ВРЕМЕНИ В НАУКЕ 245
Античные концепции времени 247
Средневековые концепции времени 257
/. Темпоральные концепции «ученого средневековья» 257
2. Сотериологические концепции времени средневековья 262
Концепция времени в европейской культуре XVII в 266
Заключение 273
КОПЕРНИКАНСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ:
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ИСТОКИ 279
Введение 279
Различные тенденции поворота от геоцентризма к гелиоцентризму .. 282
Герметическая концепция мира 289
Картина мира в мироощущении человека XVI-XVII веков 292
Картина мира: переход аристотелизма к платонизму
(духовный гелиоцентризм) 299
Физический гелиоцентризм 303
Заключение 304
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
РАЗВИТИЯ НАУКИ: ГАЛИЛЕЙ И СТАНОВЛЕНИЕ
ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОГО ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ 311
Становление методологии науки Нового времени:
эмпиризм или экспериментализм? 323
Принцип системности в исследовании науки:
связь эпистемологии Галилея с его концепцией материи
и экспериментальной методологией 330
В ПОИСКАХ ФИЛОСОФСКОГО КАМНЯ:
О МИРОВОЗРЕНИИ НЬЮТОНА 345

ПРЕДИСЛОВИЕ
Мы предлагаем читателю посмертное издание трудов выдающего-
ся ученого и прекрасного человека Людмилы Михайловны Косаре-
вой. Она умерла молодой, но была хорошо известна. Ее перу принад-
лежат книги «Предмет Науки: философский аспект проблемы»
(1977) и «Социокультурный генезис науки Нового времени» (1989),
множество статей, обзоров и реферативных сборников. Она была
благородным человеком, возвышенным и стойким. Не только уче-
ным, но и талантливым художником. Мир представлялся ей целос-
тным, и его исследование — мучительным трудом вживания в него,
где ученому принадлежит не менее важная роль, чем поэту.
Мы назвали эту книгу «Рождение науки Нового времени из духа
культуры», потому что символом творчества Людмилы Михайловны
могли бы стать эти слова. Будучи историком науки и философом, она
открыла первоисточник становления науки Нового времени — куль-
турные сдвиги, появление Фауста — фаустовской культуры. В книге
«Предмет науки» она впервые методологически проработала вопрос
о характере идеализации, которые осуществляются в науке Нового
времени в процессе превращения реально существующего объекта в
идеально сконструированный — предмет науки. Здесь источником
становления науки выступают социальные изменения и новый харак-
тер практики, в котором, в отличии от труда ремесленника, субъект
и объект реально разделены.
Позже эта идея менее волновала ее, ибо представлялась всего лишь
отражением вторичных социальных, производственных сдвигов. Ра-
ботая как историк науки, Людмила Михайловна все глубже и глуб-
же погружалась в материал, вживаясь в образы жизни и мысли своих
героев — Коперника, Галилея, Ньютона... Она обнаруживала и
показывала на этом материале, что тектонические сдвиги Нового
времени, в том числе и появление классической науки, определялись

8
сдвигами в этическом «космосе» постреформационной Европы. При-
чем ее интересовали не только протестантская этика, но и обращение
человека XVII в. к наследию позднеантичной и раннехристианской
мысли, осмысление им учений стоиков и эпикурейцев, соотношение
этики и физики (в учении Декарта), соотношение этических идеалов
культуры XVII в. и норм позднего исследования механицизма.
Источники, с которыми она работала, глубоко потрясли ее тем
драматизмом, который характеризовал переход от средневековья к
Новому времени. Хотя этот переход не был мгновенным, он был ра-
дикальным, переворачивал мышление, ценности, убеждения, менял
картину мира — девитализировал, делал ее механической, людей
атомарными. Это был великий переход, он сформировал Запад в его
сегодняшнем понимании и открыл новый путь для человечества. Но
повсюду этот путь был устлан жертвами. И только протестантская
этика удержала процесс в его созидательной, а не разрушительной
направленности: «Известно, что в любую переходную эпоху рядом с
конструктивным началом всегда существует разрушительное нигили-
стическое. Таковыми мировоззрениями в XVI-XVII вв. являлись,
например, скептицизм и аристипповский гедонизм (с его «все дозво-
лено», «лови миг наслаждения»). Последний был помехой на пути
конструирования нового типа субъективности, ибо формировал «плы-
вущие» фрагментарное сознание, безответственность, был принципи-
ально чужд идеалу последовательности и твердости, выдвигавшемуся
реформационными учениями. Аристипповский гедонизм XVI-XVII
вв. дал мало конструктивного, отвергая «старую» (средневековую)
деятельность «по привычке», жизнь в привычном русле, он так же
санкционировал жизнь «по течению», — но уже подчиненную не
диктату внешних социальных требований и «приличий», а прихотям
собственных эгоистических желаний человека [см. работу «Этичес-
кие идеалы и познание природы» в данной книге].
Мы, друзья Людмилы Михайловны, считали ее человеком столь
сильным и столь живущим в мире духа, что никто из нас не мог объяс-
нить ее смерть болезнью. Нам казалось, что если бы ею овладела
жажда жизни, она бы справилась, преодолела болезнь. Нам казалось,
что внутренне она согласилась умереть. Одни из нас считали, что
причина этого — ее христианская кротость и глубокая вера (Г. Бати-
щев, Е. Гороховская), другие — что она была слишком хороша,
слишком порядочна и слишком отличалась от других,, чтобы хотеть
жить в мире, «полном дерьма» (В. Порус), третьи — что она была
слишком красива — женщина, сошедшая с картин Боттичелли, чтобы

9
прожить весь земной век (С. Котина), четвертые — что она одна, не
любя жизни «по правилам» советской социальности, знала из изуча-
емой ею эпохи как грозит нам жизнь «по течению», она одна знала,
что беспечные реляции о советской эпохе — ничто в сравнении с заб-
луждениями тех, кто верил к переход к капитализму за 500 дней (В.
Федотова). Когда она писала свои работы (на их основе она плани-
ровала создать новую книгу) и ощущала ужас средневекового чело-
века, перед которым встало требование превращения в человека лок-
ковского, в человека Нового времени. И она одна чувствовала, что и
мы находимся в той же точке и не сумеем пройти ее хорошо. Мы
никогда не слышали, чтобы Людмила Михайловна обсуждала пере-
стройку, она мысленно — из-за работы над следующей после недавно
изданной книги — находилось в сходной точке перехода от средне-
вековья к Новому времени, дошедшей до нас в триумфальном виде,
но ей известной во всей глубине страдания.
Во время своей тяжкой болезни она утешала нас, она говорила
нам, что ей страшно за нас. Она всегда утешала каждого из нас. Она
была чувствительна к обидам своих друзей и давала нам пример воз-
вышенного отношения к жизни.
Женская дружба обычно построена на включенности в частную
жизнь. Но у всех у нас с Люсей была мужская дружба, основанная
на общности взглядов, мироотношения, исследовательском интере-
се. Женской она была только нежностью. Такая же дружба у меня
(В. Федотовой) была с Галей Старк, известным философом, кото-
рая покончила с собой. Две эти смерти заставляют подумать, что
есть философы, которые не относятся к своей профессии как к ре-
меслу: обыватель в нас спасает нас от проживания своих концепций
в действительности. Их не спасал. Они принадлежали к другим, кто
предпочел избранничество, кто способен к нему, проживают и даже
платят за него иногда смертью. Людмила Михайловна имела все
данные, чтобы быть счастливой, но оно предпочла быть высокой во
всех своих жизненных проявлениях. Кантовская дилемма — счас-
тье или добродетель — была решена ею по Канту. Она выбрала
добродетель ради того, что Кант и считал необходимым выбором —
«ради гармонии в умопостигаемом мире». В трудах Людмилы Ми-
хайловны мы найдем многое об эзотерическом знании, о посвящен-
ных, об избранничестве. Ни в коей мере она здесь не проводит ана-
логии с собой. Она только учится у тех, кого она описывает, муже-
ству собственного пути. При этом, она не имеет никакой задачи на-
зидания, призывания, поучения. Ее работы по истории философии

10
науки, представленные в данной книге — «О ценностных основаниях
идеалов достоверности естествознания», «Вероятностная концепция
естественнонаучного знания в гносеологии XVII в.», «Эволюция
концепции времени в науке», «Коперниканская революция», «Ме-
тодологические проблемы исследования развития науки: Галилей и
становление экспериментального естествознания», «В поисках фило-
софского камня: о мировоззрении Ньютона» — откроют читателю
вдумчивого талантливого исследователя, устремленного к научной
объективности точно так же, как и к моральной честности, — чело-
века, который совмещал философский подход с работой историка на-
уки и, по существу, историка культуры. Этические идеалы и позна-
ние слились в этом человеке, как и в изучаемом ею предмете — на-
уке — слились этические идеалы и познание природы. Одновременно
работы Л. М. Косаревой выявляют этическую значимость самого есте-
ствознания, этическую значимость поиска истины.
Мы делаем единственное, что мы можем перед безжалостным вре-
менем — мы возвращаем с этой книгой то, чем она более всего доро-
жила — духовное дело нашей безвременно ушедшей подруги.
В. Федотова

ЦЕННОСТИ ФАУСТА И ГРЕТХЕН,
ИЛИ НАУКА В КУЛЬТУРЕ
НОВОГО ВРЕМЕНИ1
Часть I
Гавань покинули мы: уплывают и земли
и город.
Вергилий
А море духа ждет, чтобы сумел
Хоть кто-нибудь переступить предел.
Ибн Лль-Фарид
Сейчас, в связи с новыми достижениями науки в области ядерной
физики, генной инженерии и т. д. все чаще раздаются голоса о кон-
фликте науки и этики, о «чудовище Франкенштейна», вырвавшем-
ся из-под контроля своего творца, о необходимости вернуть науке ее
гуманный облик, преодолеть разрыв между «двумя культурами» —
естественнонаучной и гуманитарной. Для того, чтобы занять осмыс-
ленную позицию в ведущихся вокруг этих проблем дискуссий и пы-
таться найти путь их решения, необходимо, прежде всего, разобрать-
ся, какова природа науки, как она связана с миром человеческих
ценностей.
Обычно о науке говорят как об объективном, беспристрастном,
ценностно (этически) нейтральном поиске истины, чуждом ограни-
чениям и моральным запретам. Наука есть царство истины, где це-
лью является объект, в противоположность этике мира должного,
где альфой и омегой выступает субъект. Попытаемся эксплициро-
вать смыслы понятий «объективный» и «этически нейтральный».

12
Косарева Л.М.
Какую деятельность в строгом смысле можно назвать этически нейт-
ральной? Исполнительскую, чисто техническую — например, изго-
товление гаечных ключей, продажу почтовых марок или расклейку
театральных афиш. Но, очевидно, что наука не сводима к такого рода
деятельности, наука затрагивает глубинные мировоззренческие пла-
сты, порождая ценностно мотивированные споры, дискуссии, борь-
бу школ и т. д.
Далее, можно ли к чисто исполнительской этически нейтральной
деятельности применять характеристику «объективность»? Вряд ли
такое применение окажется осмысленным (например, каков смысл
предложения: «она объективно продает почтовые марки»?). Харак-
теристика «объективность» применима не к автоматически-исполни-
тельской, а к целостной, свободной, целеполагающей деятельности,
например, к акту свидетельствования по какому-либо делу. И в этом
случае объективность свидетеля предполагает не его этическую ней-
тральность, но, наоборот, его максимальную этичность, а именно,
свидетельствование не в односторонних (узкоэгоистических или груп-
повых) целях, а в целях всеобщего блага, совпадающего с объектив-
ной истиной. Мы не случайно выбрали этот пример — его дала исто-
рия науки: основоположники науки Нового времени Бэкон, Бойль и
др., разрабатывая основы методологии экспериментального метода,
' ставили перед ученым задачу объективного свидетельствования о
явлениях природы и объективного истолкования природы, уподоб-
ляя их действиям честного свидетеля и беспристрастного судьи, ста-
вящих целью не личную выгоду, а общее благо.
Итак, объективность и беспристрастность далеко не означают эти-
ческой нейтральности и, следовательно (возвращаясь к началу наше-
го рассуждения), некорректно, характеризуя данными понятиями
науку, ставить их в один смысловой ряд. Но это — логика, а как быть
с существом проблемы отношения науки и этики? Совершенно ясно
одно, что наука как сфера свободного индивидуального творческого
поиска имеет мало общего с этикой норм-предписаний — делай то и
не делай этого. Однако мы, быть может, упрощаем образ этики, об-
раз нравственного бытия, сводя его лишь к чисто исполнительским
действиям по готовым канонам. В связи с этим просто необходимым
становится серьезный экскурс в историю культуры.
И действительно, погружение в ее глубины открывает интерес-
нейшую картину — существование целого класса этических систем,
которые ставили перед человеком как раз задачу объективного и
беспристрастного поиска истины, знания природы вещей как под-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 13
линной основы нравственного бытия, а не просто задачу выполне-
ния готовых норм —заповедей. В этот класс входят этика даосизма,
атомизма (Демокрит, Эпикур, индийская школа вайшешики), сто-
ицизма, скептицизма и др.2 Классически точную формулировку
выдвигаемого данным направлением идеала «жизни по природе» мы
находим у одного из основоположников неоконфуцианства Чжу Си
(XII в.): «Природа вещей — это... небесный разум-закон... Для чего
нужно постигать суть вещей и приобретать знания?... Знать, почему
вещь такова — значит не вводить в заблуждение свою волю. Если
знаешь, что делает вещи естественными, то поступки не будут непра-
вильными»3.
К классу выделенных нами этических систем, усматривавших ос-
нову нравственного бытия личности в изучении объективной природы
вещей, мы добавим еще один класс систем, выдвигающих в качестве
основы нравственности знание умопостигаемого объекта (Блага,
Единого, духовного абсолюта), обретаемое через самопознание. Сюда
можно отнести сократическую этику, этику ряда буддийских доктрин,
исихазма, неоплатонизма, суфизма и др4.
В совокупности эти два класса этических систем разрушают упро-
щенный образ этики как сферы исполнения готовых норм-заповедей.
Попытаемся дать сжатый обобщенный «портрет» выделенных нами
«нестандартных» этических учений.
Согласно данным учениям, человек в своем обычном, «естествен-
ном» состоянии, даже не нарушающий ни одной из этических норм-
заповедей, находится в состоянии внутренней раздробленности, ду-
шевного сна и духовной слепоты. Его «бытие» неистинно, неподлин-
но, необъективно и поэтому лишено реальности — ему мешают эго-
истические желания, страсти, погружающие его во тьму, заслоняю-
щие ему свет Истины5. Единственное средство спасения для челове-
ка — встать на Путь — путь самопознания, самоизменения, искоре-
нения в себе низшего «я» (средоточия эгоистических стремлений),
просветление светом Истины, обретения внутреннего единства, бод-
рствующего сознания и объективного уровня бытия (соответствую-
щего законам мирового бытия).
Суть позиции человека, прошедшего школу этики данного типа
можно кратко выразить словами: «иди по жизни вперед, исполняй
свою обретенную миссию и не заботься о том, что говорят о тебе
люди»6. Такой путь означает отказ от принципа «живи как все»,
свойственного традиционалистским этическим системам; он требует
индивидуального поиска объективной истины, высшего знания как

14
Косарева Л.М.
единственного руководства к действию. Ясно, что такого рода сис-
темы, основывающиеся на отказе от традиционной морали того или
иного общества, не могли быть господствующими, общепринятыми.
Они в силу трудности предлагаемого ими пути могли привлекать
лишь немногих «избранных», напоминая некий «моральный фа-
культатив», вводимый дополнительно к общеобязательному курсу
обучения.
Таким образом, в истории культуры мы отчетливо наблюдаем нео-
днородность этического «пространства»: в системе общепринятых
господствующих моральных ценностей того или иного общества (бу-
дем называть их экзотерическими) существуют подсистемы ценнос-
тей, разделяемых более узким кругом лиц (будем называть их эзоте-
рическими). Как правило эзотерические группы (союзы, общества,
братства) обладали высокой степенью герметичности, скрывая свою
деятельность от глаз непосвященных (иногда, как это было типично
для древних храмовых мистерий, карая разглашение тайн смертью).
Мотив сокрытия добытых в трудном пути истин от оскверняющего
прикосновения равнодушных рук — центральный для эзотерических
систем, например для суфизма:
«О, Хафиз! Разве чернь знает ценность жемчуга?
Дари драгоценные камни лишь посвященным»7
«И в тайне тайн, в глубинной той ночи
Я слышал приказание. «Молчи»...
Пускай не смеет и не сможет речь
В словесность бессловесное облечь...
Прямые речи обратятся в ложь,
И только притчей тайну сбережешь»
(Омар Ибн Алъ-Фарид,
перевод 3. Миркиной)8
Однако в контексте данного материала мы будем употреблять по-
нятие «эзотерический» в более широком смысле, относя его не только
к герметически «закрытым» сообществам, но и к формально откры-
тым философским школам, например, эпикуреизму, стоицизму, нео-
платонизму и т.д.9 Основанием для этого служит малопонятность и
практическая недоступность развиваемых такими школами этических
учений для тех, кто не разделяет предлагаемого ими образа жизни,
т. е. для большинства людей, принадлежащего к экзотерической
культуре. Например, Эпикур не делал тайны из своего этического
атомизма. В его «Сад» мог быть принят каждый. И тем не менее уче-
ние этического атомизма Эпикура и его последователей на протяже-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 15
нии столетий было чуждо и фактически недоступно подавляющему
большинству, разделявшему господствовавшие этические ценности,
ибо было выражением незнакомой и трудной нравственной практи-
ки. Вот как Лукреций Кар, последователь Эпикура, обращается к
своему собеседнику:
«... поскольку учение наше
Непосвященным всегда представляется слишком суровым
И ненавистно оно толпе, то хотел я представить
Это ученье тебе в сладкозвучных стихах ииэрийских,
Как бы приправить его поэзии сладостным медом»10
Тем же отношением к сокровищу знания пронизана и стоическая
этика Сенеки. «Избегай толпы», — наставляет он своего друга Луци-
лия. «Уходи в себя, насколько можешь. Незачем тебе «выходить на
середину толпы и читать ей вслух либо рассуждать перед нею... никто
тебя не поймет»11. Сенека сравнивает наставления и предписания тра-
диционной этики с ветвями, а добываемые философией путем позна-
ния природы вещей этические основоположения с корнями дерева.
Наставления — на виду, основоположения же — скрыты от взглядов
толпы: «Как величайшие святыни таинств известны только посвящен-
ным, так и в философии тайны ее священнодействий открыты толь-
ко для взора избранных и допущенных, а наставление и прочее в этом
роде известно и непосвященным»12.
В исламской средневековой культуре и философы, и суфийские
мистики прочно герметизировали свое знание. Они разделяли об-
щество на два духовных класса: класс духовной элиты «исповедует
знание эзотерическое, истинное, но сокрытое от всех. Масса же по-
лучает знание экзотерическое, приспособленное для ее разуме-
ния»13.
Приведенные примеры достаточно свидетельствуют о глубинной
общности этики философских и религиозных направлений, объеди-
ненных нами в класс эзотерических этических систем. Как мы уже от-
мечали, общим для них является поиск индивидуальных путей слу-
жения мировому целому, апелляция к самосознанию, к разуму и воле
отдельного человека, требование самопознания и самосозидания. Сле-
дование эзотерическому пути означало сознательный отказ признать
в господствующих моральных принципах воплощение высшей мо-
ральной истины14.
Это не исключало технического выполнения данных правил как
удобных норм человеческого общежития. Ряд неортодоксальных эти-

16
Косарева Л.М.
ческих систем включали в себя требования моральной ортодоксии в
качестве подготовительной ступени. Так, в школе Плотина упражне-
ние в гражданских добродетелях считалось необходимым началом
пути, завершающегося обретением способности в экстазе, полностью
отрешившись от мира, сливаться с Единым. Точно также суфии,
противостоя исламской ортодоксии, тем не менее считали ее требова-
ния, заключенные в шариате, первой и необходимой ступенью фор-
мирования «Совершенного человека».
Цель эзотерического пути посвящения, согласно его адептам, со-
стояла в том, чтобы дать человеку возможности перестать быть лишь
духовным потребителем и «нахлебником» мира, в том, чтобы научить
его быть со-работником мира, осуществлять свою сугубо индивиду-
альную миссию, призвание, дело, как его делали Пифагор, Платон,
Демокрит или Руми, которых традиция эзотеризма относила к чис-
лу великих посвященных.
Средства эзотерического посвящения — специальные духовные
упражнения были направлены на то, чтобы прежде всего разрушить
иллюзию наивного, но самонадеянного обыденного сознания. Сред-
ствами специальной психотехники перед мысленным взором посвя-
щаемого вызывался яркий, эмоционально убедительный образ его
собственного несовершенства, ограниченности, ничтожества, слу-
живший сильным, хотя и болезненным толчком к пробуждению же-
лания внутреннего совершенствования. Итогом являлся сознатель-
ный отказ от собственной воли, вручение ее на начальных этапах
пути тем, кто уже обладал эзотерическим опытом. Обязательным на
пути посвящения являлось разрушение таких традиционных ценно-
стей как кастовая или сословная гордость и др. Так, вставшего на
путь суфизма Джалаледдина Руми, признанного богослова и про-
поведника соборной мечети в султанской столице Конье, его настав-
ник посылает чистить нужники и просить милостыню у бывших
прихожан15.
Традиционные этические системы опираются на естественную свя-
занность в человеке его рассудка, чувства и воли, добиваясь непос-
редственной моральной реакции человека на ту или иную этическую
коллизию. Интериоризируясь в процессе воспитания, традиционные
этические нормы в человеке становятся автоматически действующими
привычками, своего рода рефлексами, не являющими предметом
рефлексии. Броситься на помощь утопающему, уступить место ста-
рику, дать приют одинокому путнику с одной стороны; но и забить
камнями преступившую моральный закон женщину, бросить свое

Рождение науки Нового времени из духа культуры
17
полено в костер еретика, начать кровную месть за убийство брата, с
другой стороны, — вот примеры непосредственных реакций, на ко-
торые рассчитаны традиционные системы морали.
Специфика эзотерических этических систем состояла в том, что
они с помощью особых психо-технических приемов разрушали есте-
ственную связь рассудка, чувства и воли, заменяя ее новой, так ска-
зать «искусственной», связью. Этими действиями в «разрыв» меж-
ду чувством и волей вводится «новый» рассудок, обученный систе-
матической рефлексии. В пределе этика эзотеризма требует полного
изгнания из жизни спонтанных, неконтролируемых сознанием по-
ступков, слов, побуждений.
Так, скажем, последователь учения Будды или аскет-отшельник
индуист, глядя на страдание ближнего, не бросится на помощь, даже
испытывая муки сострадания, ибо между естественным (воспитанным
в нем традиционной моралью) побуждением помочь и реализацией
этого побуждения встаёт рефлексия, говорящая о том, что претерпев
данное страдание, человек развяжет в своей карме определенный
узел. Другими словами, отказ в непосредственной помощи ближне-
му в данном случае является, с точки зрения представителя нетради-
ционной этики, высшим благом, высшей помощью16.
Итогом эзотерического пути мыслилось как формирование ново-
го унифицированного видения мира как отражение состояния внут-
реннего единства (после разрушения непосредственно данной, исход-
ной целостности сознания), достижение твердости духа, обычно срав-
ниваемой со скалой, островом, камнем («философский камень» гер-
метизма)1^.
Какова социальная функция кратко обрисованных нами эзотери-
ческих этических (и, шире, мировоззренческих) систем? В услови-
ях жесткого кастового или сословного разделения обществ докапита-
листических формаций, в условиях жесткой закрепленности за инди-
видом определенной социальной роли и обуславливаемой ею «частич-
ности» труда (Маркс), духовная практика эзотерических сообществ
являлось одной из немногих форм реализации всеобщего труда. Эзо-
терическая практика работы над собой как высшее художество вая-
ния собственной души18, — самопознание, разрушение непосред-
ственной цельности и созидания новой цельности, обретение контро-
ля над собой, духовной самостоятельности и независимости от авто-
ритетов — была в условиях сословной разъединенности едва ли не
главной практической основой духовного единства общества. Рабо-
тая над собой, человек трудился не как башмачник, ткач, гончар или

18
Косарева Л.М.
торговец, а как человек вообще, реализующий свои универсальные
потенции. Членом того или иного эзотерического союза или (брат-
ства, ордена, философской школы) мог в принципе стать представи-
тель любого сословия. Так, среди суфиев можно найти и ремеслен-
ников, и крестьян, и представителей богословских кругов; к школе
стоиков мог принадлежать и император (Марк Аврелий), и царедво-
рец (Сенека), и раб (Эпиктет)19.
Мы попытались дать общую картину эзотерических сообществ
своеобразного социального института по культивированию навыков
всеобщего труда и воспроизводству общекультурной картины мира
в условиях традиционного общества, разделяющего экзотерическую
культуру мощными кастово-сословными перегородками на отсеки
ячейки, сектора. Однако в традиционном обществе существовал еще
один источник универсализации частично-сословного человека —
миграционные процессы, происходящие в маргинальных зонах
культуры. Поэтому среди науковедов закономерен интерес к тако-
го рода миграционно-интеграционным процессам как к фактору ста-
новления теоретического мышления20. Ярким образцом его науко-
ведческого исследования служит анализ М. К. Петровым палубы
пиратского корабля в Эгейском море гомеровских времен как шко-
лы обучения навыкам контролировать быстро сменяющиеся ситуа-
ции как целостность, держать их «в уме», «ставить в умозрении и
решать задачи, оценивать варианты по множеству критериев, при-
нимать решения»21.
В палубной ситуации Одисеева корабля и практике эзотерических
школ много общего; более того, у них даже общий покровитель —
легконогий Гермес. Однако основательное выявление общего и раз-
личного в них есть предмет специального анализа, уведшего бы нас
в сторону. Предмет нашего рассмотрения — йе стихийно складыва-
ющаяся на «побережье» экзотерической культуры школа самосозна-
ния, а систематическая, сознательная, с созданием специальных ис-
кусственных условий,.универсализирующих личность, духовная
практика эзотерических школ. Процесс универсализации осуществ-
лялся в них с помощью разрушения узко-ролевого, обусловленного
кастово-сословным бытием «субъективного» видения мира и выстра-
ивания «новой жизни», vita nua vita beata, согласующейся с ритмами
и законами мирового бытия (Дао — в даосизме, Логоса -^ в стоициз-
ме, Единого — в неоплатониме и суфизме и т. д.). В ряде этических
систем образами пути и его конечной точки выступали физические
(химические) понятия и процессы: так, понятие атома эпикурейской

Рождение науки Нового времени из духа культуры 19
физики служило основанием-парадигмой для практики достижения
единого, не дробимого субстанционального бытия в эпикурейской
этике; алхимические понятия «философского камня», «золота» вы-
ступали образцом для «Великого делания» высшего духовного един-
ства в этике герметизма, суфизма.
Важно отметить, что человек, прошедший эзотерическое «обуче-'
ние» совсем не обязательно покидал мир, уходил в отшельники. Как
правило, его внешняя жизнь оставалась прежней, он оставался в
миру (соблюдая внешние требования экзотерической этики), не пе-
реставал жить его ценностями22. Такой человек, совмещавший
жизнь в двух мирах, был подобен восточному храму, внешнее уб-
ранство, архитектурный декор которого был предназначен для мас-
сового религиозного политеистического сознания. Невидимым для
непосвященных основанием — планом храма являлась мандала
(или янтра) — изображение единого «гелиоцентрического» духов-
ного космоса, употреблявшаяся в медитативной практике эзотери-
ческого Востока.
Будучи, как мы уже подчеркивали выше, одной из форм всеобщего
труда (с присущим ему творческим началом), эзотерическая духов-
ная практика играла важную инновационную роль в культуре. Час-
то за тем или иным деятелем экзотерической культуры стояла фигура
эзотерического учителя (Джалаледдин Руми — Шемседдин из Теб-
риза, Данте Алигьери — Бруметто Латини, Марсилио Фичино —
Гемистий Плетон, Альбер Камю — Георгий Гурджиев).
Мы столь подробно остановились на общей характеристике эзо-
терической этики потому, что без этого нам было бы трудно подойти
к одному из основных тезисов данного раздела: уникальность евро-
пейского Нового времени состоит в том, что оно впервые в истории
сделало идеи и нравственную практику (как форму всеобщего тру-
да), прежде развивавшиеся в узких эзотерических сообществах,
массовым достоянием, достоянием экзотерической культуры, свя-
зав их со способом производства материальных и духовных благ,
прежде всего с экономикой и наукой. Ориентация на устойчивое
воспроизводство известных образцов деятельности, на «вечные»
технологии в традиционных обществах не требовали от отдельного
производителя материальных благ навыков всеобщего труда, вполне
Удовлетворяясь кастово (сословно) закрепленным частичным тру-
дом. Разрушение средневекового традиционализма освобождало
человека от естественных связей, «которые в прежние исторические
эпохи делали его принадлежностью определенного человеческого

20
Косарева Л.М.
конгломерата»23. Рождающийся новый способ производства требо-
вал от индивида навыков всеобщего труда: в эту эпоху начинает
создаваться характерная для капитализма «система всеобщего об-
щественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторон-
них потребностей и универсальных способностей»24. Социальная
атомизация, активно начавшаяся с разложением феодализма, созда-
вала предпосылки для универсализации личности. Перед культурой
Нового времени встала задача формирования индивида, способного
к духовно самостоятельной, без оглядки на авторитет, инициативе,
к творчеству в любой области (экономике, науке, искусстве). При-
чем от человека в новой ситуации требовались не только навыки
самостоятельного «выстраивания» конкретного дела, но и самосто-
ятельного нахождения смысла жизни и «выстраивания» своей це-
лостной жизни без опоры на готовые каноны. Могла ли в этом стать
опорой нормативная этика средневекового образца?
Традиционалистский тип этики исполнения готовых норм-запове-
дей эффективен в условиях относительной социальной стабильнос-
ти, в условиях существования устойчивого уклада жизни.1 Переход-
ные эпохи, разрушающие стабильный порядок, традиций, делают
человека, ориентированного,только на исполнение готовых мораль-
ных предписаний, беспомощным перед лицом социальной неопреде-
ленности, беспорядка, хаоса. Подобные эпохи выдвигают на первый
план иной, нетрадиционный тип этики, ориентирующей человека на
моральную интуицию, моральное творчество в быстро меняющихся,
еще неустоявшихся условиях, т. е. именно тот тип этики, который
издревле культивировался эзотерическими течениями культуры.
Разложение традиционалистского средневекового уклада, выбросив-
шего человека из колеи привычной жизни, создало острую обще-
ственную потребность в этике нового типа, ибо ни средневековая
житейская мудрость, ни соборная этика позднего католицизма не
могли быть опорой в сложившихся условиях. Для формирования
новой этики (назовем ее «этикой Фауста» в противоположность
средневековой по духу «этике Гретхен») культура эпохи Возрож-
дения и Реформации обращается к той сфере, в которой на протяже-
нии веков культивировалась практика универсализации личности, а
именно: к индивидуалистическим философским течениям, к эзотери-
ке. В этом мощном процессе демократизации то, что традиционно
было сокровенным, предназначенным для немногих избранных, де-
лается всеобщим достоянием, раскрывается, публикуется. Трудно
описать то богатство идей, образов, символики, а также практичес-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 21
ких «техник», которые выплеснулись в XV-XVII вв. из эзотеричес-
ких глубин на поверхность европейской культуры. Мы можем лишь
обозначить некоторые из путей «вливания» этих идей и практик в
новоевропейскую культуру: 1) через «возрождение» античных «ин-
дивидуалистических» философских школ; 2) через массовые неорто-
доксальные религиозные течения; 3) через создание духовных орде-
нов нового типа. Подробнее эти пути мы рассмотрим во второй час-
ти раздела.
Часть II
Маргарита
Нет, верить по Писанию твой долг.
Фауст
Мой долг?
Лишь тот, кем бой за жизнь изведан,
Жизнь и свободу заслужил.
-^ Гете. Фауст.
В первой части мы рассмотрели два типа этических систем — тра-
диционалистский (экзотерический), рассчитанный на следование го-
товым нфрмам — заповедям), и нетрадиционный (эзотерический),
предполагающий самостоятельный индивидуальный поиск высщей
моральной истины, показав, что культура раннебуржуазной эпохи в
поисках нового, несредневекового типа этики обращается к идеям и
практике этического эзотеризма. Для того, чтобы такое обращение
было для нас понятным, рассмотрим подробнее ряд особенностей
эзотерических этических систем.
Условием для обретения нового качества бытия в практике эзоте-
рических сообществ ученика, у посвящаемого выступало пережива-
ние смерти — смерти для мира, понимаемой как полный отказ от
прежних привязанностей, привычек, наклонностей. Суфийская по-
эзия дает яркие образы прохождения посвящаемого через это психо-
логическое состояние. Поэма «Большая тайна» Ибн Аль-Фарида
(конец XII — начало XIII в.) описывает путь «влюбленного» — со-
знающего — от встречи с «любимой» (символизирующей высшее
божественное «alter ego» человека), чья небесная красота и совер-
шенство ранит его и заставляет отвернуться от обычной земной жиз-
ни, до обретения состояния полного слияния с высшими «я» и с ми-

22
Косарева Л.М.
ром. Необходимым условием надежды на взаимность со стороны
«любимой» выступает ее требование абсолютной верности и предан-
ности, доходящей до разрыва с окружающим привычным миром, до
полного отказа от «духовной собственности» — самолюбия, воли,
гордости, своего «низшего Я». Это состояние разрыва с миром
«влюбленный» переживает как смерть:
Мне это тело сделалось чужим,
Я сам желаю разлучиться с ним...
Приди же смерть. Сотри черты лица!
Я — дух, одетый в саван мертвеца...25
Та смерть, что грань меж нами разрубя,
Разрушит «я», чтоб влить меня в тебя26.
Лишь пережив это состояние смерти, сжегшей все мосты, соеди-
нявшие его с прежней жизнью, «влюбленный» соединяется с «люби-
мой», обретая новое духовное рождение:
Смерть захлебнулась валом бытия,
И вновь из смерти возрождаюсь я...
Я отдал все. Моих владений нет,
Но я — весь этот целокупный свет.
Разрушил дом и выскользнул из степ,
Чтоб получить вселенную взамен27.
Прохождение учеником суфием состояния «фана» (смерти для
мира) под руководством шейха являлось необходимым этапом духов-
ного ученичества: «пережив фана — гибель, обретаешь деяние, кото-
рое пребывает вовеки»28.
Аналогичные идеи развивает и этика герметизма, отношением
аналогии связанная с алхимической практикой. Эта практика была
построена таким образом, чтобы в химическом материале воспроиз-
водить духовный путь посвящения ученика. Так, этап очищения ме-
таллов соответствовал этапу нравственного очищения, предваряю-
щему начало Пути, символизируемого алхимическим «Великим де-
ланием». Заключению «материи делания» в герметически запаян-
ную реторту соответствовала отрезанность, изоляция ученика от
внешнего мира, его полная сосредоточенность на внутренних духов-
ных процессах. Ближайшим результатом этой объединенности и
концентрации являлось переживание смерти («фана» суфиев), сим-
волизируемой появлением в реторте («философском яйце») «мате-
рии делания» черного цвета. Согласно «герметическим философам»

Рождение науки Нового времени из духа культуры 23
(адептам алхимии) «этот цвет является ключем и началом Дела-
ния»29, он обозначается терминами «затмение», «голова ворона»,
«смерть». Продолжение «Великого делания», прохождение этапа
«головы ворона» приводило к обретению нового качественного
уровня бытия посвящаемого, к его новому духовному рождению,
символизируемому появлением в реторте белого, а затем и красного
цвета. В этом случае говорилось, что «жизнь победила смерть», что
«Царь воскрес», что «дитя родилось», что философский камень»,
венец Делания, добыт30.
Важным итогом эзотерического пути, сжигающего односторонний
взгляд на мир только с колокольни повседневных узко личных инте-
ресов (определяемых рождением, воспитанием, социальной ролью),
являлось обретение способности взглянуть на вещи другими глаза-
ми — глазами «любимой», «Бога», т. е. выйти на объективный уро-
вень видения сути предмета. Р. Фиш описывает один из примеров
такого видения: Наставник Джалаледдина Руми Шейх Сейф угады-
вает тайное желание одного из своих учеников-мюридов. «Дайте Зие
жареной баранины! « Зия — молодой мюрид, пал ниц, точно уличен-
ный в преступлении. Каким чудом шейх угадал его мысли? «Очень
просто, — ответил Сейф, — у меня самого вот уже двадцать лет нет
никаких желаний. Сердце мое — чистое, незамутненное зеркало. И
если в нем появилось желание, то, значит, оно отражение желания
другого. Чьего — узнать нетрудно. Это ведь мои мюриды!»31.
Длительная эзотерическая практика оттачивала внимательность,
наблюдательность и проницательность, способность к длительной
концентрации мысли на одном предмете, образе, развивала способ-
ность лаконично и точно излагать свои мысли, а также вела к сис-
тематическому устранению из жизни «познавшего» случайных, ха-
отических поступков32. В целом те духовные качества и навыки, ко-
торые являлись результаты прохождения «тропы мудрых» можно
в одном слове охарактеризовать как «воинские»: собранность, дис-
циплина тела, ума и воли, мужество, умение внимательно и трезво
оценивать любую ситуацию и решительно действовать в ней, способ-
ность к продолжительному целенаправленному действию при небла-
гоприятных внешних условиях33. Эзотерическая практика развива-
ла ту степень духовной самостоятельности, то упорство в достиже-
нии поставленных целей, ту степень универсальности мысли и не-
сгибаемости воли, которые трудно было встретить в жизни обычного
мирянина. Переживание смерти, которым начинался эзотерический
путь, сжигало прежние «ветхие» ценности, включавшие человека в

24
Косарева Л.М.
экзотерическую культуру. Взамен им формировались новые ценно-
сти, смыслы, достоверности, причем развивалась такой силы убеж-
денность в истинности этих ценностей, которая символизировалась
понятиями недробимого атома, нерастворимого «философского
камня» и т.д.34
Мы достаточно подробно рассмотрели специфику идей и практики
эзотерических этических систем, чтобы читатель понял, что они могли
стать именно той духовной опорой, которая была нужна отдельному
человеку XV-XVII, выброшенному социальными катаклизмами эпо-
хи из русла традиционного жизненного уклада. Обратимся теперь к
тем конкретным способам, которыми культура эпохи Возрождения и
Реформации заимствовала необходимые ей идеи и практические на-
выки из наследства эзотерического прошлого.
Ренессанс возрождает к новой жизни идеи и этическую практи-
ку целого класса позднеантичных систем — неоплатонизма, эпику-
реизма, стоицизма, скептицизма (в трех последних, по словам Мар-
кса, «полностью представлены все моменты самосознания»35, а так-
же герметическую доктрину и практику (натуральную магию, алхи-
мию), которые остановятся интеллектуальной модой Ренессанса. В
1463-64 гг. флорентийский неоплатоник Марсилио Фичина перево-
дит на латынь, а впоследствии и издает 14 рукописных трактатов
знаменитого «Герметического корпуса». В этот период учреждаются
должности придворных алхимиков, магией и алхимией увлекают-
ся коронованные особы и высшее духовенство. Практика неоплато-
нического высшего художества — «самовозделывания», герметичес-
кое искусство «Великого делания», экстатического слияния с Еди-
ным, явились существенными элементами культуры Возрождения36.
Однако все это, выражая тенденцию обретения человеком духовной
самостоятельности, оставалось достоянием интеллектуальной эли-
ты.
Реформация сделала данные идеи и соответствующими практи-
ку массовыми. Неортодоксальные религиозные движения Реформа-
ции (протестантизм, янсенизм), взяв на вооружение августиниан-
ство с его мощной неоплатонической струей, вовлекли в процесс ин-
дивидуальной работы над собой широкие массы. Идея преобразо-
вания человеком своего «поврежденного» естества, систематическо-
го строительства правильного пути (meta odos), т. е. метода, была
центральной в этике Реформации (об этом говорит и название од-
ной из английских кальвинистских сект — «методисты»). Англий-
ское пуританство вообще «дало образцы массовой целеустремлен-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 25
ности, методичности, превратилось в суровую школу самодисцип-
лины, перевоспитания и преобразования духовного облика своих
приверженцев»37. В связи с этим делается понятным острый инте-
рес английских кальвинистов к этической практике эзотерических
направлений прошлых эпох. Ярким примером такого интереса слу-
жит история публикации философской «Повести о Хаийе ибн Як-
зане» суфийского мыслителя XII в. Абу Ибн Туфейля. Первая ев-
ропейская публикация этой повести осуществлена в 1671 г. Книга
параллельно на арабском и латинском языках вышла в Оксфорде
под говорящим о многом названием — «Философ, воспитавший
себя сам»38. Первая публикация повести вызвала широкий интерес
в Англии и Голландии: идеи и практика эзотерического Востока
оказалась созвучными протестантской этике. Через год в Амстерда-
ме выходит голландский перевод повести, в 1686 г. появляется ее
английский перевод, выполненный неким квакером. Полное загла-
вие этого издания красноречиво говорит о том, чем повесть, напи-
санная 500 лет назад иноверцем — «басурманином» — оказалась
интересной протестантскому истеблишменту конца XVII в.: «По-
весть о Хайе ибн Йокдане, индийском принце, или Сам себя обучив-
ший философ... В которой показывается, с помощью каких шагов
и ступеней человеческий разум усовершенствованный тщательным
наблюдением и опытом, может достичь познания природных явле-
ний и через них прийти к открытию вещей сверхприродных, особен-
но Бога, и вещей касающихся другого мира»39. И, наконец, в 1711
г. появляется еще один английский перевод повести, озаглавленный
«Усовершенствование человеческого разума, явленное в жизни
Хайи ибн Йокдана»40. Публикация повести Ибн Туфейля оказала
мощное воздействие на становление европейского литературного
жанра «робинзонад» — и прежде всего на Д. Дефо.
Еще одним каналом вливания практики эзотеризма в европейс-
кую культуру являлось создание духовных орденов нового типа.
Как известноно, распространение протестантизма в Европе поста-
вило под угрозу существование католического мира и контррефор-
мация для борьбы с протестантизмом мобилизовала свои внутрен-
ние силы за счет прямого обращения к духовной практике эзотериз-
ма. Одним из ярких примеров подобного обращения является созда-
ние ордена иезуитов. Чертой, отличающей его от обычных христи-
анских орденов, основанных в средневековье, являлось полное
лишение члена «Общества Иисуса» свободы воли, всецело инстру-
ментальное использование его в целях руководства ордена и папе-

26
Косарева Л.М.
кого престола. Это достигалось с помощью специальной системы
воспитания, центральное место в которой занимали «духовные уп-
ражнения» Игнатия Лойолы. Задачей Лойолы было воспитать в сво-
их последователях духовных воинов, вручивших свою волю без ос-
татка в руки старшего по званию. Согласно уставу Общества, его
члены, «твердо решившись быть воинами христовыми... должны
денно и нощно не снимать меча и каждый час быть готовыми выпол-
нять свои обязанности»41. В своих «Духовных упражнениях» Лой-
ола писал, что иезуит «должен повиноваться старшему как труп,
который можно переворачивать во всех направлениях; как палка,
которая повинуется всякому движению; как шар из воска, который
можно видоизменять и растягивать во всех направлениях»42. Эта
установка воспроизводит требование эзотерических религиозных
сообществ на определенном этапе полностью отказаться от своего
«я», от своей воли, целиком подчиняясь наставнику. Так, ученик-
суфий на ступени тариката должен полностью вручить свою волю
шейху, уподобляя себя «мертвому телу в руках обмывальщика»43.
Однако если для суфия полное подчинение старшему было лишь
этапом на пути к духовной самостоятельности, то для иезуита такое
подчинение было принципом его деятельности. Лойола утверждал:
«Папе надлежит повиноваться без всяких разговоров, даже ради
греха, и надо совершить грех, смертный или простой, если началь-
ник того требует»44.
«Изъятие» у иезуита нравственной ответственности за его деятель-
ность резко отличало его от протестанта и янсениста, хотя последние
также отказывались от принципа свободы воли, только в пользу не
человека, а Бога. Однако если отвлечься от указанной разницы в
нравственном облике иезуита и протестанта, то между ними на уровне
духовно-практических навыков мы можем обнаружить сходные *fep-
ты45 — черты духовного воина-аскета: сохранность, отчетливость
мысли, точность памяти, натренированность, способность к наблю-
дению и самонаблюдению. От членов ордена иезуитов требовалась,
например, универсальная способность постигать психологию и по-
требности окружающих людей и уметь говорить с каждым на языке
его представлений о мире. Лойола учил: «приспосабливайтесь к тем-
пераменту собеседника, будь он холерик, меланхолик или флегма-
тик»46. Девизом Лойолы было: «стать всем для всех, чтобы приобре-
сти все»47.
Многое из идей и практических навыков, которые скрывались в
недрах ордена иезуитов, вынес на поверхность европейской культуры

Рождение науки Нового времени из духа культуры 27
Бальтасар Грасиан, воспитанник ордена и литератор. Вот несколько
«аксиом» его «науки благоразумия»: «Прилаживаться к каждому.
Умен Протей — с ученым ученый, со святым святой... Изучать харак-
теры и настраиваться в лад; идти в ногу с серьезным и весельчаком...
это искусство требует больших знаний, оно легче дается человеку уни-
версальному»; «Человек рассудительный и приметливый. Он не
подчиняется обстоятельствами, но управляет ими. Сразу нащупывая
дно, анатомирует души... Замечания его метки, способность расшиф-
ровывать самые потаенные мысли велик. Он видит ясно, понимает
тонко, судит трезво: он все обнаруживает, схватывает, познает и
оценивает». «Всегда быть начеку... Каждый божий день надевай
доспехи решимости перед зеркалом своего разума... Будь насторо-
же... По морю человеческому плыть нелегко, усеяно оно рифами
бесчестья; самое надежное — уклоняться, учась хитроумию у Улис-
са»; «Применять все средства... Правило великого учителя {Игна-
тия Лойолы — Л. K.)AS.
Фигура хитроумного Улисса —Одиссея совсем неслучайно воз-
никает в тексте грасиановского «Карманного оракула или науки бла-
горазумия» рядом с тенью «великого учителя» — Лойолы. Обе фи-
гуры рождены тем типом социальной ситуации, которая требует не
чисто исполнительских добродетелей — воспроизведения уже изве-
стных образцов действия, а способности к быстрым и неожиданным
решениям задач в нестандартных условиях, подобных тем, которые
постоянно возникали на палубе пиратского корабля гомеровских
времен. Анализируя действия Одиссея, М. К. Петров пишет: «Си-
туация набега, акты взаимодействия корабля и побережья уникаль-
ны, текучи, насыщены неожиданными для сторон ходами и контр-
ходами, запрещающими повторяться в методах и способах достиже-
ния цели. Штамп, повтор здесь опасны. И ситуация как целостность
выступает здесь предметом постоянного внимания, дополнений,
корректив, переделок. У хитроумного Одиссея, например, невоз-
можно, обнаружить некий инвариант действий. Каждый раз у него
своя особая «теория» ситуации, своя особая «система», организо-
ванная в умозрении конечной целью, произвольно от состава груп-
пы, наличных средств. Одно для киконов, другое для циклопа,
третье для женихов Пенелопы, четвертое для неверных рабов и
рабынь. Инвариант здесь лишь один — целостное, мысленно про-
игранное в умозрении, оцененное по вариантам исхода представле-
ние ситуации»49.

28
Косарева Л.М.
Отставной испанский солдат Игнатий Лойола, задумывая план
организации нового духовного ордена как ударной силы контррефор-
мации, ставил его задачей воспитание идеального солдата, принима-
ющего конечное задание от старшего по ордену, но на промежуточ-
ном уровне целеполагания способного действовать самостоятельно,
по ситуации. Этой цели, как мы уже отмечали, служили специальные
духовные упражнения, разрушающие у ученика-новиция весь комп-
лекс естественных привязанностей к жизни. В частности, ему пред-
писывалось в полном уединении в течение долгого времени представ-
лять себе 1) ад «в длину, ширину, высоту, объятый пламенем, 2)
слушать жалобные вопли и стоны, пронзительные крики, прокля-
тия..., 3) запах дыма, серы, соколы и всякой гнили..., 4) ощущать
горчайший вкус слез, проливаемых грешниками, 5) жар всепожира-
ющего пламени»50. В дополнение к этому новицию предписывалось
отчетливо представлять себе собственную смерть, слезы родственни-
ков и т. д. и т. п.
Сто лет спустя, в XVII в., социальная жизнь Европы могла успеш-
но конкурировать с «духовными упражнениями» Лойолы по эффек-
тивности разрушения связей человека с традиционным укладом жиз-
ни и его ценностями. Например, участник 30-летней войны в Герма-
нии, вовлекшей в свою орбиту всю Европу, мог безо всякого уедине-
ния и без всяких специальных усилий воображения воочию увидеть
ад во всех его подробностях. Яркие картины этого ада рисует лите-
ратура и поэзия того времени, например, Г. Гиммельсгаузен, свиде-
тель войны. Его герой Симплиций, размышляя о прожитой жизни,
говорит себе: «Жизнь твоя была не жизнью, а смертью... ты испытал
бесчисленные опасности на войне, где перепало тебе немало счастия
и злополучия, то ты возносился, то падал, то был знатен, то ничто-
жен, то богат, то беден... Но ты, уже о бедная моя душа, что обрела
ты в сем странствии?... Ничто не радует меня, и сверх того стал я
чужд самому себе»51. И Симплиций, проклиная мир, обращается к
нему со словами: «Жизнь, кою ты нам даруешь, — прежалкое стран-
ствие... так что надлежит скорее наречь его смертью, нежели жиз-
нью.. . ты обращаешь нас в темную пропасть... нечистый сосуд в выг-
ребной яме... Прощай мир! Презренный скаредный мир!»52. Тридца-
тилетняя война в Германии, в которую была вовлечена вся Европа (ее
участником был, например, Декарт) значительно ускорила процесс
разрушения средневековых и ренессансных ценностей. Соотечествен-
ник и современник Г. Гриммельсгаузена А. Грифиус, оплакивая ги-
бель города Фрейштадта, писал:

Рождение науки Нового времени из духа культуры 29
Ах музы! Все, что вы послали людям в дар,
Безжалостно унес разнузданный пожар...
Сокровища искусств, хранимые веками,
Как уличную грязь, мы топчем каблуками!53
Английский поэт и англиканский священник Джордж Герберт,
младший современник Шекспира, констатирует: «жизнь — торжище,
дом пыток, ад»54. У Г. Гриммельсгаузена горький монолог собираю-
щегося стать отшельником Симплиция, близкий по духу монологам
героев Грасиановского «Критикона» и шекспировского «Гамлета»,
почти слово в слово воспроизводит слова Кальвина, произнесенные
век назад: «ведь если небеса — это наша родина, что же тогда земля,
как не место изгнания?... что такое мир, как не гробница? Что есть
пребывание в нем как не погруженность в смерть?»55
Не имея возможности умножать число примеров, приведем крат-
кую но емкую характеристику мироощущения европейца конца
XVI — первой половины XVII в., данную Э. Ю. Соловьевым: для
шекспировского современника ничего не было «так естественно, как
отвращение к жизни... Таков был последний психологический плод
гражданского междоусобья, вырвавшего индивида из традиционных
(будь то общинных, будь то конфессиональных) связей и противо-
поставившего его другому до зубов вооруженному индивиду. В фор-
муле индивидуалистического гедонизма, придуманного древними
(«ищи удовольствия, избегай страданий и несчастья») уцелела толь-
ко вторая ее половина: страх перед бедствиями, которыми грозит
всеобщая вражда, безусловно возобладал над желанием счастья;
инстинкт самосохранения — над богатством жизненных устремлений,
развитых культурой; осмотрительность — над решимостью, а апа-
тия — над инициативой. Жизнь стала каждодневным бегством от
смерти»56. Данная характеристика убедительно показывает беззащит-
ность ценностей средневековой экзотерической культуры перед серь-
езными социальными переменами, перед разрушением традициона-
лизма жизни. На это пепелище экзотерических ценностей средневе-
ковья где пышными цветом расцвели нигилизм, социальная апатия
рядового мирянина, нравственный релятивизм, настроение «пира во
время чумы», жизнеспособным оказалось то, что в той или иной
форме оказалось причастным моральной эзотерике: разрушение тра-
диционных социальных связей и привычного течения внешней жиз-
ни не страшно тому, кто уже прошел испытание «вратами смерти»,
стоящими в начале эзотерического пути.

'30
Косарева Л.М.
В XVII в. спрос на моральную эзотерику становится еще выше,
чем в XV-XVI вв. В орбиту моральных интересов XVII века оказы-
ваются втянутыми, помимо августинианства, неоплатонизма, сто-
ицизма, эпикуреизма и герметизма, также и суфизм (публикация
повести Ибн Туфейля). Из этого набора во многом сходных идей и
практик рождается система ценностей и образ действия с любым
предметом, который мы можем назвать «этикой Фауста». Из контек-
ста — уже ясны ее общие черты. Ее героем является человек, осознав-
ший свою ничтожность перед огромным и чуждым миром, но не сло-
живший оружия, а, напротив, вставшего на путь его завоевания,
совершенствуя прежде всего себя, свое мышление. Культура пост-
реформационной Европы насыщена этим мироощущением. «Человек
велик, сознавая свое жалкое состояние, — утверждает Паскаль: Все
наше достоинство заключается в мысли... Будем же стараться хорошо
мыслить: вот начало нравственности». В этом плане декартовское
«мыслю, следовательно существую» воспринималось современника-
ми не как чисто гносеологическое суждение, а как нравственная мак-
сима. Ян Лейкен, голландский поэт и художник, выразитель той же
духовной настроенности XVII века, пишет:
Что совершить теперь? Держась пути какого,
Возможно воротить былое благо снова?
У Духа вечного оружье — Воля — есть,
Природу низкую сумеет он низвесть
И возвратить себе начальное блаженство
Пускай унижен он, но жаждет совершенства57.
Его современник, немецкий поэт Пауль Флеминг восклицает:
Тому лишь, кто презрев губительную спесь,
У самого себя находится во власти,
Подвластна будет жизнь, мир покорится весь!58
Приведенные примеры, число которых можно было бы умножить,
ярко свидетельствуют о формировании новой концепции человека (и
связанной с нею новой системы духовно-практических навыков), ко-
торую В. С. Библер формулирует так: «Человек — это ничто, но спо-
собен стать всем; «все» природы — это нечто постороннее человеку
и духовности, нечто чужое»59. В этих словах лаконично выражена
суть новой фаустовской этики. Вышесказанное позволяет нам сфор-
мулировать центральный тезис данного материала: наука Нового вре-
мени, разрывая со схоластической, одновременно разрывает и со

Рождение науки Нового времени из духа культуры 31
средневековыми ценностями — «этикой Гретхен», но при этом наука
отнюдь не становится этически нейтральной — она прочно связывает
себя с этикой Фауста60. Более того, наука, как и экономическая де-
ятельность Нового времени, явилась наиболее ярким воплощением
системы новых фаустовских ценностей, сферой применения того уни-
версального способа деятельности (с любым предметом), который
связан с нею61. Парадоксально, но в культуре Нового времени дан-
ная система ценностей находит «свое наиболее полное воплощение
как раз в естественнонаучной направленности мышления, но не в соб-
ственно гуманитарном знании, которое долго оставалось реликтом
средневековой концепции человека»62.
Все ценности науки как социального института (отказ человека
от слепой веры в авторитет, защита права сомневаться и искать свои
пути решения той или иной проблемы, опора в суждении о любом
предмете лишь на собственный разум и собственный (внутренний и
внешний) опыт; отказ при решении проблем от любых соображений
(в том числе и от традиционных ценностных мотивов), не относя-
щих к существу данной проблемы; стремление любой ценой познать
истину, что бы она ни несла с собою) есть специализированное при-
менение к сфере взаимодействия с природой тех установок, которые
«этика Фауста» сформировала по отношению к любому предмету.
Рождаясь в чуждую всякой сентиментальности раннебуржуазную
эпоху, будучи равнодушной к проблеме добра и зла в их традици-
онном понимании, «этика Фауста» давала человеку навыки духов-
ного воина, сражающегося с невидимым противником, навыки са-
мостоятельного и рискованного плавания в духовных морях. Она не
требовала от человека большего, чем преданность умопостигаемому
Логосу мира; ее принципом был self-made man — человек, сделав-
ший сам себя.
Основоположники науки Нового времени Декарт, Бойль, Ньютон
в совершенстве владели этими «воинскими» добродетелями, были
виртуозами самосозидания и мастерами плавания в морях неизведан-
ного. Не имея возможности подробнее обрисовать этические принци-
пы Декарта или Ньютона63, приведем лишь один характерный при-
мер — извлечение из письма Ньютона к его коллеге Астону, отправ-
лявшегося в заграничное путешествие: «Сэр... когда Вы будете в
новом для Вас обществе, то 1) наблюдайте нравы, 2) приноравливай-
тесь к ним, и Ваши отношения будут более свободны и откровенны,
3) в разговорах задавайте вопросы и выражайте сомнения, не выска-
зывая решительных утверждений и не затевая споров..., 4) реже осу-

32
Косарева Л.М.
ждайте вещи, как бы плохи они ни были... Безопаснее хвалить вещь
более того, чего она заслуживает, чем осуждать ее по заслугам..., 5)
Если вы будете оскорблены, то в чужой стороне лучше смолчать или
свернуть на шутку, хоть бы и с некоторым бесчестием... К этому я
могу прибавить несколько общих указаний... 1) Надо следить за по-
литикой, благосостоянием и государственными делами, 2) узнать
налоги..., 3) законы и обычаи..., 4) торговлю..., 5) укрепления, кото-
рые попадутся вам на пути..., 6) главные продукты данной страны»64.
Комментируя это письмо, историк физики П. С. Кудрявцев пи-
шет, что в традиционной историографии науки сложился искажен-
ный образ Ньютона как ученого, предельно далекого от практичес-
ки-житейских треволнений. Однако письмо Ньютона к Астону оп-
ровергает этот миф: данное письмо» скорее можно принять за ин-
струкцию начальника разведки своему агенту, чем за письмо «апо-
литичного философа»65. В письме Ньютона мы чувствуем тот же
духовный настрой, что и в моральных суждениях Грасиана и в пись-
мах Декарта к принцессе Елизавете. Общим для них является прин-
цип Эпикура и стоиков «живи незаметно». Почему незаметно?
Потому что фаустовская этика требует выполнения дела любой це-
ной (дела либо порученного человеком, либо данного судьбой).
Поэтому носитель фаустовских ценностей сводит к предельному
минимуму внешние проявления жизни как источник вероятных
помех его главной цели, оберегая как драгоценность возможность
продолжать свое дело.
Формирование в постреформационной Европе «этики Фауста» оз-
начало вступление европейской культуры в фазу духовной зрелости.
Сенека, огромная популярность и частая публикация сочинений ко-
торого в XVI-XVII вв. сделала его современником Декарта, Паска-
ля, Спинозы и Ньютона, писал: «Благо есть удел человека, «чей
разум уже достиг совершенства... Что это за благо? Я скажу : это
душа свободная и возвышенная, все подчиняющая себе и сама ничему
не подчиненная. Такое благо младенчеству недоступно и детству
нельзя на него надеяться, и юности едва ли можно»66. Это благо —
есть плод духовной зрелости. Этой мыслью, общей для всего XVII
века, Бальтасар Грасиан начинает свой «Карманный оракул, или
науку благоразумия»: «Все достигло зрелости, и более всего — лич-
ность. Нынче от одного мудреца больше требуется, чем в древности
от семерых, и в обхождении с одним человеком в нынешнее время
надо больше искусства, чем некогда с целым народом»67. Если про-
должить сравнение М. К. Петрова палубы Одисеева корабля с пер-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 33
вым классом европейской начальной школы мысли, то можно ска-
зать, что Сенека, Марк Аврелий и Эпиктет ходили в среднюю шко-
лу, а философы и основоположники науки Нового времени получи-
ли аттестат зрелости.
В качестве одного из эпиграфов раздела мы взяли известные слова
гетевского Фауста как яркое выражение анализируемой нами «эти-
ки Фауста»: «Лишь тот, кем бой за жизнь изведан, Жизнь и свобо-
ду заслужил68. Обычно их приводят как воплощение абсолютных че-
ловеческих ценностей, высшей духовности, доступной человеку. А
вот здесь есть в чем усомниться и есть над чем поразмышлять. Дан-
ное мнение основывается на уверенности в том, что духовность еди-
на, подобно силовому полю, и может различаться лишь большей или
меньшей напряженностью (а иногда и нулевым значением). Однако
погружение в историю культуры выявляет упрощенность подобных
представлений о духовности, обнаруживая образцы духовности раз-
личных типов. К ним можно отнести вслед за М. М. Бахтиным и В.
Г Федотовой «эстетизм», «теоретизм» и «этизм»69. Здесь возможны
другие названия: дело не в них, а в том, что за ними стоит. Отличи-
тельной чертой каждого из этих типов духовности является их уди-
вительная внутренняя замкнутость, полнота даруемых эмоциональ-
ных переживаний (правда эти эмоции существенно различаются по
характеру) и поразительно малая склонность их носителей к духов-
ным контактам.
Специфическую самодостаточность мира «теоретизма», выталки-
вающего из себя чужеродные элементы, остро чувствуют рефлекси-
рующие ученые. Вот что пишет по этому поводу Макс Планк, один
из отцов неклассической физики: «От мира чувственного и объектив-
но реального следует отличать мир физической науки или физичес-
кую картину мира... Этот мир физической реальности есть создание
разума, отвечающий его запросам, целям»70, и все развитие физики
есть последовательное освобождение от чуждых ей «антропоморфных
элементов»71. Еще острее эту мысль выражает Макс Борн: «неслы-
шимые звуки, невидимый свет, невоспринимаемое тепло — все это со-
ставляет мир физики, холодный и мертвый для того, кто хотел бы
познать живую природу и в благоговейном восторге созерцать ее
величие»72. Исследуя духовное замкнутое пространство «теоретиз-
ма», М. М. Бахтин выявляет его основную черту — имманентную ло-
гику, закон, по которому он «развивается как бы самопроизвольно.
Поскольку мы вошли в него... мы уже во власти его автономной за-
конности»73.
2 - 2541

34
Косарева Л.М.
В этом смысле ценности Фауста и Гретхен принадлежат разным
духовным пространствам: Фауст — «теоретизму», а Гретхен — еще
нерасчлененному средневековому синкретизму. «Теоретизм» — ду-
ховность «горения» («горения» идеей, делом, — «гореть на работе»),
синкретизм — духовность «растворения» в любимом предмете, его
бережного охранения. Фауст как представитель духовности «теоре-
тизма» не удовлетворяется существующей реальностью: он констру-
ирует новую (вначале теоретически, затем практически). Кем бы он
ни был по профессии (ученым, чиновником-управленцем или даже
человеком искусства) «Фауст», как носитель духовности «теоретиз-
ма», одержим Делом, осуществления которого он добивается любой
ценой. Например, разворачивая грандиозное строительство на отво-
еванной у моря суше, гетевскии Фауст приносит в жертву мешающий
его планам домик четы стариков вместе с его обитателями. Эта чета,
как и Гретхен — носители традиционных ценностей человечности,
простоты, сердечности, естественной благожелательности. Соприка-
саясь с этим «синкретическим» миром, фаустовский тип духовности
губит его: старики (как и Гретхен) беззащитны против Фауста. За-
тевая строительство плотины Фауст движим духовным честолюбием,
идеей подчинения уму всей полноты жизни, идеалом полной власти
интеллекта над ситуацией.
Бессонна мысль и жаждет исполпенья...
Труд тысяч рук достигнет высшей цели,
Которую наметил ум один!74
И после того, как «чужеродный элемент» — дом стариков сожжен
и ничто более не препятствует осуществлению честолюбивых планов,
Фауст произносит знаменитые слова:
Лишь тот, кем бой за жизнь изведан,
Жизнь и свободу заслужил.
Таким образом это фаустовское кредо с завоевательным духом не
есть выражение духовности вообще, оно есть лишь кредо духовнос-
ти «теоретизма». Можем ли мы утверждать, что им исчерпывается че-
ловеческая духовность? Нет, не можем. Существуют и другие ее
типы, прежде всего синкретизм, к которому тяготеет мир ценностей
Гретхен. И тот конфликт новейших достижений науки (генная инже-
нерия, ядерная физика) с гуманитарными ценностями, о котором
сейчас много говорят, есть конфликт не между наукой — «облада-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 35
тельницей истины» и культурой — «носительницей ценностей», а
столкновение двух систем ценностей, обозначенных нами как «цен-
ности Фауста» и ценности Гретхен», двух типов духовности — «те-
оретизизма» и «синкретизма».
«Блажен, кто за познанья дар Не сердцем расплатился», — го-
ворил Шиллер. Хочется, чтобы наука не стала демоном Франкенш-
тейна, понятен пафос тех, кто хочет повернуть развитие науки на
гуманные пути. Вопрос в том, как это реально сделать.
Обращение к истории показало нам, как трудно досталось евро-
пейской культуре ее беспокойное «дитя» — фаустовский мир ценно-
стей. Фауст слишком дорого заплатил (сжег мосты, связывавшие его
с обычной человеческой жизнью) за возможность действовать в своем
духовном пространстве, чтобы отдать его для изменения, даже в сто-
рону улучшения — гуманизации. Подобно капиталу, имеющему тен-
денцию к самовоспроизводству и самовозрастанию фаустовский ду-
ховный мир склонен скорее к расширению экспансии, чем к приня-
тию в себя духовных элементов другого типа — ценностей из мира
Гретхен. Мыслить процесс гуманизации науки как простое механи-
ческое соединение ее способов деятельности с внешними ей целями —
дело достаточно утопичное. Истории уже известны такие попытки,
потерпевшие неудачу.
У Ф. Бэкона и его последователей-пуритан (Уинстенли и др.)
была наивная мечта об инструментальном в человеческих целях ис-
пользовании науки, знания, при котором формулировка задач иссле-
дования оставалась бы за обычным, вненаучным рассудком, а наука
была бы средством увеличения резервуара, склада полезных рассуд-
ку знаний. Специалистам-историкам науки известно, что эта бэконов-
ская программа, став официальной платформой учрежденного в 1660
г. Лондонского королевского общества, в конце XVII — начале XVII
в. пришла в полный упадок75. Реальное развитие науки в Англии по-
шло по иному, неожиданному для рассудка ее зачинателей, пути а
именно: по пути разрыва с целями и чаяниями обыденного сознания,
по пути превращения ее из предполагаемого средства в самоцель.
Именно из-за этого ньютоновская, фаустовская по духу, наука (в
противоположность бэконовской, не разрывавшей с «ценностями
Гретхен») вызвала оппозицию со стороны консервативных кругов
тори и Высокой церкви. Джонатан Свифт высмеивал ее именно за
никчемность, ненужность с точки зрения здравого смысла: они в
Королевском обществе взвешивают воздух!
2*

36
Косарева Л.М.
Каковы же не утопичные, а реальные пути гуманизации науки?
Автор счел бы свою задачу выполненной, если бы после чтения дан-
ного материала у читателя этот вопрос зазвучал еще сильнее, чем до
его прочтения.
Примечания
1 Публикуется впервые.
2 Вот несколько других примеров. В «Даодэцзиис» (IV-III в. до н.э.) мы чи-
таем: «Нужно сделать свое сердце предельно беспристрастным, твердо со-
хранять покой... Тот, кто становится беспристрастным, может следовать за
всем сущим, возвращающимся к корню. Тот, кто следует за всем сущим,
возвращающимся к корню, следует естественности и следует Дао» [Антоло-
гия мировой философии. Т. I. ч. I, M., 1969, с. 186]. Сенека, римский сто-
ик I в., пишет: «Поступок не будет правильным без правильного намере-
ния... намеренье не будет правильным без правильного строя души ... А строй
души не будет наилучшим , если она не постигнет законов всей жизни, не
определит, как нужно судить о каждой вещи, и не сведет се к тому, что она
есть поистине» [Сенека Л. Нравственные письма к Луцилию. Кемерово, 1987,
с. 286]. Ибн Туфейль, суфийский мыслитель XII в., формулирует нравствен-
ную задачу: не переставать «стремиться к отрешению от самого себя и к
чистоте в созерцании Истинного».
3 Антология мировой философии. Т. I, ч. I, M., 1969, с. 259-26.
4 Так, Плотин в «Эннеадах» пишет: «истипнейшая жизнь есть жизнь благода-
ря мышлению»; в умопостигаемых высях «успокаивается душа, чуждая зла,
вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит, и там она бесстрастна
[Антология мировой философии. Т. I, ч. I, M., 1969, с. 548; 553]; «поскольку
вещи и «я» человека тождественны, то, познав истинную сущность вещей...
Тот, кто познал себя, поистине познал Господа своего» [Хамза Фансури.
Тайны постигших. — в кн.: Степаняиц М. Т. Философские аспекты суфиз-
ма. М., 1987, с. 144-145].
5 Большинство людей «не знают, что они, бодрствуя, делают, подобно тому
как они забывают то, что происходит с ними во сие» [Гераклит. Антология
мировой философии, т. I, ч, I, с. 279]; «Люди о двух головах. Беспомощно
ум их блуждает. Бродят они наугад, глухие и вместе слепые» [Парменид. О
природе. — Антология мировой философии, т. I, ч, I, с. 295]; Согласно
Плотину, в обычном состоянии «душа спит и грезит. Она в соединении с
телом -кусок неочищенного золота; Чувственное восприятие — деятельно-
сти спящей души» [Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918, с. 51].
Согласно суфиям, обычное человеческое бытие, в отличие от божественно-
го, иллюзорное: «Твое бытие-грех, не имеющий себе равного» [Хамза Фан-
сури. Тайны постигших. — В кн.: Степаняиц М. Т. Философские аспекты
суфизма. М., 1987, с. 144].
6 «Убив мать и отца и двух царей из касты кшатриев, уничтожив царство вместе
с его подданными (т.е. освободившись от привязанности к обыденной жиз-
ни -- Л.К.) брахман идет невозмутимо» [Дхаммапада. М., 1960, с.108].».
Я указываю другим тот правильный путь, который сам нашел так поздно,
устав от заблуждений. Я кричу: «Избегайте всего, что любит толпа» [Сенс-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
37
ка Л. Нравственные письма к Луцилию. Кемерово, 1987, с. 15-16].
7 Подстрочник газели Хафиза, пер. Л. М. Кссселя. Цит. по кн.: Кесссль Л.
М. Гете и «Западно-восточный диван». М., 1973, с. 64
8 Арабская поэзия средних веков. М., 1975, с. 529.
9 О внутренней близости этих двух типов эзотерических этических систем
говорит, например, факт заимствования мутакаллимами атомического уче-
ния, восходящего к Эпикуру, или использование неоплатонизма суфиями.
Об этой близости говорит и этимология слов, которыми называют ищущего
истину в двух направлениях эзотерики: философ, любящий мудрость, и,
например, ашик (суф.) — влюбленный в истину.
10 Лукреций Кар. О природе вещей / Пер. Петровского Ф.А. — М., 1946,
с.61.
11 Сенека Л. Нравственные письма к Луцилию, с. 14
12 Там же, с.288
13 Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983, с. 41.
11 Так, в «Джаммападс» (IV-III вв. до н.э.) мы читаем: «Если даже человек
мало повторяет Писание, но живет, следуя дхамме, освободившись от стра-
сти, ненависти и невежества, обладая истинным знанием, свободным разу-
мом, не имея привязанностей пи в этом, пи в ином мире, — он причастен к
святости» [Дхаммапада, М., 1960, с. 61]. Неоплатоник Порфирий (III в.
н.э.) считает, что «мудрец почитает божество даже молчанием, тогда как
порочный человек оскорбляет его, даже принося жертвы» [Столяров А.А.
Феномен совести в античном и средневековом сознании. — В кн.: Истори-
ко-философский ежегодник. — М., 1986, с. 29]. Индуистский философ
Бхартрихари (VII в.) в поэме «Сто строф об отверженности мира» пишет:
Зачем читать нам Веды и Пураны,
Твердить усердно шастры,
Блюсти обряды, жертвы приносить?..
Единственно мы обретем покой,
Испепеляющий горе как пожар весной,
Когда уйдем в души своей пределы»
Антология мировой философии. Т. 1, ч.1, с.179-180
,Г) Фиш. Р. Джалалсддип Руми. М., 1987, с. 142
16 Такого рода парадоксами насыщена история эзотеризма. Так, в «Даодэцзи-
пе» мы читаем: «Человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела,
поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет (намерения)
совершать добрые дела, поэтому он не добродетелен» [Антология мировой
философии, т. 1, ч. I, с. 190].
17 «Пусть мудрец усилием, серьезностью, самоограничением и воздержанием
сотворит остров, который нельзя сокрушить потоком» [Дхаммапада, М.,
1960 — с. 62]. «Если вы уподобитесь камню, то к вам приложимо выраже-
ние: «достигли единения» [Хамза Фапсури. Тайны постигших. — В кн.
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма, с. 147].
Ибн Аль-Фарид, описывая итого своего пути восклицает:
О, стройность торжествующих глубин,
Где мир закончен, ясен и един!
О твердь души! Нерасторжимость уз!
Здесь в смертном теле с вечностью союз...
[Ибн Аль-Фарид. Большая тайна. Пер. 3. Миркиной. — Арабская поэзия
средних веков. М., 1975: с.534; 539].
18 Его анализу посвящен ряд работ С. С. Авериицсва.

38
Косарева Л.М.
19 Сенека пишет что философия «не смотрит в родословную ... никого не от-
вергает и не выбирает: она светит каждому» [Сенека Л. Нравственные письма
к Луцилию, с.86]. Ср.: «Брахманом становятся не ... из-за родословной или
рождения. В ком истина и дхамма, тот счастлив и тот брахман» [Дхаммапа-
да, с.125].
20 Петров М.К. Язык и категориальные структуры. — В кн.. Науковедение и
история культуры. Ростов на Дону, 1973; Игнатьев А.А. Маргинальные
эффекты в коммуникативных системах. — Семантика и информатика. М.,
1978, вып. 10.
21 Петров М.К. Пснтеконтсра. В первом классе европейской школы мысли. —
Вопросы истории естествознания и техники. 1987, №3, с. 107
22 Истинный суфий стремится к достижению состояния «гибели» для мира,
т.е. избавления «от жен и детей, от достояния и могущества, от друзей и
любимых, от красивой одежды и величия, от стремления стать шейхом и
чудотворцем... Однако под утратой следует понимать отказ от привязанно-
сти к миру, а не его отвержение. Ибо, даже имея жен и детей, можно неиз-
менно пребывать в состоянии утраты своего бытия, и искушенные непрес-
танно в нем пребывают» [Хамза Фаисури. Тайны постигших. В кн. Степа-
нянц М.Т. философские аспекты суфизма, с. 150].
23 Маркс К. Из экономических рукописей 1857-1858 годов: Введение. — Маркс
К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 12, с. 709-738.
2/1 Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т.4, М., 1935, с.89.
25 Пер. 3. Миркиной. Арабская поэзия средних веков. М., 1975, с.523.
26 Там же, с.528.
27 Там же, с.530.
28 Хамза Фансури. Тайны постигших. — В кн.: Степанянц М.Т. Философс-
кие аспекты суфизма. М., 1987, с. 147. «Данное суфиями описание фана очень
сходно с описанием состояния умирания, составленного современными ме-
диками и психологами по свидетельствам лиц, перенесших клиническую
смерть» [Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии.
М., 1983, с.79].
29 Пуассон А. Теории и символы алхимиков. 1918, с.96.
30 Там же, с. 100.
31 Фиш Р. Джалалсддин Руми, М., 1987, с.147.
32 «Выдержка, долготерпение — высший аскетизм»; «Мудрые сдержаны те-
лом; они также сдержаны в слове; Мудрые сдержаны умом; они поистине
во всем сдержаны [Дхаммапада ,с.90, 98]. Эпикур утверждает: «В жизни
случай играет незначительную роль, самое же важное и самое главное (в
ней ) ум устроил и постоянно в течении всей жизни устраивает и будет ус-
траивать [Антология мировой философии, т.1, ч.1, с.329]. «Что есть бла-
женная жизнь? — спрашивает Сенека. — Безопасность и постоянное спо-
койствие. А их даст величье духа, дает упорство и постоянство в том, что
хорошо обдумано. Как прийти к этому?. Постичь истину целиком; соблю-
дать во всех поступках порядок, меру приличие и добрую волю, благожела-
тельную, неизменно послушную разуму» [Сенека Л. Нравственные письма
к Луцилию. Кемерово, 1987, с.253].
33 «Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрству-
ют. Как пограничный город, охраняемый изнутри и снаружи, так охраняя
себя. Не упускай же время, ибо упустившие время предаются печали. Я
называю брахманом того, кто мощен... благороден, цельность и красоту своей
жизни, протекающей в ином измерении, чем обычная жизнь с се этикой.

Рождение науки Нового времени из духа культуры
39
норм-предписаний. Воинские добродетели бесстрашия, собранности, сосре-
доточенности, стойкости отличают также этику даосов, эпикурейцев, сто-
иков, суфиев. Мудрый всегда деятелен и с наибольшей отдачей тогда, ког-
да фортуна ему противится... Никакая участь, никакие обстоятельства не
отнимают у мудрого возможности действовать, ведь его дело — одолеть то,
что мешает всякому делу» [Сенека Л. Нравственные письма к Луцилию. Ке-
мерово, с.217].
34 «Если вы еще не тверды, как камень, ваш удел — двойственность.... Когда
же вы достигните состояния станете тверды как камень, наступит единение»
[Хамза Фансури. Тайны постигших. В кн. Степаиянц М.Т. Философские
аспект суфизма. М., 1987, с.122, 148].
35 Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с.28.
36 См. подробнее об этом. Гермстизм и формирование науки. М.: ИНИОН,
1983.
37 Лазарев В.В. Раинебуржуазная эпоха и генезис философии нового време-
ни. — В кн.: Философии эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983,
с. 142; см. об этом также статьи Д. Е. Фурмана и Э.Ю.Соловьева [там же].
38 Ibn Tufayl M. Philosophus autodidactus sive Epistola ... de Hai ebn Yakdha-
n. — Oxonii, 1671. [Первый русский пер.: Иби Туфейль. Роман о Хайе, сыне
Якзана, СПб, 1920].
39 Ibn Tufayl M. The history of Hai Eb'n Yockdan, an Indian prince: or, the self-
taught philosopher... wherein is demonstrated, by what steps and degrcasc,
humane reason, improved by diligent observation and experience, may arrive
to the knowledge of natural things, and from thence to the discovery of sup-
ernatural, more especially of God, and the concernment of the other world...
L., 1686.
40 Ibn Tufayl M. The improvement of human reason, exhibited in the life of Hai
ebn Yokdhan... L., 1971.
41 Устав «Общества Иисуса». — В кн.: История средних веков. М., 1981, с.226.
42 Лойола И. Духовные упражнения. — В кн.: История средних веков. М.,
1981, с.226.
43 Степаиянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987, с. 62.
44 Лойола И. Духовные упражнения... с.226.
45 «Контррсформация и Реформация осуществлялись людьми близкого душев-
ного склада» [Петров М.Т. О критериях сопоставления Возрождения и
Реформации. — В кн.: Культура эпохи Возрождения и реформации Л., 1981,
с.47].
46 Цит по: Великович Л.Н. Черпая гвардия Ватикана. М., 19 , с.20.
47 Там же.
48 Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. М., 1981, с.20,16,56-57,55.
19 Петров М.К. Пеитеконтсра. В первом классе европейской школы мысли. —
Вопр. истории естествознания и техники . 1987, №3, с. 107.
)0 Лойола И. Духовные упражнения. Цит. по кн.: Великович Л.Н. Черная
гвардия Ватикана, с.32.
51 Гриммельсгаузен Г. Симплициссимус. М., 1976, с.389.
32 Там же, с.392-393. Таким же настроением пронизан «Критикон» Б. Граси-
ана: «Пусть тот, кто тебя, жизнь, не изучил, тобою дорожит; но человек
тебя постигший, предпочтет, чтобы его переместили сразу из колыбельки
да в могилку, из пелен да в пелены» [Грасиан Б. Карманный оракул. Кри-
тикой. 2., 1981, с.97].
53 Пер. Л. Гинзбурга. Европейская поэзия XVII века. М., 1977, с.239.

40
Косарева Л.М.
ЪА Пер. С. Бычкова. Европейская поэзия XVII века. с.81.
55 Calvin J. Works. - Philadelphia, 1936, vol. 1. p.771.
56 Соловьев Э.Ю. От гедонистического к юридическому мировоззрению. В кн.:
Философия эпохи ранних буржуазных революций .М., 1983, с.215.
57 Пер. Е. Витковского. Европейская поэзия XVII века, с.563.
58 Пер. Л .Гинзбурга. Там же, с.218.
59 Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975, с. 165.
60 Тот факт, что для многих ученых яркая специфика ценностей, которые вплав-
лены в систему научного познания, остается «невидимой» говорит не о цен-
ностной нейтральности науки, а о том, что ее ценности совпадают с нео-
трефлексированиыми ценностями ученого.
61 Будучи порождением одной системы ценностей, наука и экономика тем не
менее не сразу осознают свое близкое родство. До поры до времени они
развиваются квазисамостоятелыю. Экономика, развитие техники в XVII-
XVIII вв. удовлетворяются традиционной, восходящей к древности деятель-
ности практиков: так, экономически эффективную паровую машину изоб-
рел часовщик Уатт, прядильную машину — парикмахер Аркрайт, пароход —
рабочий-ювелир Фултои, вязальный станок — священник Уильям Ли. И
лишь в XIX в. наука начинает становиться непосредственной производитель-
ной силой общества [Маркс].
62 Библер B.C. Указ. соч., с. 165
63 Мы попытались выявить истоки этики Декарта в работе: Косарева Л.М.
Этические идеалы и познание природы. В сб.: Социокулылфпыс факторы
развития науки. М .: ИНИОН, 1987, с. 11-91.
64 Цит. по кн.: Вавилов Н.И, Исаак Ньютон, М. 1945 с.24-26.
65 Кудрявцев П.С. История физики. T.l M., 1956, с.256.
66 Сенека Л. Нравственные письма к Луцилию. Кемерово, 1987, с.387.
67 Грасиан Б. Карманный оракул. Критикой. М., 1981, с.5.
68 Пер. Б. Пастернака. Гете И.В. Фауст. Лирика. М., 1986, с.405.
69 Бахтин М,М, К философии поступка. — В кн.: Философия и социология
науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986, с.80-160; Федотова В.
Г. Духовность как фактор перестройки. — Вопр. Философии, 1987, №8;
70 Планк М. Картина мира современной физики. — УФН, 1929, т.9, вып. 4.
С.419.
71 Планк М. Физические очерки. М., 1925, с.8.
72 Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963, с. 11-12.
73 Бахтин М. М. Указ. соч., с.86.
74 Гете Указ. соч., с.403.
75 См.: Espinasse M. The decline and fall of restoration science. In «The intellectual
revolution of the seventeenth century.» London; Boston, 1974, p .347-368.
M. Эспннас на большом фактическом материале показала, что бэкоповская
программа Королевского общества по развитию пауки, которая бы способ-
ствовала улучшению наличных ремесленных технологий, к концу XVII в.
заглохла. К этому времени «стал очевидным разрыв между «высокомерны-
ми» ньютоновскими науками и «скромными» пауками, не использующими
математику».

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ИСТОКИ
ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОГО
МЕТОДА В НАУКЕ1
Задача данной работы состоит в выявлении истоков методологии
эксперименталнзма и навыков экспериментальной деятельности в
исследовании природы, отсутствовавших в средневековье и появив-
шихся в Новое время. Эти истоки мы видим в глубоких социокуль-
турных переменах, произошедших в «промежуточный» (сравнитель-
но небольшой для истории, но вместивший в себя жизнь многих по-
колений) период сXV по XVII вв., т.е. эпоху Ренессанса, Реформа-
ции и Контрреформации.
Под экспериментом, в отличии от простого наблюдения, исследо-
ватели науки понимают создание специальных искусственных усло-
вий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что
он оказывается способным «подтвердить» или «опровергнуть» тео-
ретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего
ученого2. Появление таким образом понимаемого эксперимента как
метода исследования природных процессов исследователи связыва-
ют с началом Нового времени. Почему он не возник раньше? Для
ответа на этот вопрос нам придется совершить экскурс в историю.
Эксперимент, как мы уже подчеркнули, есть некий искусственный
технический прием, имеющий целью изучение естественного процес-
са. Но идея соединения «техники» и «натуры» в деятельности чело-
века, которая нам сегодня представляется чем-то самим собой разу-
меющимся, возникает в истории культуры лишь в Новое время. Эта
идея была совершенно чужда античности. Каков был античный
взгляд на этот вопрос?
Техника, механическое искусство (цг|ХаУ1ХЛ t£Xvrl) резко проти-
вопоставлялось, с одной стороны, естественному ходу вещей, их

42
Косарева Л.М.
природе, и, с другой стороны, противопоставлялось так называемым
«свободным искусствам», подготавливающим ум (подобно некоей
гимнастике) к постижению природы вещей. Само слово «техника»
для древнего грека означает «орудие», «приспособление», «ухищре-
ние», «уловку» — независимо от того, идет ли речь о приспособле-
нии для поднятия тяжести или об «уловке» («интриге») в человечес-
ких отношениях: важно только, что с ее помощью достигается реше-
ние задачи, которая не могла бы быть достигнута, если бы течение
событий было предоставлено самому себе3.
Механические искусства как занятие ремесленников низко оцени-
вались общественным мнением античности. Почему? Объяснение
этому мы находим у Аристотеля. Он, отделяя «наставников в деле»
от простых исполнителей-ремесленников, занятых «механическими
искусствами», писал, что наставников надлежит почитать больше,
«так как они знают причины того, что создается. А ремесленники
подобны неодушевленным предметам: хотя они и делают то или дру-
гое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который
жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют
в силу своей природы, а ремесленники — по привычке»4. Архимед,
представитель высокой учености, учитывая общественное мнение,
должен был оправдать в глазах современников свои занятия конст-
руированием механизмов. Понятно, что в этой духовной атмосфере
культа естественного, с одной стороны, и культивирования созерца-
тельного постижения природного бытия. Без привлечения хитростей
«низкого ремесла», с другой стороны, эксперимент как метод позна-
ния природы возникнуть не мог. «До тех пор, пока ученые не дума-
ли об использовании презираемых ими методов физического труда,
наука в современном смысле слова была невозможна»5.
Что же произошло в период перехода к Новому времени? Почему
прежде невозможное оказалось возможным, и прежде несоединимые
«натура» и «искусство», «фиск;» и «i£%vr|», оказались соединенными?
Существующие экстерналистские ответы на эти вопросы представ-
ляются по многим причинам неприемлемыми. Например, Э.Цильзель
видит причину разрушения социального барьера между «механичес-
кими» и «свободными» искусствами (и их носителями — ремеслен-
никами и университетски образованными учеными позднего средне-
вековья) — в развитии техники в позднем средневековье6. Такой от-
вет представляется неубедительным: само по себе развитие техники
не могло заставить далеких от сферы производства университетски
образованных представителей высших слоев общества автоматичес-
ки перенять ценности ремесленников. Известно настороженно-подо-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 43
зрительное отношение аристократа Роберта Бойля к простолюди-
нам — вульгарным, чье низкое происхождение и зависимое положе-
ние не позволяет им быть полностью ответственными за свои поступ-
ки (а лишь возможность ответственной деятельности создает, соглас-
но Бойлю, человека в полном смысле слова)7. Или, например, Гоббс,
рассуждая об искусстве фортификации, о создании военных орудий,
истинной их матерью считает представительницу «свободных ис-
кусств» — математику, отводя труду изготовляющих их ремесленни-
ков только роль повивальной бабки8. Аналогичным образом выска-
зывался и Ньютон. Будучи смотрителем Лондонского Монетного дво-
ра, он руководил деятельностью мастеров-верификаторов по опреде-
лению подлинности серебряной монеты, апробацией золота в слитках
и т.д. По его оценке «мастер-верификатор, — всего лишь работник,
действующий руками»9.
Все это говорит о том, что не из сферы ремесла, не из сферы «ме-
ханических искусств» пришла культурная санкция эксперименталь-
ного метода в науке. Ремесло не обладало в общественном мнении
XVII в. Общезначимой ценностью: оно не носило ореола сакрально-
сти. Однако название «механическая философия», которое дали
новой опытной физике ее основатели, ясно говорит о связи с механи-
кой, техникой-искусством. С каким же?
Перед нами встает, следовательно, задача найти в истории евро-
пейской культуры такой тип «технической» деятельности, которая
обладала бы качеством всеобщей применительности (т.е. не была бы
связана лишь с одной социальной группой, а являлась бы универ-
сальной технической активностью).. Более того, искомый тип «тех-
нической» деятельности должен обладать еще одним свойством:
тесной сопряженностью с «естеством»,. Составляя вместе с ним
некую целостность. Другими словами, нам необходимо найти некое
культурное пространство, в котором естественное переходит, нахо-
дит продолжение в искусственном и, наоборот, искусственное начи-
нает функционировать по законам естества. Где же мы можем най-
ти это пространство? В нравственном бытии личности, исправляю-
щей с помощью «искусства» поврежденность своего естества. Это
«сакральное технэ» имеет в истории культуры глубокие традиции.
Понятия «естественное» и «искусственное»
в эзотерической античности и средневековье
Говоря об оценке античностью «механики» и «механических ис-
кусств» как способных перехитрить природу, но не познать ее со-

44
Косарева Л.М.
кровенные глубины, мы имели в виду «экзотерическую», общепри-
нятую, господствующую систему ценностей. Однако в античности
существовали философские шкойы, которые выдвигали системы
ценностей, разделявшиеся лишь сравнительно узким кругом после-
дователей (кинизм, атомизм, стоицизм, скептицизм, неоплатонизм
и др.); другими словами, помимо экзотерической античности суще-
ствовала и эзотерическая. Рядом школ эзотерической античности
выдвигались идеи и духовная практика, близкая тому, что можно
считать началом длительного процесса разрушения традиции про-
тивопоставления «естественного» и «искусственного», «физики» и
«техники», которая делала невозможным экспериментальное позна-
ние природы
Представители названных школ «утверждали, что зло делается
само собой, а добро нужно делать специально и все время заново, оно
даже сделанное, само не пребывает, не существует»10. Провозглаша-
емый, например, стоиками, эпикурейцами идеал «жизни по природе»
требовал не стихийно-бездумного (так сказать «естественного») су-
ществования, а систематического искусства строить жизнь по зако-
нам разума, противостоя традиции «жизни по обычаю»11.
Согласно философии данных школ, состояние «естественности»,
гармония с природой вещей не дана человеку непосредственно, изна-
чально; оно есть итог специальных систематических усилий, упраж-
нений в добродетели, оно есть результат «искусства жить», реализу-
емого пробужденным сознанием. Особенно характерно это было для
индивидуалистских философских школ поздней античности — нео-
платонизма, эпикуреизма, стоицизма, скептицизма, в которых, по
словам Маркса, были «полностью представлены все моменты само-
сознания»12. Мы видим здесь, с одной стороны, провозглашение ес-
тественного как цели и искусственного (путь пробуждения самосоз-
нания) как средства ее достижения.
Однако в поздней античности (II — III вв. н.э.) рождается докт-
рина, ставящая искусственное выше естественного: последнее высту-
пает в ней лишь отправной точкой, а цели и средства принадлежат
сфере искусственного. Этой доктриной явилась «герметическая фи-
лософия «с ее практической частью — алхимией (или «герметичес-
ким искусством»). Часто эта философия носила неоплатоническую
окраску, так что можно говорить о неоплатонически-герметической
доктрине. В чем ее суть?
Высшей реальностью для представителей этой философии явля-
ется не природное, естественное, а надприродное начало, Единое,

Рождение науки Нового времени из духа культуры
45
чьими эманациями выступают ум, мировая душа, и, наконец, физи-
ческий мир. По Плотину, «природа» (не в современном смысле ок-
ружающей физической действительности, а в смысле ее внутренней
активной формы) есть низшая часть мировой души. Ее «внутренняя»
деятельность — созерцание более высокой эманации Единого —
ума — несовершенно, смутно, полубессознательно. Вот эта-то сла-
бость созерцания природы, согласно Плотину, и возбуждает ее «вне-
шнюю» деятельность. В этом смысле он уподобляет природу «неспо-
собным детям, которые, вместо наук и умозрения, занимаются искус-
ствами и ремеслами, т.е. практической деятельностью. Природа, как
«последнее» мировой души, творит, так как не может найти удовлет-
ворения в совершенном созерцании, и мир есть продукт ее неясных
созерцаний, происшедший вследствие выпадения в материю ее видов
и понятий»13.
Поэтому всякое естество, согласно неоплатоническо-герметической
концепции, несовершенно, больно и требует лечения и исправления.
Практическим средством этого лечения естества выступало «гермети-
ческое искусство» (алхимия) с его двумя основными процессами —
«Великим деланием», т.е. получением «золота», «философского
камня», и трансмутацией, т.е. совершенствованием металлов. Обык-
новенное, природное золото, утверждал алхимик Гревер, не чисто
«нездорово и потому даже бесплотно, то же самое можно сказать и об
обыкновенном серебре. Напротив, солнце и луна философов (т.е.
полученные с помощью алхимии искусственное золото и серебро —
Л.К. ) совершенно чисты, они не осквернены никакими посторонними
влияниями, здоровы, сильны, в них изобилует плодородное семя...
Избыток своего совершенства (искусственные — Л.К.) золото и се-
ребро передают металлам во время трансмутации»14.
Неоплатоническо-герметическая традиция (мы не рассматриваем
вырожденные варианты алхимии лишь как средства добывания «ис-
кусственного золота») уподобляла (в соответствии со своим принци-
пом аналогии) человека-микрокосма макрокосму — духовной Вселен-
ной вместе с ее материальной эманацией, физическим миром.. Явля-
ясь подобием «природы» как низшей части мировой души с ее смут-
ным созерцанием, человеческая душа в ее «природном» состоянии,
согласно Плотину, «спит и грезит. Она в соединении с телом — ку-
сок^иеочищенного золота. Чувственное восприятие — деятельность
спящей души»13. Целью ее пробуждения к духовной активности и
является «герметическое искусство» — алхимическое «Великое де-
лание».

46
Косарева Л.М.
Оно было построено таким образом, чтобы в химическом матери-
але (в соответствии с герметическим принципом аналогии) воспроиз-
водился духовный путь восхождения ученика от низшего, несовер-
шенного естественного состояния к высшему состоянию — приобщен-
ности к надприродному началу, к Единому. Этап химического очи-
щения металлов, составляющих «материи делания», соответствовал
этапу нравственного очищения, предваряющего начало пути восхож-
дения. Следующему этапу — заключению «материи делания» в гер-
метически запаянную реторту — соответствовала изоляция ученика
от внешнего мира, помогающая его полной сосредоточенности на
внутренних духовных процессах. Ближайшим результатом этой отъе-
диненное™ от мира и концентрации являлось переживание состояния
«смерти для мира» (смерти естественных привязанностей к миру).
Оно соответствовало появлению у вещества, кипящего в реторте
(«философском яйце»), черного цвета. Преодоление этого этапа
«Великого делация» (символически обозначаемого терминами «зат-
мение», «смерть», «ворон») приводило ученика к обретению каче-
ственно нового уровня бытия, к его новому, надприродному рожде-
нию «в духе». Химическим эквивалентом этого этапа служило изме-
нение цвета «материи делания»: черный цвет сменялся белым, а за-
тем красным. В этом случае говорилось, что «жизнь победила
смерть», что «дитя родилось», и что «золото мудрых» (или «фило-
софский камень), этот венец Делания, добыт16.
Итак, алхимическое «Великое делание» как специальная «техника
спасения»17, «сакральное технэ», включало цикл: очищение, соеди-
нение двух начал — «мужского» и «женского» («серы» и «ртути»)
в герметическом «яйце философов» («химическая свадьба»); варка
этой «материи делания» до получения «камня мудрых». Человек в
данном процессе представал «горном, в котором вырабатываются
моральные добродетели»18. Какие же?
Под «ртутью философов» подразумевалось растворение «кристал-
ла» рассудочной мудрости и выработка способности без спасительной
опоры на твердую почву привычного знания непредвзято отдавать-
ся воздействию внешнего мира, погружаться в безбрежный океан
новы впечатлений, растворяться в нем. Эта релятивизация обыден-
ного сознания была родственна «экстазу» Плотина или воспетому
суфийскими поэтами (Руми, Низами, Хайямом) роду «безумства»,
«опьяненности» в противоположность трезвой псевдомудрости рас-
судка. Следующим этапом «Великого делания» было закрепление
таким образом «растворенного», «плывущего» сознания, обретения

Рождение науки Нового времени из духа культуры 47
на новом качественном уровне новой почвы — «серы философов».
Алхимик-философ на этом этапе должен в тишине герметической
отъединенности от мира, вслушиваясь в свой внутренний голос, за-
ковать зыбкую стихию релятивности сознания, распахнувшегося
широкому миру, в твердые берега новой достоверности.
Таким образом, для алхимика-философа «Великое делание» озна-
чало такую перестройку обыденного «естественного» сознания, при
которой бы на качественно новом уровне сливались воедино две про-
тивоположные способности — погружения, растворения в предмет-
ности мира и полного самоконтроля, дающего осмысленность тако-
му погружению. «Философский камень», таким образом, символи-
зировал обретенный сплав натуры и искусства (усовершенствован-
ное, извлеченное искусством естество), поднимавший человека в
область метафизического света, умопостигаемого единства.
Мы кратко обсудили процесс размывания грани между «естествен-
ным» и «искусственным» в духовной практике, рожденной эзотери-
ческой античностью. Средневековье делает следующий важный шаг
в этом направлении. И в христианской, и в мусульманской теологии
«естественное» есть результат творения, божественный артефакт, т.е.
нечто «искусственное». Из этой теологической доктрины вытекали
определенные практические следствия, касающиеся нравственного
бытия личности. Рассмотрим два полюса христианской сотерической
практики — августианский и пелагианский, исходящие из противо-
положных решений вопроса о свободе воли.
Августин, обосновавший доктрину полного предопределения, от-
казывал человеческой воле в реальной свободе — свободе творить
благо, а человеческой йрироде — в совершенстве. Для Августина
исходная поврежденность человеческой природы и бессилие воли
своими силами стяжать состояние благодати — есть опытная очевид-
ность: «мы по своей поврежденное™ и греховности как бы раздвоя-
емся, принадлежа одною стороною к добру, а другою ко злу»19. Бла-
годать нельзя заработать; никакие человеческие усилия, никакая
«техника спасения» не способны исправить человеческую природу;
восстановление целостности человеческого греховного раздвоенного
естества — всецело дело божественной воли.
Учение Пелагия рисует нам совершенно иную картину нравствен-
ных возможностей человека. Изначально человеческая природа со-
творена Богом благой и совершенно непричастной ко злу; лишь да-
рованная человеку свобода воли ответственна за зло — это она созда-
ла в человеке привычку к греху и к забвению своей благой природы.

48
Косарева Л.М.
Дабы исправить сложившуюся ситуацию, Бог вначале тронул покры-
тую ржавчиной порока и невежества природу «напильником закона
(lima legis), с тем, чтобы отполировать ее частым увещеванием, дабы
обрела она от этого свой прежний блеск»20. Затем Бог послал Сына,
чья искупительная жертва еще более очистила и укрепила человечес-
кую природу, так что человек, непрестанно украшая природу искус-
ством добродетельной жизни стал способен своими силами достигать
совершенства21.
Таким образом, Августин и Пелагий, одинаково желая усовершен-
ствования человеческой природы, по разному видят пути его реали-
зации: для Пелагия оно есть результат человеческого искусства, для
Августина — божественной милости.
В 418 г., а затем в 431г.'Учение Пелагия было «теоретически»
осуждено теологами как еретическое, и официально была приняха
августианская доктрина. Однако в своей массовой практике католи-
ческая церковь использовала полу пел агианский компромисс, пред-
лагая рядовому мирянину не непосильное для него бремя августи&н-
ского «спасения верой», а практику «добрых дел», которые своди-
лись к исполнению церковных обрядов. Августианская нравственная
практика требовала от личности напряженнейшей внутренней жизни
и привлекала в средние века сравнительно узкий круг последовате-
лей, К ним, в частности, относился Франциск Ассизский, Роджер
Бэкон, Дуне Скот, Оккам, Брадвардин и др.
В истории культуры библейские имена «Авель» и «Каин» часто
использовались как символы противоположности естественности и
искусственности, легкости божественных и тяжести собственных,
усилий человека; потомки Каина считались основоположниками че-
ловеческих искусств и ремесел. В этой связи интересна квалифика-
ция Бравардином учения Пелагия «как каиновой теологии»: «навя-
зывая человеку превосходящую его силы задачу, она приводит к
разочарованию»22. Поэтому для августинианца Брадвардина нет ни-
чего важнее, чем борьба с этой вредной теологией, чем «возведение
перед ее лицом утешительной теологии абсолютного предопределе-
ния, теологии веры в благодать и бесконечную мощь... Бога»23.
Мы коснулись двух полярных принципов духовно-практической
деятельности, выдвинутых христианским средневековьем, имеющих
непосредственное отношение к нашей проблематике «естественное —
искусственное». Теперь несколько слов о «теоретической» трактов-
ке «естественного» и «сверхъестественного» (т.е. чуда ) в рамках
ортодоксальной средневековой теологии.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 49
Здесь можно выделить две позиции — радикальный супернатура-
лизм («все есть непрерывное чудо») и умеренный натурализм («Бог
вмешивается в заведенный-им естественный порядок крайне редко»),
представленные, соответственно, Августином и Фомой Аквинским24.
При общей креационистской схеме эти концепции делают разные
акценты. Августиновская «теология воли» подчеркивает абсолютную
несамостоятельность творения, его радикальную случайность и пол-
ную зависимость от непосредственной поддержки Творца. Томистс-
кая же «теология разума» рассматривает Творца скорее как образец
совершенства всех вещей; непосредственным же поддержанием бы-
тия мироздания у Фомы ведают многочисленные «природы» (в том
числе и ангелов), которые созданы Богом, но в деятельность которых
он вмешивается крайне редко. Поэтому при объяснении физических
явлений, по Фоме, надо икать прежде всего естественные причины,
и лишь в крайних случаях прибегать к понятию «чуда». Забегая не-
сколько вперед, подчеркнем, что борьба радикального августианского
«волюнтаризма» с умеренной концепцией томизма, остро развернув-
шаяся в эпоху Реформации, оказалась существенным фактором ста-
новления механической картины мира и экспериментального метода
в науке.
Оценивая в целом вклад средневековья в процесс разрушения
рожденной экзотерической античностью концепции, противопостав-
ляющей естественное и искусственное, можно сказать следующее.
Данное противопоставление было «теоретически» снято креациони-
стской доктриной. Однако на практике церковь с крайним подозре-
нием относилась ко всяким попыткам мирянина путем самостоятель-
ного подвижничества, с помощью специальной техники или «сак-
рального искусства» исправлять свое греховное естество. Церковь
предпочитала осуществлять над мирянином «неограниченный дик-
тат заботы и любви»25. Официальное средневековье много сделало,
чтобы уберечь массы от пути «Каина», от пути «самовозделыва-
ния». В результате этого практика «сакрального технэ», рожденная
эзотерической античностью (прежде всего «герметическое искусст-
во», а также гностицизм и др. сотерические техники) была оттеснена
на периферию европейской культуры средневековья, в ее эзотери-
ческие глубины. На экзотерической же поверхности европейское
средневековье воспроизвело античный по генезису социальный ба-
рьер между ремеслом и высокой ученостью, между «механически-
ми искусствами» (artes mechanicae) и «свободными искусствами»
(artes liberales).

50
Косарева Л.М.
Подобные процессы происходили и на средневековом арабском
Востоке, где мусульманской ортодоксальной культуре противостояли
эзотерические течения, например, суфизм26.
Нам было методологически важно подчеркнуть наличие в куль-
туре античности и средневековья двух пластов: экзотерического,
внешнего, господствующего, охватывающего массы, и эзотеричес-
кого, привлекающего в силу трудности предлагаемой им духовной
практики лишб сравнительно немногих. Это методологическое раз-
личение оказывает существенную помощь в понимании тех процес-
сов, которые развернулись на исходе европейского средневековья.
То напряженное, сугубо индивидуальное духовно-практическое «де-
лание себя» (в огне концентрированных усилий сплавляющее «на-
туру» и «искусство»), которое в античности и в средневековье про-
текало в эзотерических глубинах культуры, в эпоху Возрождения
и Реформации выходит на поверхность и становится в центр экзо-
терической культуры... В этом — уникальность становящейся куль-
туры Нового времени27.
«Естественное» и «искусственное»:
эпоха Возрождения и Реформации
Трудно описать то богатство идей, образов, символики, и главное,
практических «техник», которые выплеснулись в XV — XVII вв. из
эзотерических глубин на поверхность европейской культуры. К ним
в первую очередь относятся неоплатонизм и герметизм с характерным
для них принципом «превзойти натуру». Не имея возможности сколь-
ко-нибудь подробно останавливаться на его характеристике28, рас-
смотрим лишь несколько существенных моментов.
Глубокий интерес к упомянутой доктрине (а также и к этике сто-
иков, эпикурейцев) был вызван прежде всего необходимостью фор-
мирования нового, духовно самостоятельного типа личности в усло-
виях, разрушения средневекового традиционализма и социальной
атомизации.
Характерная черта сознания человека данной эпохи — пафос «ато-
мизма» и самосозидания — ярко явлены у Леонардо да Винчи. «Об-
раз мастера у Леонардо венчает развертывание природного начала
(природа — творческий процесс — произведение — мастер). Истин-
ным произведением является у Леонардо сам мастер. Мастер возде-
лывает себя творчеством, он сам — лучшее свое произведение, прав-
да, всегда незаконченное. Он творец и изобретатель, дающий новое.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 51
Он владеет технэ, он профессинал, идущий сопредельным путем
познания и созидания. Он самостоятелен и свободен»29.
Для Леонардо искусство (технэ) означало способность, исходя из
природного, отталкиваясь от природы, пойти дальше нее, превзойти
ее (superare la natura). В понимании Леонардо, мастер — человек,
восполняя творчество природы, создает новые предметы, природой
не созданные.
Пафос творческого самосознания был центральным мотивом ре-
нессансного неоплатонизма — герметизма. Увлечение последним
началось в эпоху Возрождения после того, как известный флорентий-
ский неоплатоник М. Фичино перевел с греческого на латынь в
1463-1464 гг., а затем опубликовал 14 рукописных трактатов из «Гер-
метического корпуса»; авторство которого приписывают Гермесу
(Меркурию) Трисмегисту30. С этого момента «герметические науки»
(алхимия, астрология, магия) выходят на поверхгость культуры и
даже становятся на протяжении XVI-XVII вв. интеллектуальной
модой в социальных верхах: в этот период не только утверждаются
должности придворных алхимиков, но магией и алхимией увлекают-
ся многие коронованный особы и высшее духовенство.
Идеям герметизма отдали дань многие выдающиеся деятели Ренес-
санса, и среди них Т. Кампанелла, Дж. Бруно и др. Дж. Бруно, на-
пример, был полон планов осуществления реформы католицизма на
основе идей и практики герметизма; его активные действия в этом
направлении имели летальный исход31.
В деятельности флорентийского неоплатоника Дж. Пико делла
Мирандола герметическая традиция трансформировалась в ученье
о «естественном маге». Согласно ему, человек, очистившись от несо-
вершенств, может развить в себе способность постигать тайные силы
макрокосма и управлять ими. Он может стать магом, который «не
сколько творит чудеса, сколько скромно прислуживает творящей
чудеса природе»32. Глубоко изучив гармонию вселенной и уяснив
взаимное сродство природы вещей «он вызывает на свет чудеса,
скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасни-
ках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чуде-
са»33. Эта концепция «естественной магии» получила распростра-
нение в интеллектуальных кругах эпохи Возрождения. Образ «ес-
тественного мага» является конкретным воплощением идеи Пико
делла Мирандолы о достоинствах человека, «свободного и славного
мастера» наделенного властью творить свой образ согласно своей
воле и своему решению.

52
Косарева Л.М.
Возрождение сделало первый реальный вклад в разрушение со-
циального барьера между сферами «механистических» и «свобод-
ных искусств». Восходящая к античности низкая общественная
оценка труда ремесленников, о которой мы говорили выше, послу-
жила причиной для полной драматизма борьбы художников Воз-
рождения за социальное признание. Дело заключалось в том, что
согласно средневековой традиции живописи изваятели считались ре-
месленниками наряду с малярами и каменотесами и принадлежали
к одному цеху. В результате этого возникла характерная для худож-
ников Возрождения драматическая коллизия — столкновение само-
сознания художников как свободных творческих личностей и низ-
кого общественного престижа. Вопрос о включении их профессии
в сферу «свободных искусств» волновал художников уже с конца
XV в. «Леонардо в записях приводит разнообразные аргументы,
доказывая, что живопись — самое благородное из искусств. Джо-
ванни Санти возмущается, что живопись исключена из числа заня-
тий, достойных свободного человека»34. Художники, представите-
ли механических искусств и гуманисты, принадлежавшие к сфере
«свободных искусств», были двумя группами, разделенными
социальным барьером. Художники стремились к преодолению этого
барьера. «И хотя сами гуманисты, начиная с Петрарки, затем Бал-
лы, особенно неоплатоники, все время повышали оценку изобрази-
тельных искусств, до признания равноправия художественного и
литературного труда ренессансное обществ так и не дошло. Разуме-
ется были и исключения — Микеланджело, Рафаэль, Тициан. Но
даже их не венчали лаврами, а ведь этой чести мог удостоиться
любой из самых посредственных писателей»35.
Итак, идея и практика высшего художества — «самовозделыва-
ния», искусства «великого делания», технэ как самосозидания яви-
лись существенными элементами культуры Возрождения. В эту эпоху
творческая деятельность человека приобретает в его собственных
глазах «оттенок сакральности: в своей деятельности человек теперь
не просто удовлетворяет свои партикулярно-земные нужды он
творит мир, красоту, творит самое высокое что есть в мире — само-
го себя... Вот почему именно в эпоху Возрождения впервые снима-
ются граница, которая существовала между наукой (как постижением
сущного) и практически-технической, ремесленной деятельностью —
граница, которую не переступали ни античные ученые, ни античные
ремесленники: художники, архитекторы, строители»36.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 53
Однако идеи «самовозделывания», практика творческого самосо-
зидания носят в ренессансной культуре оттенок элитарности, духов-
ного аристократизма37. Массовым достоянием эти идеи делает Рефор-
мация, демократизируя и одновременно лишая их ореола блеска,
славы, великолепия. Работа над собой, преображения своего «по-
врежденного» естества, самовоспитание становятся требованиями,
предъявляемыми к человеку массовыми идеологиями протестантиз-
ма, янсенизма и т.д.38. Если самосозидание человека в эпоху Возрож-
дения протекало в духовной обстановке возвеличивания «рукотвор-
ной» культуры (произведений искусств, несущих на себе печать ге-
ния их творцов), то суровый аскетизм реформационных идеологий,
во-первых, радикально уровнял все сферы деятельности, во-вторых,
объявил «слишком человеческую» рукотворную, гедонистическую
культуру Возрождения идолом, который необходимо разрушить как
помеху на пути спасения. Не в красоте, как ренессансные неоплато-
ники, видят реформаторы средство спасения человека, а в суровой
аскезе труда.
Однако не просто «труд по привычке» стал ценностью в глазах
реформаторов. Скорее наоборот, реформационные идеологии лиши-
ли качественно определенный «труд по привычке» (даже «труд»
священника и монаха) какого бы то ни было священного ореола,
какой бы то ни было роли в достижении спасения. Высшей ценнос-
тью в глазах реформаторов являлся другой, нравственный, аспект
труда: деятельность по методической перестройки всей жизни, все-
го сознания, полностью лишенная опоры на привычку, на професси-
ональные навыки. Перестраивая свою жизнь, протестантский миря-
нин трудился не как башмачник, не как крестьянин или кузнец: его
деятельность по переустройству жизни не обладала этими частными
характеристиками; профессиональны навыки были бессильны ока-
зать ему помощь. Эта была, так сказать, абстрактная деятельность,
носящая всеобщий характер.
Сакральной, приближающей человека к Богу считалась у рефор-
маторов лишь данная «абстрактная» деятельность, «ортогональная»
плоскости конкретного профессионального труда «по привычке». И
лишь рассматриваемый сквозь призму этой самосознающей «абстрак-
тной» деятельности конкретный профессиональный труд становится
в глазах протестанта осмысленным и приобретает функцию «пути
спасения». И если в эпохи античности и средневековья принадлеж-
ность деятельности к сакральной или профессиональной сфере зада-

54
Косарева Л.М.
валась традицией, внешним образом, то в эпоху Реформации сакраль-
ным или несакральным мог стать любой вид, в зависимости от того
осуществляется ли он по привычке, или является сознательным сред-
ством преображения жизни человека. Таким образом, прикосновение
«философского камня» преображенной жизни делает сакральным,
высоким любой, самый «низший» вид труда, трансмутируя его «не-
благородную» сущность в «золото».
Реформация, лишив религиозной санкции разделение труда на
«высшие» и «низшие» сферы, внесла решающий вклад в разрушение
социального барьера между «механическими» и «свободными» искус-
ствами. Разумеется, процессы уравнивания престижности различных
профессий начинают происходить раньше, в эпоху Возрождения,
уходя корнями глубоко в социально-экономические сдвиги. Но то, что
с трудом пробивало себе дорогу в дореформационном Возрождении
(трудности признания профессий художников, ваятелей, зодчих, не
говоря уже о труде домохозяек, за деятельность, равную по значимо-
сти семи «свободным искусствам» и прежде всего искусству словес-
ности), стало естественным в постреформационный период.
В качестве иллюстрации хочется привести отрывок из шутливой
«Хвалебной оды в честь Зартье Яне, вязальщицы чулок» нидерлан-
дского поэта XVII в. Виллема ван Фокенброха.
... Искусно владеешь сколь
Секретами стиховязания -
Опричь вязания чулок;
Неповторим твой дивный слог...
Один молодчик с Геликона
Вчера влетел ко мне, крича,
Что у Кастальского ключа
Приказ прочитан Аполлона
(Поскольку должный час настал,
чтоб был прославлен капитал,
Тот, что твоим талантом нажит). -
Бог соизволил повелеть
Для всех творить дерзнувших впредь,
Что пишущий стихи пусть их отныне вяжет39.
Пер. Е. Витковского
Появление такого стихотворения в XV или даже XVI в. — вещь
почти немыслимая. Автор этих строк, современник Р. Бойля, творил
в эпоху, когда реформационная идея принципиального равенства
всех видов труда, прочно укоренилась в обыденном сознании людей.

рождение науки Нового времени из духа культуры 55
И уже никого не шокировала мысль допустить сходство между вы-
соким «свободным» искусством изящной словесности и низким «ме-
ханическим» ремеслом вязания чулок.
В огне социальных потрясений постреформационной эпохи сгора-
ли средневековые ценности, «сакральность» сословных перегородок.
И один аристократ, сочиняя стихи, мог утверждать: «Мне чужд удел
аристократа, зато понятен смех раба», считая «жизнь — всего лишь
пьесой» в которую приходится всем играть»40 (Перевод Е. Витков-
ского), или другой аристократ, создавая «метафизическую, физичес-
кую и техническую (подчеркнуто нами — Л.К.) историю макро- и
микрокосма»41, мог включить в перечень свободных искусств поми-
мо «высоких» дисциплин тривия и квадривия также «низкие» «тех-
нические» дисциплины: конструирование часов, строительство фор-
тификаций, статику, ученье о перспективе и живопись.
События социально жизни постреформационной Европы дискре-
дитировали ценность «естественного» бытия человека; они продемон-
стрировали всю неприглядность человеческой «натуры», поэтизиру-
емой Средневековьем и Возрождением («человек — венец творения»,
«человек — чудо природы»). Социальная действительностьXVII в.
Доказывала правоту Лютера и Кальвина, утверждавших век назад,
что человек по своему естеству способен творить «только одну сквер-
ность, заблуждения, злую волю и безумие»42, что «нет ничего более
безрассудного, чем высоко мнить о нашем достоинстве, когда мы...
всего лишь земля и грязь»43.
«Естественное» скомпрометировало себя, и это обстоятельство
способствовало укоренению в культуре XVII в. Убеждения, что «ис-
кусственное» не только не ниже «естественного», но во многих от-
ношениях и выше, совершеннее его. Это убеждение со всей опреде-
ленностью выражено, например, Грасианом. Для него «Природа»
(genio) — всего лишь исходный сырой материал, доводимый искус-
ством до совершенства. «Даже красоте, — пишет Грасиан, — надо
помогать: даже прекрасное предстает уродством, ежели не украшено
искусством, что удаляет изъяны и полирует достоинства. Природа
бросает на произвол судьбы — прибегнем же к искусству! Без него
и превосходная натура останется несовершенной. У кого нет куль-
туры, у того и достоинств вполовину. От человека, не прошедшего
хорошей школы, всегда отдает грубостью; ему надо шлифовать себя,
стремясь во всем к совершенству»44. Совершенством является лишь
союз натуры и искусства, скрепляемый усердием45.

56
Косарева Л.М.
С XVII в. Начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если
живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свой-
ственными поврежденной человеческой природе, хаотическими вле-
чениями, раздирающими сознание, мешающими его «центростреми-
тельным» усилиям, то искусственные механические устройства, ар-
тефакты, ассоциировались с систематически-разумным устроением
жизни, полным контролем над собой и окружающим миром . Образ
механизма начинает приобретать в культуре XVII в. сакральный
характер. Он не только становится моделью мироздания, превращая
Бога в часовщика, в искусного механика, но и начинает выступать
в странной роли учителя нравственности: механизм не проявляет па-
губного своеволия; он предельно «послушен», «разумен» и являет
образец исполнения высокого долга — быть, ни на что не претендуя,
просто полезной вещью. В живописи протестантского Севера рож-
дается совершенно новый жанр — назидательно-воспитующее изоб-
ражение вещей, мертвого естества, натюрморта (still even, still life).
Конструирование различных механических устройств, игрушек и
т.д. становится увлечением, далеко выходящим за пределы нужд
производства; в протестантских странах такое конструирование
становится распространенной формой благочестивого семейного
досуга (в посрамление католических воскресных либертин). Имен-
но этому,.санкционированному протестантскими ценностями взрыву
в Англии и Голландии массового конструирования различных меха-
низмов (подчас совершенно «ненужных» диковинок) мы обязаны
формированием экспериментального гения Бойля, Гука, Гюйгенса
и Ньютона. Все это вместе взятое радикально меняет отношение к
инструментам, техническим приспособлениям: в них начинают ви-
деть потенциальных «помощников» человека в деле познания при-
роды.
Только после того, как изобретенные человеком «инструменты
стало возможным рассматривать не как нечто инородное по отноше-
нию к природе, не как «искусственное», а как однородное с приро-
дой, тождественное с ней, только после этого открывалась возмож-
ность видеть в эксперименте средство познания природы. До тех пор
всякий эксперимент в принципе мог рассматриваться как нечто со-
зданное, построенное человеком, подобно любой машине, т.е. как
техническое ухищрение, кунштюк, результаты которого ... к научно-
му познанию природы отношения не имели»46.
Мы предприняли достаточно обширный экскурс в историю куль-
туры, чтобы показать неправомерность экстерналистской позиции (в

Рождение науки Нового времени из духа культуры
57
частности, Э. Цильзеля), выводящей экспериментальную деятель-
ность ученого XVII в. только из ремесла: деятельность ремесленни-
ка не обладает той степенью всеобщности, универсальности, той сте-
пенью «абстрактности», которая отличает экспериментирование в
науке. Источником эксперимента могла стать не частная техническая
деятельность, но лишь универсально-всеобщая или «сакральная тех-
ника» - техника созидания человеком самого себя, техника выплав-
ки «искусственной натуры». Лишь она способна была создать то
пространство взаимоперехода «естественного» и «искусственного»,
без которого немыслима культурная санкция эксперимента.
Рождение экспериментальной науки:
методологические проблемы
При исследовании генезиса экспериментального метода в науке
важно различать две на первый взгляд тождественные, но в действи-
тельности принципиально различные методологии — эмпиризм и
экспериментализм. Эмпиризм, восходящий к Аристотелю, выраста-
ет из ценностного отношения к непосредственному порядку вещей,
как к прекрасному и гармоничному Космосу. Согласно методологии
эмпиризма, непосредственный, «естественный» опыт «беременен»
теорией, и мышление человека «извлекает» теорию из этого опыта47.
Методология эмпиризма пронизана идеей невмешательства в есте-
ственный ход вещей, идей неприкосновенности естества. Данная ме-
тодология характерна для схоластической концепции природы.
Напротив, методология экспериментализма построена на идее до-
пустимости вторжения в естественный ход событий с целью вычле-
нения в нем разумного, совершенного «идеального объекта». Эта
особенность экспериментализма достаточно полно исследована в ли-
тературе48. Практикуемый современной наукой «эксперименталь-
ный диалог с природой, — пишут И. Пригожий и И. Стенгерс, —
подразумевает активное вмешательство, а не пассивное наблюдение.
Перед учеными становится задача научиться управлять физической
реальностью вынуждать ее действовать в рамках «сценария» как
можно ближе к теоретическому описанию. Исследуемое явление
должно быть предварительно препарировано и изолировано с тем,
чтобы оно могло служить приближением к некоторой идеальной
ситуации49.
Согласно методологии экспериментализма, человек не может аб-
солютно адекватно мыслью, теорией охватить опытную действитель-

58
Косарева Л.М.
ность; он может лишь построить гипотетическое, правдоподобное
предположение и «столкнуть» его с действительностью, предоставить
его «удару Судьбы» с целью испытания его достоверности. Соглас-
но методологии экспериментализма, теория рождается как достаточно
авантюрное предположение-гипотеза, выдержавшая испытание вне-
шними обстоятельствами.
Важно подчеркнуть, что экспериментализм появляется вначале
не как чисто научная методология, а как новая общекультурная ус-
тановка. Подобно другим универсалиям культуры, пронизывающим
ее тело, она вначале эксплицируется и рационализируется филосо-
фией, чутко реагирующей на изменения бытия человека в мире. На-
ука, пишет B.C. Степин, из большого поля философской проблема-
тики, возникающей как рационализация категориального строя
культуры той или иной эпохи «использует лишь некоторые идеи и
принципы в качестве обосновывающих структур»50. Эксперимента-
лизм являет собой пример подобного использования наукой обще-
культурной установки. Социальная психология, философия, нако-
нец, этика экспериментализма есть плод социальных потрясений
XV — XVII вв., приведших к убежденности в неразумности непос-
редственной действительности01 и к необходимости сначала найти
эту исчезнувшую из эмпирического мира разумность в умопостига-
емом царстве Порядка, Гармонии, Красоты, Справедливости, Зако-
на, Логоса, а затем внести ее в мир, тем самым преобразуя, усовер-
шенствуя его.
Экспериментализм, таким образом, как новая установка сознания
вырастает из десакрализации «естественного», непосредственно дан-
ного порядка вещей, из разрушения доверия к ставшей неразумной
наличной действительности, однако, при сохранении убежденности
в том, что эта неразумность (доходящая до абсурда) все-таки порож-
дена всеблагой волей и имеет некий высший смысл и конечную разум-
ную цель (например, стать для человека школой по выплавке добро-
детелей стойкости, самообладания, духовной самостоятельности и
т.д.). Экспериментальный метод есть плод уникальной культуры
Нового времени. В чем ее уникальность?
В традиционалистских обществах античности и средневековья
материальное и духовное производство было основано на простых и
чрезвычайно устойчиво воспроизводящихся «вечных технологиях»,
вписывавшихся в «естественный» миропорядок. Никакие социальные
перипетий не нарушали этого «естественного» способа деятельности.
Его сокровенное ядро было строго детерминировано канонами и зак-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 59
рыто от вторжения случайностей, представляя собой нечто вроде
колебательного контура с отрицательной обратной связью, компен-
сирующей всякие случайные флуктуации. «Структура основных
экономических элементов этого общества не затрагивается бурями,
происходящими в облачной сфере политики»52.
Уникальность европейского Нового времени состоит в том, что
оно впервые размыкает замкнутый контур воспроизводства культу-
ры, снимает полную детерминированность процесса материального
и духовного производства готовыми образцами, позволяет в него
вторгнуться чреватому творческими возможностями «господину
Случаю»53. Действующему в строгих рамках определенной тради-
ции человеку нет необходимости в особом личном, один на один,
контакте с реальностью, с «большим миром» — он живет в «коко-
не» созданного традицией «малого мира», иногда даже не подозре-
вая о существовании иного. Такой человек отождествляет свой ма-
лый мир с миром вообще. Лишь выбрасывание человека из наезжен-
ной колеи традиции впервые создает для него лично необходимость
один на один столкнуться с реальным «Большим миром», в котором
постоянно кипят новые возможности и открыта дорога для новых ре-
ализаций.
Раннебуржуазная действительность снимает с человека «помочи»
традиционализма и в буквальном смысле бросает его на произвол
Судьбы, отдает его «на попечение» сурового, но благого Провидения.
Жизнь и деятельность человекаXV-XVII вв., становясь принципи-
ально открытой воздействию случайностей и «ударам Судьбы», пре-
вращается в поле реальных смысложизненных проблем, решить ко-
торые можно только лично — исключительно опытным путем: чис-
тый разум бессилен предугадать все повороты колеса Фортуны. С.
Батлер писал:
Как разум свой заботами не мучай,
Всегда найдется неучтенный случай,
И неким злополучным пустячком
Он опрокинет все — одним щелчком!54
{Перевод Т. Кружкова)
Способом опытного решения проблем, возникающих на каждом
шагу в деятельности человека эпохи Возрождения и Реформации,
выброшенного из колеи средневекового традиционализма, явился
«диалог с Фортуной». Он представлял собой новый, разбитый на
множество предельно отрефлексированных отдельных шагов, способ

60
Косарева Л.М.
действий, предполагавший существование могущественного партнера,
который может либо одобрить, либо забраковать этот шаг. «Диалог
с Фортуной» явился формой практики самосовершенствования (или
«сакральной техники»), которую требовали от своих последователей
ренессансные и реформационные идеологии (неоплатонизм, августи-
анство, стоицизм, герметизм, унитаризм и др.). Практика «диалога
с Фортуной» предполагала совмещение а) самопознания, б) самосо-
зидания, в) внимательного изучения внешнего мира, г) изменения
внешних жизненных обстоятельств. Эта практика требовала среди
казалось бы неприметных намеков, отдельных штрихов уловить не-
видимую связующую их нить закона. Все эти навыки, синкретичес-
ки слитые в «сакрально-деловой» игре с Фортуной, в дальнейшем,
после XVII в. начинают жить самостоятельной жизнью: гуманитар-
ное и социальное познание, естествознание, экономическая деятель-
ность начинают «забывать», что когда-то они рождались в одном
«Великом делании» культуры Нового времени.
Навыки, обретенные человеком за два с лишним столетия в его
«сакральной» игре, оказались поистине «философским камнем»,
способным своим прикосновением преображать, совершенствовать
вещи. Этот «философский камень», прикоснувшись к традиционным
навыкам, с одной стороны, схоластической учености и, с другой, к
«низкому» ремеслу, преобразуют их синтез экспериментальной на-
уки Нового времени.
Сказанное позволяет построить следующую модель становления
экспериментального метода в науке. Его стержнем является призна-
ние в развитии науки двух фаз-состояний — а) относительной зави-
симости от влияния социокультурных факторов и развития по внут-
ренним, имманентным законам и б) состояния открытости всем экст-
ранаучным, внешним влияниям (вариант схемы Т. Куна с чередова-
нием фаз «нормальной» науки и научных революций, однако с суще-
ственным дополнением: Кун рассматривает научную революцию
лишь в рамках научных сообществ, не привлекая широкой социо-
культурный контекст).
Средневековая «нормальная наука» — схоластическая «scientia-
», университетская ученость с ее отшлифованными веками навыка-
ми систематического, строго формального мышления, с ее богатой
культурой математической мысли, навыками мысленного экспери-
ментирования сосуществовала, практически , не пересекаясь, со сред-
невековым традиционным ремеслом, владеющим практическим зна-
нием свойств различных материалов, секретами различных техноло-

рождение науки Нового времени из духа культуры 51
гий, навыками создания искусных механизмов и т.д. Как эти тради-
ции ведут себя в научной революции XVI — XVII вв.? Э. Цильзель
и его последователи полагают, что эти две традиции сливаются, по-
рождая экспериментальный метод. Однако это — упрощенная точка
зрения: «высокая ученость» и «искусное ремесло» не могли сами по
себе прийти в сколько-нибудь глубокое взаимодействие без посред-
ничества связующей третьей силы — слишком мало у них было об-
щего.
Этой третьей силой явился духовно-практический комплекс «сак-
ральной техники», выплавленной в «котле» социальных потрясений
XV-XVII вв.: в силу своей амбивалентности он был способен взаи-
модействовать с «высокой» ученостью и с «низким» ремеслом, син-
тезируя и одновременно трансформируя, переделывая их по своему
образу и подобию. В рожденной в этом синтезе экспериментальной
пауке функционирование двух слившихся традиций (учености и ре-
месла) начало осуществляться по законам третьей традиции — тра-
диции «сакрального технэ», традиции теоретически вооруженого
«диалога с Судьбой». Эта новая практика «ворвалась» в мирное и
многовековое существование школьной учености и ремесла, вовлекла
их в свое русло, заставила действовать по своим канонам и выполнять
свои задачи.
Согласно предложеной модели, фигура экспериментирующего
ученого, появившаяся в итоге научной революции XVI — XVII вв.,
представляет собой не «гибрид старого схоласта со старым ремес-
ленником» (как шутливо резюмировал концепцию Э. Цильзеля его
критик А.Р. Холл)55, а рожденный послереформационной культу-
рой тип интеллектуала, знакомого с традицией «высокой» ученос-
ти и ремесла, в совершенстве владеющий искусством «диалога с
Судьбой-Провидением» и применяющий это искусство к вопроша-
нию Природы (являющейся в его глазах, как и Провидение, носи-
тельницей божественного разума и воли). Причем, интересно отме-
тить, что «вобрав» из социума свою форму, экспериментальный
метод и новая наука в целом, опять вступают в фазу относительно
автономного развития, «закрытую» в своих «святая святых» от фор-
мообразующих социальных импульсов. Новое время по своему
вновь воспроизводит средневековую ситуацию раздельного суще-
ствования науки (теперь уже ставшей экспериментальной), и ремес-
ленно-технической практики: в Европе в XVII и XVIII вв. «суще-
ствовали лишь спорадические связи между наукой и производством,
так что многие крупнейшие технические изобретения, оказавшие

62
Косарева Л.М.
наибольшее влияние на промышленность и сельское хозяйство,
были осуществлены изобретателями-практиками»56. Ученые начи-
нают вносить ощутимый вклад в промышленность лишь в XIX в.,
лишь тогда наука начинает становиться непосредственной произво-
дительной силой (Маркс).
Как мы уже подчеркивали выше, экспериментальный метод (как
вообще все наиболее общие подходы, идеи, модели, разрабатываемые
наукой) рождается в недрах социума, в недрах культуры и имеет
поначалу не специально научное, а общекультурное применение в
качестве универсалии (или категории) культуры. Прежде чем начать
осуществлять в науке планируемый и контролируемый эксперимент,
человек в нравственной и социальной практике эпохи ранних буржу-
азных революций научился планировать и контролировать свою соб-
ственную жизнь57. Прежде чем выдвинуть идею опытного познания
природы, человек прошел школу опытного самопознания. И, нако-
нец, прежде чем начать испытывать природу «весами, горнилом и
мерой», человек научился «испытывать», «измерять», «взвешивать»
и покорять самого себя58. И культуре XVI — XVII вв. возможность
осуществления власти человека над внешней природой неразрывно
связывалась с предварительным «укрощением» собственной «строп-
тивой» человеческой натуры, хаоса аффектов, ослепляющего созна-
ние себялюбия и самоволия.
Идея опытного метода как индивидуального опыта систематичес-
кого строительства правильного пути (meta odol), ведущего к позна-
нию и обретению истинного естества, возникла задолго до того, как
нашла специализированное применение в естествознании XVII в. В
различных вариантах она применялась в духовной практике эзотери-
ческих течений культуры Востока и Европы — таковы «восьмичлен-
ная тропа» буддизма и йоги Патанджали, «тарикат» суфизма, «Ве-
ликое делание» герметизма, «духовные упражнения» Игнатия Лой-
олы и т.д. Реформация сделала идею метода как опыта систематичес-
кого строительства правильного пути (без опоры на готовые образ-
цы и потому постоянно прерываемого рефлексией — вопрошанием)
массовой59. Уникальность европейской культуры Нового времени
состоит в том, что она, начиная с эпохи Реформации, впервые в ис-
тории связала практику духовного самоусовершенствования человека
с обычной трудовой деятельностью индивида, с процессом производ-
ства материальных и духовных благ. Реформация связала «спасение
души» с vita activa, с систематической деятельностью в рамках из-
бранной профессии.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 53
Особенно важная роль в распространении идеи метода как спо-
соба жизни принадлежит кальвинизму (одна из английских кальви-
нистских сект так и называлась — «методисты»). Не случайно
Англия явилась первой страной, в которой широкое движение за
реформу образования вылилось в институализацию эксперимен-
тального естествознания: именно английский кальвинизм, в частно-
сти, пуританство, дало «образцы массовой целеустремленности,
методичности», явилось суровой школой «самодисциплины, пере-
воспитания и преобразования духовного облика своих привержен-
цев, которые сами систематично, упорно и настойчиво «работали
над собой»60.
Прежде чем вылиться в специализированную форму опытного
метода в естествознании, эта новая практика была освоена Рефор-
мацией в нравственно-религиозной сфере как «опытное познание
Бога», как «опытная вера»61, противостоящая схоластической бо-
гословской учености, как испытание своих убеждений огнем нрав-
ственного сомнения. В этой духовной атмосфере мышление с огляд-
кой на авторитеты начинает выглядеть постыдным, нелепым анах-
ронизмом. Требование самостоятельного критически-внимательно-
го, испытующего отношения к действительности становится элемен-
том внутренней духовной жизни человека. Эти изменения в «духов-
ном интерьере» личности ярко и точно фиксирует моральная фило-
софия — «Наставления» Эразма Роттердамского, «Опыты» Мон-
теня, «О мудрости» Шаррона, «Мысли» Паскаля, «Максимы»
Ларошфуко, «Карманный оракул» Грасиана62. Нравственным начи-
нает считаться только ответственное связное высказывание лично
увиденного, лично пережитого, лично помысленного. «Будем ста-
раться хорошо мыслить: вот начало нравственности» — утверждает
Паскаль. Чужая мысль или наблюдение, взятое даже из самых ав-
торитетных источников, начинают напоминать дорогую одежду,
снятую с чужого плеча. С пафосом произнесенная чужая мысль —
предмет насмешек ироничного XVII в. Именно из этого этического
контекста рождается установка Галилея, выраженная в словах:
«Что может быть более постыдного, чем слушать на публичных
диспутах, когда речь идет о заключениях, подлежащих доказатель-
ствам, ни с чем не связанное выступление с цитатой, часто написан-
ной совсем по другому поводу...»63.
Идея преступить порог благоговейно-неприкосновенного отноше-
ния к природе, допускавшего лишь «мягкие», созерцательные ме-
тоды ее познания, и начать применять к ней «жестокие» эксперимен-

64
Косарева Л.М.
тальные средства, смогла возникнуть и получить социальную сан-
кцию только благодаря широкой распространенности вв. культуре
XV — XVII вв. практики экспериментирования с любым (идеаль-
ным и материальным) объектом, вызванной потребностями нового
способа производства. Реально «коренные изменения роли науки в
системе духовного производства наступили не раньше, нежели
сформировались и стали реальным стимулом действия новые ори-
ентации личности»64.
Важную роль в переориентации установки человека XVI — XVII
вв. с рассудочно-созерцательного познания на опытное сыграла ре-
формационная августинская концепция творения как достойного
изучения чуда. Так понимаемое творение недоступно чисто рассудоч-
ному, культивирующемуся томистской схоластикой, познанию; оно
доступно лишь опытному познанию, приблизительному, не претен-
дующему на абсолютно достоверное знание сущностей, субстанциаль-
ных качеств вещей, а удовлетворяющемуся вероятным, правдоподоб-
ным познанием наиболее существенных связей между вещами и мо-
гущем в лучшем случае достичь уровня моральной достоверности
(certitudo moralis). Именно с таким самосознанием рождается и ин-
ституализируется во второй половине XVII в. экспериментальный
метод познания природы в гносеологической рефлексии августинцев
Декарта, Лейбница, Бойля, Гука, Ньютона, Локка65.
Становясь новым социальным институтом, экспериментальная
наука постепенно сбрасывает с себя «духовные строительные леса»66.
Экспериментальный метод десакрализуются, и понятие «диалога с
Природой» утрачивает исходный смысл общения с разумным парт-
нером — носителем божественной воли, становясь просто метафорой,
Примечания
1 Впервые опубликовано: Л. М. Косарева. Социокультурные истоки экспери-
ментального метода в науке. // Проблема методологии научного исследо-
вания в философии Нового времени. — М.: ИФ АН ССР, 1983. — с. 66-95.
2 Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности
до XVII в.). — М.: Наука, 1976. 291 с. Гайденко П. П. Эволюция понятия
науки. — М.: Наука, 1980. — 566 с. Койре А. Очерки истории философс-
кой мысли. — М.: Прогресс, 1985. — 286 с.
3 Гайденко П. П. Культурно-исторический аспект истории науки. // Методо-
логические проблемы историко-научных исследований. — М., 1982. — с. 67.
А Аристотель. Метафизика // Соч. в 4-х т. - М., 1975. - Т. 1. - с. 67.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 55
5 Zilsel E. The sociological roots of science // Amer. j. of sociology. — Chicago,
1942. Vol. 47, #4. - p. 544-562.
e Zilsel E. Op. cit. - p. 545-547.
7 Jacob J. R. Robert Boyle and the English revolution: A study in social and
intellectual change. - N.Y.: Franklin, 1977. /8/, 240 p.
8 Гоббс Т. Избранные произведения: В 2-х т. — М.: Мысль, 1965. — Т. 2.,
748, с.117.
9 Цит. по: Necdham J. Artisans ct alchimistes en Chine ct dans lc Monde
Hellenistiquc. // Pensce. P., 1979. - N. 1, p. 24.
10 Мамардашвили М. К. Наука и культура // Методологические проблемы
историко-научных исследований. — М., 1982. — с.57.
11 «Природа, — пишет Сенека, — должна быть нашим руководителем, разум
следует ей»; вставший на путь добродетели — «отважный в душе, готовый
к счастью и несчастью, строитель собственной жизни. Пусть уверенность
его не будет лишена знания, и знание не будет лишено твердости, пусть
держится он того, что ему однажды понравилось и путь в решениях его не
будет никаких поправок... Отсюда произойдет в нем единство силы и влас-
ти в гармонии с самим собой, отсюда родится истинный разум, уверенный и
непоколебимый в своих убеждениях. Такой разум... достигает нашего бла-
га» [Сенека Л. А. О блаженной жизни. Цит. по кн. Дсбории А.М Книга
для чтения по истории философии — М.: Новая Москва, 1924. — т. 1. — с.
120-121].
12 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. — М., 1956. — с. 28.
13 Блонский П. П. Философия Плотина. — М.: Товарищество тип. А. И. Ма-
монтова, 1918. — 367 с.
и Цит. по: Пуассон А. Теории и символы алхимиков: (Великое делание). Пг.,
1918. - с. 60-61.
15 Блонский П. П. Философия Плотина. — с. 51.
16 Пуассон А. Указ. Соч., — с. 100.
17 Spicgleberg F. Alchemy as a way of salvation. — Stanford, 1945.
18 Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. — М.:
Наука, 1979. - с. 32-31.
19 Августин. Исповедь // Творения блаженного Августина. Киев, 1880. — с. 323.
20 Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские
произведения. — М., 1986. — с. 605.
21 Давая наставления Деметриаде, юной знатной римлянке, вставшей на путь
христианского подвижничества, Пелагий пишет: «мирские девы, дабы снис-
кать любовь своих женихов, «природную красоту тела умножают ухищре-
ниями искусства... Не меньшего украшенья желает и твой Жених, который
омыв в ледяной купели всю церковь от всяких пятен и грязи желает, чтобы
с каждым днем становилась она все краше... поэтому обрети все то украше-
нье, при помощи которого ты сможешь стать угодной Христу» [Пелагий.
Указ. Соч., с. 627].
22 Койре А. Очерки истории философской мысли. — М.: Прогресс, 1985. — с. 94.
23 Там же.
2/1 Подробнее они рассмотрены нами в работе: Косарева Л. М. Эволюция кар-
3 - 2541

66
Косарева Л. М.
тины мира: (Средние века — Новое время) // Социокультурные факторы
развития науки. М., 1987. С. 113-150.
25 Соловьев Э. Ю. От теологического к юридическому мировоззрению //
Философия эпохи ранних буржуазных революций. - М., 1983. — с. 193.
26 См.: Фролова Е. А. Проблемы веры и знания в арабской философии. — М.
1983; Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. - М.: Наука,
1987. - 192 с.
27 См.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. - М., 1982; Горфуиксль А. X.
Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977.
28 См. подробнее: Косарева Л. М. Герметизм и формирование науки нового
времени // Герметизм и формирование наук. М., 1983. — с. 5-49.
29 Петров М. Т. Итальянская интеллигенция в эпоху ренессанса. — Л., 1982. —
с. 132-133.
30 Mercurii Trismegisti liber de potcstate et sapientia... traductutus M. Ficino
Florentino... Traviso, 1971.
31 См. Об этом: Yates F. A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. — Chi-
cago: Univ. of Chicago press, 1964. — XIV, 466 p.
32 Цит.по: Rattansi P. M. The social interpretation of science in the seventeenth
century. // Science and society, 1600-1900. L., 1972. p. 9.
33 Ibid. - p. 10.
34 Петров М. Т. Указ. соч. — с. 82.
35 Там же. — с. 87.
36 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. — М.: Наука, 1980. — 566 с.
37 «Не для обывателей пишем мы, а для тебя и тебе подобных. — обращает-
ся Пикко делла Мирандола к своему другу Эрмолао Барборо. — Точно
так же, как древние своими загадками и покровами мифов гнали обыч-
ных людей прочь от таинств, и мы имеем обычай отпугивать их от наших
миров, — которые они не могли бы не осквернять» // Сочинения ита-
льянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). — М.: Изд-во МГУ,
1985. - 381 с.
38 Помимо классических работ М. Вебсра об этом см.: Капелюш Ф. Д. Рели-
гия раннего капитализма. — М., 1931. Фурман Д.Е. Идеология Реформа-
ции и ее роль в становлении буржуазного общественного сознания //
Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1993. с. 58-111.
Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии Нового време-
ни // Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983. —
с. 112-158. Соловьев Э. Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его
время. — М.: Мол. гвардия, 1984. — 288 с.
39 Европейская поэзия XVII века. — М.: Изд-во худож. лит., 1977. — 927 с.
40 Там же. с. 551.
41 Fludd R. Utriusque cosmi scilicet et minoris metaphisica, physica atqve techn-
ica historia. — Oppenheim, 1617-1621. — Vol.1-2. См. об этом: Westman R.
Nature, art and psyche: Jung, Paulia. the Kepler-Fludd polemic // Occult
and scientific mentality in Renaissance. — Cambridge, 1984. P. 177-229.
42 Цит. по: Blaney I. The age of Luther. - N.Y., 1957. - p. 357.
43 Wendel F. Calvin. P., 1955. - p. 142.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 57
44 Грасиан Б. Карманный оракул. Критикой. — М., 1971. — С. 7.
45 Там же. с. 8.
4(5 Гайденко П.П. Культурно-исторический аспект эволюции науки// Мето-
дологические проблемы историко-научных исследований. — С. 73-74.
47 Аристотель. Вторая аналитика// Соч. В 4-х тт. — М., 1978. — Т. 2. — С.
307-312.
i8 См. работы А. Койре, B.C. Библера, А.В. Ахутииа и др. авторов.
49 Пригожин И., Стеигсрс И. Порядок из хаоса. — М., 1986. — С. 84-85.
50 Степин B.C. О прогностической природе философского знания// Вопр.
Философии. - 1986. - N 4. - С. 53.
51 Сталкиваясь с социальной действительностью, герой романа Б. Грасиана
«Критикон» восклицает: «И это называется мир! ... Даже в имени его — обман.
Вовсе оно ему не пристало. Надо говорить «немир», «непорядок»// Граси-
ан Б. Карманный оракул. Критикон. — С. 114.
52 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 23. — С. 371.
53 О творческой роли «господина Случая» в формировании европейской куль-
туры см.: Петров М.К. Пентеконтера. В первом классе европейской школы
мысли.// Вопр. Истории естествознания и техники. — 1987. — N 3. — С.
100-109.
54 Европейская поэзия XVII века. — М., 1977. — С. 140.
55 Hall A. R. The scholar and the craftsman in the scientific revolution. // Cri-
tical problems in the history of science. — Medison, 1950. — P. 3-24.
56 Мотрошилова Н. В. Наука и ученые в условиях современного капитализ-
ма. - М., 1976. - с. 18.
57 Монтень не допускает даже мысли о возможности истинного познания чело-
веком природы и господства над нею без навыков самоконтроля, без спо-
собности подчинить «свою жизнь определенному и установленному плану»
[Монтень М. Опыты в 3-х книгах. — М., 1979. — Кн. 2. — С. 8]. «Не смешно
ли, — восклицает он, — что это ничтожное и жалкое создание, которое не
в силах даже управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей,
объявляет себя властелином и владыкой вселенной, малейшей частицы ко-
торой оно даже не в силах познать, не то что повелевать ею!» [Там же. С.
141]. Для этого прежде всего «нужно владеть своей волей» [Монтень М.
Опыты. Кн. 3. С. 207].
j8 «Познай свой нрав, свой ум, сои суждения, пристрастия. Пока себя не зна-
ешь, нельзя собою властвовать ... Проверяй, насколько ты тверд в благора-
зумии, насколько способен к деятельности, испытывай свою горячность,
измеряй глубину духа, взвешивай способности» [Грасиан Б. Карманный
оракул, Критикон. С. 22].
^9 М. Вебер описывает, например, раннепротестантскую практику ежевечер-
него «статистического анализа» моральных просчетов и правильных реше-
ний [Weber M. Die protestantische Ethik. — Munchen; Hamburg, 1965. —
Bd. 2.]. Такая же практика существовала и у иезуитов. Ими была изобрете-
на и внедрена «счетная книга совести» с утренней и вечерней записями от-
рефлексированных собственных грехов с еженедельным подведением ито-
гов [Гризенгер Т. Иезуиты. - М., 1968. - Т. 2. - с. 248-250].
з*

68
Косарева Л.М.
60 Лазарев В.В. Раннебуржуазиая эпоха и генезис философии Нового времени /./
Философия эпохи ранних буржуазных революций. — м. 1983. — с. 142.
61 Там же. - с. 150.
62 Вот пример типичного суждения писателя-моралиста этого периода: «Важ-
нее разбираться в вида и свойствах людей, чем трав и камней.... Тут надоб-
ны внимание преострос, наблюдательность неустанная, тонкая приметли-
вость, трезвое суждение» [Грасиаи Б. Карманный оракул Критикой. — с.
63].
63 Галилей Г. Избранные труды. — М., 1964. — Т. 1. — с. 211.
64 Мотрошилова Н. В. Ориентации новой личности и их выражение в филосо-
фии человека XVII столетия // Историко-философский ежегодник 1986. —
М., 1986. - с. 85.
65 Мы не имеем возможности в рамках данной статьи развивать эту важней-
шую для понимания экспериментальной науки XVII в. тему. Достаточно
подробно она рассмотрена нами в работе: Косарева Л. М. Вероятностная
концепция естественнонаучного знания в гносеологии XVII в. // Современ-
ные исследования по истории методологии науки. — М., 1987. — с. 26-100.
66 Петров М. К. Перед «Книгой природы» . Духовные леса и предпосылки
научной революции XVII в. // Природа. — 1978. — №8. — с. 110-119.

ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ
И ПОЗНАНИЕ
ПРИРОДЫ1
Проблема взаимосвязи науки и этики относится к кругу, широко
обсуждающихся в зарубежной литературе. Современные исследова-
тели в ряде областей генной инженерии, ядерной физики и т. д. —
остро поднимают вопросы нравственной ответственности ученого
перед обществом [44, 60, 80]2. То, что наука связана с зтикой на этапе
использования готового научного знания, вряд ли может вызвать
сомнение. Однако существует и другой аспект проблемы: участвуют
ли этические идеалы и нормы в формировании научного знания,
является ли научное знание этически нагруженным или оно этичес-
ки нейтрально. На эти вопросы в мировой науковедческой литературе
даются различные ответы.
Так, широко распространено убеждение (наиболее последователь-
но развиваемое философами, историками и социологами науки пози-
тивистской ориентации), что научное знание по своему характеру
чуждо каких бы то ни было ценностных измерений, что оно этичес-
ки нейтрально.
, Тезис о ценностной, в.частности этической, нейтральности науч-
ного знания не подвергается сомнению и такими известными социо-
логами науки, как Р. Мертон [78] и Дж. Бен-Дэвид [48]. В рамках
их концепций возможно лишь включение науки в систему установив-
шихся в XVII в. господствующих ценностей как условие ее институ-
ционализации. При этом понятийный арсенал, внутренний строй
науки предполагаются уже заранее данными, «готовыми», известны-
ми, и проблема их внутренней связи с ценностными установками
вообще не ставится.
Не отвергают идею ценностной нейтральности научного знания и
сторонники «социально-конструктивистской» концепции генезиса

70 Косарева Л.М.
науки — Э. Мендельсон, В. ван ден Дэле и др.) [77, 56]. Они лишь
считают, что ценностная неитральнбсть присуща научному знанию не
от века, а была сознательно «социально сконструирована» в середине
XVII в. как отказ от вмешательства Ё «опасные» политические, рели-
гиозные, этические проблемы, явившись платой за институционали-
зацию науки [77, с. 20; 56, с. 41].
В работах философов исторического направления, включающих, в
отличие от позитивистов, философию («метафизику») в число факто-
ров, существенно влияющих на становление и развитие научных тео-
рий (программ, исследовательских традиций), ценностные, в том числе
этические факторы, так же вынесены за пределы анализа роста знания,
как и в концепциях позитивистов. Этическим факторам нет места ни
в «эпистемологии без субъекта» К Поппера [83], ни в методологии
исследовательских программ И. Лакатоса [69], ни в эволюционной
концепции развития науки С. Тулмина. Так, С. Тулмин смысл копер-
никанской революции усматривает в вычленении чисто научной [по-
знавательной) активности, разрыве мышления с ценностным отноше-
нием к миру, в установлении того факта, что научное мышление не
связано с этическими и эстетическими ценностями [105].
В целом сходную позицию занимают и историки интерналистского
направления — А. Койре, А. Р. Холл, М. В. Холл, И. Б. Коэн, Дж.
Рэнделл, Н. Джардин и др. [68, 64, 50, 55, 84, 66]. Анализируя вли-
яние на основоположников науки техили иных философских систем
античности и средневековья, историки-интерналисты из всего спек-
тра аспектов исследуемых ими мировоззрений вычленяют лишь ког-
нитивные линии, оставляя этические в стороне.
Отсутствие интереса к этическим факторам становления и разви-
тия науки характерно и для историков экстерналистского направле-
ния [Дж. Бернал, Э. Цильзель, С. Рестиво, А. Зон-Ретель, Д. Том-
сон [49, 112, 86, 99, 101]. Они усматривают причины изменений в
когнитивной сфере непосредственно в экономике, минуя мировоз-
зренческий «пласт», что, с нашей точки зрения, является недопусти-
мым упрощением реального процесса развития науки.
В целом аргументация последовательных защитников тезиса цен-
ностной и прежде всего этической нейтральности науки заключается
в следующем.
1. У этики и науки принципиально различные, взаимоисключающи-
еся предметы: для этики альфой и омегой всех мироотношений высту-
пает человек, его социальные отношения; для науки же предмет —
объективный мир, чуждый антропоморфных характеристик. Соответ-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 71
ственно, этическое и познавательное отношения к миру, согласно дан-
ной концепции, совершенно различны и не имеют внутренней связи.
2. Если бы научное знание было неразрывно связано со сферой
этики, то научной деятельностью не могли бы заниматься амораль-
ные, лишенные этических принципов люди. Однако, утверждают
сторонники этой концепции, опыт настоящего и прошлого говорит о
том, что отсутствие высоких моральных качеств не препятствует
достижению значительных научных результатов и наоборот. Это
свидетельствует о том, что наука и этика внутренне не связаны между
собой, и в науке может успешно работать аморальный, лишенный
высоких нравственных принципов человек.
Казалось бы, приведенные аргументы убедительно свидетельству-
ют о правоте этой точки зрения, исключающей внутреннюю связь
научного знания и этических норм, защищающей идею этической
нейтральности науки. Однако рассмотрим внимательнее, как тракту-
ют сторонники данной позиции понятие этики. Из характера их ар-
гументации вытекает, что этику они понимают как совокупность оп-
ределенных норм-предписаний (типа «не убей», «неукради»). Дей-
ствительно, если считать, что сущность этического отношения к миру
сводится к выполнению предписаний-заповедей, то надо с самого
начала отказаться от мысли о внутренней связи научного познания и
сферы этики и признать лишь существование внешней связи этих
двух областей (на уровне использования научного знания во благо
или во зло). И то, что научное знание производится человеком, об-
ладающим определенными этическими принципами, в данном отно-
шении надо признать достаточно случайным обстоятельством, не
влияющим на характер научного знания.
Однако данная концепция (и это является ее уязвимым местом)
игнорирует существование этических систем, в которых целью нрав-
ственных усилий ставится не соблюдение готовых этических предпи-
саний-заповедей, а нечто существенно иное, например, поиск инди-
видуального пути служения мировому целому. Исследователь исто-
рии культуры и науки вправе давать свою оценку различным этичес-
ким системам прошлого, но он не может игнорировать существование
и воздействие на развитие культуры, общества такого рода этических
систем.
Так, для эпохи перехода к капиталистическому способу произ-
водства (Возрождение, Реформация, Контрреформация) был ха-
рактерен расцвет этических систем, в которых главным является не
то, исполняет ли человек известное предписание (равно как и цер-

72
Косарева Л.М.
ковный обряд), а насколько сознательно он это делает. Например,
согласно этике протестантизма или янсенизма лучше вообще не
выполнить морального предписания, чем выполнить его формаль-
но или стихийно-бессознательным образом. С точки зрения после-
дователей Лютера, Кальвина или Янсения, лучше вообще не пока-
яться в совершенном грехе и остро осознать свою нераскаянность,
чем пытаться «облегчить» душу формальной исповедью в духе по-
зднего католицизма. С точки зрения реформаторов, никакое соблю-
дение заповедей (равно как и обрядов) не может привести к спасе-
нию души, не влияет на тайное решение Бога спасти или осудить
человека. Это не значит, что человеку позволено убивать или
красть; просто эти внешние моральные требования, являющиеся
необходимыми условиями человеческого общежития, лежат в плос-
кости, не имеющей отношения к поиску индивидуального пути спа-
сения. Для последнего необходимо не подчинение известному зако-
ну морали, а индивидуальное этическое творчество. Реформаторы,
таким образом, разделяют закон и совесть, мораль и нравствен-
ность, слепое следование этической традиции и сознательное инди-
видуальное этическое творчество. Протестантизм, особенно кальви-
низм, радикально обесценили средневековые представления о добре
и зле, о милосердии и равнодушии, о долге и чести. «Мои поступ-
ки может судить только Бог, но не люди», — таково убеждение
протестанта, янсениста. В этической системе протестантизма не
человек, а Бог (или его творение — природа) является мерой всех
вещей. Такая установка характерна и для целого ряда этических
концепций поздней античности, вновь получивших широкую попу-
лярность в эпоху ранних буржуазных революций, — для неоплато-
низма, стоицизма, гностико-герметической доктрины. Эти концеп-
ции, конфликтовавшие в античности, в XVI-XVII вв. составляли
своеобразные этические «амальгамы». В рамках марксистской кон-
цепции3 возможен анализ двух типов социальности в науке — внеш-
ней и внутренней. Марксистская концепция науки, основанная на со-
циально-историческом понимании познания, позволяет поставить
вопрос не просто о внешнем взаимодействии двух сфер — когнитив-
ной и социальной — но и о «внутренней социальной детерминации»
науки [25, с. 109], о конкретных путях воздействия социокультурных
факторов на внутренний строй науки [24, с. 32]. Анализ взаимоотно-
шений ценностных и когнитивных установок, этических идеалов и
норм научного исследования является одним из важнейших моментов
в реализации данной марксистской исследовательской программы.

Рождение науки Нового времени из духа культуры
73
Представляется, что этический, ценностный аспект составляет
неотъемлемый, хотя подчас и трудно эксплицируемый компонент
научного знания. Мнение позитивистов и ряда постпозитивистов об
изначальной ценностной нейтральности научного знания нам пред-
ставляется абсолютизацией тенденций, связанных с развитием про-
фессионализации научной деятельности в XIX в. и особенно в XX в.
Требует критического анализа также и тезис «социальных конструк-
тивистов» — Э. Мендельсона, В. ван ден Дэле и др. — о том, что в
XVII в. социально сконструирована ценностная нейтральность науч-
ного знания. Наиболее адекватной реальной истории науки нам пред-
ставляется точка зрения, согласно которой этическое, и — шире —
ценностное измерение имманентно присуще науке4.
Однако нужно признать, что для выявления этического измерения
научной деятельности, далеко не всегда «лежащего» на поверхности,
необходим специальный анализ. Наиболее отчетливо этическое изме-
рение науки выявляется в период радикальной смены философских
и методологических установок в ходе научных революций, наименее
отчетливо в период нормальной науки (в куновском смысле). Труд-
но найти прямую связь, скажем, представлений о кварках в современ-
ной физике с этическими ориентациями человека XX в. (хотя опос-
редованная связь между этими сферами и существует). Научная же
революции XVII в. в этом плане представляет собой благодатный
предмет исследования: в эту эпоху формирования новых когнитив-
ных установок, новых исследовательских программ связь научного
познания с общими нравственными задачами человека непосредствен-
но обсуждалась основоположниками науки Нового времени.
Так, Декарт в письме к французскому переводчику его «Начал
философии» (опубликованному в качестве предисловия) специально
подчеркивал этическую значимость развиваемых в «Началах» физи-
ческих идей. Замечая, что «нашей первой заботой должна быть пра-
вильная жизнь» [ 11, с 420], Декарт пишет: «Кто в конце концов уло-
вит различие между моими началами и началами других, а также то,
какой ряд истин отсюда можно извлечь, те убедятся, как важны эти
начала в разыскании истины и до какой высокой ступени мудрости, до
какого совершенства жизни, до какого блаженства могут довести нас
эти начала» [11, с. 425]. И защитники атомизма (Гассенди, Бойль,
Ньютон), доказывая его преимущества, выдвигали прежде всего аргу-
менты ценностного порядка. Так, согласно Бойлю, приписывание ари-
стотелианцами материи антропоморфных способностей недопустимо
потому, что частично снимает с человека как уникального творения

74 Косарева Л.М.
груз нравственной ответственности за себя и за природу [65]. Прямая
связь между познанием природы и нравственными проблемами утвер-
ждается и Ньютоном: «Насколько мы можем познать при помощи
натуральной философии, что такое первая причина, какую силу име-
ет она над нами и какие благодения мы от нее получаем, настолько же
станет ясным в свете природы наш долг по отношению к первой при-
чине, а также друг к другу» [26, с. 315]. О признании им связи науч-
ных исследований с нравственной проблематикой говорят и современ-
ные исследования ньютоновского архива [106, 108, 75].
Завершая введение к обзору, подчеркнем следующее. Проблема-
тика взаимоотношения науки и этики многоаспекта. Она включает
вопросы профессиональной этики научно-познавательной деятельно-
сти, активно разрабатываемые социологами науки; в нее входят про-
блемы моральной ответственности ученого перед обществом, вопросы
гуманизации современных научных исследований, широко обсужда-
ющиеся учеными, философами и мировой общественностью.
Существует и еще один аспект проблемы взаимосвязи науки и
этики, чрезвычайно важный, но еще недостаточно разработанный в
литературе, — вопрос о влиянии тех или иных этических установок
на формирование научных программ, парадигм, исследовательских
традиций.
Задачей данного исследования является в определенной мере вос-
полнение указанного пробела. В нем предлагается анализ господству-
ющих этических ориентации эпохи ранних буржуазных революций,
путей и форм их влияния на изменение представлений о физическом
мире, в частности на формирование исследовательской программы
механицизма.
Этический «космос» постреформационной Европы
Эпикуреизм и стоицизм
Итак, каковы были этические идеалы европейской культуры XVI-
XVII вв.? Каков нравственный пафос механистического понимания
природы, формирующегося в XVII в.? По мере того, как разрушался
феодальный уклад жизни, таяло и доверие к его официальной доктри-
не — томистско-аристотелевскому воззрению на мир, в том числе и к
аристотелевской этике, освящавшей включенность человека в природ-
ное и социальное целое. Все больший интерес привлекали философс-
кие системы поздней античности, занимающиеся исследованием чело-
веческой субъективности, — скептицизм, эпикуреизм и стоицизм5.

Рождение науки Нового времени из духа культуры
75
Приведем краткую историческую справку. Одно из основных
произведений эпикурейской литературы — поэма Лукреция Кара «О
природе вещей» [73] — в конце XV в. была издана на латыни дваж-
ды (в Вероне в 1486 г. и в Венеции в 1495 г.). В XVI в. она переиз-
давалась 17 раз (в Лейдене, Париже, Антверпене и других городах).
В XVII в. вышло 15 изданий поэмы, в том числе и первый английс-
кий перевод, осуществленный Дж. Эвелином [74]6.
Пожалуй, еще большей популярностью в этот период пользова-
лись сочинения стоиков. Национальный объединенный каталог Биб-
лиотеки конгресса (США) фиксирует многочисленные издания в
XVI-XVII вв. сочинений Эпиктета7 и Марка Аврелия.8 на латыни и
национальных языках [58, 59, 43]. Еще более популярными в этот
период оказываются сочинения Сенеки. В 90-е годы XV в. появляется
несколько изданий его трудов на латыни (1492), испанском (1496) и
немецком (1498) языках. В XVI в. философские «Сочинения» Сене-
ки (собранные в одном томе) [97] издавались только на латыни 19 раз
(в Венеции, Риме, Париже, Женеве, Гейдельберге, Лейдене), в том
числе латинское издание Сенеки Эразмом Роттердамским 1515 г. [94]
воспроизводилось пять раз за 1829-1555 г.
В XVII в. «спрос» на моральную философию Сенеки возрастает
еще больше. Его «Сочинения» [95] на протяжении этого столетия
переиздаются на латыни 41 раз, иногда, как в 1607 или в 1619 гг., по
4-5 раз в год (не считая отдельных работ на латыни и национальных
языках). География этих изданий представлена Антверпеном, Ам-
стердамом, Парижем, Лейденом, Гейдельбергом, Женевой, Венецией.
В одном только Париже Сочинения Сенеки в конце XVI-XVII вв.
были переизданы на латыни 16 раз (в 1580, 1599, 1602 г., в 1607 г. —
5 раз, в 1609, 1613, 1610гг., в 1627 г. - Зраза, в 1640, 1658гг.)9. Чем
вызван подобный интерес к основным произведениям позднеантич-
ной философии? На наш взгляд, ответ нужно искать в глубоких со-
циальных переменах этой эпохи. Разрушение готовых образцов эти-
ческого, политического, хозяйственного и т. п. поведения остро ста-
вило перед человеком XVI-XVII вв. задачу максимального развития
самосознания, формирования собственной внутренней духовной опо-
ры. Этой задаче служили неортодоксальные идеологии эпохи Рефор-
мации. Эта же задача вызвала к жизни острый интерес к философс-
ким системам поздней античности — скептицизму, эпикуреизму, сто-
ицизму; именно в них, по словам Маркса, «полностью представлены
все моменты самосознания» [2, с. 28].

76
Косарева Л.М.
Если Платоном и Аристотелем судьба отдельного человека тесно
связывалась с судьбой государства, то во времена, когда в историчес-
ки короткие сроки покорялись одни народы и выдвигались другие,
когда возникали и разрушались империи, стал вопрос о том, как
выжить и сохранить присутствие духа каждому отдельному челове-
ку [14, с. 20]. Именно эта этическая направленность позднеантичных
философских систем оказалась близкой человеку XVI-XVII вв. —
времени, по своему переломному характеру сходному с эпохой элли-
низма. Обе эти эпохи представляли собой переход от одной социаль-
но-экономической формации к другой. В эпоху эллинизма филосо-
фия приобрела неотвлеченно-космологический, а сугубо этико-прак-
тический характер. И логика, и физика стоиков, эпикурейцев, скеп-
тиков носила характер, подчиненный практической задаче познания
и обретения правильного образа жизни. Эпикур утверждал: «Если бы
нас нисколько не беспокоили подозрения относительно небесных
явлений и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отноше-
ние, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не
имели бы надобности в изучении природы» [5, с. 368].
Философия эллинизма представляла собой «своеобразный свод
ценностных ориентации, помогающих выстоять и сохранить достой-
ный личностный статус в обстановке социальных катаклизмов. И
философы материалистического направлении (Эпикур), и идеалисты
(скептики, стоики) ищут в этот период образ жизни и мироотноше-
ния, достойные человека» [14, с. 20].
Широкий интерес европейской образованной публики к физичес-
ким идеям античности, альтернативным аристотелизму (к физике
атомов эпикуреизма, к континуалистской физике стоиков), возник в
конце XVI — начале XVII в. на волне возникшего раньше (с конца
XV в.) пристальнейшего интереса к этике позднеэллинистических
субъективистских систем — скептицизма, эпикуреизма, стоицизма,
киренской гедонистической школы, неоплатонизма и герметизма.
Начиная с Возрождения, с XV и примерно до конца XVI в. интерес
к этим философским системам поздней античности был почти исклю-
чительно практически-этическим, вызываемый настоятельной потреб-
ностью получить практический ответ на вопрос о путях обретения
достойной (счастливой, блаженной) жизни {vita beata), о путях
спасения, противостояния Фортуне. Широкий спрос на моральную
философию вызвал издание и многократное переиздание основных
произведений скептиков, эпикурейцев, стоиков, герметиков и т. д. К
началу XVII в. европейский образованный человек имел основатель-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 77
ное знакомство с этими философскими системами, включая этику,
метафизику и физику. Таким образом, интерес к собственно физичес-
ким концепциям указанных неаристотелевских направлений мысли,
вспыхнувший в конце XVI-XVII вв., имел солидную материально-
документальную базу. Не имея возможности рассмотреть все эллини-
стические мировоззрения, получившие широкое распространение в
культуре концаXV-XVII вв., и их влияние на изменение физических
представлений о мире, остановимся на этических идеалах и физичес-
ких идеях эпикуреизма и стоицизма, отсылая читателя к анализу
влияния, например, философии скептицизмаXVI-XVII вв. на мето-
дологию науки в работах [61, 82, 98], или неоплатонико-герметичес-
кой концепции - в [102, 107, 109, НО].
Понятием «эпикуреец» в XVII в. охватывали последователей не-
скольких подчас весьма различающихся мировоззрений.
1. В расхожем смысле эпикурейцами называли светских вольно-
думцев-насмешников, сочетавших богемный образ жизни с философ-
ско-поэтическими рассуждениями о мире как о скопище атомов. Этот
«салонный эпикуреизм» в строгом смысле слова был не эпикуреиз-
мом, а философией гедонизма аристипповского толка.
2. Далее, эпикурейцами называли также тех, кто ни в малейшей
степени не являясь гедонистом, отвергал, вслед за Эпикуром, учение
о бессмертии души. К такого рода эпикурейцам относили, например,
одного из деятелей пуританского движения Ричарда Овертона, зна-
менитого безбожника-материалиста Томаса Гоббса и др. Сюда же
относили и тех, кто, вслед за Эпикуром, признавал материальный
мир, состоящий из атомов и пустоты, самодостаточным и не требую-
щим для своего существования вмешательства Бога.
3. И наконец, эпикурейцами могли называть тех, кто соединял
учение Эпикура с положениями христианской доктрины — к ним
относили Гассенди, Чарлтона, Бойля и других мыслителей. Наиболь-
шее значение для развития атомистической концепции и, что наибо-
лее важно, для е^социального признания имела деятельность имен-
но этой группы «эпикурейцев».
Для того чтобы лучше представить себе мировоззренческие нюан-
сы данных направлений эпикуреизма XVII в., совершим небольшой
историко-философский экскурс.
Философия Эпикура носит практический характер — она призва-5
на дать знание о том, как достичь счастливой жизни. Отвлеченное,
абстрактное теоретизирование, математика, диалектика, культ кра-
соты — все это Эпикур считал бесполезным для практики достиже-

78
Косарева Л.М.
ния счастья (или в его терминологии — «устойчивого удовольствия»
(хатастгцших'П)- Важно подчеркнуть, что эпикуровский термин ус-
тойчивое удовольствие резко отличается от понятия минутного на-
слаждения жизнью (r|5oi vr|i evi x^vrjae), которое было положено в
основу гедонистического учения Аристиппа, основателя школы кире-
наиков. Если аристипповская погоня за мимолетными наслаждени-
ями в конце концов опустошает душу, нарушает ее безмятежность и
ведет к страданию и пессимизму, то «устойчивое удовольствие», до-
стигаемое отказом от преходящих удовольствий, излишних потреб-
ностей, и соблюдением меры и воздержанности во всем, есть согласно
Эпикуру, тишина и спокойствие души (ос'тараеш).
Согласно нравственному атомизму эпикурейцев, человек «как
атом, разобщенный от других атомов, должен изгнать из себя лож-
ные страхи перед мировым законом, загробным миром и жить для
себя» [38, с. 114]. Суть учения Эпикура ярко передает следующий
отрывок из его письма к Менекею: «... когда мы говорим, что удо-
вольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия рас-
путников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаж-
дении, как думают некоторые... но... свободу от телесных страда-
ний и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные,
не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою
и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол,
рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее
причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мне-
ния, которые производят в душе величайшее смятение» [5, с. 357].
Согласно же гедонистическому учению Аристиппа, смысл жиз-
ни состоит в избавлении от всех нравственных, социальных и рели-
гиозных предрассудков, в наслаждении, которое трактуется как
приятное возбуждение (г|8о vr| ev %ivr|oei), кратковременное удо-
вольствие, ограниченное настоящим. Согласно киренаикам, прошед-
шее и будущее не в нашей власти. Поэтому надо ловить момент и
пользоваться настоящим, не заботясь о завтрашнем или вчерашнем
дне [37, с. 250].
Теория познания Аристиппа, впитавшая влияние сократических
школ, в некоторых аспектах была близка скептицизму. Сенсуалисти-
ческий скептицизм Аристиппа, пишет С. Н. Трубецкой, имел для него
«не столько теоретический, сколько практический интерес в качестве
обоснования его этики. Мы ничего не знаем кроме ощущений, и,
кроме них, ничто для нас не существует, да и не имеет интереса» [37].
Позднейшая киренская школа присоединила к своему учению ато-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 79
мизм Эпикура; это послужило причиной того, что в дальнейшем в
расхожем мнении часто за эпикурейское учение принимался гедонизм
аристипповской школы.
Отличие эпикуровской этики (с ее трезвой оценкой различных
типов удовольствий и подавлением вредных) от гедонизма Аристип-
па подчеркивает известный специалист по истории этики В. Г. Ива-
нов. Он пишет, что в литературе часто смешивают гедонизм и эпи-
куреизм, полагая, что их значения очень близки и характеризуют-
ся оптимистическим, жизнерадостным отношением к бытию. Одна-
ко философия гедонизма есть «пессимизм наизнанку», есть психо-
логия «пира во время чумы», так как погоня за немедленными,
сиюминутными удовольствиями проистекает из неверия в будущее.
Это позиция гибнущих сословий и классов, в которой нет ни грам-
ма оптимизма и тем более демократизма. С наибольшей лаконично-
стью она выражена в печально знаменитой фразе Людовика XV,
произнесенной много веков спустя: «После меня — хоть потоп».
Напротив, установка Эпикура пронизана оптимизмом, искренней
убежденностью в том, что завтрашний день будет лучше [ 15, с. 184—
185]. Забегая несколько вперед, подчеркнем, что именно эта отличи-
тельная черта мировоззрения Эпикура сделала его учение привлека-
тельным для мыслителей революционной Англии XVII в., созвучным
господствовавшей в ней протестантской идеологии с ее буржуазным
духом мирского аскетизма.
Главное удовольствие Эпикур и его последователи видели в ос-
вобождении от привязанностей к мнимым потребностям, к суете, к
тщеславию, в достигаемой таким образом свободе. «Величайший
плод довольства своим (ограничения желаний) — свобода», — ут-
верждал Эпикур [5, с. 360]. «Не следует насиловать природу, сле-
дует повиноваться ей... необходимые желания исполняя, а также ес-
тественные, если они не вредят, а вредные сурово подавляя» [22, с.
220].
Последователи Эпикура (как и их оппоненты-стоики) духовные
наслаждения ставили выше физических. Эпикуровский идеал мудре-
ца пишет С. Н. Трубецкой, приближается к стоическому идеалу. Хотя
Эпикур и не предписывает мудрецу совершенного бесстрастия и от-
речения от чувственных наслаждений, но требует от него столь же
полного самообладания, столь же полной независимости от всего
внешнего, как и стоики. Мудрый, как Бог, ходит между людьми; его
счастье столь полно, столь неотчуждаемо, что даже находись на хлебе
и воде, он не станет завидовать самому Зевсу» [38, с. 136-137].

80
Косарева Л.М.
Последователь Эпикура Лукреций Кар сравнивает свою философ-
скую поэму «О природе вещей» с горьким отваром полыни, которую
врачи дают больным детям в чаше с обмазанными медом краями:
«Так поступаю и я. А поскольку учение наше
Непосвященным всегда представляется слишком суровым
И ненавистно оно толпе, то хотел я представить
Это ученье тебе в сладкозвучных стихах ииэрийских,
Как бы приправив его поэзии сладостным медом»
[20, с. 61].
Мы видим, что при всей, па первый взгляд, их схожести, филосо-
фия аристипповского гедонизма в конечном счете резко расходится
с учением Эпикура, которое Лукреций Кар называет «суровым».
Учение Аристиппа говорит своим приверженцам: поскольку за пре-
красной видимостью Космоса находятся реально лишь атомы и пу-
стота, то и человек, живя по природе, должен также вести себя как
атомы в пустоте. Не рассчитывая на помощь богов, нужно быть сво-
бодным от предрассудков и беззаботно ловить миг наслаждения.
Эпикур же из идеи атомистического устройства основ Космоса делает
прямо противоположные выводы. Мироздание — в действительности
лишь атомы и пустота, мы не можем рассчитывать на помощь богов;
мы видим иллюзорность опоры на жизнь по привычке, которой пре-
дается толпа. Поэтому мы должны, пока живы, мужественно взять
груз ответственности за свою жизнь только на свои плечи. Мы дол-
жны отбросить минутные наслаждения и искать только радости,
которые не могут отнять у нас превратности судьбы. Мы должны,
имея лишь воду и горсть зерна, учиться быть счастливее Зевса!
Однако вернемся к событиям европейского XVII в. Мы предпри-
няли этот экскурс в историю философии, с тем что бы отчетливее
выявить исходные представления, идеалы, мотивы выделенных нами
выше групп «эпикурейцев» XVII в. В том, что касается изобличения
ничтожности «ветхой жизни», бренности мира, бессмысленности
обычной жизни, пути вольнодумцев-гедонистов и аскетически настро-
енных последователей Эпикура совпадали10. Но что касается поло-
жительной программы действий, то в этом пути их расходились.
Нигилизм «салонных эпикурейцев» ограничился призывом извле-
чения максимума наслаждений в гибнущем мире средневековых цен-
ностей. Гедонист-эпикуреец Клод де Бло провозглашает:
Тот свет — химера. Этот свет
Хитросилетенье всяких бед.
Так пей, люби, не бойся смерти.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 81
Сам позаботься о себе,
И да поможет Бог тебе,
Пока тебя не взяли черти.
{Пер. М. Кудинова)
[13, с. 660]
К. Маркс и Ф. Энгельс, анализируя гедонизм аристипповского
толка, подчеркивают его внутреннюю разорванность и противоречи-
вость. Философия, проповедующая наслаждение, пишут они, «явля-
ется в Европе столь же древней, как и школа киренаиков... Филосо-
фия наслаждения всегда была лишь остроумной фразеологией изве-
стных общественных кругов, пользовавшихся привилегией наслаж-
дения. Не говоря уже о том, что способ и содержание их наслажде-
ния всегда определялись всем строем остального общества и страдали
всеми его противоречиями, философия наслаждения становилась
пустой фразой, как только она начинала претендовать на всеобщее
значение... Она опускалась в этих случаях до уровня назидательно-
го морализирования, до софистического прикрашивания существую-
щего общества или же превращалась в свою противоположность,
объявляя наслаждением вынужденный аскетизм» [3, с. 418]. В Но-
вое время, подчеркивают Маркс и Энгельс, философия наслаждения
возникает вместе с упадком феодализма и превращением дворянства
в жадную до наслаждений и расточительную придворную знать вре-
мен абсолютной монархии [3, с. 418]. Эта философияXVI-XVII вв.
несет на себе печать разложения старого уклада жизни.
В формуле индивидуалистического гедонизма, придуманной древ-
ними, пишет Э. Ю. Соловьев («ищи удовольствия, избегай страда-
ния и несчастья») в XVI-XVII вв. «уцелела только вторая ее поло-
вина: страх перед бедствиями... возобладал над желанием счастья;
инстинкт самосохранения — над богатством жизненных устремлений,
развитых культурой; осмотрительность — над решимостью, а апа-
тия — над инициативой» [32, с. 215]. Многие из поэтов, певцов ге-
донистического «эпикуреизма» (особенно французы), прожигая
жизнь, кончали ссылкой, виселицей или костром — Теофиль де Вио,
Этьен Юран, Клод Ле Пти (заметим, их судьбы имели мало сходства
с судьбой Дж. Бруно).
В отличие от этического релятивизма гедонизма, отрицание мира
старых ценностей «аскетическим» эпикуреизмом, пропитанным ду-
хом реформационных идеологий (особенно кальвинизма), являлось
ступенью на пути систематического строительства новых форм жиз-
ни, как общественной, так и частной. Горько констатируя абсурдность

82
Косарева Л.М.
окружающей раннебуржуазной действительности поэты-протестан-
ты XVII в. рисуют путь выхода из этого абсурда: систематический и
упорный труд по обновлению жизни. Например, известный англий-
ский поэт-метафизик и одновременно англиканский священник
Джордж Герберт (1593-1633) пишет:
Жизнь — торжище, дом пыток, ад.
Здесь все товар...
Покамест жив — не забывай, ты прах и тлен.
Коль одарен — трудись, дерзай,
Верь, что взамен
Погибели обрящешь рай.
{Пер. С. Бычкова)
[13, с. 81]
Как мы уже писали выше, протестантизм выдвинул на передний
план идею профессионального призвания и упорного труда в рамках
этого призвания как пути спасания. И Дж. Герберт, рисуя долг чело-
века перед миром, в согласии со своими протестантскими идеалами
восклицает, обращаясь к Творцу:
С природою послушной наравне
Дай потрудиться мне!
(Пер. С. Бычкова)
[13, с. 83]
Это — настроение, выраженное в стихах Дж. Герберта, характер-
но вообще для английских протестантов XVII в. (и, в частности, для
пуритан). Оно насыщено чувством социального оптимизма в отличие
от настроения «гедонистов». Созвучность этических идеалов эпику-
реизма мировоззренческим ориентациям протестантизма явилась
мощным стимулом общественного интереса и к эпикурейской физи-
ке атомов и пустоты (об этом подробнее речь пойдет ниже). В част-
ности, интерес к этике Эпикура, изложенной в многократно переиз-
дававшейся в XVI-XVII вв. поэме Лукреция Кара «О природе ве-
щей», привлек внимание и к утверждению эпикурейской физики о
том, что в пустоте атомы движутся с равной скоростью безотноситель-
но к различию в весе и объеме. Атомам, утверждал Эпикур в письме
к Геродоту, «необходимо присуща одинаковая скорость, если при
движении в пустом пространстве они не наталкиваются на сопротив-
ление. Ибо тяжелые не будут двигаться быстрее, чем маленькие и
легкие, по крайней мере, если не встречается никаких препятствий на
пути, а маленькие вовсе не будут обгонять больших [10, с. 110].

Рождение науки Нового времени из духа культуры
83
Эту же мысль Эпикура Лукреций Кар изложил в «сладкозвучных
стихах пиэрийских»:
Должно поэтому все, проносясь в пустоте без препятствий
Равную скорость иметь, несмотря на различие в весе.
Значит, нельзя и телам тяжелее на легкие сверху
Падать никак и рождать при падении этом удары.
[5, с. 368-369]
Популярность в XVII в. эпикурейской натурфилософии атомов и
пустоты породила волну экспериментирования с» торичеллиевой
пустотой», с поведением предметов в вакууме. В этой связи интересно
следующее признание Гассенди, связанное с экспериментом падения
тел в вакууме: «Эпикур которому, быть может, этот эксперимент
никогда и в голову не приходил, додумался, однако, трактуя об ато-
мах, до такого вывода, до которого мы только недавно дошли путем
опыта. Именно в полном соответствии с реальным фактором одина-
ковой скорости движения тел при падении сверху вниз, несмотря на
громадное различие их по своему весу и массе, Эпикур установил, что
все атомы, хотя бы они по своей величине и весу представляли огром-
ную разницу, тем не менее в своем движении имеют, один сравнитель-
но с другим, одинаковую скорость [цит. по: 2, с. 88].
Подводя итоги, сжато сформулируем, что в этических принципах
Эпикура было созвучно протестантской (особенно кальвинистской)
этике и что сделало возможным энтузиастам эпикуровской физики в
Англии XVII в. обосновать перед обществом ее социальную, прежде
всего этико-религиозную, полезность. Итак, чем этика Эпикура ока-
залась притягательной для протестанта (особенно кальвиниста)?
1. Требованием мужества, полной личной ответственности за свою
жизнь, требованием присутствия духа в трудных обстоятельствах,
самоконтроля, сознательного строительства своей жизни в согласии
с индивидуально осознанным смыслом жизнь. Ощущением над собой
постоянного «глаза учителя» (в случае протестанта — «всевидяще-
го ока» Творца).
2. Отрицанием авторитетов, апелляцией к разуму, с помощью
которого осуществляется постоянный анализ своих потребностей с
целью выделения из них необходимого естественного минимума (уто-
ление голода, жажды, чувства холода) и отсечения мнимых, искус-
ственных потребностей (стремление к роскоши, корыстолюбие, тщес-
лавие), а также отсечения тех естественных потребностей, без удов-
летворения которых можно обойтись (половое влечение, тяга к ост-

84
Косарева Л.М.
рой пище). Другими словами — требованием освобождения от при-
вязанности к «идолам» мнимых удовольствий и достижения внутрен-
ней уравновешенности и спокойствия духа.
3. Чисто практической направленностью эпикурейской философии
(как средства познания пути к счастью), пренебрежением к абстрак-
тному философствованию, к фигурам аристотелевской диалектики,
пренебрежением культом красоты. Практическим интересом к кри-
терию истинности и полаганием этого критерия в сфере чувственно-
сти.
4. Представлением о разумном, договорном характере обществен-
ных связей — теорией общественного договора между самостоятель-
ными индивидами11.
Этика атомизма Эпикура тесно связана с его физикой: физика
является фундаментом и гарантом истинности этики.
И этика, и физика Эпикура отвечали общей антисхоластической,
антиаристотелианскои направленности реформационных идеологий
(протестантизма, янсенизма, унитаризма). Начавшая в XVI в. терять
общественное доверие схоластическая аристотелианская физика суб-
станциальных качеств приобретает в лице эпикурейской физики ато-
мов серьезную соперницу. Последняя все больше и больше обретает
в глазах общества статус морально достоверной концепции матери-
ального мира12. Развитая на основе эпикурейского атомизма физика
Бойля и Ньютона становится наряду с физикой Декарта (развитой на
несколько иных основаниях) важным мировоззренческим фактором
культуры XVII-XVIII вв.
Рассмотрим теперь этические идеалы стоицизма, так же как и
нравственные представления эпикуреизма, оказавшиеся чрезвычайно
популярными в культуре Европы XVII в. Согласно этике стоиков,
высшая добродетель заключается в господстве разума над стихией
чувств. Добродетельное, т. е. разумное поведение, согласуется с при-
родой всех вещей. Разумный человек подчиняется вселенскому зако-
ну, всеобщему порядку, управляющему миром. А для этого он дол-
жен познавать этот закон и этот порядок. «Отсюда... возникает по
необходимости логика, исследующая вопрос о познаваемости вещей,
и физика. И та и другая наука вполне подчинены этике» [38, с. 117].
Нравственный идеал стоиков, как и эпикурейцев, носит индивидуа-
листический характер. Этот идеал освобождает человека от внутрен-
ней привязанности к «старому миру» внешних ценностей (принад-
лежность к привилегированному сословию; обладание богатством,
славой, красноречием, многознанием и т. д.).

Рождение науки Нового времени из духа культуры 35
Целью этических усилий и стоиков, и эпикурейцев было дости-
жение такого состояния равновесия и невозмутимости духа, которое
уже никакие жизненные невзгоды не смогли бы поколебать и раз-
рушить. Атом (недробимая, неизменная природа) как принцип ус-
тройства физического мира служил для эпикурейцев и этической па-
радигмой, «образцом для подражания». Стоики неизменность, «не-
колебимость» природы усматривали в другом — в абсолютном де-
терминизме хода природных событий, который не мог быть отменен
ничем и никем. Настраивать свою душу и весь строй своей жизни в
соответствии с неизменным порядком вещей, с мировым Логосом
было главной этической задачей стоиков. Этику стоиков отличают
две тенденции. «С одной стороны, — кинизм, стремящийся освобо-
дить человека от всего внешнего: идеал стоического мудреца, иде-
ал совершенного равнодушия, атараксии — кинический.... Но, с
другой стороны, этот кинизм смягчается иной гуманной тенденци-
ей, теми нравственными задачами, которые возникают из сознания
духовной органической связи человека с человечеством и мировым
целым» [38, с. 130].
Интерес к идеям стоиков вспыхивает и растет по мере разрушения
устойчивости феодального уклада жизни и формирования индивиду-
алистической по своему характеру раннекапиталистической формы
производства и обмена. Для ответа на остро вставшую в эту эпоху
этическую проблему — как достойно противостоять судьбе, гумани-
сты Возрождения обращаются и к философии стоиков. Примером
этого могут служить «Письмо Анджело Полициано в защиту стоика
Эпиктета» [33, с. 229-235], издание Эразмом Роттердамским сочи-
нений Сенеки [94] и т. д.13
В конце XVI-XVII вв. интерес к стоицизму возрастает еще более.
В нем человек этой бурной переходной эпохи видит средство не пасть
духом среди бедствий, рожденных войной, голодом, чумой, пожара-
ми, разложением патриархальных нравов. «Изменить... порядок
вещей, — утверждает Сенека, — мы не в силах, — зато в силах об-
рести величие духа, достойное мужа добра, и стойко переносить все
превратности случая, не споря с природой» [30, с. 270].
Стоический образ жестко детерминированной Вселенной оказался
чрезвычайно созвучным августинианскому учению об абсолютном
предопределении, легшему в основу таких реформационных идеоло-
гий, как протестантизм, янсенизм. Неудивительно поэтому, что в
эпоху разрушения доверия к аристотелевскому Космосу этико-физи-
ческая концепция стоиков оказала сильное влияние на ряд мыслите-

86
Косарева Л.М.
лей XVII в. — Ю. Липсия, И. Кеплера, С. Бассо, Р. Декарта, Б.
Спинозу.
Значительная роль в распространении этических и физических
идей стоиков принадлежит Юсту Липсию. В 1604 г. он публикует две
работы о физике и философии стоицизма [70, 71 ], а в 1605 г. осуще-
ствляет новое (после Эразма) латинское издание философских сочи-
нений Сенеки [95]. Стоическим пафосом проникнуто и творчество
многих представителей искусства XVII в., например, Ля Тура в жи-
вописи, А. Грифиуса, Д. Лоэнштейна, М. Опица — в поэзии и дра-
матургии. М. Опицу принадлежит перевод на немецкий язык траге-
дии Сенеки «Троянки».
Ярким примером синтеза протестантских идеалов со стоическими
служит «Слово утешения средь бедствий войны» М. Опица, призы-
вающего своих соотечественников, свидетелей ужасов 30 летней вой-
ны, разумом и силой духа вознестись над страхом и злобой:
Есть добродетели спасительная власть,
Которую нельзя угнать или украсть...
На крыльях разума из темной нашей чащи
Она возносится над всем, что преходяще.
Бог чтит ее одну. Ей велено судьбой
Быть нам владычицей и никогда — рабой!
С чего же мы скорбим, неистовствуем, плачем,
Раз в глубине сердец сокровище мы прячем,
Что нам дано навек — не па день, не на час,
Что никаким врагам не отобрать у нас?!
(Пер. Л. Гинзбурга)
[13, с.196]
Социальные потрясения, подобные по силе 30-летней войне в Гер-
мании, максимально ускоряли процесс овеществления общественных
отношений, а также атомизацию и автономизацию сознания индиви-
да, явившуюся исходным пунктом гносеологических учений XVII в.
Человек, нашедший свой путь, свое место в жизни в сложную
переходную эпоху XVI-XVII вв., берег как драгоценное достояние
свою внутреннюю духовную автономию-атомистичность и был готов
отдать внешним требованиям социума все, что от него требовалось,
без малейшего сопротивления; он был готов, так сказать, «откупить-
ся» и ценой внешнего подчинения требованиям социальной жизни
обеспечить себе полную свободу мысли. Эта позиции, близкая по
духу стоической, весьма характерна для великих «еретиков» XVII в.:
Галилея, Декарта и Ньютона.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 87
Итак, кратко сформулируем, чем этика стоиков оказалась привле-
кательной для человека постреформационной Европы XVII в.
1. Близостью строго детерминистического образа мироздания к
наиболее распространенному в XVII в. учению августинианства о
полном предопределении.
2. Равнодушием к абстрактным знаниям, не ведущим к поискам
практических средств сохранения достоинства и самообладания пе-
ред лицом социальных потрясений.
3. Отрицанием авторитетов, апелляцией к духовной самостоятель-
ности человека, к его разуму и воле, с помощью которых осуществ-
ляется контроль над эффектами, над низшей «поврежденной» при-
родой человека и достигается спокойствие духа.
4. Постулированием разумной постижимости Логоса, правящего
миром.
5. Утверждением автономии сознания, принципа полной внутрен-
ней свободы индивида и вместе с тем духовного единения людей.
Эти нравственные принципы стоиков, во многих отношениях чрез-
вычайно близкие к этическим принципам эпикурейцев, рисовали
такую картину материального мира и человека в нем, которая была
понятна и убедительна для мыслителей XVI-XVII вв. (гораздо более
убедительна, чем аристотелевская). Многие физические понятия
стоиков и эпикурейцев, тесно связанные с их этическими системами,
были использованы для создания новой концепции материального
мира, альтернативной схоластической. Рассмотрим влияние стоичес-
ких и эпикурейских идей (как этических, так и физических) на ми-
ровоззрение одного из основоположников механистического есте-
ствознания — Декарта.
Этические ориентации в культуре XVII в.
и мировоззрение Декарта (этика и физика)
Первое, что бросается в глаза при чтении работ Декарта, это эти-
ческая нагруженность его метода познания и самого содержания на-
учного знания. «Знать природу, чтобы правильно жить», — эту мак-
симу философии Эпикура и стоиков полностью разделяет и Декарт.
Декарт создавал свои работы в разгар 30-летней войны в Герма-
нии, вовлекшей в свой круговорот всю Европу. Будучи участником
и свидетелем («зрителем» и «актером») этой кровавой пьесы, пол-
ной стихии безумия, Декарт весь пафос своего философского и на-

88
Косарева Л.М.
учного творчества обращал к разумному в человеке14, к достижению
им состояния «кротости и согласия» [11, с 423]. Его работы, опуб-
ликованные в период этого тяжелого 30-летия, воспринимались со-
временниками так же, как стоически-возвышенное «Слово утешения
средь бедствий войны» Мартина Опица15. В природе, по убеждению
человека XVII в., в отличие от человеческого общества, царит согла-
сие. Она послушна, чиста и кротка16. Декарт был убежден, что если
люди поймут принципы существования природы, изложенные им в
«Началах» и других работах, то они образумятся, перестанут пре-
бывать в хаосе аффектов и станут жить в согласии с «тихой» при-
родой.
Декарт в письме к французскому переводчику его «Начал фило-
софии» аббату Пико писал, что польза публикации его книги состо-
ит в том, что «истины, содержащиеся в «Началах», будучи наиболее
очевидными и достоверными, устраняют всякое основание для спо-
ров, располагая тем самым умы к кротости и согласию; совершенно
обратное вызывают школьные контроверсии, так как они мало-пома-
лу делают изучающих все более педантичными и упрямыми и тем
самым становятся, быть может, первыми причинами ересей и разно-
гласий, которых так много в наше время» [11, с. 423]. «Тот, кто пой-
мет смысл изложенных им начал, — продолжает Декарт, — тот убе-
дится, до какой высокой ступени мудрости, до какого совершенства
жизни, до какого блаженства могут довести нас эти начала» [11, с.
425].
Достижение блаженной жизни, состояния кротости и согласия
через рациональное познание природы, о котором говорит в приве-
денных отрывках Декарт, является центральной идеей философии
стоиков и эпикурейцев. Например, Сенека, размышляя о блаженной
жизни («De vita beata»), писал:»... счастливой является жизнь, со-
гласная с природой... отсюда следует постоянное спокойствие и сво-
бода, так как мы отбросили от себя то, что или раздражает нас, или
устрашает. Ибо вместо сладострастия и этих ничтожных, преходя-
щих, и в своих мерзостях вредных наслаждений приходит радость
великая, несмущенная, всегда ровная, затем — мир и согласие и,
наконец; величие и кротость» [10, с. 119].
Обращение человека XVII в. к наследию позднеантичной и ран-
нехристианской мысли с ее пристальным интересом к внутреннему
миру помогало настоятельной задаче — вырастить «правильный кри-
сталл» человеческой субъективности в ситуации социального хаоса
переходной эпохи XVI-XVII вв., «кристалл» духовной культуры

Рождение науки Нового времени из духа культуры 89
Нового времени. Для решения этой задачи неортодоксальные идео-
логии этого времени выдвигали определенные средства. Попытаем-
ся вычленить их суть.
Известно, что в любую переходную эпоху рядом с конструктив-
ным началом всегда существует разрушительное, нигилистическое.
Таковыми мировоззрениями в XVI-XVII вв., являлись, например,
скептицизм и аристипповский гедонизм (с его «все дозволено», «лови
миг наслаждения»). Последний был помехой на пути конструирова-
ния нового типа субъективности, ибо формировал «плывущее» фраг-
ментарное сознание, безответственность, был принципиально чужд
идеалу последовательности и твердости, выдвигавшемуся реформа-
ционными учениями. Аристипповский гедонизм XVI-XVII вв. дал
мало конструктивного, Отвергая «старую» (средневековую) деятель-
ность «по привычке», жизнь в привычном русле, он также санкцио-
нировал жизнь «по течению», — но уже подчиненную не диктату
внешних социальных требований и «приличий», а прихотям соб-
ственных эгоистических желаний человека.
Антигедонистическое по своей направленности учение Лютера
запрещало «искать себя», «пробовать свои силы» в различных обла-
стях: человек должен принять ту профессиональную ориентацию,
которая естественно вытекает из обстоятельств его рождения и вос-
питания в семье. Раз приняв эту ориентацию, человек уже не имел
морального права ее сменить; он должен был сделать данную ему
профессиональную область прочной платформой для внутренней
работы над собой, ибо, согласно Лютеру (как и Кальвину), для этого
вообще не имеет значения, какую именно работу человек делает; важ-
но, чтобы работа выполнялась с максимальной тщательностью, ответ-
ственностью, при полном включении самосознания. Иначе труд, со-
гласно Лютеру, не мог стать средством спасения.
Учение Кальвина допускало изменение сферы профессиональных
занятий, но зато его требования к методичности и систематичности
трудовой деятельности были более жесткими, чем у Лютера. Напри-
мер, известный английский кальвинист, один из лидеров пуритан Р.
Бакстер осуждает случайную деятельность вне выбранного профес-
сионального русла как совершенно бесполезную для выработки на-
выка методичности: такой случайный труд он приравнивает к безде-
лью. Работник же определенной профессии «занят упорядоченной де-
ятельностью, в отличие от тех, кто пребывает в вечной суете, совер-
шая свои действия вне постоянного места и времени» [47, Т. 1, с, 377-
378].

90
Косарева Л.М.
Реформационные идеологииXVI-XVII вв. выдвинули чуждое для
средневекового рядового мирянина и непосильное для него требова-
ние обрести в рамках методически упорядоченной профессиональной
деятельности состояние нравственной самотождественности. Данное
требование означало достижение человеком такого состояния духа,
такой прочности и закалки, которую бы не смогли разрушить ника-
кие перипетии жизни. Солдат кромвелевской армии — пуритан, сра-
жавшихся во время английской революции с королевскими кавале-
рами, называли по указанной выше причине «железнобокими».
Идея формирования человеком очищенного в огне испытаний
(сжигающего все иллюзии сырого сознания) состояния духа, позво-
ляющего устоять перед любыми ударами судьбы, идея твердости,
недробимости сознания (атомарности в его исходном античном смыс-
ле слова: «атом» недробимый), его нерастворимости в «царской вод-
ке» внешних обстоятельств — эти идеи становятся чрезвычайно по-
пулярными в рассматриваемый нами период. Они вызывают к жиз-
ни глубокий интерес к нравственной философии стоиков, эпикурей-
цев, а также к некоторым идеям герметизма, которые давали ответ на
вопросы о путях спасения души, достижения твердости духа и дос-
тойного образа жизни, вопросы остро волновавшие человека XVI-
XVII вв. Все они апеллировали к перестройке сознания, к контролю
над собой, к изгнанию всех элементов случайности и стихийности из
жизни сознания человека и его поведения.
Проанализируем в свете сказанного декартовские «правила мора-
ли», рассматриваемые им в качестве аспекта его метода. Будучи по-
мещенными в свой исторический контекст — в контекст наиболее
распространенных этических идеалов XVII в. (августинианство, сто-
ицизм, эпикуреизм и пр.) — эти правила Декарта (как и все «Рассуж-
дение о методе») многое могут дать исследователю культуры и науки
этого столетия, несравненно больше, чем при чисто гносеологическом
анализе.
Декарт формулирует для себя в «Рассуждении о методе» три «пра-
вила морали», позволяющие «жить как можно счастливее», макси-
мально отдаваясь познанию природы. Кратко их суть сводится к
следующему: 1) подчиняться законам и обычаям страны и наиболее
умеренным мнениям людей, с которыми доведется жить, отказыва-
ясь, как от крайностей, от обязательств, ограничивающих свободу;
2) оставаться возможно более твердым й решительным в действиях
согласно однажды принятому, пусть даже сомнительному, мнению,
как если бы оно было вполне достоверным (чтобы избавиться от со-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 91
жалений и раскаяний, тревожащих совесть людей слабых и колеблю-
щихся); 3)стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судь-
бу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, приучать себя
к тому, что в мире нет ничего, целиком находящегося в нашей влас-
ти, кроме наших мыслей; стараться быть скорее зрителем, чем акте-
ром в комедии жизни, [11, с. 275-280].
Правило Декарта «всегда побеждать скорее самого себя, чем
судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира» [11, с.
277] и по общему нестроению, и по словесному выражению, близ-
ко к следующему отрывку из «Нравственных писем к Луцилию»
Сенеки, в котором он призывает не спорить с природой и роком, а
подчиняться им: «Пусть рок найдет нас готовыми и не ведающими
лени! Таков великий дух, вручивший себя Богу. И, наоборот, нич-
тожен и лишен благородства тот, кто упирается, кто плохо думает
о порядке вещей в мире и хотел бы лучше исправить богов, чем се-
бя» [30, с 270].
Развивая третье правило, Декарт писал, что «признания подвла-
стности человеку лишь внутреннего мира его мыслей казалось доста-
точным, чтобы помешать мне в будущем желать чего-либо недости-
жимого для меня и таким образом сделать меня довольным... рассмат-
ривая все внешние по отношению к нам блага как в равной мере не-
доступные нашей власти, будучи не по нашей вине лишены тех благ,
которые, казалось, присущи нам от рождения, мы будем испытывать
от этого не большее сожаление, чем от того, что мы не владеем Китаем
или Мексикой, и делая, как говорят, из нужды добродетель, мы... не
будем желать.... иметь крылья, чтобы летать как птицы. Но призна-
юсь, необходимо долгое упражнение и неоднократно повторяемое
размышление, чтобы привыкнуть рассматривать все вещи под таким
углом зрения» [11, с. 277-278].
В этом и других отрывках из «Рассуждения о методе» Декарт
развивает мысли, даже текстуально близкие к идеям стоиков и эпи-
курейцев, получивших широкое распространение в европейской куль-
туре XVI-XVII вв. В качестве иллюстрации приведем еще несколь-
ко утверждений стоиков (Сенеки и Эпиктета) и Эпикура. Моральные
«Правила» Эпиктета, пишет В. Г. Иванов,, включали следующие
утверждения: «Неотвратимость судьбы (вернее, воли богов, причем
как аксиома принимается, что их воля благая, и потому в мире не
существует зла); разум — единственный и надежный критерий мора-
ли; внешний мир строго детерминирован волей богов, в нем все совер-
шается по необходимости; мир внутренний — во власти человека;

92
Косарева Л.М.
истинно мудрый свободен именно потому, что он не путает вещи,
которые от него зависят, и вещи, которые от него не зависят... цель,
смысл жизни — осознание и обретение личной внутренней свободы,
путь к ней — смирение и покорность воле богов, умеренность в по-
требностях, бесстрастность, холодная рассудительность» [15, с. 205].
Декартовский принцип — искать опору лишь в себе самом или в
великой книге мира [ 11, с 265] — является одной из основных идей
стоиков и эпикурейцев. «Природа, писал Сенека, — должна быть
нашим руководителем, разум следует ей... жить счастливо — одно и
то же, что жить согласно с природой...
Пусть не развращают и не преодолевают человека внешние пред-
меты, пусть восхищается он только собой, отважный в душе, готовый
к счастью и несчастью, строитель собственной жизни17. Пусть уверен-
ность его не будет лишена знания, а знание не будет лишено твердо-
сти18, пусть держится он того, что ему однажды понравилось и пусть
в решениях его не будет никаких поправок19... Отсюда произойдет в
нем единство силы и власти в гармонии с самим собой, отсюда родит-
ся истинный разум, уверенный и непоколебимый в своих мнениях и
представлениях, так же, как и в своих убеждениях. Такой разум...
достигает высшего блага»20 [10, с. 120-121].
Прежде чем продолжать наше рассмотрение дальше, нужно под-
черкнуть, что эпоха XVI-XVII вв. в горниле своих смысложизнен-
ных исканий сплавила, соединила, примирила этические концепции,
когда-то враждовавшие между собой: стоиков с эпикурейцами, эпи-
курейцев с августинианцами, августинианцев со стоиками, эпикурей-
цев с последователями Демокрита21.
Декарт, как отмечают ряд исследователей [102, vol. 6; 45], соеди-
нял августинианство с идеями стоиков и Эпикура. Это особенно от-
четливо видно в следующем рассуждении Декарта, относящемся к его
«третьему правилу» морали. В умении довольствоваться малым и не
желать невозможного, пишет он, и «заключается тайна тех филосо-
фов, которым удавалось некогда выйти из-под власти судьбы и, не-
смотря на страдания и бедность, состязаться в блаженстве с богами.
Ибо, постоянно занимаясь наблюдением пределов, поставленных им
природой, они столь твердо убеждались в том, что ничто, кроме
мыслей, им не подвластно, что этого одного было достаточно, чтобы
помешать возникновению привязанности к чему-либо другому, и они
располагали своими мыслями столь безусловно, что имели некоторое
основание считать себя богаче и могущественнее, свободнее и счаст-
ливее всех прочих людей, которые, не обладая такой философией,

Рождение науки Нового времени из духа культуры
93
никогда не располагают всем, чего желают, как бы ни благоприят-
ствовали им природа и судьба» [11, с. 278]22.
Этот отрывок Декарта, насыщенный скрытыми цитатами из эпи-
курейцев и стоиков, интересен во многих отношениях. В частности,
в нем прозрачно проступает этическая заряженность исследования
природы. Подобно стоикам и эпикурейцам, Декарт не отрывает ме-
тод познания природы от метода правильной (добродетельной) жиз-
ни23. Для него постижение абсолютно детерминированного хода при-
родных процессов является важным средством для избавления себя
от вздорных, пустых мыслей и никчемных желаний: неумолимые
законы природы выступают воспитателем добродетелей сдержанно-
сти, мужества, последовательности, ответственности24.
Однако в данный момент не это важное само по себе обстоятель-
ство нам хотелось бы подчеркнуть. Приведенный нами отрывок из
« Рассуждения о методе» свидетельствует о неистребимом стремлении
человека XVII в. обрести власть над стихийной жизнью своего созна-
ния, опираясь в этом на опыт позднеантичной философии, о стрем-
лении сознательную методичность жизни и познания противопоста-
вить стихийному способу существования. На неустойчивость бытия
в переходный период XVI-XVII вв. человек отвечал ростом способ-
ности самосознания, постоянной рефлексии, контроля над своей
жизнью, своими действиями. Не допустить ничего стихийного в свою
жизнь, все уметь предположить как возможность. «Пусть беда, не-
взгоды; но я должен сам вначале допустить их как естественную для
мо^й жизни возможность; вначале я должен сам принять их как не-
обходимость и т. д.» — вот установка сознания человека рассматри-
ваемой нами эпохи25. Ответной реакцией на растущую отчужденность
человека от человека, человека от времени, порожденную становле-
нием капиталистических отношений, ответом на растущее овеществ-
ление общественных отношений явилось максимальное развитие са-
мосознания человека.
Мировоззренческую установку Декарта характеризует не просто
близость к августинианству (как справедливо подчеркивают многие
исследователи)26, а типичный для XVII в. «сплав» казалось бы несо-
единимых мировоззрений — августинианства, стоицизма, эпикуреиз-
ма, скептицизма. Ибо августинианство в его «чистом» виде не призна-
вало за человеком способности своими силами достичь истинной доб-
родетели.
Для стоиков (как и для эпикурейцев) счастье, Истинное благо —
в добродетели, а добродетель целиком создание самого человека, ибо

94
Косарева Л.М.
он ее формирует. Поэтому нравственная сущность неуязвима для
любых превратностей жизни [15, с. 206]. Эпиктет говорил: «Возьми
мое тело, мое имущество, мою честь, мою семью, — но мысли моей
и воли никто не может у меня отнять, ничто не в силах их подавить»
[Цит. по: 15, с. 206]. К этой установке (опора только на себя, на свой
разум) чрезвычайно близок Декарт. И именно ее подметил проница-
тельный Арно, критиковавший философию Декарта с позиций янсе-
нистского чистого августинианства27. Арно подметил, что у Декарта
христианского смирения меньше, чем стоической и эпикурейской
веры в себя, в силу своего разума.
Еще в одном аспекте картина мира (КМ) Декарта ближе к стоичес-
кой, чем к августинианской. Образ мира стоиков был более жестким
и детерминистичным, чем августинианская КМ (легшая в основу
протестантской и янсенистской КМ), в которой ход событий направ-
ляется абсолютным предопределением. По всеобщему убеждению
мыслителей XVII в., разделявших протестантскую мировоззренчес-
кую традицию, подлинные чудеса крайне редки, но возможны. Они
свершаются непосредственно однократным вмешательством всемогу-
щего Творца, как говорил Гоббс, «сверх его деяний путем природы,
установленной при сотворении мира» [9, с. 440]. В протестантской,
как и янсенистской КМ XVII в., допустимым являлось, например,
чтобы Иисус Навин остановил солнце или Моисей превратил жезл в
змея [9, с. 438]. В стоической же КМ подобные исключения из общего
хода природных явлений были невозможны. Никому из людей непод-
властен внешний мир, включая и собственное тело; во власти чело-
века — только мир внутренний, мир его мыслей. Это радикальное
разведение стоиками двух миров — внешнего, телесного, и внутрен-
него, духовного28 явилось одной из интеллектуальных предпосылок
возникновения декартовского понятия двух противостоящих субстан-
ций — телесной, протяженной, и бестелесной — субстанции мышле-
ния. Чрезвычайно ярко этические идеалы Декарта, близкие к идеа-
лам мудреца стоиков и Эпикура, представлены в его переписке с
принцессой Елизаветой. К числу поднятых в этой переписке вопро-
сов принадлежит полный набор стоических идей: примат мирового
целого над отдельной личностью [12, с. 232], превосходство духов-
ных наслаждений над чувственными, размышления о путях выхода
из состояния страха перед смертью, о способах достижения господ-
ства над собой, об умении разумом побеждать страдания29. Но для
нашего анализа в этих размышлениях наиболее интересным являет-
ся тесная связь декартовской идеи протяженности телесного мира с

Рождение науки Нового времени из духа культуры 95
его этическими принципами. Приведем отрывок из его письма к Ели-
завете, содержащий это рассуждение: «... душа бестелесна, много
важнее тела, и способна наслаждаться бесконечным множеством
удовольствий, вовсе не находимых в этой жизни: это препятствует
нам бояться смерти и так отрывает нас от привязанности к окружа-
ющему, что мы с презрением смотрим на все, подвластное судьбе.
Этому хорошо может также служить... та глубокая идея о протяже-
нии мира, которую я попытался изложить в третьей книге моих «На-
чал»: ведь если представить, что за небесным сводом существуют
только призрачные пространства и что небесная сфера создана только
к услугам земли, а земля к услугам человека, то окажутся склонны
думать, что эта земля — наше главное жилище, а эта жизнь — луч-
шее, что мы имеем; и вместо познания действительно присущих нам
совершенств припишут другим созданьям несовершенства, каких они
не имеют, дабы подняться над ними; а приняв нелепое предположе-
ние, пожелают стать советниками Бога и взять обязанность руково-
дить миром, что порождает бесконечное количество пустых тревог и
досад» [12, с 232].
Для Декарта, сына XVII в., ничего не может быть нелепее, чем
наивная антропоморфизация представления о Боге и мире, свойствен-
ная позднему католицизму. Этот антропоморфизм схоластики, трак-
товавшей о целевых причинах каждого явления, был подвергнут ре-
шительной критике со стороны реформаторов еще в XVI в. Не при-
стало человеку с его поврежденным естеством рассуждать о целях
творения, замыслах и решениях Бога, утверждают реформаторы; его
цели и решения — божественная тайна. Протестантский (и янсени-
стский) Бог трансцендентен; пытаться судить о его действии в соот-
ветствии с человеческими идеями, мотивами, мерить Бога на челове-
ческий аршин — значит самонадеянно налагать на него человеческий
закон [53, с. 73-74]. Протестантизм объявил антропоморфизацию
природы (представление о желаниях, целях, стремлениях, которые,
согласно схоластике, якобы присущи телесному миру) языческим
идолопоклонством, преступно поддерживаемым католицизмом. Эти
антиантропоморфные представления о мире получили в XVII в. рас-
пространение не только в протестантском регионе. Перешагнув конфес-
сиональные границы, они явились той основой, на которую напласты-
вались сходные идеи прошлых эпох, в первую очередь эпикурейцев и
стоиков30. Этот «сплав» антиантропоморфных представлений о мире
явился той питательной средой, из которой выросли философские и
научные системы Декарта, Гоббса, Паскаля, Спинозы, Ньютона.

96
Косарева Л.М.
* * *
Мы достаточно подробно рассмотрели этику стоиков и эпикурей-
цев, причину ее популярности в XVI-XVII вв., ее близость мироощу-
щению человека постреформационной Европы, ее влияние на этичес-
кие представления Декарта (этот анализ можно было бы продолжить,
рассмотрев влияние стоицизма на других мыслителей XVII в., напри-
мер, на этику Спинозы). Однако данный анализ этических воззрений,
сам по себе важный и интересный, не является для нас самоцелью. Он
призван помочь в решении проблемы взаимосвязи этических и физи-
ческих представлений у основоположников науки Нового времени,
в частности у Декарта.
Многочисленные издания сочинений римских стоиков, осуществ-
ленные в XVI-XVII вв. на латыни и национальных европейских язы-
ках, познакомили широкие круги образованной публики не только с
этикой (ради которой и предпринимались эти издания), но и с физи-
кой стоиков. Характернейшей чертой последней (так же, как и фи-
зики эпикурейцев) являлся ее чисто практический характер (но не в
смысле направленности на удовлетворение потребностей материаль-
ного производства, как мог бы предположить человек XX в.). Прак-
тический характер физики стоиков (и эпикурейцев) заключался в ее
исключительной направленности на «природное» обоснование этики.
Другими словами, физика стоиков (и эпикурейцев) была целиком
подчинена этическим задачам, поиску путей к достижению спокой-
ствия духа, поиску средств достойно противостоять судьбе.
В отличие от Аристотеля, например, римских стоиков не интере-
совали сами по себе устройство космоса, диалектика, логика, рито-
рика, грамматика безотносительно к насущным нравственным про-
блемам человека. «Мне кажется, — писал Сенека в 88 письме к Лу-
цилию, — совершенно неинтересным исследовать, кто был старше,
Гомер или Гесиод, отчего так скоро состарилась Гекуба, хотя она была
моложе Елены... Неужели полезнее изучать, где блуждал Одиссей,
чем заботиться о том чтобы не заблуждаться самому? Грамматики не
ленятся исследовать вопрос, где скитался Одиссей, между Италией
и Сицилией или за пределами известного нам мира... А между тем нас
самих ежедневно носят душевные бури, а наша немощь подвергает
нас во все беды, испытанные Одиссеем. Тут нет недостатка ни в чу-
довищах, устрашающих взор, ни во врагах... Итак, научи меня луч-
ше, как любить родину, жену, отца, как приплыть к далекому бере-
гу спасения, хотя бы претерпев крушение. К чему разбирать вопрос,
нарушила Пенелопа супружескую верность или сдержала свое ело-

Рождение науки Нового времена из духа культуры 97
во... Научи меня лучше, что такое целомудрие, и как велико благо,
заключающееся в нем, и должно ли оно ограничиваться телом или
также следует соблюдать его и в помыслах» [цит. по: 19, 321—322]31.
Любое знание должно быть нужным, полезным для решения глав-
ных вопросов человеческого бытия; никому не нужны абстрактные
познания, если они не помогают построению осмысленной, достойной
жизни — вот основная мысль позднеантичных философских течений.
Эта установка оказалась чрезвычайно созвучной человеку переход-
ной эпохи (конца XV-XVII вв.). Для гуманистов Возрождения, де-
ятелей Реформации и мыслителей XVII в. нравственная проблемати-
ка становится центральной. И все области знания, не вписывающи-
еся в эту основную проблематику (а таковыми явились преподавае-
мые в университетах свободные искусства, включая грамматику,
риторику, диалектику, схоластическую теологию и т. д.), начинают
восприниматься как никому не нужный мертвый груз. Образы ари-
стотелевской физики, равно как и фигуры схоластической диалекти-
ки, ничего не говорят обремененному нравственными проблемами уму
мыслителя XVII в.
Для человека этой эпохи не подлежало сомнению, что принципы
устройства телесного мира (физика) и человеческого (этика, право)
подчинены общему естественному закону (lex naturalis), который дан
миру единым Творцом. Поэтому если этические интуиции расходятся
с физическими принципами Аристотеля и схоластов, последние не-
обходимо отбросить и заменить более адекватными: между физикой
и этикой (как «наукой жизни») должна быть полная согласованность.
Однако последняя была достигнута далеко не сразу. Большинство
гуманистов Возрождения не интересовались поисками физики, аль-
тернативной перипатетической32. Они просто игнорировали налич-
ную (аристотелианскую) физику. Например, Л. Бруни Аретино ут-
верждает, что философия, занимающаяся изучением природы, «ме-
нее полезна для жизни, чем та, которая обращена к нравам и добро-
детелям людей... Таким образом, те люди, которые, оставляя ее без
внимания, обращаются к физике, по-видимому, занимаются как бы
чужим делом, пренебрегая своим собственным» [33, с. 49].
Эту достаточно мягкую установку гуманистов на исключение из
сферы своих интересов того, что не связано с основной человеческой
проблематикой, деятели Реформации доводят до логического конца.
Со свойственным им жестким религиозным пафосом они изгоняют
интерес ко всем «бесполезным», «суетным» познаниям, не связанным
напрямую с нравственными проблемами спасения души. Помимо
4 — 2541

98
Косарева Л.М.
физики (схоластической), к «пустым» и «ненужным» познаниям они
причисляют всю схоластическую и гуманистическую ученость: фило-
софию, филологию, право, медицину, риторику, диалектику. Все эти
сферы знания, например, Кальвин относил к «вещам легковесным,
перед Богом не имеющим никакого значения, поскольку они вовсе не
связаны с обоснованием истины» [51, с. 57]. «Я предпочел, бы, —
утверждает Кальвин, — истребить все человеческие науки на земле,
если бы они являлись причиной охлаждения христианского рвения
и отвращении от Бога» [52, т. 4, с. 600].
Парадоксально, но именно эта нетерпимость реформаторов к
«слишком человеческому наличному знанию радикально облегчила
критику господствовавших схоластических представлений и выработ-
ку в XVII в. нового механистического понимания природы.
Итак, продолжим наше рассмотрение связи этики и физики в XVII-
XVII вв. Если гуманисты XV в., игнорируя физику Аристотеля, еще
во многом опираются на его пронизанную духом гражданственной
доблести этику (Л. Бруни, М. Пальмиери, Д. Манеттии др.), присо-
единяя к ней ряд этических принципов стоиков, эпикурейцев, скепти-
ков, неоплатоников, то реформаторы XVI в. отвергают этику (равно
как и физику) перипатетизма33. Этика Реформации предельно инди-
видуалистична. В постреформационныи XVII в. этические идеалы
Аристотеля вытесняются стоическими и эпикурейскими. Мыслители
XVII в., как и деятели Реформации, вместе с физикой Аристотеля
отвергают и его этику, формируя новую связь представлений о физи-
ческом и нравственном, новый физико-этический комплекс.
Каковы основные идеи и образы физики стоиков? Стоики, пишет
А. Ф. Лосев, «перенеся свою теорию логоса на объективный мир...
рисовали замечательную по своей торжественности и мрачному вели-
чию картину мироздания в виде огненного Слова, которое было для
них одновременно и провидением, и безликой судьбой» [19, с 311].
Надо ли говорить, что этот образ мира в XVII в., в эпоху социальных
потрясений и тотального падения доверия к прекрасному и гармонич-
ному Космосу Аристотеля (с его четкой иерархией сфер бытия, «вер-
ха» и «низа» Вселенной), оказался одной из возможных альтернатив
перипатетической КМ наряду с не менее суровой КМ Эпикура: в
бесконечных холодных пространствах несутся одинокие атомы, то
сплетаясь в тела-агрегаты, то вновь рассыпаясь на изначальные сво-
бодные индивидуумы.
В противоположность эпикурейской пустоте, разделяющей атомы
и тела, стоики постулировали существование всепроникающей тон-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 99
чайшей заполняющей мир огненно-воздушной среды, пневмы (рпе-
uma) прообраза жидкого флюида или эфира физики XVH-XVIH в.,
различные натяжения (тонусы) которой обусловливали и различные
движения в телесном мире. Пневма наделялась способностью сгу-
щаться в воду, а тяжелые части последней осаждаясь, могли образо-
вывать стихию земли. Пневма отождествлялась стоиками с логосом,
мировой душой, являясь физическим эквивалентом последней.
В отличие от картины мира атомистов — эпикурейцев, допускаю-
щей возможность случайных событий, образ мира стоиков был строго
детерминистским. Тела в этой картине мира могли взаимодействовать
посредством прямого контакта или через посредничество пневмы. Эти
разнообразные движения не были хаотичными, а связывались пнев-
мой в некое упорядоченное умопостигаемое целое, подчиняющееся
закону, логосу. С учением стоиков о логосе связывается их представ-
ление о единстве мирового порядка и его разумности... В мире цар-
ствует один закон, одна необходимость, которой равно подчинены и
боги, и люди, которая не знает случая или исключения. Возникший
путем естественной эволюции из божественного естества мир должен
вновь, по истечении положенного времени, возвратиться в его недра
в общем воспламенении; и уже одно сознание этого единства есте-
ственного порядка, единства всемирной судьбы доставляет стоику
великое утешение [38, с. 125]. Человек по слабости может не выдер-
жать, дрогнуть, сломаться, оказаться недостойным. Но есть в физи-
ческом мире нечто, что нельзя сломить никакой силой, принудить к
измене — изменению никаким волевым нажимом. И это невидимое
нечто — логос, управляющий движением видимых вещей, представ-
лялся стоику нравственной опорой, образцом для его поведения,
принципом строительства его жизни.
Так, сказать, нравственная «утешительность» физического образа
мира стоиков состояла в убеждении, что человеку какое-то явление
представляется злом лишь постольку, поскольку он не знает связи
этого «злого» явления с мировым целым и судит о нем лишь со сво-
ей узкоэгоистической точки зрения. Поднявшись же выше своего
частного интереса и постигнув разумно устроенное целое мира, чело-
век, согласно стоикам, поймет, что зла как такового нет, что мир
прекрасен и совершенен. Эти аргументы развивает, например, Сенека
в сочинении «О божественном провидении», пользовавшимся боль-
шой популярностью в XVI-XVH вв. [91 ]. Таким образом, стоическое
учение о мире представляло собой единую физико-этическую концеп-
цию, в которой физика строго подчинялась этическим задачам. Ра-
4*

100
Косарева Л.М.
зумеется, современный исследователь этой системы мысли имеет
право выделять в ней различные аспекты (физику, этику, логику),
но он должен все время помнить об условности подобного разделения.
Физика стоиков34 имела целый ряд общих черт с физикой эпикурей-
ской, что и позволило мыслителям XVII в. заимствовать и соединять
между собой элементы этих двух враждовавших между собой в антич-
ности концепций мироздания. К их общим чертам относится призна-
ние существования лишь материальных тел, признание лишь действу-
ющих причин, постулирование возможности физического действия
тел друг на друга только через контакт, отрицание деления Вселен-
ной на «верх» и «низ». И наконец, общим, для физики стоиков и
эпикурейцев является признание пустоты; только стоики признава-
ли (в отличие от эпикурейцев) ее существование за пределами зам-
кнутого мира. В эту пустоту «разрешаются» при очередном финаль-
ном воспламенении субстанции мира.
Прежде чем перейти к рассмотрению влияния образа физическо-
го мира стоиков на представления о природе основоположников на-
уки Нового времени, в частности, Декарта, нам хотелось бы выска-
зать некоторые соображения методологического характера. Преем-
ственность физических идей стоиков и физики XVII-XVIII вв. под-
черкивается целым рядом исследователей [87, 76, 90, 100]. Однако
некоторые из них трактуют эту связь упрощенно. Для таких истори-
ков науки интерналистского направления, как С. Самбурский, Дж.
Макгуайр, Ч. Шмитт и др., представляется достаточным установить
сходство некоторых идей стоиков с некоторыми идеями, скажем,
Декарта и Ньютона, а на этом основании говорить о стоических кор-
нях, например, ньютоновской динамики [87, с. 380] или его концеп-
ции активных и пассивных начал [76, с. 204; 90, с. 205]. Другие ис-
следователи, споря с первыми, утверждают тезис о герметических
корнях ньютоновской дихотомии активных и пассивных начал [109,
с. 224-225]. Третьи усматривают в ньютоновской концепции эпику-
рейское влияние [63].
Каждая из этих спорящих друг с другом точек зрения обладает
своей односторонней правотой. Однако, на наш взгляд, задача ис-
следователя науки XVII в. должна состоять не просто в поиске тех
или иных ее интеллектуальных истоков, а в попытке понять, поче-
му эти влияния вообще оказались возможными, что заставило мыс-
лителей XVII в. обращаться именно к этим интеллектуальным ис-
точникам. И тогда выясняется, что, во-первых, бессмысленным яв-
ляется «приоритетный» спор35 за наиболее существенное влияние

Рождение науки Нового времени из духа культуры 101
идей античности на физику Нового времени: последняя могла с
равным успехом черпать из каждого из этих источников; и, во-вто-
рых, что такое заимствование из разных (иногда враждовавших
между собой) интеллектуальных течений античности обусловлено
вовсе не «эклектизмом» физических концепций XVII в., а совсем
иными причинами. Какими же? На этот вопрос интерналистская
историография науки дать ответ не в состоянии. Для ответа на него
необходим выход из сферы истории идей в область социальной ис-
тории. И тогда станет ясным, что европейская культура XVII в.,
порождая из своих недр новую науку, преследовала свои задачи, в
огромной социальной «реторте» осуществляло свое «Великое дела-
ние». И в этом смысле влияние физических идей эпохи эллинизма
носило вторичный, подчиненный характер. Культура XVII в. отби-
рала из интеллектуального наследия эллинизма и переплавляла в
свой «философский камень,» лишь то, что соответствовало ее соци-
альным потребностям, причем не просто перенимала эти античные
идеи в их исходном виде, а трансформировала, комбинировала их
в соответствии со своими нуждами. Даже если бы (предположим
совершенно фантастическую ситуацию) до XVII в. не дошли идеи
стоиков и эпикурейцев, это не помешало бы возникнуть новой на-
уке. Ибо она есть прежде всего порождение социально-экономичес-
ких, культурных потребностей Нового времени.
Например, С. Самбурский считает учение стоиков о строгом детер-
минизме физического мира качественным предвосхищением ньюто-
новской динамики [87, с. 380]. Но если уж говорить об интеллекту-
альных корнях, то как можно толковать о влиянии на мыслителя
XVII в. идей древних язычников и при этом совершенно обходить
молчанием влияние на него господствующих идеологических систем
эпохи Реформации и контрреформации? В XVII в. любой интеллек-
туал стоиком (или эпикурейцем) мог и не быть, но подчиняться тре-
бованиям обладавших социальной властью идеологических систем он
был обязан (иначе его могла бы постигнуть весьма печальная участь).
Большая часть этих систем была основана на августинианской кон-
цепции абсолютного предопределения. И игнорировать влияние этой
концепции, скажем на детерминистический образ мира у Ньютона,
отыскивая его далекие истоки в детерминизме Вселенной древних
стоиков, представляется исследовательской некорректностью. Авгу-
стинианская провиденциалистская концепция, легшая в основу про-
тестантизма, янсенизма36, явилась, как мы уже писали выше, наибо-
лее приемлемым в XVI-XVII вв. средством раннебуржуазного миро-

102
Косарева Л.М.
понимания. Эта концепция в идеологической форме выражала глу-
бокие социальные перемены в жизни Европы данной эпохи, и прежде
всего экономические. И именно через эту концепцию мироздания шло
главным образом влияние новых социокультурных условий на фор-
мирование научных представлений о мире. Поэтому обходить ее сто-
роной и заниматься только поисками влияния на новую науку дале-
ких античных идей нам представляется недопустимым упрощением
проблемы генезиса науки Нового времени.
Сделав это методологическое пояснение, перейдем к конкретному
рассмотрению возможных нитей преемственности, связывающих
новую физику с физической концепцией стоиков. Необходимо отме-
тить, что физика аристотелизма, далеко не сдавшая своих соци-
альных позиций в XVII в., была сокрушена не вдруг, и не одним
механицизмом XVII в. Социально ощутимый удар физике Аристоте-
ля нанесла Реформация, а именно: критика Лютером и Кальвином
принципа иерархической упорядоченности качественно различных
уровней бытия и антропоморфных представлений схоластов о мате-
рии.
В конце XVI — начале XVII в. ряд натурфилософов на основе уже
проведенной реформаторами предварительной» работы по критике
аристотелизма выдвинули концепции, использующие физические
представления, альтернативные перипатетическим, а именно — эпи-
курейские и стоические. Среди них можно отметить Сеннерта, Хэри-
отаи др., отдававших предпочтение атомизму, Липсиуса, склонявше-
гося к идеям физики стоиков и являвшегося их активным пропаган-
дистом, Чассинуса и Бассо, соединявших идеи физического атомиз-
ма эпикурейцев и континуализма стоиков. Двух последних натурфи-
лософов такие исследователи, как Л. Торндайк [102, т. 6, с. 382, 384],
П. Баркер и Б. Голдштейн [45, с. 156], относят к числу непосред-
ственных предшественников физической концепции Декарта. Вкрат-
це охарактеризуем физические представления каждого из них.
Чассинус в своей натурфилософской системе соединил основные
постулаты христианского учения о телесном мире с физикой стоиков
и атомистов. Его Вселенная представляет собой живой организм,
оживляемый мировой душой, физическим воплощением которой
является всепроникающий жидкий флюид. Движение в этом теле-
сном Космосе подчинено строгим детерминистическим законам, воз-
действие одного тела на другое осуществляется чисто механически,
через контакт; мировые тела увлекаются вихревыми движениями
жидкого флюида. Чассинус не отказывается от геоцентризма, но от-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
103
вергает аристотелевское разделение материи на небесную и земную,
а также существование квинтэссенции и небесных сфер [102, т. 6, с.
382-384; 45, с. 154-156].
Бассо в свою натурфилософскую систему включил физические
представления как стоиков, так и атомистов. Он считал, что пустоту
атомистов можно «заполнить» пневмой стоиков, получив таким
образом картину непрерывного флюида, заполненного атомами.
Движение атомов и составленных из них тел в мировом флюиде под-
чинено строгим законам. Действие тел друг на друга в этой систе-
ме осуществляется также только через контакт. Бассо, как и Часси-
нус, отвергал аристотелевскую квинтэссенцию и качественное раз-
деление земной и небесных сфер. Однако, в отличие от Чассинуса,
Бассо допускал движение Земли. Учение Бассо было хорошо изве-
стно и Декарту, и Гассенди [85, с. 425]. П. Баркер и Б. Голдштейн,
на наш взгляд, справедливо подчеркивают, что соединение у Бассо
эпикурейского понятия атомов и стоического понятия тонкой непре-
рывной материальной среды (fluid, plenum), заполняющей про-
странство, «показывает, что стоицизм и эпикуреизм не были для
ученых начала XVII в. взаимоисключающими альтернативами» [45,
с. 157].
Начало XVII в. дало такую разновидность натурфилософии, в
которой соединились представления стоиков о всепроникающем
флюиде и эпикурейцев об атомах и было исключено представление
атомистов о пустоте и недетерминированном спонтанном движении
атомов. Декарт, пишут П. Баркер и Б. Голдштейн, «был, возможно,
первым, кто признал, что сама жидкая среда может состоять из ато-
мизированных частиц, находящихся в таком тесном соприкоснове-
нии, при котором были бы невозможны пустоты. Его (Декарта) мож-
но, таким образом, рассматривать в качестве третьего члена ряда
мыслителей, начинающегося с Чассинуса, которые использовали
идею стоиков об универсальном флюиде, действующем через ^кон-
такт» [45, с. 157]. В отличие от своих предшественников, Чассину-
са и Бассо, Декарт строит свою КМ на основе гелиоцентризма: пла-
неты, увлекаемые вихревыми движениями мирового флюида, дви-
жутся вокруг солнца, находящегося в центре. Однако это еще не все.
Радикальное отличие КМ Декарта от натурфилософского образа
мира рассматриваемых нами его предшественников состоит в том, что
декартовская жидкая среда не является физическим воплощением
мировой души; она представляет собой чисто материальное образо-
вание. Мир Декарта — не организм, а механизм, целостность и фун-

104
Косарева Л.М.
кционирование которого гарантированы непосредственно Богом, без
опосредующего действия духовных сущностей и интеллигенции, на-
подобие мировой души. В этом плане важно подчеркнуть связь Де-
карта с реформационными учениями. Лютер и Кальвин провели боль-
шую критическую работу, по деантропоморфизации, девитализации
представлений о материи. Их доктрины, основанные на августиниан-
стве, оказали сильное воздействие не только на мыслителей протес-
тантского региона, но и на тех, кто официально не порывал с католи-
цизмом. К числу последних исследователи [18; 32] относят Декарта.
Декарт разделял антисхоластическое учение реформаторов о материи
как косном, мертвом веществе, лишенном субстанциональных ка-
честв, лишенном собственных желаний, стремлений, 'Целей, своей
самодеятельности. Это представление, соединенное со стоическим
понятием всепроникающего флюида, осуществляющего посредниче-
ство при воздействии тел друг на друга, а также с атомистическо-
корпускулярными представлениями эпикурейской физики, легло в
основу декартовской механической модели мира. Заметим, что ког-
да католическая церковь запретила сочинения Декарта, внеся их в
папский Индекс, то главное обвинение Декарта шло по рубрике «ато-
мизм» [57, с. 103].
Этические идеалы культуры XVII в.
и нормы научного исследования в механицизме
На примере Декарта мы попытались показать связь этических
идеалов и норм человека XVII в. с характером его физических пред-
ставлений. Цель нашего рассмотрения состояла в том, чтобы показать
следующее: ближайшим условием возникновения механических пред-
ставлений о физическом мире явилось формирование вполне опреде-
ленного типа субъекта, вызванное общественными потребностями
раннебуржуазного производства. Создание именно этих, а не иных
физических концепций отвечало глубоким мировоззренческим, нрав-
ственным потребностям человека, поставленного социальными пере-
менами XVI-XVII вв. в совершенно новую жизненную ситуацию.
Благодаря новым социально-экономическим условиям формируется
новый тип субъекта деятельности и познания. Причем важно осоз-
нать, как справедливо подчеркивает J3. С. Библер, что в этот период
возникает не просто «концепция человека», но «определенный, ис-
торически необходимый тип человечности. Смысл этой концепции
человека и э+ого типа человечности, возникших в XVII в. и нашедших

Рождение науки Нового времени из духа культуры
105
свое наиболее полное воплощение как раз в естественнонаучной на-
правленности мышления (но не в собственно гуманитарном знании,
которое долго оставалось реликтом средневековой концепции чело-
века), Может быть сформулирован так: человек — это ничто, но спо-
собен стать всем; «все» природы — это нечто постороннее человеку
и духовности, нечто чужое» [7, с. 165].
Самосознание мыслителей XVII в. проникнуто реформационной
концепцией человека, который может обрести достоинство и величие,
лишь до конца осознав свою испорченную природу и отказавшись от
поврежденного своеволия. Реформационные и постреформационные
идеологии (лютеранство, кальвинизм, янсенизм, унитаризм) требо-
вали прилагать максимум усилий для того, чтобы свое «нечто» чело-
век превратил в «ничто», лишенное собственной хаотически аффек-
тивной воли и наполненное объективными смыслами.
Развитие этого «августинианского» идеала, присоединение к
нему созвучных идей позднеантичного наследия (стоицизма, эпику-
реизма) приводит к представлению о мышлении как о высочайшей
нравственной ценности, как о средстве достижения высшего блага.
Декартовское «мыслю, следовательно, существую» воспринимается
и Декартом, и его современниками не просто как абстрактное гно-
сеологическое суждение, а как нравственная максима. Паскаль,
например, как и Декарт, видит величие человека в его способности
осознать бездну своего незнания, своей слабости, уметь все начать
«с нуля». «Человек велик, сознавая свое жалкое состояние» [28, II,
VII]37, — утверждает Паскаль. «Человек, — пишет он, — самая
ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно
вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвле-
ния достаточно небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть
вселенная раздавит его, человек станет еще выше и благороднее
своего убийцы, потому что он сознает свою смерть, вселенная же не
ведает своего превосходства над человеком. Таким образом, все
нафе достоинство заключается в мысли. Вот чем должны мы возвы-
шаться, а не пространством и продолжительностью, которых нам не
наполнить. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нрав-
ственности» [28, II, XI].
В этой последней замечательной фразе Паскаля отражена вся
специфика естественнонаучного мышления XVII в., весь его этичес-
кий пафос, его ценностная нагруженность. Тем же пафосом прони-
зано творчество Спинозы. Он писал: «... самое полезное в жизни —

106
Косарева Л.М.
совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состо-
ит высшее счастье или блаженство человека... последняя цель чело-
века, руководствующегося разумом, т. е. высшее его желание, ко-
торым он старается умерить все остальные, есть то, которое ведет
его к адекватному постижению себя самого и всех вещей, подлежа-
щих его познанию... Поэтому нет разумной жизни без познания»
[34, с. 190].
Просто жить, бездумно существовать, плывя по течению привы-
чек и аффектов, в сложный, бурный XVII в., век строительства но-
вых социальных реалий, начинает восприниматься как что-то без-
нравственное. Мышление, рациональное познание выдвигается как
важнейший нравственный долг человека. И естествознание XVII в.
берет часть этого нравственного долга на себя. Этика и физика XVII
в. (в широком смысле учения о физическом, иногда в эту эпоху на-
зывавшаяся и физиологией) были связаны теснейшими узами. Сре-
ди этих уз, связей можно выделить следующие.
1. Теологическая линия: тесная связь физики и этики обусловле-
на тем, что обе эти сферы знания заняты изучением законов, которым
подчиняется природа телесного мира и природа человека. Эти есте-
ственные законы (lex naturalis) запечатлены в природе человека и
окружающей Вселенной единым Творцом сообразно единому разум-
ному плану творения. Из этого вытекает, во-первых, постигаемость
данных естественных законов человеческим разумом и, во-вторых,
существование двоякого пути постижения этических вопросов (о
смысле жизни, о назначении человека, о его долге перед миром и т.
д.): а) через изучение мира человека и б) через изучение смыслов
тварного бытия, вложенных Творцом в физический мир.
По ряду причин второй путь явился в глазах человека XVII в.
более предпочтительным. Одной из основных причин этого явилось
господствовавшее в эту эпоху убеждение, что человек своим узким
эгоизмом, своеволием, буйством низменных страстей (с особой силой
проявившихся в бедствиях войн XVII в.) является далеко не лучшим
предметом изучения божественных lex naturalis. В человеке действие
этих законов замутнено, искажено хаосом его аффектов. Физический
же мир являет для пытливого ума эти естественные законы в чистом
виде38. Однако для их постижения человек сам должен вначале очи-
ститься от скверны своего самоволия. Отсюда вытекает вторая линия
связи физики и этики — «линия средств».
2. Линия средств', тесная связь физики и этики обусловлена
тем, что выйти к «острову», желанному «оазису» познания зако-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
107
нов природы человек может только через «мост» активной нрав-
ственной деятельности по очищению своего естества от «идолов»
самоволия, аффектов, ложных привычек и т. д. Своеволие, по-
творствующее аффектам, объявляется мыслителями XVII в. вра-
гом номер один.
Приведем в качестве иллюстрации несколько выдержек. «Чело-
век, — пишет Паскаль, — носит в себе способность познавать исти-
ну и быть счастливым; но самой истины, постоянной и удовлетво-
ряющей, в нем нет. Поэтому мне хотелось бы возбудить в человеке
желание отыскать эту истину довести ее до свободы от страстей и
готовности последовать за истиной туда, где найдет ее. Зная, на-
сколько ее познание затемнено страстями, мне бы хотелось, чтобы
он возненавидел в себе чувственность, управляющую его волей,
чтобы она не ослепляла его при выборе и не в силах была бы оста-
новить его, когда выбор будет сделан» [28, II, XV; см. также 27, с.
180]. «Воля, — продолжает Паскаль, — отдающая преимущество
одному перед другим, отвращает разум от исследования свойств
вещей, ей не угодных» [28, II, XV]. С этим своеволием связана и
пустая мечтательность, «воображение, которое увеличивает мелкие
предметы, до того, что они всецело заполняют нашу душу, и, по
безрассудной дерзости, уменьшают великие предметы до своих соб-
ственных размеров» [28, IV, X]. Согласно Паскалю, своеволие,
фантазии, аффекты — вот препятствия, которые необходимо иско-
ренять человеку для того, чтоб выйти к познанию истины. Анало-
гичное утверждает и Спиноза. Человек свободный, твердый духом,
постигший существование необходимости божественной природы
«прежде всего стремится к тому, чтобы представлять вещи так, как
они суть в себе, и удалить истинные препятствия для знания, како-
вые ненависть, гнев, зависть, осмеяние, самомнение и прочее в этом
роде» [34, с. 189].
В этом же ключе действует и Декарт, выдвигая учение об очище-
нии интеллекта от предрассудков четырех родов39, сходное с учени-
ем Бекона об «идолах».
Число конкретных примеров, говорящих о складывающемся уче-
нии об идеалах и нормах науки XVII в, можно было бы умножить.
Однако и из приведенных ясно видно, что нравственная деятельность
утверждалась мыслителями XVII в. в качестве неотъемлемого усло-
вия истинного познания природы. Метод познания истины и методи-
ческая нравственная работа по искоренению власти аффектов над
субъектом оказывались неразрывно связанными. В связи с этим важ-

108
Косарева Л.М.
но подчеркнуть, что идея правильного метода как механического
инструмента, облегчающего познание, появляется у тех философов
Нового времени — Декарта [11, с. 109], Бэкона [8, с. 9], которые в
высшей степени могут быть охарактеризованы как self-made men, как
виртуозы, высшего класса мастера самосозидания и осознания этого
самосозидания. Однако из сферы этики мыслители XVII в. черпали
не только средства достижения истинного познания природы, но и
цели этого познания. Это представляет третью линию связи физики
и этики XVII в.
3. Линия целей: познание природы внешнего мира предпринима-
лось ученым в эту эпоху не в качестве самоцели, а было сознательно
подчинено иной цели — постижению мудрости Творца, назначения
человека, его места во Вселенной, его долга перед нею. Мыслители
XVII в., отвечая на вопрос, зачем, для чего они познают природу,
давали четкий ответ: нужно знать природу, чтобы правильно жить.
Эту мысль утверждали Бэкон, Декарт, Бойль, Спиноза, Нью-
тон40. Остановимся подробнее на второй линии связи между есте-
ствознанием и этикой XVII в. — на «линии средств». Мыслители
XVII в., провозгласившие борьбу с «идолами», предрассудками
сознания необходимым условием истинного познания природы,
лишь зафиксировали уже сложившийся в европейской культуре
практический опыт борьбы с аффектами. Такого рода навыки по
искоренению «ветхого» естества в человеке входили в число духов-
ных обязанностей последователя идеологий Реформации и Контр-
реформации. Школой обретения контроля над стихией хаотической
эмоциональности служило и следование идеалам стоицизма и эпику-
реизма, получившим широкую популярность в европейской культуре
XVI-XVII вв. в целом.
Необходимо подчеркнуть, что существование в широком социаль-
ном масштабе навыка достижения человеком контроля над своей
сферой аффектов имело самые серьезные последствия для развития
науки. Эти последствия были двоякого рода. Первое состояло в том,
что изменение массового сознания постреформационного периода в
сторону методичности, дисциплинированности, самоконтроля фор-
мировало условия для восприятия и поддержки новых научных идей
широкими слоями общества. От того, каким является содержание
массового сознания, «зависит в огромной степени судьба науки.
Поэтому все попытки сделать это сознание более развитым, поднять
его от примитивных форм верования к вере развитой, сознательной,
имели важное, прогрессивное значение для поступательного движе-

Рождение науки Нового времени из духа культуры Ю9
ния науки»41. В этом отношении Реформация сыграла хотя и опосре-
дующую, но важную роль, образуя «мощный общекультурный кор-
релят научной революции XVI-XVII веков»42. Изменение характе-
ра массового сознания имело решающее значение для социализации,
институционализации науки в XVII в.
Второе следствие формирования навыков самоконтроля, самореф-
лексии, методичной перестройки всей жизни человеком в массовом
масштабе касалось содержательной перестройки знания о природе.
Для нас оно представляет наибольший интерес. Социальная практика
созидания нового типа субъекта, обладавшего перечисленными каче-
ствами, становится удивительно богатым резервуаром новых ассоци-
аций, образов, идей, подходов, методов, понятий в математике, фи-
зике, химии XVI-XVII вв. Способность человека на практике осуще-
ствлять господство над своими аффектами, не терять самообладания
перед лицом реальной опасности, удерживать себя от «распыляюще-
го» действия внешних событий и вести свою линию деятельности, не
разрушать своего духовного равновесия завистью, гневом и т. д.,
ответственно исполнять индивидуально осознанный долг перед ми-
ром — все эти способности и навыки приводят к формированию об-
щего понятия самотождественного субъекта. Это понятие становит-
ся достоянием различных форм общественного сознания — и искус-
ства, и юриспруденции, и науки. В поэзии оно, например, ярко вы-
ражено Паулем Флемингом, современником Галилея, Бекона, Гассен-
ди Декарта. В сонете «К самому себе» он пишет:
Будь тверд без черствости, приветлив без жеманства,
Встань выше зависимости, довольствуйся собой!
От счастья на беги и не считай бедой
Коварство времени и сумрачность пространства.
Ни радость, пи печаль не знают постоянства:
Чередованье их предрешено судьбой.
Не сожалей о том, что сделано тобой,
Л исполняй свой долг, чураясь окаянства.
Что славить? Что хулить? И счастье и несчастье
Лежат в тебе самом!... Свои поступки взвесь!
Стремясь вперед, взгляни, куда ты шел поднесь.
Тому лишь, кто, презрев губительную спесь,
У самого себя находится во власти,
Подвластна будет жизнь, мир покорится весь!
{Перевод Л. Гинзбурга)
[13, с. 218].

no
Косарева Л.М.
Содержание этого сонета являет собой сплав уже знакомых нам
идей эпикуреизма, стоицизма с этическими принципами Реформа-
ции, прочно вошедший в европейскую культуру Нового времени43:
человек может рассчитывать обрести власть над внешним миром
лишь в меру разумного овладения своим естеством, своими аффек-
тами.
Обретение контроля над собой делало субъекта (если не в действи-
тельности, то в идеале) способным на сходные внешние явления ре-
агировать не хаотически — аффективным, а закономерным, понят-
ным для разума способом. Дело в том, что раннебуржуазная действи-
тельность предъявляла к человеку два противоположных требования.
Во-первых, она заставляла человека исполнять не одну (как в Сред-
невековье), а много социальных ролей, расщепляя целостное миро-
отношение на целую систему отношений, соответствующих различ-
ным социальным ролям. «Я» человека становится похожим на раз-
ношерстную, разноголосую толпу узкоролевых «я», отражая требо-
вания «социума совместного труда»44. Во-вторых, раннебуржуазная
действительность, расщепляя внутренний мир человека на множество
квазисамостоятельных аспектов, вместе с тем требует реагировать,
например, на резкую и неожиданную смену обстоятельств в качестве
целостной личности, способной к мгновенному принятию решения.
Подобные требования человек начала Нового времени мог выпол-
нять, лишь развив в себе навык действенного самоконтроля (контро-
ля своего высшего, разумного «я»), укрощения этой «строптивой»
разноголосицы внутренних установок.
Обретение человеком единства своих отношений к миру в резуль-
тате напряженной методической внутренней работы являлось усло-
вием раннебуржуазного производства. Эта задача выдвигалась и
идеологическими системами Реформации, и философскими учения-
ми XVII в. Формирование практического навыка оставаться единым
во множестве своих обязанностей перед «социумом совместного тру-
да» выражала потребности «социума всеобщего труда» или «социу-
ма культуры»45. Нравственная деятельность человека по «выплавке»
из неупорядоченной множественности своих отношений к многоли-
кой действительности единого «кристалла», «философского камня»
внутренней субстанциальности (causa sui), являясь ярчайшим образ-
цом всеобщего труда, становится основой формирования общего
понятия себе тождественного субъекта. Это понятие означает неиз-
менность, инвариантность субъекта во всех его взаимодействиях с
окружающей действительностью. Данное понятие становится цент-

Рождение науки Нового времени из духа культуры \\\
< —
ральным в естествознании и обществознании начала Нового времени:
в математике (переменная величина), в механике (непроницаемое
тело, материальная точка), физике и химии (абсолютно твердый,
непроницаемый атом), в теории государства и права (отдельный
индивид как носитель правосознания, как основа гражданского об-
щества). Таким образом, нравственная деятельность, ее идеалы и
нормы являются мощным руслом, по которому социокультурные
импульсы влияют на изменение идеалов и норм исследования приро-
ды и содержания научного знания.
Особенно интересной и трудной для анализа является социокуль-
турная детерминация математического и естественнонаучного знания.
Нам представляется, что, проводя такого рода анализ, важно учиты-
вать следующее.
Для общества в целом такие отношения человека к миру, как эти-
ческие, познавательные и эстетические, выступают как равно фунда-
ментальные. Для формирования же отдельной личности ценностные
отношения к миру являются более фундаментальными, чем познава-
тельные, в том смысле, что они раньше формируются («впитываются
с молоком матери») и отвечают за цельность существования лично-
сти еще до того, как она начинает активно включаться в специальную
профессиональную деятельность, в том числе в научную. Благодаря
этой разнесенности во времени начала активного освоения ценност-
ного мироотношения, с одной стороны, и познавательного — с дру-
гой, возникает один из возможных путей изменения сложившихся в
науке когнитивных установок под действием ценностных ориентации
нового поколения ученых. Ярким примером этого является, напри-
мер, роль Р. Бойля в становлении механистической программы в
Англии. Воспитанный в семье в строгом и бескомпромиссном духе
кальвинизма, он был верен ему на протяжении всей жизни. Данное
мировоззрение входило в острый и неразрешимый конфликт с тем
концептуальным комплексом аристотелианской физики и томистско-
схоластической религиозной метафизики, который он должен был
усвоить в процессе интеллектуального обучения Результатом конф-
ликта ценностного и когнитивного отношения Бойля к миру явилась
глубоко личностно мотивированная программа борьбы за социализа-
цию когнитивной установки, альтернативной аристотелианской, а
именно — за атомизм эпикурейского толка.
Для исследования генезиса математики и физики Нового времени
плодотворной является общая методологическая установка, развива-
емая в работах В. С. Степина [35, 36]. Он подчеркивает, что фило-

112
Косарева Л.М.
софия той или иной исторической эпохи, решая важнейшие мировоз-
зренческие проблемы (смысла жизни, места человека в мироздании
и т.д.), вырабатывает категории, являющиеся рационализацией уни-
версалий человеческой культуры. Эти философские категории затем
селективно заимствуются наукой, превращающей отдельные элемен-
ты философского знания в свои философские основания [35, с. 53].
Принимая данную методологическую установку, попытаемся наме-
тить контуры связи между философско-этическими принципами,
характерными для европейской культуры XVII в., и становлением
некоторых понятий математики этого времени, например, понятий
«функция» и «переменная величина».
В противоположность средневековой корпоративной этике следо-
вания авторитету и послушания традиции социальная действитель-
ность XVI-XVII вв. выдвигает индивидуалистическую этику послу-
шания индивидуально понятой божественной воле (проявляющейся
в естественных законах, физических и социальных). Согласно пред-
ставлениям человека этой эпохи, неразумная тварь выполняет боже-
ственные lex naturalis автоматически; человек же для их понимания
и исполнения должен привлечь всю силу своего разума, всю силу
нравственности. Согласно этим представлениям, человеку, овладев-
шему хаосом своих аффектов, открывается закономерность собствен-
ного существования в мире, закон собственной судьбы: победить
судьбу можно лишь, познав ее «рисунок». А это возможно лишь тог-
да, когда «траектория движения» человека по жизни не маскирует-
ся самопроизвольными, хаотическими движениями собственной воли,
собственных аффектов. В результате нейтрализации этого хаотичес-
кого своеволия человек превращается в «мыслящую вещь», способ-
ную двигаться по «контурам мира» и постигать законы его существо-
вания [34].
Выжечь в себе качественную специфику, обусловленную каприза-
ми аффектов; достичь состояния качественной неизменности, себе
тождественности, недробимости, единства; разрушить «идолы» сво-
его сознания; подчинить все стихийные самопроявления методичес-
ки разумному следованию своей главной жизненной цели — вся эта
программа нравственных усилий была предназначена для того, что-
бы человек достиг состояния «мыслящей вещи», «духовного автома-
та» (Спиноза), послушно подчиняющегося законам бытия. Эта про-
грамма выдвигается реформационными идеологиями, популярными
в XVI-XVII вв., этическими системами эллинизма, мыслителями
XVII в. (Беконом, Декартом, Спинозой, Гоббсом, Бойлем). Ее

Рождение науки Нового времени из духа культуры
113
цель — сделать человека сознательным послушным инструментом,
исполнителем, функцией внешних законов бытия.
Эта общая господствующая этическая установка европейской
культуры XVI-XVII вв., во-первых, переходит в гносеологические
системы начала Нового времени46 и, во-вторых, способствует появ-
лению специфических именно для Нового времени научных поня-
тий. К ним относится и математическое понятие функции (от лат,
functio — выполнять, исполнять) как некоторой закономерности,
связывающей изменение некоторой величины в ответ на изменение
другой. Человек XVII в., постоянно занимаясь в своей нравствен-
ной практике тем, чтобы сознательно сделать из себя реальную
функцию мирового целого, внешних требований действительности
(под различными именами — «природы», «божественной воли» или
государства — «Левиафана»), просто не мог не создать теоретичес-
кого понятия «функции». Этим понятием оперируют Декарт, Нью-
тон. Четкое терминологическое выражение оно находит у Лейбница.
С понятием функции теснейшим образом связано декартовское
понятие переменной величины. «В логическом аспекте, — пишет Б.
Г. Кузнецов, — переменная — это субъект, который изменяется и
вместе с тем остается тождественным самому себе, субъект, само из-
менение которого оказывается неизменным предикатом, гарантиру-
ющим себе тождественность, позволяющим утверждать, что перед
нами все тот же субъект. Когда мы говорим об изменении, само сло-
во «изменение» имеет смысл только в том, случае, когда речь идет об
изменении субъекта, остающегося тождественным самому себе» [17,
с. 62]. В геометрии Декарта примером переменной величины служит
ордината точки. Причем, здесь речь идет не о множестве ординат, а
именно об одной изменяющейся ординате. «В этом и состоит переход
от множества различных величин к себе тождественной переменной
величине. Гарантией себе тождественности служит непрерывность
изменения ординаты и существование некоторого закона, связываю-
щего изменение ординаты с изменением абсциссы: этот закон выра-
жается уравнением кривой» [17, с. 63].
Введение Декартом в математику понятия переменной величины.
Энгельс называет поворотным пунктом в развитии данной области
знания. «Благодаря этому в математику вошли движение и тем самым
диалектика и благодаря этому же стало немедленно необходимым
дифференциальное и интегральное исчисление, которое тотчас и
возникает и которое было в общем и целом завершено, а не изобре-
тено Ньютоном и Лейбницем» [4, с. 573].

114
Косарева Л.М.
Вызванная потребностями нового способа производства способ-
ность человека к реальному, зримому «самоизменению» «самодвиже-
нию» позволила ему увидеть движение и в мире математических аб-
стракций. В результате этого возникает новая математика (аналити-
ческая геометрия, инфинитезимальное исчисление), мыслимая ее
создателями как некая общая теория бытия47, отражающая и нрав-
ственное бытие человека. Математика, как и другие отрасли нового
естествознания, глубоко и прочно связаны с основными нравственны-
ми проблемами человека.
Новый тип субъективности явился, так сказать, «социальным де-
нотатом» новых естественнонаучных понятий. До тех, пор, пока в
европейской культуре XVI-XVII вв. не сформировался в социально
значимом масштабе тип личности, способной на практике нейтрали-
зовать волей и разумом свои аффекты и в этом внеаффективном со-
стоянии способной внятно различать голос своей индивидуальной
призванности к труду, к творчеству; до тех пор, пока социальная
действительность не сформировала тип человека, обладающего навы-
ком рефлексивной деятельности «самоотстранения» и способного в
этой внеаффективной самоотстраненности стать чувствительной мем-
браной, воспринимающей смысловые ритмы бытия; до тех пор, на-
конец, пока не возникли социальные условия для формирования на-
выка обретения субъектом состояния себе тождественности, т. е. спо-
собности на определенные обстоятельства реагировать не хаотичес-
ки — аффективным, а вполне определенным, разумно достижимым
и единственно возможным законосообразным способом — до этих пор
не могли возникать и математические понятия функции, переменной
величины и т. д.
Вопреки мнению представителей «социально-конструктивистс-
кой» концепции генезиса науки Нового времени. — Э. Мендельсона,
В. ван ден Дэле и др. [77, 56] — науку XVII в. ни в малейшей мере
нельзя определить как этически нейтральную. Научное знание и Де-
карта, и Бойля, и Ньютона было призвано по замыслу пролить свет
на важнейшие нравственные проблемы человека XVII в. Основопо-
ложники механистического естествознания разделяли античную мак-
симу эпикурейцев и стоиков: познавать природу, чтобы правильно
жить. Физика основателей науки Нового времени была призвана
уточнить, прояснить, скорректировать, поставить на прочную объек-
тивную основу те нравственные интуиции, которыми располагал че-
ловек этой эпохи48.

Рождение науки Нового времени из духа культуры U5
Классификация человеческих знаний у Бекона, Декарта и других
основоположников науки Нового времени являет собой вид древа,
корни которого представлены метафизикой или теологией (дающей,
наряду с прочим, общее представление о месте человека в мире, его
долге и т. д.); ствол представлен учением о физическом, а ветви — все
прочие науки (в том числе медицина, механика). На вершине этого
древа познания Бэкон располагает этику и гражданскую науку, Де-
карт — этику49. Он пишет: под этикой «я разумею высочайшую и со-
вершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание дру-
гих наук и есть последняя ступень к высшей мудрости» [И, с. 421].
Таким образом, согласно Декарту и другим мыслителям XVII в.,
общие нравственные интуиции, обогащенные знанием физики, стано-
вятся важнейшей для человека наукой этикой. В связи с этим важно
подчеркнуть, что социальная детерминация возникновения нового
естествознания в сознании мыслителей XVII в. выступает в перевер-
нутом виде — в виде задачи обоснования новых социальных отноше-
ний (этических и политических) с помощью объективных, не завися-
щих от человека и человечества законов, данных природе Богом.
Существекные изменения характера материального производства
вызывают изменения в мировоззрении человека, интериоризируют-
ся в виде его этических идеалов и норм. И никакие экономические
потребности, никакой социальный заказ не сможет автоматически
породить новую гениальную идею в голове ученого если эти потреб-
ности не трансформируются в виде когнитивных и нравственных
потребностей ученого как личности. Этические представления в виде
системы определенных «можно» и «нельзя» неизбежно включаются
в ядро фундаментальных исследовательских программ, преломляясь
в идеалы и нормы научного исследования. XVII век потому дал
столько гениальных ученых, что их научная деятельность была чрез-
вычайно этически нагруженной, отражая глубинные социальные
преобразования эпохи. Другими словами, их научно-исследователь-
ские программы выступали для них лично средством реализации
этических «метапрограмм».
Образы природы, наиболее общие подходы к ее изучению прихо-
дят из социальной жизни, преломленной через этические нормы.
Например, программа механицизма XVII в. была связана с совершен-
но определенными этическими представлениями, сплавившими вое-
дино реформационное учение об абсолютном предопределении со
стоическим учением о природном детерминизме. Спиноза в «Этике»

116
Косарева Л.М.
пишет: «Кроме людей мы не знаем в природе ничего единичного, чья
душа могла бы доставлять нам удовольствие, и что можно было бы
соединить с собою узами дружбы или какого-нибудь общения. А
потому соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что
существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разру-
шать или употреблять это на что нам нужно, сообразно с различной
пользой, которую можно отсюда извлечь» [34, с. 194].
Согласно этой этической установке, разделяемой всеми механици-
стами XVII в., разрешается эксперимент над представителями трех
царств природы — минерального, растительного и животного. В. В.
Соколов приводит следующий эпизод из жизни Декарта, одного из
основоположников механицизма. «Когда один французский дворя-
нин посетил Декарта в Голландии и высказал желание познакомиться
с библиотекой философа, последний провел его в соседнее помеще-
ние, отдернул занавес и, указывая на труп теленка, воскликнул: «Вот
мои книги» [11, с. 23].
Идея рассечения неодушевленного (разумной душой) существа
целиком вписывалась в этическое ядро механистической программы.
Однако подобный тип исследования природы совершенно неприем-
лем в другой системе этики, например, индуистской.
Для основоположников науки Нового времени познание природы
выступало важнейшим средством нравственного бытия. Например,
для Декарта разработка аналитической геометрии, механики, опти-
ки была не только получением готовых результатов, но и формой
самосозидания, самореализации, способом истинно нравственного,
осмысленно-разумного существования. В этом процессе совпадали
самоизменение и изменение наличного научного знания. «До конца
продуманная версия естествознания (и особенно математики) Но-
вого времени, — пишет B.C. Библер, — и есть наиболее глубокая
и неповторимая версия самосознания человека этой эпохи» [7, с.
277]. И, возможно, исследование научной революции XVII в., на-
уки в контексте культуры данного времени является наиболее дос-
тупным средством выявления этой неразрывной связи нравственных
принципов человека с содержанием его знания о мире. Связь харак-
тера нравственных идеалов и норм с идеалами и нормами научных
исследований и с содержанием научного знания достаточно экспли-
цирована в сочинениях самих мыслителей (и философов, и ученых
XVII в.), так что современному исследователю науки этой эпохи нет
необходимости прибегать к каким-то специальным исследователь-
ским приемам, чтобы ее выявить (как это приходится делать в тех

Рождение науки Нового времени из духа культуры
117
случаях когда, например, в науке XIX-XX вв. этическая компонен-
та реальной научной деятельности «маскируется» идеалом ценнос-
тно-нейтрального знания, представленным в методологии науки).
Мы согласны с Л. А. Микешиной, что «нейтральным» объективно-
истинное теоретическое знание никогда не было и не может быть в
принципе... в любом знании, во-первых, через индивидуально-цен-
ностные отношения субъекта опосредуются социокультурные исто-
рические отношения; во-вторых, внутринаучные логико-методоло-
гические ценности в конечном счете всегда детерминированы соци-
альными потребностями и отражают культурно-исторические усло-
вия эпохи» [23, с 60]. Физика механистического корпускуляризма
XVII в. развивается рука об руку с индивидуалистической этикой
максимального развития самосознания, с этикой, требующей инди-
видуального творчества.
Заключение
В начале данного обзора мы обрисовали суть аргументации в за-
щиту тезиса о ценностной, этической нейтральности научного знания
(наиболее последовательно развиваемой представителями позитиви-
стской ориентации). Данная аргументация исходит из идеи принци-
пиального различия науки и этики, как в плане их предмета, так и
различия познавательного и нравственного способов отношения к
миру.
Однако материалы нашего свидетельства свидетельствуют о неубе-
дительности данной точки зрения. Они показывают, что, во-первых,
существует целый класс этических систем, в которых в качестве глав-
ной ставится задача, чрезвычайно сходная с целью научной деятель-
ности, а именно: индивидуальный поиск «объективной», «истинной»
формы нравственного существования, адекватной бытию мирового
целого. Во-вторых, существуют этические системы, требующие от
своих последователей не только исполнения норм-заповедей, но и
индивидуального нравственного творчества, поиска индивидуального
решения нравственных коллизий. Признание этого факта также раз-
рушает стену, воздвигаемую между наукой и этикой.
В отличие от сторонников концепции этической нейтральности
естественнонаучного знания, утверждающих тезис о принципиальном
различии ценностного и познавательного отношения к миру, мы счи-
таем справедливой точку зрения, согласно которой ценностный ас-
пект всегда присутствует в научном мышлении, в его идеалах и нор-

118
Косарева Л.М.
мах, хотя при этом он может и не выражаться в явном виде [40; 23;
35; 36].
Ни один значимый поворот в развитии научной мысли не обходит-
ся и в принципе не может обойтись без мощной перестройки в ценно-
стной этико-эстетической сфере, захватывающей человека целиком.
Научная мысль в моменты решительных поворотов черпает и силы,
и образы не из равнодушного, бессовестного, «абстрактного интеллек-
та», а из ценностного источника: «умного сердца», «сердечной мыс-
ли», из разума, который является, как сказал философ, не чем иным,
как хорошо замаскированной «старой ведьмой» — совестью (совес-
тью сознанием con-science). В «жестком ядре» любой значительной
исследовательской программы «вплавлены» совершенно определен-
ные этические представления о должном, наилучшем, о благе.
Что же касается рассмотренного нами выше аргумента сторонни-
ков концепции этической нейтральности науки, а именно, что ею
может заниматься и аморальный человек, то на это мы можем возра-
зить следующее. Термин «аморальный человек» употребляется здесь
в смысле «человек, нарушающий определенные моральные принци-
пы-заповеди». Однако мы выше показали, что этическое отношение
к миру не исчерпывается лишь соблюдением установленных норм-
заповедей. Существуют этические системы, в которых не человек, а
внечеловеческое (материальное или духовное) начало является мерой
всех вещей (природа, Единое, Логос, Бог). К таким системам отно-
сятся неоплатонизм, гностицизм, стоицизм, августинианство (и его
реформационные разновидности); главным в них является поиск
индивидуального пути интеллектуального служения мировому цело-
му. Такова этика спинозовской всепоглощающей amor Dei intel-
lectualis. Человек может следовать воем моральным заповедям, но
если он, согласно Спинозе, не имеет самой важной добродетели —
способности к преданной, внеаффективнойamor Dei intellectualis —
он не сможет познавать законы природы. Этика, теснейшим образом
связанная с механицизмом, «вплавленная» в ядро этой научной про-
граммы, не требовала от человека большего, чем преданность умопо-
стигаемому Логосу мира, хотя и не отвергала исполнения человеком
общепринятых норм-заповедей. Просто последние были не в фоку-
се, а на периферии ее требований. И тот факт, что среди, например,
механицистов встречались люди, нарушавшие моральные нормы, не
может служить аргументом, доказывающим невозможность внутрен-
ней связи между механицизмом как научной программой и определен-
ной системой этических представлений.

Рождение науки Нового времени из духа культуры U9
Материалы данного обзора свидетельствуют о том, что механи-
цизм рождается как некоторый единый физико-этический комплекс.
Континуалистская физика субстанциальных качеств была замене-
на в XVII в. корпускулярно-атомистической теорией не просто по-
тому, что этого требовали новые эмпирические данные (как счита-
ют позитивисты) или нужды экономики (как считают экстернали-
сты) они для рассматриваемого теоретического изменение не игра-
ли столь существенной роли. В литературе показано, что научное
знание функционирует в контексте мировоззрения, образования и
практического приложения [42]. В XVII в., когда контекст техно-
логического использования новых теоретических концепций был
еще неразвит, несоизмеримо большую роль в признании теорий
играли мировоззренческо-ценностные факторы: физика Аристоте-
ля в XVII в. устарела не столько «эмпирически» или «экономичес-
ки», сколько «морально»50.
Вышесказанное, на наш взгляд, позволяет сделать вывод: ценно-
стная «нейтральность» естественнонаучного знания — это не реаль-
ность; это — социально полезный методологический миф, возник-
ший, а точнее, «социально сконструированный» (если воспользовать-
ся термином Э. Мендельсона, В. ван ден Дэле и других социологов)
в позитивистской методологии науки не ранее начала XIX в. Созда-
ние этого образа научного знания отвечало целому ряду задач, свя-
занных с превращением науки из любительского, каким она была по
преимуществу в XVII-XVIH вв., в профессионализированный вид
деятельности с соответствующим институтом государственного фи-
нансирования исследований, воспроизведения научных кадров и т.
д. [40, с. 73-77].
В настоящее время, несмотря на потерю философией позитивиз-
ма былого социального престижа, созданный ею образ ценностно-
нейтрального научного знания продолжает жить в культурологии,
истории и социологии науки. Возникший в XIX в. как отражение
процесса профессионализации и специализации науки, данный образ
выполнял социально полезную роль. Однако в настоящее время он,
не являясь адекватным отражением научного познания, обедняет
возможности исследователя-обществоведа, мешает осознанию того,
что предмет науки, в том числе и естествознания — это ценностно-
значимый для человека «срез» действительности, взятой под опреде-
ленным углом зрения.
Не в отрыве научного знания от ценностной сферы нужно искать
специфику естествознания Нового времени, а в его связи с этикой,

120
Косарева Л.М.
принципиально отличающейся от средневекового образца (соборного
послушного исполнения норм-заповедей), а именно: с этикой разви-
того индивидуального самосознания, к которой Маркс относил, в
частности эпикурейский этический атомизм, стоицизм и скептицизм
[2, с. 28].
Этические системы подобного типа формировали в переходный
период от Средневековья к капитализму (XVI-XVII вв.) духовную
самостоятельность индивида, навыки самостоятельно принимать
ответственные решения, способность к индивидуальному поиску от-
ветов на нестандартные проблемы, без которых наука как деятель-
ность попросту невозможна [31, с. 207-208]. С формированием тако-
го рода зрелого, рефлексивного морального сознания в социально
значимом масштабе исторически связано рождение современной на-
уки и к такого рода сознанию она апеллирует в решающие, поворот-
ные моменты своего развития.
Литература
1. Маркс К. Капитал // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. — Т. 23. - с.
5-784.
2. Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософи-
ей Эпикура // Маркс К, Энгельс Ф. Из ранних произведений. — М.,
1956. - с. 17-98.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. —
2-е изд. — Т. 3 — с. 7-544.
4. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е
изд. - Т. 20. - с. 343-626.
5. Антологии мировой философии. — М.: Мысль, 1968 Т. 1, ч. 1-576 с.
6. Асмус В. Ф. Декарт — М.: Госполитиздат, 1956. 371 с.
7. Библер В. С. Мышление как творчество. — М.: Изд-во полит, лит. 1975. —
399 с.
8. Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. М, 1972. — Т. 2. — с.
5-222.
9. Гоббс Т. Избранные произведения: В 2-х т. — М.: Мысль, 1965. — Т. —
2. - 748 с.
10. Деборин А. М Книга для чтения по истории философии — М.: Новая
Москва, 1924. - Т. 1. - 448 С.
11. Декарт Р. Избранные произведения. — М.: Гос. изд-во полит, лит., 1950. —
711 с.
12. Декарт Р. Сочинения Казань: Литогр. Казан, ун-та, 1914. — Т. 1. — 244 с.
13. Европейская поэзия XVII века. — М.: Изд-во худож. лит., 1977. — 927 с.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 121
14. Золотухина Е. В., Мудрагей Н.,С. Проблема смысложизненной рефлек-
сии в домарксовской философии // Диалектика рефлексивной деятель-
ности и научное познание. — Ростов на Дону, 1983. — с. 17-42.
15. Иванов В. Г. История этики древнего мира. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1980. — 224 с.
16. Косарева Л. М. .Генезис научной картины мира: (Социокульт. предпосыл-
ки): (Науч.-аналит. обзор). - М.: ИНИОН АН СССР, 1985. - 80 с.
17. Кузнецов Б. Г. Декарт и современная физика// Из истории французской
науки. - М., 1960. - с. 54-69.
18. Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии Нового време-
ни // Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983. —
с. 112-158.
19. Лосев А. Ф. Эллинистическая римская эстетика 1-Й вв. н. э. — М.: Изд-
во МГУ, 1979. - 415 с.
20. Лукреций Кар. О природе вещей. / Ред. латин. текста и пер. Петровского
Ф. А. - М.: Изд-во АН СССР, 1946. 451 с.
21. Мамчур Е. А. Об «идеале» научной теории // Наука в социальных, гно-
сеологических и ценностных аспектах. — М., 1980. — с. 253-273.
22. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита
и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — 239 с.
23. Микешина Л. А. Ценностные ориентации субъекта и формы отражения в
научном знании// Науч. докл. высш. школы. Сер. филос. науки. — М.,
1982. - N6. - с. 52-61.
24. Микулинский СР. Методологические вопросы историко-научного иссле-
дования // Проблемы истории и методологии научного познания. — М.,
1974. - с. 20-34.
25. Мотрошилова Н. В. Проблема внутренней социальной детерминации на-
учного познания // Философия и социология науки и техники. — М.,
1985. - с. 109-123.
26. Ньютон И. Оптика. — М.: Л.: Госиздат, 1927. — 373 с.
27. Паскаль Б. Мысли // Максимы /Ларошфуко Ф. де. Мысли/ Паскаль
Б. Характеры / Лабрюйер Ж. де. - М., 1974. С. 109-186.
28. Паскаль Б. Мысли о религии. — М.: Сытин, 1902. 208 с.
29. Пятницин Б. Н., Порус В. Н. Оценка, ценность и развитие научного зна-
ния: (Диалектич. аспект проб л.) // Творческая природа научного позна-
ния. - М., 1984. С. 248-278.
30. Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. — М.: Наука, 1977. — 383 с.
31. Соловьев Э. Ю. Знание, вера и нравственность//Наука и нравствен-
ность. - М., 1971. - с. 190-267.
32. Соловьев Э. Ю. От теологического к юридическому мировоззрению //
Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983. — с. 159—
256.
33. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). — М.:
Изд-во МГУ, 1985. - 381 с.
34. Спиноза Б. Этика. — М. ; Л.: Гос. соц. — эк. изд-во, 1932. — 223 с.

122
Косарева Л.М.
35. Степин В. С. О прогностической природе философского знания // Вопр.
философии. - М., 1986. - №4. - с. 39-53.
36. Степин В. С. Структура и эволюция теоретических знаний // Природа
научного познания. — Минск, 1979. С. 179-258.
37. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. — М.: Изд-во Моск.
ун-та, 1910. - Ч. 1. - 255 с.
38. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. — М.: Кушнерев,
1915. - Ч. 2. - 165, 61 с.
39. Федотова В. Г. Идеальное как реальность культуры // Научные и внена-
учные формы в социальном познании. М., 1985. — с. 29-55.
40. Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки Сфера исслед., пробл. и дискус-
сии // Вопр. философии. — с. 1985. — № 2. — с. 62-78.
41. Черкасов В. Б., Шердаков В. Н. Естествознание и этика // Природа. —
М., 1988. - N 12, - М. 20-27.
42. Юдин Б. Г. Научное знание как культурный объект // Наука и культу-
ра. - М., 1984. - с. 82-97.
43. Aurelius Antonius, Marcus. His meditations concerning himself: Treating of a natural
man's happiness... — L.: Flesher, 1634. — 27, 210, 46 p.
44. Badash L. Otto Hahn, science and social responsibility // Otto Hahn and the rise of nuclear
physics. — Dordrecht etc., 1983. —p. 167-180.
45. Barker P., Goldstein B. R. Is seventeenth century physics indebted to the stoics? //
Centaurus. — Copenhagen, 1984. — Vol. 27, #2. — p. 148-164.
46. Basso S. Philosophiae naturalis adversus Aristotelem libri Oil. — Genevae: Rouiere,
1621.-40,701 p.
47. Baxter R. Christian directory. — L.: Bell, 1825. — Vol. 1-5.
48. Ben-David J. The scientist's role in society. — Englewood Cliffs (N. J.) Prentice-Hall,
1971. —207 p.
49. Bernal J. D. Science in history. — L.: Watts, 1954. — XXIV, 967 p.
50. Boas M. (Hall). Establishment of the mechanical philosophy // Osiris. — Bruges, 1952. —
Vol. 10, pt 2. —p. 412-541.
51. Calvin J. Institution de la religion chrestienne. — P.: Champion, 1911. — VI, 754 p.
52. Calvin J. Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia. Bruasvigae: Schwetschke, 1863-
1900. —Vol. 1-59.
53. Calvin J. Textes choisis. — P.: Egloff, 1948. — 321 p.
54. Christianson G. E. In the presence of the Creator: Isaac Newton a. his times. — N. Y.:
Free press; L.: Collier Macmillan, 1984. — XV, 623 p.
55. Cohen I. B. The Newtonian revolution: With ill. of the transformation of sci. ideas. —
Cambridge etc.: Cambridge Univ. press, 1980. — XV, 404 p.
56. Daele W. van den. The social construction of science: Institutionalization a. definition
of positive science in the latter half of the seventeenth cent. // The social production of
scientific knowledge. — Dordrecht; Boston, 1977. — p. 27-54.
57. Dini A. Fiilosofia dellanatura, medicina, religione: Lycantonio Porzio (1639-1724). —
Milano: Angeli, 1985. — 177 p. 58.
58. Epictetus. Arriani... — Venice: Trincavellius,1535. — 426. p.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 123
59. Epictetus. Epicteti stoici philosophi Enchiridion. — Lugdu ni: Vignon, 1600. — 38, 532 p.
60. Fletcher J. Ethical issues in prospective human genetherapy // Human genetic engineering:
Hearings... — Wash., 1983. P. 347-386.
61. Greek and Roman philosophy after Aristotle/ Ed. by Saunders J. — N. Y.: Free press;
L.: Collier-Macmillan, 1966. X, 371 p.
62. Guerlac H., Jacob M. С Bentley, Newton and providence// J. of the history of ideas. —
N. Y.; Lancaster (Pa), 1969. Vol. 30, #3. — p. 307-318.
63. Guerlac H. Newton et Epicure // Essays and papers in the history of modern science. —
Baltimore; L., 1977. — p. 82-106.
64. Hall A. R. From Galileo to Newton, 1630-1700. — L.: Collins, 1963. — 379 p.
65. Jacob J. R. Boyle's atomism and the Restoration assault on pagan naturalism // Social
studies of science. — L., 1978. Vol. 8, #2. — p. 211-233.
66. Jardine N. Galileo's road to truth and the demonstrative regress // Studies in history a.
philosophy of science. L., 1976. — Vol. 7, #4. — p. 277-318.
67. Klaaren E. Religions origins of modern science: Belief in creation in seventeenth-cent
thought. — Grand Rapids (Mich.): Eerdmans, 1977. — XII, 244 p.
68. Koyre A. From the closed world to the infinite universe. N. Y.: Harper, 1958. — 312 p.
69. Lakatos I. Newton's effect on scientific standards // Lakatos I. The methodology of
scientific research programmes: Philos. papers. — Cambridge etc., 1978. — Vol. 1. —
p. 193-222.
70. Lipsius I. Manuductionis ad stoicam philosphiam. — Antverpiae: Moretum, 1604. — /
12/, 212 p.
71. Lipsius I. Physiologieae stoicarum. — Antverpiae: Moretum, 1604. — 188 p.
72. Lloyd G. E. R. Greek science after Aristotle. L.: Chatto a. Windus, 1973. — XIV, 189 p.
73. Lucretius Cams, Titus. De rerum natura. — Venice: Ragazonibus, 1495. — 130 p.
74. Lucretius Cams, Titus. An essay on the first book of T. Lucretius Cams «De rerumnatura»
/Interpreted a. made Engl., verse by J. Evelyn esq. — L.: Bedde, Collins, 1650. — 15,
185 p.
75. McGuire J. E., Tamny M. Certain philosophical questions: Newton's Trinity notebook. —
Cambridge etc.: Cambridge Univ. press, 1983. — XII, 519 p.
76. McGuire J. Force, active principles and Newton's invisible realm // Ambix. — Cambridge,
1968. — Vol. 15, #2. — p. 154-208.
77. Mendelsohn E. The social construction of scientific knowledge// The social production
of scientific knowledge. Dordrecht; Boston, 1977. — p. 3-26.
78. Merton R. K. Science, technology & society in seventeenth century England/New introd.
by the auth. — /Atlantic Highlands/ : Humanities press; /Hassocks/: Harvester press,
1978. —XXXII, 279 p.
79. Monsarrat G. D. Light from the porch: Stoicism a. Engl. Renaissance lit. — P.: Didier-
erudition, 1984. — XIII, 301 p.
80. Patzig G. Bemerkungen zum Verhaltnis von Wissenschaft, Ethic und Politik//
Naturwissenschaften. — B. etc., 1985. — Jg. 72, H. 8. — S. 393-399.
81. Polanyi M. Personal knowledge: Towards a post. — crit. philosophy. — Chicago:
Chicago Univ. press, 1958. — 428 p.
82. Popkin R. H. The history of skepticism from Erasmus to Spinoza. — Berkley etc.: Univ.
of California press. 1979. — XXII, 333 p.

124
Косарева Л.М.
83. Popper К. R. The logic of scientific discovery. — L.: Hutchinson, 1959. — 479 p.
84. Randall J. H. Scientific method in the school of Padua // Roots of scientific thought. —
N. Y., 1958. —p. 139-147.
85. Rattansi P. M. Sebastian Basso. //Dictionary of scientific biography. —N. Y. 1970. —
Vol. 1. —p. 495.
86. Restiva S. The social relations of physics, mysticism, and mathematics: Studies in social
structure, interests, a. ideas. — Dordrecht etc.: Reidel, 1983. — IX, 310 p.
87. Sambursky S. Atomism versus continuum theory in ancient Greece //Scientia. — Milano,
1961. — Vol. 96, #596. — P. 376-381.
88. Sambursky S. Physics of the stoics. — L.: Routledgt & Paul, 1959. — 153 p.
89. Schmitt Ch. B. The Aristotelian tradition and Renaissance universities. — L.: Variorum
rept., 1984. — Var. pag-
90. Schmitt Ch. Reappraisals in Renaissance science //History of science. — Chalfont St.
Giles, 1978. — Vol. 16, pt. 3, #33. — p. 200-214.
91. Seneca L. A. De divina providentia... — Lugduni: Constantino, 1543. — 29 p.
92. Seneca L. A. Lucilium epistolarum liber...: Erasmi Roterodami annotationibus... —
Parisiis: Hadrianum Perier, 1603. — 4, 824, /48/ p.
93. Seneca L. A. Naturales quaestinoes: With an Engl, transl. by Corcoran Th. H. — L.:
Heinemann; Cambridge (Mass.): Harvard Univ. press, 1972. — V, 313 p.
94. Seneca L. A. Opera... — Basileae: Erasmi Roterdam cura..., 1515. — 643 p.
95. Seneca L. A. Philosophi opera, quae extant omnia. — Antwerpiae: Moretum, 1605. —
XXXVI, 796, 53 p.
96. Seneca L. A. Seneca's answer, to Lucilus his quaere: Why good men suffer misfortunes
seeing there is a divine Providence? — L.: Mosely, 1648. — 4, 30 p.
97. Seneca L. A. Senece omnia opera. — Venetiis; Bertholomeu de Zanis de Portesio,
1503. —211 p.
98. Shapiro B. J. Probability and certainty in seventeenth-century England. — Princeton (N. J.):
Princeton Univ. press, 1983. — X, 347 p.
99. Sohn-Rethel A. Warenform und Denkform. — Frankfurt, a. M.: Suhrkamp, 1971. —
129 S.
100. Spindel conference 1984: Recovering the stoics /Ed. by Epp R. — Memphis: Memphis
Univ. press, 1985 1, 182 p.
101. Thomson G. The first philosophers. — L.: Lawrence & Wishart, 1961. — 367 p.
102. Thorndike L. A history of magic and experimental science. N. Y.: Macmillan, 1923-
1958. —Vol. 1-8.
103. Toulmin S., Goodfield J. The architecture of matter. — N. Y.: Harper a. Row, 1962. — 399 p.
104. Toulmin S. Human understanding. — Oxford: Clarendon press, 1972. — Vol. 1: General
introduction and pt. 1. — XII, 520 p.
105. Toulmin S. The return to cosmology: Post-mod. science a. the theology of nature. —
Berkeley etc., 1982. - - 6, 283 p.
106. Westfall R. S. Never at rest: A biog. of Isaac Newton. Cambridge: Cambridge Univ.
press. 1981. —XVIII, 908 p.
107. Westfall R. S. Newton and alchemy //Occult and scientific mentalities in the
Renaissance. — Cambridge etc., 1984. — P. 315-335.

Рождение науки Нового времени из духа культуры
125
108. Westfall R. S. Newton's theological manuscripts // Contemporary Newtonian
research. — Dordrecht etc., 1982. — P. 129-143.
109. Westfall R. S. The role of alchemy in Newton's career// Reason, experiment, and
mysticism in the scientific revolution. — N. Y., 1975. — p. 189-232.
110. Yates F A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. — Chicago: Univ. of Chicago
press, 1964. —XIV, 466 p
111. Zeller E. Stoics, Epicureans, and skeptics. — N. Y.: Russell & Russell, 1962. — XVI, 585 p.
112. ZilselE. The sociological roots of science //Amer.j. of sociology. —Chicago, 1942. —
Vol. 47, #4. — p. 544-562.
Примечания
1 Впервые опубликовано: ИНИОН, 1987.
2 Поток зарубежной литературы по данному вопросу находит отражение в
реферативном журнале Общественные науки за рубежом. Серия Наукове-
дение, раздел 1 [Наука и общество].
3 Следует иметь в виду, что Л. М. Косарева не придерживалась марксисткой
концепции, однако она иногда ссылалась на нее не столько по необходимо-
сти, сколько стремясь построить мост взаимопонимания между собой и кол-
легами, воспитанными в духе марксисткой доктрины. — Прим. Ред.
А Эта точка зрения развита в работах советских авторов: Н.В. Мотрошиловой
[25], Л.А. Микешиной [23], И.Т. Фролова, Б.Г. Юдина [40, 42], В.Б. Чер-
касова и В.Н. Шердакова [41], Б.Н. Пятницина и В.Н. Поруса [29], B.C.
Степина [35, 36] и др.
5 Известный исследователь интеллектуальной жизни Ренессанса Ч. Шмитт
отмечает, что «возрождение» интереса к таким античным философским
направлениям, как платонизм, стоицизм, скептицизм и атомизм, протекало
в основном вне стен университетов [89, с. 317].
6 Эти количественные данные получены нами в результате анализа соответ-
ствующих библиографических сведений, публикуемых Национальным объе-
диненным каталогом Библиотеки конгресса: The national union catalog Pre-
1956. Chicago: Mansell, 1974. - Vol. 344. - p. 463-486.
7 Ibid., 1971. - Vol. 160. - p. 630-646.
8 Ibid., 1969. - Vol. 26. - p. 295-315.
9 Ibid., 1977. - Vol. 537. - p. 238-291.
10 Иногда гедонизм и аскетизм представляли собой последовательные этапы
жизни одного человека. Например, голландский поэт и художник Ян Лей-
кой (1649-1712) в дни своей «грешной» юности отдал большую дань гедо-
нистической поэзии:
Шквал ненастья бессердечен Но лови же миг, лови!
День весенний быстротечен,
Вечен только цвет любви!
(Пер. Е. Витковского) [13, с 559].
Позже, став протестантским священником, Лейкен уничтожает свои ранние

126
Косарева Л.М.
стихи, Его позднейшее поэтическое творчество выражает аскетическую на-
строенность протестантизма на центральную проблему — спасение души.
Что совершить теперь? Держась пути какого,
Возможно воротить былое благо снова?
У Духа вечного оружье — Воля — есть,
Природу низкую сумеет он низвесть
И возвратить себе начальное блаженство.
Пускай унижен он, но жаждет совершенства.
Страданье претерпеть — удел весьма благой:
В терпенье — путь один и в гибели — другой.
(Пер. Е. Витковского) [13, с. 563]
К. Маркс и Ф. Энгельс пишут, что «у Эпикура впервые встречается пред-
ставление о том, что государство покоится на взаимном договоре людей, на
contract social (общественном договоре)» [3, с. 127].
О роли понятия «моральная достоверность» в культуре XVII в. (см. [98]).
Полную библиографию сочинений Сенеки см.: The national union catalog.
Chicago, 1977. - Vol. 538. - p. 238-291.
Декарт утверждал: «Даже среди наиболее печальных явлений и тягчайших
скорбей всегда можно оставаться довольным, поскольку будешь пользоваться
разумом» [12, с. 239].
Для Декарта образ абсолютно детерминированной Вселенной (соединившей
идеи стоиков с августинианским учением об абсолютном предопределении)
обладал чрезвычайной нравственной ценностью. Этот образ среди соци-
альных катаклизмов, связанных с перестройкой всей жизни в эпоху пере-
хода от феодализма к капитализму, воспринимался как утешительный.
«Первое, — писал Декарт принцессе Елизавете, что нам наиболее необхо-
димо знать, — это то, что существует единый Бог, от которого все зависит,
совершенство которого бесконечно, власть безмерна и повеления неруши-
мы: это знание научает нас принимать в хорошую сторону, все случающее-
ся—с нами» [12, с 231].
Дж. Донн писал:
Зачем вся тварь господня служит нам,
Зачем Земля нас кормит и Вода,
Когда любая из стихий чиста,
А наши души с грязью пополам?
(Пер. А. Сендыка)[\3, с. 78]
Дж. Герберт восклицал:
О как прекрасен лик
Природы, как он чист!
Он так послушен, тих.
(Пер. С. Бычкова) [13, с. 82-83].
Ср. с декартовским утверждением: «Никогда мои намерения не шли дальше
попытки реформировать мое собственное мышление и строить на фундаменте,
который принадлежит мне» [11, с. 269].
Декарт утверждает: в отличие от скептиков, «мое стремление было целиком
направлено к тому, чтобы достичь уверенности, отметая зыбкую почву и
песок, чтобы найти гранит или твердую почву» [11, с. 280].

Рождение науки Нового времени из духа культуры
127
Ср. с декартовским вторым правилом морали» его Рассуждения о методе»:
«Моим вторым правилом было оставаться возможно более твердым и реши-
тельным в своих действиях, и раз уж я решил принять какое-либо пусть
даже и очень сомнительное мнение, неуклонно придерживался его, как если
бы оно было вполне достоверным» [11, с. 276-277].
«Поскольку наша воля, — пишет Декарт, — склонна следовать за разумом,
то достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать... то есть чтобы
обрести все добродетели, а вместе с тем и все другие доступные нам блага»
[И, с. 279].
Так, например, Монтень соединял идеи стоиков и эпикурейцев, с томизмом,
Бой ль — августинианство с эпикурейскими идеями, Спиноза — эпикуреизм
со стоицизмом. Причем наименьшее возражение со стороны господствовав-
шей в XVII в. идеологии христианства вызывали идеи стоиков: их филосо-
фия во многих аспектах была созвучна идеалам христианского подвижни-
чества. Кроме того, стоицизм оказал влияние на многих отцов церкви (апо-
логеты, Тертуллиан). Несравненно большее сопротивление оказывала
христианская идеология (особенно католицизм) философии Демокрита и
Эпикура.
Эпикур утверждает: «... кто следует природе, а не вздорным мыслям, тот
довольствуется своим во всем, ибо по отношению к тому, что достаточно
природе, всякое владение есть богатство, а по отношению к безграничным
стремлениям и огромное богатство есть не богатство, а бедность» [22, с. 231].
И стоикам, и эпикурейцам была одинаково свойственна мысль что человек
способен, живя на хлебе и воде, блаженством не уступать самому Зевсу.
«... я не мог бы ни ограничить моих желаний, — пишет Декарт, — ни обре-
сти довольство, если бы не следовал путем, который... вел меня к приобре-
тению всех познаний, к каким я способен; тем же способом я думал достиг-
нуть Познания и всех подлинных и доступных мне благ» [11, с. 279].
Этими же идеями насыщен пафос этики Спинозы. Осуществляемое с помо-
щью amor Dei intellectual is познание законов божественной природы спо-
собствует «укрощению аффектов» [34, с. 221] и выработке спокойствия и
твердости духа, мужества, великодушия. А эти добродетели ведут к разум-
ному человеческому общежитию. «Поскольку люди волнуются аффектами....
они могут быть различны по своей природе и ... противны друг другу»;
«люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо всегда
сходны друг с другом» [34, с 162]. Согласно Спинозе, познание с помощью
разума законов природы имеет следствием одновременно и нравственную
свободу (блаженство души, постигшей божественную необходимость), и
социальный порядок.
Этой установке чрезвычайно близка была позиция стоиков, выраженная,
например, в «Нравственных письмах к Луцилию» Сенеки, являвшейся од-
ной из настольных книг образованного человека XVII в. Сенека писал, что
необходимо уметь «предвосхитить мыслью будущее... Всякий смелее под-
ступится к тому, к чему долго приучал себя, и будет стоек в тяготах, если
думал о них заранее... надо добиваться, чтобы для нас не было неожидан-
ностей» [30, с. 269].
О близости декартовской позиции к августинианству Лютера см. работы
Лазарева В.В. [18, с. 120-139], Соловьева Э.Ю. [32, с 192].
У Арно речь идет даже не о том, что позиция Декарта противоречила авгу-

128
Косарева Л.М.
стиновскому учению о невозможности своими силами достичь состояния
благодати в конце концов и доктрина позднего католицизма, принявшего
практическую установку полупелагианского синергизма (согласно которой
человек может сам обрести спасение «добрыми делами»), также была дале-
ка от строгого августинианства раннего католицизма. Согласно Арно, де-
картовское «учение о субстанции, опирающееся на один разум с его ясными
и отчетливыми понятиями, неизбежно должно вступить в противоречие с
учениями веры и религии» [Цит. по: б, с. 203]. Речь идет о католической
трактовке догмата пресуществления и общехристианском догмате троично-
сти. Вообще янсенисты критиковали философов, ориентирующихся в дос-
тижении состояния благодати лишь на свои силы. Например, Паскаль кри-
тиковал подобную установку стоиков [27, с. 169-171].
А.Ф. Лосев пишет: «Эпиктет резко отделяет дух от тела: тело состоит из
грязи, праха, оно подвластно внешней необходимости, душа же свободна и
подвластна лишь богу» [19, с. 326].
Главная разница между телесными и духовными удовольствиями, согласно
Декарту, состоит в тем, что первые преходящи, вторые же бессмертны.
Духовное наслаждение, пишет он, проистекающее из любви к Богу и позна-
ния божественных законов, является «несравненно более ценным, чем все
маленькие преходящие наслаждения, зависящие от чувств» [12, с. 233].
Полезность мудрости, с точки зрения Декарта, состоит в том, что «она учит
оставаться господином себя и руководить собой с такою ловкостью, что беды,
причиняемые страстями, становятся легко переносимыми и что даже из стра-
даний извлекается радость»[12, с. 220]. «А так как совершенства тела ме-
нее значу щи, то можно вообще сказать, есть средство стать счастливым и
без них» [12, с. 230-231]. Ср. эти высказывания с утверждением Сенеки:
«Счастлив человек... кого случайность не превознесет и не обессилит, кто
не знает другого счастья, кроме того, какое он сам себе может создать, для
кого истинным наслаждением будет презрение к чувственному наслаждению
[10, с. 120].
Например, согласно Сенеке, Эпиктету, Марку Аврелию, божество лишено
антропоморфных черт. Оно трактуется в их сочинениях, пишет А.Ф. Ло-
сев, «и как создатель человека, и как промысл всех его деяний, и как их
фаталистическая предопределенность. Только божество это мало чем отли-
чается от космоса вообще, а космос трактуется как универсальное государ-
ство [19, с 308].
Мы приводим этот отрывок в переводе А.Ф. Лосева, который на наш взгляд,
ярче передает эмоциональный настрой Сенеки, чем перевод соответствую-
щего места С.А. Ошеровым [30, с. 191-192].
Однако не все гуманисты были индифферентны к изучению природы. Ряд
итальянских гуманистов (и прежде всего М. Фичино, Дж. Пико делла Ми-
рандола) противопоставляли аристотелевской концепции мира неоплатони-
ческо-герметическое понимание природы.
Кальвин начинает свою интеллектуальную деятельность с комментирования
моральной философии Сенеки, продолжая начатое Эразмом Роттердамским
[92; 94; 52, т. 5, с.6-54].
См. о ней подробнее [61, 87, 88, 93, 100, 111].
Наличие подобного спора вызвано убеждением, что такие взаимоисключаю-
щие друг другц мировоззренческие системы, как эпикурейский атомизм и

Рождение науки Нового времени из духа культуры
129
стоический коитинуализм, не могли стать двумя равнозначными источника-
ми влияния на физику Нового времени. На данной точке зрения стоят, на-
пример, Дж. Ллойд [72], С. Тулмин и Дж. Гудфилд [103].
36 Янсенистская КМ Паскаля основана на учении Августина об абсолютном
предопределении на представлении о провиденциальной упорядоченности
мира.
37 В скобках первая римская цифра обозначает номер главы, вторая — номер
соответствующего афоризма Паскаля.
38 Искусство XVII в. с особой силой подчеркивает контраст «чистого лика
«природы с «грязными» делами и душой человека. Противопоставление
природы и человека, говорящее не в пользу последнего, мы находим, на-
пример, у Роберта Робертииа в «Весенней песне»:
В лугах — стада, в садах — цветы
В ручьях, в озерах — рыбки,
Весь мир исполнен доброты,
Надежды и улыбки.
Лишь человек, кого господь
Избрал венцом творенья,
В себе не может побороть
Неудовлетворенья!
Ничто его не тешит взор,
Дух не бодрит уставший...
Палач, себя казнивший! Вор,
Себя обворовавший!
(Пер. Л. Гинзбурга) [13, с. 197]
39 К числу предрассудков, мешающих интеллекту стать чистым восприемни-
ком истинного знания, Декарт относит: а) предрассудки, мнения, возник-
шие в детстве; б) недостаточная сила зрелого рассудка, часто неспособного
искоренить предубеждения детства; в) трудность и утомительность интел-
лектуального напряжения при концентрации внимания на одном предмете
и, наконец, г) отсутствие четкой связи между понятиями и обозначающими
их словами, часто замутняющими понимание смысла [И, с. 459-462].
40 Е.В. Золотухина и Н.С. Мудрагей пишут, что философия Нового времени,
становясь все более тесно связанной с положительной наукой, нисколько не
теряет при этом своей обращенности к вопросам нравственного самосозна-
ния [14, с. 22].
41 Фролова Е. А. Проблема веры и знаний в арабской философии. — М., 1983. —
С. 91.
42 Соловьев Э.Ю. Биографический анализ как вид историко-философского
исследования// Вопр. философии. — М., 1981. — № 9, — С. 13.
43 Через несколько веков Р. Киплинг в своей «Заповеди» почти в тех же выра-
жениях нарисует свой этический идеал человека, продолжая линию, восхо-
дящую к XVII в.
и Анализируя это отражение во внутреннем мире субъекта Нового времени,
B.C. Библер пишет, что последний здесь «втянут в противоборствующие
напряжения (включая сюда взаимоисключающие инструкции», диктуемые
человеку от имени различных подсистем «социума совместного труда»...
предприятие — дружеский коллектив — семья... электричка — улица —
город — театр — магазин...)» [7, с. 266].
5 — 2541

130
Косарева Л.М.
45 Характеризуя его B.C. Библср пишет, что в форме всеобщего труда «само
определение индивида как некоего заряда трудовой активности, направлен-
ной вовне (так задан индивид совместным трудом), трансформируется в
радикально иное определение: индивид понимается теперь как causa sui
собственных действий... Чем более разрастается и расщепляется совмест-
ный труд, тем острее становится запрос на труд всеобщий... В обществе
XVII — начала XX в. человек «квантовано» (и все более судорожно) меня-
ет свои социальные роли, но, значит, стоит над каждой из них... как «фор-
ма форм», как субъект» [7, с. 264-266].
46 Н.В. Мотрошилова, анализируя учение о нормах науки XVII в., пишет, что
в нем «господствовало отношение к субъекту научного познания как к «по-
знавательному орудию», влиянием которого на познавательный процесс
можно пренебречь — во всяком случае после того, как ученый отбросит
«твердым и торжественным решением» (Бэкон) свои и чужие предрассуд-
ки, предубеждения, мнения». Мотрошилова Н.В. Нормы науки и ориента-
ции ученого. // Идеалы и нормы научного исследования. — Минск, —
1981. - с.117.
47 Кузнецов Б.Г. Ньютон. - М., 1982. - с. 136.
48 В этом отношении разница между позднеантичными учениями и системами
XVII в. заключалась в том, что система и стоиков, и эпикурейцев представ-
ляла собой единое физико-этическое учение (которое можно было лишь
искусственно разделить на физику и этику), в то время как у Бэкона, Де-
карта, Гоббса, Бойля физика и этика мыслятся хоть и тесно связанными,
но самостоятельными науками.
49 Нужно отметить, что Бэкон и Декарт занимают различные жизненные пози-
ции. Бэкон, как и гуманисты Возрождения не отказывается от идеалов по-
литической активности и гражданской доблести, свойственных этике Арис-
тотеля. Декарт же разделяет этический принцип стоиков и эпикурейцев:
«Живи незаметно». Он писал:»... в толпе большого народа, очень деятель-
ного и более занятого собственными делами, чем любопытного к чужим,
можно не пренебрегая ни одним из удобств, свойственных наиболее ожив-
ленным городам, жить отшельником, столь же уединенно, как в самых да-
леких пустынях» [И, с. 281].
50 О «моральном износе» теории см. [21].

О ЦЕННОСТНЫХ ОСНОВАНИЯХ
ИДЕАЛОВ ДОСТОВЕРНОСТИ
В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ1
Являются ли нормы и идеалы научного познания ценностно-ней-
тральными, внеисторическими, раз и навсегда данными образовани-
ями, или, возникая в той или иной культуре, они несут на себе отпе-
чатки, следы этой культуры? Существующие в науковедческой лите-
ратуре ответы на этот вопрос можно разделить на несколько классов.
Одни исследователи являются сторонниками концепции строгой цен-
ностной нейтральности научных норм (эту точку зрения, например,
последовательно защищают философы, социологи и историки науки
позитивистской ориентации). Другие (ряд философов-постпозитиви-
стов, историки науки интерналистской школы) допускают влияние
на нормы научности некоторых «метафизических» (философских,
эстетических) ценностей. В советских исследованиях науки двух
последних десятилетий сложилась традиция анализа социокультур-
ных факторов развития научных идей, понятий, категорий программ
и т.д.2 Одной из важных задач в русле данного направления является
изучение конкретных путей влияния культуры на формируемые в ее
лоне картины мира, стиль научного мышления, нормы и идеалы на-
учности. Однако культура — явление сложное и многоплановое.
Интересным поэтому представляется, действуя в рамках данной ис-
следовательской традиции, выделить из сложного культурного ком-
плекса один из параметров и проследить его воздействие на форми-
рование идеалов научности. В данном разделе в качестве такого па-
раметра выбрано ценностное отношение человека к материальной
действительности.
Для общества в целом такие отношения человека к миру, как цен-
ностные (этические, эстетические) и познавательные, выступают как
5*

132
Косарева Л.М.
равно фундаментальные. Для формирования же отдельной личности
ценностные отношения являются наиболее глубокими в том смысле, что
они раньше формируются («впитывают с молоком матери») и отвечают
за цельность существования личности еще до того, как она начинает
активно включаться в специализированную профессиональную дея-
тельность, в том числе и познавательную. Благодаря этой разнесенно-
сти во времени начала активного освоения ценностного и познаватель-
ного мироотношений возникает один из путей воздействия ценностных
факторов культуры на изменение когнитивной сферы.
Важно подчеркнуть, что ценностное отношение к материальной
действительности не есть культурная константа, некая раз и навсег-
да определенная данность — это отношение исторически подвижно.
Обращаясь к истории культуры, мы можем проследить его измене-
ние, запечатленное в философских системах. Так, метафизика древ-
него Востока крайне низко оценивала физическую действительность
как темницу духа. Античные философские системы платонизма, гно-
стицизма и др. воспроизводят эту традицию ценностного отношения
к чувственному миру. Однако античность в лице Аристотеля, стоиков
и других выдвигает альтернативно-позитивное отношение к непосред-
ственной материальной действительности как проявлению совершен-
ного разума. Эта линия находит развитие в христианской и мусуль-
манской ортодоксии, в схоластической философии средневековья. И
наконец, эпоха ранних буржуазных революций рождает новый тип
ценностного отношения к непосредственной действительности —
снятие противоположностей «отрицание — принятие» в требовании
ее усовершенствования, преобразования на более разумных основа-
ниях.
Каким образом эти изменения связаны с развитием идеалов досто-
верности в естествознании, воплощенных в античности, scientia сред-
невековья и science Нового времени? В этом и состоит основной вопрос,
на который следует дать ответ.
Античность
Различные течения мысли классической античности едины в при-
знании того, что статусом знания, науки (episteme) в отличие от
мнения (doxa) может обладать лишь обоснованное, доказательное
знание. Для античности episteme — это абсолютно достоверное зна-
ние сущности вещи. Однако, разделяя это убеждение, различные
направления античной мысли в зависимости от ценностного отноше-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 133
ния к действительности по-разному трактовали возможность и способ
его обретения.
В философии Платона и Аристотеля выражены два полюса антич-
ных ценностных позиций в отношении к непосредственной чувствен-
ной действительности и соответственно даны различные оценки на-
учного статуса естествознания. Философия^Тла20на_уна_следовала
типичное для эзотерической духовной культуры Востока отношение
к телесному миру как темнице души, к духовному миру как своей
покинутой родине и к познанию как пути возвращения и воссоедине-
ния с нею. Телесность, согласно этим учениям, есть последняя, низ-
шая ступень эманации единого духовного абсолюта, обладающая
наименьшей степенью реальности («великая иллюзия», «майя»).
Поэтому высшая цель человека, познавшего истину, — освободить-
ся от привязанности к физическому миру, покинуть его как царство
тьмы и страдания, подобно тому как «сбрасывает старые рога олень
или змея — кожу и, сбросив, не озираясь, уходит»3.
Поскольку материальное бытие не несет в себе истины, постоян-
ства, гармонии, постольку оно само по себе, вне связи с духовным
бытием не может быть достойным предметом познания — им может
быть только высшая духовная реальность — вот позиция, общая
многочисленным мировоззренческим системам Востока, начиная от
древнего ведического брахманизма и кончая средневековыми учени-
ями неоконфуцианства или «йоги ламы». Классическую формулиров-
ку этой общей позиции мы находим у одного из основоположников
неоконфуцианства — Чжу Си: «Все сущее, наполняющее мир, непре-
менно подвержено изменению и гибели, и оно не достойно занимать
место в сокровенных мыслях (совершенномудрого); лишь изучение
разума-закона и самосовершенствование суть высший способ и пред-
мет, достойный познания» [2, ч. 1, 260].
Философия Платона воспроизводит это уходящее в седую древ-
ность традиционное отношение к чувственному миру. Гносеология
Платона, его идеал достоверности научного знания не могут быть
адекватно поняты вне их связи с данной ценностной установкой.
Платоновский рационализм, его последовательно проведенный тео-
ретизм насквозь пронизаны отрицанием самоценности чувственного
мира; трактуемого как могила духа, царство несовершенства, неспра-
ведливости, беспорядка и дисгармонии: абсолютное благо и истина
принадлежат сверхчувственному, внеэмпирическому бытию. Соглас-
но Платону, физический, чувственный мир с его изменением, станов-
лением не может служить предметом достоверного познания — ер-

134
Косарева Л.М.
isteme, этим предметом является лишь сверх чувственное, «незримое»,
совершенное, неизменное бытие [21, 340]. Из всех видов зна-
ния, претендующих на научность, ни арифметику, ни геометрию, ни
астрономию, ни музыку Платон не считал достойными носить высо-
кий титул науки: согласно Платону, таковой может быть лишь диа-
лектика, ибо только ей «доступно доказательство сущности каждой
вещи» [21, 346]. Остальные же виды познания не дотягиваются до
уровня доказательной науки (episteme); они есть мнение (doxa), ибо
арифметика, геометрия, астрономия, музыка, пользуясь своими пред-
положениями, не отдают себе в них отчета. Геометрия и астрономия,
хотя и помогают душе развить способности к чистому мышлению, не
опирающемуся на чувственные аналогии, слишком привязаны к даль-
нему миру, астрономия слишком обращает наши взоры вниз, хотя ее
предметом и является круговращение небес [21, 339-341 ]. Античному
платонизму, таким образом, присуще стремление воспарить над чув-
ственным миром в чистые пространства умозрения; ему чужд инте-
рес к эмпирической действительности, к миру становления, непосто-
янства, неистинного бытия.
Совершенно иным мироотношением пронизана философия Арис-
тотеля. Он «реабилитирует» чувственный мир — прекрасный и гар-
моничный Космос, запечатлевший божественную разумность. Чело-
век, так же как и Космос, носит в своей душе эту мирообъемлющую
разумность, являясь, по определению Аристотеля, «смертным боже-
ством». В силу этого он способен к обретению достоверных знаний о
сущности природных явлений, образующих сферу строго доказатель-
ного episteme. К этой сфере Аристотель (в противоположность Пла-
тону) причисляет не только арифметику, геометрию, музыку (гармо-
нию) и астрономию, но и физику [3, Т. 2; 282; 307].
Согласно Аристотелю, для получения знания всеобщего не нуж-
но выходить из сферы обыденного опыта. Всеобщее содержится в
частном опыте и вычисляется из него с помощью умозрения, мышле-
ния: «общее не существует отдельно, помимо единичных вещей» [3.
Т. 1, с. 220], утверждает Аристотель. Поэтому знание общего проис-
текает от познания единичного.
Однако чувственный опыт, являясь началом пути к достоверному
знанию сущности, сам по себе не обладает доказательной силой —
последняя принадлежит лишь мышлению. Нельзя разрешить апо-
рию, просто указав пальцем на факты эмпирической действительно-
сти, ей противоречащие: необходимо представить логические аргу-
менты в пользу своего утверждения.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 135
И физика, и астрономия Аристотеля тесно связаны с его методо-
логией: они вырастают из обыденного чувственного опыта, не проти-
вореча ему, а являясь его систематизацией и рационализацией. Фи-
зика Аристотеля — это теория, которая, «естественным образом ис-
ходя из данных здравого смысла, подвергала их чрезвычайно связ-
ному и систематическому истолкованию» [14, 132]. Она вместе со
здравым смыслом утверждала, что земля покоится, а небосвод вра-
щается, что тяжелое стремится вниз, а легкое (огонь, пары) — вверх,
что в телесном мире мы можем фиксировать четыре стихии-состоя-
ния — «землю», «воду», «огонь», «воздух».
Таким образом, аристотелевская методология эмпиризма непос-
редственно связана с его ценностным мироотношением, она вытека-
ет из его доверия к непосредственной чувственной действительности,
как в целом разумной, гармоничной, совершенной.
Между двумя рассмотренными полюсами — мироотрицающей
ценностной позицией Платона и «оправдывающей» чувственный мир
позицией Аристотеля — можно расположить целый спектр античных
систем. Среди них особый интерес для дальнейшего изложения пред-
ставляет скептицизм (пирроники, Секст Эмпирик).
Как и позиция Аристотеля, эмпиризм скептиков вырастает из
приятия чувственного мира. Однако в отличие от эмпиризма Ари-
стотеля (который можно было бы назвать «догматическим») эмпи-
ризм античных скептиков носит иную окраску. Согласно скептициз-
му, не существует ничего, кроме окружающего мира явлений; поэто-
му надо изучать его, но не для того, чтобы судить о его сущности
(возможность ее достоверного познания скептики, вслед за Плато-
ном отвергали), а чтобы составить вероятные представления о мире
как основу для разумной жизни. Пирроники (Тимон, Кратес, Ар-
кезилай, Карнеад) в противовес Аристотелю и другим «догматикам»
(например, стоикам) считали, что достоверное знание природы
вещей («гк\огг[\1Г\»)} во-первых, невозможно и, во-вторых, во все
не является необходимым условием разумного поведения — для
этого вполне достаточно вероятного знания («яютц») и здравого
смысла.
Скептиками разработано учение о степенях правдоподобного (или
вероятного) знания. Так, Карнеад признавал три степени вероятно-
сти: 1) вероятность отдельного представления; 2) вероятность пред-
ставления, усиленная его связью со многими другими представлени-
ями; 3) вероятность представления, всесторонне подкрепленная свя-
зью с другими вероятными представлениями4. Согласно Карнеаду, в

136
Косарева Л.М.
повседневных мелких делах можно руководствоваться простой веро-
ятностью, в важных — нужно следовать бесспорно вероятному (вто-
рой степени) и в делах необходимых — руководствоваться всесторон-
не обследованной вероятностью (третьей степени).
Таким образом, в культуре античной Греции возник высокий идеал
научности, строгой доказательности знания — идеал episteme. Пла-
тон и вслед за ним скептики отвергли (по разным причинам) его до-
стижимость в естествознании. Приложимость этого высокого идеала
к познанию физического мира обосновал Аристотель, и это обосно-
вание было теснейшим образом связано с ценностным «оправданием»
чувственного мира.
Ни рационализм, ни эмпиризм скептиков не могли стать философ-
ско-методологической основой для развития познания природы как
достоверного, доказательного знания. В этом смысле трудно переоце-
нить значение эмпирико-рационалистической методологии Аристоте-
ля, выдвинувшей идеал абсолютно достоверного знания физического
мира. Эссенциалистская (от лат. essentio — сущность) методология
Аристотеля сделала индукцию-наведение первым вспомогательным
шагом на пути к прозрению-умозрению сущностей вещей, дающему
не вероятное, а достоверное знание всеобщего и необходимого, скры-
того за текучим миром единичного и случайного.
Средневековье
Зрелая средневековая европейская культура в силу ряда ее харак-
терных особенностей предпочла аристотелевское мироотношение (и
аристотелевскую эссенциалистскую концепцию познания природы)
платоновскому. Почему?
Христианство внесло существенные изменения в представления
философской античности о материальном мире. Как это ни парадок-
сальным кажется на первый взгляд, но оно метафизически «реабили-
тировало» телесный мир, представлявшийся платоникам темницей
духа. И в этом смысле христианское отношение к материальной все-
ленной как к воплощению божественного разума в целом ближе к
Аристотелю, чем к Платону: не случайно «официальное» средневе-
ковье «канонизировало» учение Аристотеля, а не Платона. Часто,
пишет П. П. Гайденко, можно встретить утверждение, что христиан-
ство принизило значение плотского (чувственного) начала; и «в оп-
ределенном смысле так оно и есть: духовное начало в христианстве
поставлено над чувственным. Однако этим еще не исчерпывается все

Рождение науки Нового времени из духа культуры |37
своеобразие христианского понимания отношения между чувственно-
стью и духом по сравнению с древним языческим: ибо в связи с уче-
нием о воплощении Бога и воскресении плоти христианство возвело
плотское начало в более высокий ранг, чем это имело место в... фи-
лософии пифагорейцев, Платона и неоплатоников» [9, 388).
Христианское представление о материи сформировалось в полеми-
ке с гностическим, неоплатоническим отрицанием телесности как
сосуда, зла, телесного Космоса — как «разукрашенного трупа» (Пло-
тин). Для христианских мыслителей позитивное отношение к теле-
сности следовало прежде всего из идеи ее сотворенности единым
благим Богом, а также из учения о воплощении Логоса и, как было
отмечено выше, о грядущем воскресении плоти.
Душа, писал Тертуллиан, не может предстать перед небесным
женихом как блудная дева нагою. «Она имеет свою одежду, свое
украшение и своего раба — плоть. Плоть есть истинная невеста.. И
никто так не близок к тебе, душа, как она. Ее ты должен любить боль-
ше всего после Бога. Начни же любить плоть, когда она имеет Твор-
цом своим столь превосходного художника»5. Однако, согласно Тер-
туллиану, любовь к плоти означает не потакание ее слабостям, а со-
хранение ее в чистоте, целостности.
Тем же пафосом, направленным против манихейского, неоплато-
нического отрицания «благости» материального мира плоти, прони-
заны сочинения Августина. Он так «расписывает красоту и благоус-
троение телесного мира, что невольно хочется отнести его слова не к
эпохе начинающегося средневековья, а к эпохе Возрождения» [20,
298]. Целью христианского аскетического подвижничества, в проти-
воположность аскетизму гностическому, было не истребление плоти,
не глумление над нею, а ее просветление и достижение состояния,
говоря словами Исаака Сирина, горения «сердца о всем творении —
о людях, о птицах, о животных» (Цит. по: [30, 315]).
Если в понимании статуса материального мира представители
христианской ортодоксии разделяли общую антигностическую пози-
цию, то по другим существенным вопросам их взгляды расходились.
Зрелая средневековая культура в новых условиях, на новом витке
развития воспроизводит античную ценностную антитезу платонизм —
аристотелианство в форме различия «теологии божественной воли»
(волюнтаристскую концепцию) и «теологии божественного разума».
Истоки первой восходят к доктрине Августина, вторая ярко выраже-
на у последователей Фомы Аквинского. Кратко остановимся на каж-
дой из них (подробнее см.: [16, 113-150]).

138
Косарева Л.М.
«Теология воли». Августин творил в переходное время, когда
гибла античность и зарождалось средневековье. И печать этой чрез-
вычайности носит его картина мира. Владея богатством античного
философского наследия, Августин, однако, отказывается от цент-
рального для античной, theologike — представления о возникновении
физического мира как о естественно необходимом следствии эмана-
ционного процесса. Нам представляется, что социальными корнями
этого античного мироощущения является удивительная устойчивость
воспроизводства жизненного уклада, свойственного античности во-
обще и греческой в частности. Эта устойчивость делала в глазах че-
ловека той эпохи социальные отношения такими же естественными,
как и природно-космические. Бог античной философии — это стату-
арно-неподвижный ум, который «движет» миром не как нравствен-
но ответственный за свое творение Создатель, а скорее как безличный
образец, форма форм, идея идей, как предел совершенства всех ве-
щей.
Эпоха Августина, драматическая эпоха необратимого распада
античных форм бытия, античной культуры, требовала иного пред-
ставления о Боге. На передний план выдвигалось всемогущество,
воля Бога, а не просто его совершенный ум. В этих социальных ус-
ловиях августиновская картина мира, подчеркивающая божественное
всемогущество, способное из небытия вызвать к жизни прекрасный
телесный космос, выполняла важную роль интегратора новой куль-
туры.
Августин вслед за Платоном усматривал возможность абсолютно
достоверного знания лишь в сфере умопостигаемого бытия. Так, в
областях математики и самопознания, где дух постигает подобное
ему, согласно Августину, возможно episteme\ в областях же, при-
рода которых либо выше человеческого духа (Бог), либо ниже его
(телесная природа), адекватное, достоверное знание ее сущности для
человека недостижимо. Августиново учение о полном предопределе-
нии ограждало высшую сферу божественной воли и ее тайных реше-
ний от посягательств челозеческого разума. И в этом пункте позиция
Августина близка позиции скептиков, не смотря на его острую поле-
мику с ними: и та и другая отвергала достижимость достоверного
знания в области физического бытия. Такого рода скептицизм Авгу-
стина питался его теологической позицией.
У Августина мы впервые находим то специфическое совместное
звучание ноты доверия к чувственному миру как творению божию с
нотой скепсиса по отношению к возможностям человеческого интел-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 139
лекта до конца познать его сущности и конечные причины, которое
позже вызовет к жизни эмпирические устремления неоавгустиниан-
цев-францисканцев, а затем мощно зазвучит в эпоху Декарта и Нью-
тона. Но более последовательный эмпиризм в средние века представ-
лен сторонниками Аристотеля, поднятого на щит Фомой Аквинским.
В зрелом средневековье томистская «теология разума» в значитель-
ной мере вытеснила августиновскую «теологию воли»: последняя для
сформировавшегося, устойчивого периода развития средневековой
культуры была слишком сильной, слишком радикальной.
«Теология разума». «В средние века, — писал Ф. Энгельс, — в
той же самой мере, в какой развивался феодализм, христианство
принимало вид соответствующей ему религии с соответствующей
феодальной иерархией» [1, 314]. Устойчивая фаза средневековой
культуры с ее ростом феодальной иерархизации общества требовала
в качестве социально-приемлемой, массовой идеологии более уравно-
вешенной доктрины. Идеологическим целям развитого средневековья
максимально соответствовало учение Фомы Аквинского подчеркива-
ющее в качестве определяющей характеристики Бога не его волю (как
это делал Августин), а (вслед за Аристотелем) разум, его совершен-
ную мудрость.
Для Фомы «Бог есть первопричина всех вещей как образец» [2,
ч. 2, 838]: так как все природные порождения следуют определенным
формам, «эту определенность форм должно возвести как к своему
первоначальному к божественной премудрости, замыслевшей миро-
порядок» [2. Ч. 2, 839]. И несмотря на то, что Бог как первичный
образец всегда присутствует в вещах, этим не исключаются вторич-
ные причины, многочисленные «природы», субстанциональные фор-
мы вещей, эти «исполнительницы» установленного миропорядка.
Хотя человеческому интеллекту, согласно Фоме, и не дано непосред-
ственно усматривать сущность Бога, но он может достоверно позна-
вать сущности сотворенных вещей. Кроме того, через них человечес-
кий разум может «дойти до познания в, отношении Бога того, что он
есть, а также того, что с необходимостью ему приличествует как все-
общей первопричине» [2. Ч. 2, с. 835]. При этом Фома, вслед за
Аристотелем, усматривает исток познания в чувственном восприятии,
восходящем затем к умопостигаемому бытию, к достоверному знанию
(scientia)6 сущности вещи [2. Ч. 2, с. 827, 834, 835].
Если «теология воли» Августина рисует материальный мир как
чудо, не объяснимое никакими естественными причинами, то «теоло-
гия разума» Фомы в этом отношении менее экзальтирована. Согласно

140
Косарева Л.М.
ей, каждой ступени тварного бытия соответствует своя «природа»,
которая, будучи однажды сотворенной, в дальнейшем является само-
стоятельным агентом. В томистской картине мира естественные силы,
«природы» вещей, являются частью незыблемого миропорядка. Со-
гласно Фоме, тварный мир функционирует в силу указанных есте-
ственных причин; даже действие ангелов Фома не расценивает как
чудо, ибо и у ангела — своя «природа», свое естество. Действитель-
ным чудом, по Фоме, является крайне редкое непосредственное вме-
шательство Бога (минуя действие посредников — «природ») в уста-
новленный им самим естественный миропорядок.
В целом картина мира Фомы более рационалистична и менее дра-
матична чем картина миросоздания Августина. Последователи Фомы
к концу средневековья доводят ее уравновешенную рационалистич-
ность и умеренную «натуралистичность» до той степени самоуверен-
ной рассудочности, которая в эпоху бурных социальных перемен
XVI — XVII вв. становится предметом насмешек. Схоластический
догматический стиль мышления и схоластический идеал достоверно-
сти знания о мире терпят кризис в новой социокультурной ситуации
перехода от феодализма к капитализму, рождающей новые ценнос-
тные отношения к действительности.
Начало нового времени. XVI—XVII века
Возрождение является наследником античного и средневекового
представлений о высоком назначении человека в мироздании: поло-
жения «человек есть смертное божество» или «человек —венец тво-
рения» — входят в ренессансную концепцию человека, приобретая
специфически ренессансный блеск. Натуральная философия этой
эпохи, насыщенная часто идеями неоплатоническо-герметической
доктрины, разделяет, как и предшествовавшая эпоха, уверенность в
достижении достоверного знания о физическом мире. Тем разитель-
нее выглядит контраст между идеалами Возрождения и духом, воца-
рившимся в реформационной и постреформационной Европе.
Реформация, религиозные войны, феодальная междоусобица,
тотальное падение нравов, сопровождаемые эпидемиями и стихийны-
ми бедствиями, политические революции, гражданские войны7— все
эти социальные реалии XVI — XVII вв. камня на камне не оставили
от высоких идеалов Возрождения. Эпоха Реформации многим напо-
минает эпоху, в которую творил Августин. Это сходство рождено
переходным, неустойчивым драматичным характером двух эпох.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 141
Неудивительно поэтому, что Реформация воспользовалась для выра-
жения своего мироощущения языком «теологии воли» Августина. Ее
центральные мотивы — об иллюзорности свободы воли человека, о
его греховности, о предопределении, о не постижимости тайны боже-
ственной воли — доведены реформаторами до трагического накала.
Лютер и Кальвин не устают подчеркивать могущество божественной
и бессилие человеческой воли, красоту и блеск природного мира (в
чистоте сохранившего образ Творца) и безобразность мира человечес-
кого (разрушившего в себе образ и подобие Бога).
Эта тема противопоставления мира природного и мира человечес-
кого звучит и в философии, и в литературе, и в поэзии XVI — XVII
вв. Так, Дж. Донн с горечью пишет:
Зачем вся тварь господня служит нам,
Зачем Земля нас кормит и Вода,
Когда любая из стихий чиста,
А наши души с грязью пополам?
{Перевод А. Сендыка)
[13, с. 78]
Герой романа Б. Грасиана «Критикой», размышляя о мире, гово-
рит: по своему замыслу мир — это превосходный чертог, задуманный
божественным мастером как обиталище человека-царя природы; «но,
увы... до чего довел его человек!» «Это не мир, а клоака!.. Как жить
в таком мире?» [10, с. 105-115]. Человек ничтожен, он способен
своей волей вносить в мир только порчу, зло — таков горький лейт-
мотив культуры постреформационной Европы, испытавшей на себе
последствия разрушения патриархального уклада жизни и еще не
вошедшей в устойчивое русло нового общественного бытия.
В культуре рассматриваемой нами эпохи происходит своеобраз-
ный возврат к настроениям, типичным для античного платонизма и
неоплатонизма:
Что значит жизнь с ее фальшивым блеском?
Что значит мир и вся его краса?..
жизнь — скопище больных в чумном бараке,
Тюрьма, куда мы заперты бедой...
Беги, беги от мишуры обманной,
Расстанься с непотребной суетой,
И ты достигнешь пристани желанной,
Где неразрывны вечность с красотой!
(Перевод Л. Гинзбурга)
[13, 252-253]

142
Косарева Л.М.
Нигилистическое отношение к непосредственной социальной дей-
ствительности, к тому традиционному, «естественному» потоку жиз-
ни, который вместе с природным окружением еще совсем не давно
назывался «прекрасным Космосом», достигает в культуре XVI —
XVII вв. масштаба, который был неведом средневековью и Возрож-
дению.
Уйти от неразумия наличной действительности в новый (сконст-
руированный либо в реальности, либо в мысли) мир порядка, разу-
ма, гармонии и справедливости становится потребностью лучших
умов постренессансной эпохи. Распространение социальных утопий,
«взрыв» творчески-преобразовательной деятельности, интеллекту-
ального и социального творчества многим обязаны этому стремлению.
«Новый органон» и «Новая Атлантида» Бэкона, «Новый мир» Де-
карта — в философии и науке, stilleven — в живописи на уровне
мотивации во многом проистекают из этого общего стремления изме-
нить (если не в действительности, то хотя бы в мыслях) ставшую
неразумной действительность. В рассматриваемую нами эпоху исче-
зает «сакрально-благоговейное» отношение к наличной действитель-
ности, ощущение ее неприкосновенности. Действительность можно
переосмыслить, переделывать, перестраивать — вот основной итог
переходного времени XVI — XVII вв.
Эпоха ранних буржуазных революций рождает совершенно но всё
ценностное отношение к действительности, аналога которому мы не
найдем в прежних культурных эпохах. В своей динамичности новое
мироотношение соединило, казалось бы, несоединимое — ценностное
принятие действительности с критически-нигилистическим отноше-
нием к ней, платоническую устремленность за ее пределы, к высотам
умозрения с потребностью ее преобразования и познания.
Свойственные культурам прошлых эпох мироотношения как при-
ятия, так и отрицания эмпирической действительности как разумного
и совершенного бытия основывались на идее ее неприкосновенности,
на идее невмешательства в ее процессы. Новое ценностное мироотно-
шение принимает действительность не как сакрально-неприкосновен-
ную данность, а как несовершенный материал для активного преоб-
разования, усовершенствования, рационализации.
Указанные перемены захватывают и сферу методологии науки,
оказывают мощное воздействие на формирование нового идеала до-
стоверности естественнонаучного знания. В свете нового ценностного
отношения к действительности теряли авторитетность физика замк-
нутого совершенного Космоса Аристотеля и его эссенциалистская

Рождение науки Нового времени из духа культуры 143
концепция естественнонаучного знания. Кризис доверия к непосред-
ственной действительности, к обыденному опыту подрывал основы
традиционного эмпиризма аристотелевско-схоластической методоло-
гии и способствовал рождению эмпиризма нового типа, а именно
экспериментализма. Его сущность, его отличие от традицион-
ного эмпиризма, детально описанные в работах А. Койре [14, 128—
132]), В. С. Библера [5], А. В. Ахутина [4, 149-157, 169-171, 227-
256] и других исследователей [22, 84-88], кратко можно обрисовать
следующим образом. Экспериментализм нацеливает исследователя
не на наблюдение явления в его «естественном» виде, а на создание
искусственных условий, в которых бы «в чистом виде» выявился
некий количественно описываемый инвариант. Методология экспе-
риментализма, формирующаяся в XVII в., нацеливает ученого (тео-
ретика и экспериментатора) на конструирующую деятельность, на
работу «изменения, преобразования, разрушения «естественного»
объекта и построения нового объекта, который нельзя разглядеть
«естественными» глазами, подобно тому как нехудожник не может
разглядеть в глыбе мрамора статую Давида» [4, 229].
Обыденному сознанию и его «ученому» эквиваленту — эмпиризму
аристотелианско-схоластического толка новая методология экспери-
ментализма противопоставляет нечто «невидимое», «ненаблюдае-
мое», «неощущаемое» (атомы и пустоту, эфир — пневму и инерци-
онное движение тела, движение Земли и неподвижность Солнца,
бесконечность пространства и силу, действующую на расстоянии), т.
е. достоверности нового типа сознания, сформированного культурой
XVI-XVII вв. в процессе отрицания ценностей и достоверностей
средневековья. Методология экспериментализма являлась следстви-
ем поворота общественного интереса от аристотелианства к тем фи-
лософским системам, в которых качественное многообразие и чув-
ственное богатство мира приносилось «в жертву» умопостигаемому
единству (платонизм, платонически окрашенный римский стоицизм,
неоплатоническо-геометрическая доктрина, атомизм).
Наиболее полное отражение методология экспериментализма на-
шла в механическом естествознании и его гносеологической рефлек-
сии — вероятностной концепции естественнонаучного знания, сфор-
мировавшейся к середине XVII в. (Декарт, Гюйгенс, Лейбниц, Нью-
тон, Локк). В чем суть этой концепции? В том, что она, вобрав в себя
существенный элемент аргументации, смогла противопоставить пол-
ному нигилизму скептиков положительный идеал достоверности ес-
тественнонаучного знания. Скептицизм обрел в культуре пострефор-

144
Косарева Л.М.
мационной Европы чрезвычайно благодатную почву. Своим отрица-
нием возможности достоверного знания о мире он был близок после-
дователям августинианской «теологии воли», согласно которой ми-
ром правит не разумная умопостигаемая необходимость, а воля Твор-
ца, чьи тайные решения относительно конечных целей мироздания и
смысла человеческого бытия недоступны прямому человеческому
познанию8.
Скептицизм пустил в культуре XVI —XVII вв. столь глубокие
корни, что ни одна новая антисхоластическая концепция Универсу-
ма, претендующая стать альтернативной перипатетизму, не могла
игнорировать скептическую аргументацию: она должна была прой-
ти через горнило скептицизма. Влияние последнего в той или иной
мере испытывали все мыслители антисхоластического направления
XVII в. — Бэкон, Галилей, Декарт, Гюйгенс, Бойль, Лейбниц, Нью-
тон, Локк.
Скептицизм XVI-XVII вв. в лице «новых пирроников» (М. Мон-
тень, П. Шаррон, С. Кастеллион, Ф. Санкез, Ж. Боден и др.)9 выд-
винул тезис: «Человек может достоверно знать причины только тех
вещей, которые он может создать своими руками или своей мыс-
лью»10 Это означало, что в сфере научного познания статусом абсо-
лютно достоверного знания обладают лишь математика и механика
(теория искусственных механизмов). Знание же о природных явле-
ниях, не поддающихся полному контролю мысли, по определению,
не может претендовать, с точки зрения «новых пирроников», на ста-
тус episteme: сфера опытного естествознания является царством лишь
вероятного знания или скорее мнения.
Важнейшая заслуга основоположников механического естествоз-
нания состоит в том, что, приняв основной тезис скептицизма о невоз-
можности обосновать абсолютную достоверность опытного естествен-
нонаучного знания в строгом античном смысле episteme11, они в своей
концепции знания выдвинули новый идеал — моральной (практичес-
кой) достоверности, переводящий опытное знание о природе из
области просто вероятного мнения в царство обоснованного знания
(хотя и по более слабым критериям, чем episteme). Понятие мораль-
ной (практической) достоверности (лат. certitudo moralis) явилось
центральной категорией новой вероятностной концепции естествен-
нонаучного знания, сформировавшейся к середине XVII в.12Прежде
чем стать специальными гносеологическими понятиями, концепты
«вероятность», «моральная достоверность» активно функционирова-
ли в XV-XVII вв. в качестве категорий культуры13.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 145
Культура постреформационной Европы нашла способ (через ка-
тегорию моральной достоверности) введения эмпирии как личного
опыта нравственно ответственного субъекта в царство доказательного,
обоснованного, отвечающего требованиям всеобщности и необходи-
мости знания. Понятие моральной достоверности пред полагало выс-
шую степень убежденности личности (действующей во имя общего
блага, а не узкокорыстного интереса) в достоверности своего выска-
зывания, подобно лютеровскому: «На том стою и не могу иначе».
Новый тип обоснования достоверности естественнонаучного опыт-
ного знания, выдвигаемый вероятностной гносеологией, предполагал,
таким образом, наличие нравственно ответственного субъекта, спо-
собного к высказыванию объективных фактуальных свидетельств и
к защите перед лицом скептической критики выдвигаемых личных
гипотез о мире. Такой тип личности в широком социальном масшта-
бе, сформированный эпохой Реформации14, явился «социологичес-
ким базисом» нового идеала достоверности в естествознании.
В рамках вероятностной теории естественнонаучного знания XVII
в. (разделявшейся Гассенди, Декартом, Лейбницем, Гюйгенсом,
Бойлем, Гуком, Ньютоном, Локком и др.) обосновывающим свой-
ством наделяется не просто случайный непосредственный опыт, а
опыт (точнее, эксперимент) как элемент систематической преобразу-
ющей деятельности ответственного субъекта, как элемент vita activa.
Новый идеал моральной достоверности естественнонаучного зна-
ния явился неотъемлемой частью методологии экспериментализма,
противопоставлявшей себя традиционному эмпиризму.
В свете вышеизложенного важно определить место воззрений
Бэкона в картине генезиса методологии экспериментализма и вероят-
ностной гносеологии XVII в. Специфика бэконовской позиции опре-
деляется ее сложным переходным положением: в ней тесно перепле-
тены две методологии (традиционный аристотелианский эмпиризм и
новый зарождающийся экспериментализм). Из его синкретической
позиции берет начало и экспериментализм, взятый на вооружение
точным естествознанием, и эмпиризм, питающий многочисленные
«естественные истории» натуралистов (ботаников, зоологов, геогра-
фов и т. д.) вплоть до наших дней.
Такой же «промежуточной» по своему характеру является и теория
естественнонаучного знания Бэкона: ею завершается длительная эпоха
господства эссенциалистской концепции знания и начинается время
вероятностной. Бэкон, как и другие мыслители антисхоластического
направления, испытал существенное влияние скептицизма15. Однако

146
Косарева Л.М.
это влияние не доводит Бэкона до отказа от аристотелевского идеала
достоверного знания сущностей («форм») природы — Бэкон остает-
ся эссенциалистом. Изменения, которые Бэкон под влиянием идей
скептиков внес в аристотелевскую эссенциалистскую схему естествен-
нонаучного познания, заключается в растягивании во времени момента
обретения достоверного знания всеобщих «форм природы» («Исти-
на — дочь времени», — говорит Бэкон), в требовании очищения разу-
ма от «идолов» и во введении необходимости коллективных система-
тических усилий для ее поиска, превращающих случайный обыденный
опыт (experientia) в систематически-методический эксперимент (ехрег-
ientia literata) [8. Т. 1, 298-299; Т. 2, с. 35, 78, 83].
Последователи Бэкона в Англии, сделав его программу официаль-
ной платформой Королевского общества, постепенно отказались от
эссенциалистского постулата Бэкона о принципиальной возможности
достоверной науки, основанной на опыте: при всем неприятии содер-
жательной стороны «физики гипотез» Декарта ее гипотетический дух
нашел благоприятный прием у деятелей Королевского общества16.
Вероятностную концепцию естественнонаучного знания разделяли
Бойль, Гук, Гланвиль, Спрат, Локк, Ньютон. Ньютон внес особенно
значительный вклад в тот процесс снижения требований (традицион-
но предъявляемых к доказательности естественнонаучного знания как
episteme), который осуществила вероятностная гносеология17. Нью-
тонова «физика принципов» требовала еще меньшей «метафизичес-
кой» обоснованности и еще больше прав предоставляла аргументам
«от эмпирии», чем Декартова «физика гипотез», обосновываемая, в
частности, через категорию «моральная достоверность» [11,
541-543].
Таким образом, в культуре XVI-XVII вв. происходит «встреча» —
диалог различных интеллектуальных течений, являющихся в антич-
ности и в средние века антиподами, — платоновский рационализм с
аристотелевским эмпиризмом, «догматизм» схоластики, эпикурейцев
и стоиков со скептицизмом «новых» пирроников.
Культура XVI-XVH вв. в своей «реторте» соединила, казалось
бы, несоединимое; результатом явился «философский камень» экс-
периментального метода в науке. В итоге этого грандиозного синте-
за родилось уникальное явление в истории культуры — эксперимен-
тальное естествознание Нового времени с новым идеалом моральной
(практической) достоверности.
Помимо естествознания, этот идеал утверждается во всех областях
знания, имеющих дело с эмпирическими обобщениями, не обладаю-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
147
щими строгой логической доказательностью, а носящими лишь более
или менее вероятный характер. Такие области знания в англоязыч-
ной традиции получили название moral sciences; и означают они не
науки о морали, а сферы опытного знания, в которых можно рассчи-
тывать лишь на моральную (практическую), но не на математическую
достоверность18. За математикой и опытным естествознанием с этих
пор закрепляются два четко различающихся термина — mathematics
и science; основанием для их раз ведения служат различные уровни
достоверности представляемого ими знания.
Кратко подведем итоги. Совершенный нами экскурс в историю
культуры показывает несостоятельность концепции ценностной ней-
тральности идеалов и норм научности. Культура каждой историчес-
кой эпохи порождает идеал достоверности знания, тесно связанный
с ее господствующими ценностными установками и ценностно нагру-
женными отношениями к непосредственной действительности. Тра-
диционализм античного и средневекового общественного бытия по-
рождал ценностную позицию невмешательства в естественный поря-
док вещей (питая, в частности, идеал жизни «по природе»). Данная
позиция допускала два варианта: либо ценностное отрицание непос-
редственной действительности (платонизм), либо ее ценностное при-
ятие (аристотелианство; последняя позиция рождала высокий идеал
естественнонаучного знания KaKepisteme).
Идея же вторжения человека в естественный порядок вещей с
целью его преобразования была чужда античности и средневековью.
Своим появлением она обязана социальным условиям раннебуржу-
азной эпохи. Методология экспериментализма и вероятностная
эпистемология XVII в. с ее центральной категорией моральной дос-
товерности естественнонаучного знания теснейшим образом связаны
с новой идеей преобразования действительности.
Литература
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21.
2. Антология мировой философии: В 4-х т. — М.: Мысль, 1969.. — Т. 1, ч.
1-2. - 930 с.
3. Аристотель. Соч.: В 4-х т. - М., 1975-1981.
4. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности
до XVII в.). - М.: Наука, 1976. 291 с.
5. Библер B.C. Мышление как творчество. — М.: Изд-во полит, лит. 1975. —
399 с.

148
Косарева Л.М.
6. Богуславский В. М. Скептицизм Возрождения и Реформации // Культу-
ра Эпохи Возрождения и Реформации. — М., 1981.
7. Богуславский В. М. Декарт и «новые пирроники» // Философские пауки.
1982. №6.
8. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1971-1972.
9. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. — М.: Наука, 1980. — 566 с.
10. Грасиан Б. Карманный оракул. Критикоп. — М.: Наука, 1981. — 631 с.
11. Декарт Р. Избранные произведения. — М.: Гос. изд-во полит, лит-ры,
1950. - 710 с.
12. Дхаммапада. М., 1960.
13. Европейская поэзия XVII века. — М.: Изд-во худож. лит., 1977. — 927 с.
14. Койре А. Очерки истории философской мысли. — М.: Прогресс, 1985. —
286 с.
15. Косарева Л. М. Вероятностная концепция естественного знания в гносео-
логии Нового времени // Философские науки. 1988. №6. с. 41-50.
16. Косарева Л.М. Эволюция картины мира: (Средние века — Новое время)
// Социокультурные факторы развития науки. М., 1987.
17. Лейбниц Г. Соч.: В 4-х т. - М.: Мысль, 1983. Т. 2. - 686 с.
18. Локк Дж. Избранные философские произведения: В 2-х т. — М.: Изд. соц.
экон. лит., 1960. — Т. 1. — 734 с.
19. Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и
деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч. М., 1975., 1979.
20. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М.: Мысль,
1979. - 431 с.
21. Платон. Государство // Соч.: В 3-х т. — М.: Мысль, 1971. — Т.1. Ч. 1.
22. Пригожий И. Стенгсрс И. Порядок из хаоса. М. 1986.
23. Секст Эмпирик. Соч.: В 2-х т. - М.: Мысль, 1975. Т. 1. - 399 с.
24. Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. — М.:
Мол. гвардия, 1984. — 288 с.
25. Соловьев Э.Ю. От теологического к юридическому мировоззрению //
Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983. — с. 159—
256.
26. Степин В. С. О прогностической природе философского знания // Вопр.
философии. — М., 1986. - № 4. - с. 39-53.
27. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. — М.: Кушпсрев,
1915. - Ч. 2. - 165, 61 с.
28. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.
29. Фиш Р. Джалаледдин Руми. — М.: Мол. гвардия, 1972. — 286 с.
30. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. — М.: Товарищество тип.
А.И. Мамонтова, 1914. — 814 с.
31. Cohen I. В. Some historical remarks on the Baconian conception of probability // J. Hist.
Ideas. 1980. Vol. 41, #3.
32. Gabbey A. The mechanical philosophy and its problems // Change and progress in modern
science. Dordrecht, 1985.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 149
33. Lakatos I. Newton's effect on scientific standards // Lakatos I. The methodology of
scientific research programmes: Philos. papers. — Cambridge etc., 1978. — Vol. 1.
34. Laudan L. Science and values. Berkley etc., 1984.
35. Morris J. Descartes and probable knowledge // J. Hist. Phil. 1970. Vol. 8, #3.
36. Newton I. Unpublished scientific papers. Cambridge, 1962.
37. Osier M. John Locke and the changing ideal of scientific knowledge // J. Hist. Ideas.
1970. Vol. 31, #1.
38. Popkin R. H. The history of scepticism from Erasmus to Spinoza. — Berkley etc.: Univ.
of California press. 1979. — XXII, 333 p.
39. Rogers G. The basis of belief// History of European ideas. Oxford, 1985. Vol. 6.
40. Shapiro B. J. Probability and certainty in seventeenth century England. — Princeton (N.
J.): Princeton Univ. press, 1983. — X, 347 p.
41. Villey P. Moantaign and Bacon. P., 1983.
Примечания
1 В кн.: Ценностные аспекты развития науки. М.: Наука, 1990. с. 167-182.
2 См. Работы В. С. Библера, П. П. Гайденко, Л. А. Микешиной, Н. В. Мот-
рошиловой, С. Степина, И. Т. Фролова, Б. Г. Юдина и других авторов.
3 Махабхарата. Пер. Б. Л. Смирнова. Цит. но: [2. Ч. 1, 114]. Ср.: «Нет несча-
стья большего, чем тело» [12, 93].
Л Изложение этого учения см.: [23, 92-99]. См. об этом также: [19, 30-33;
27, 143] .
5 Цит. по: [30, 747]. Это настроение противоположно неоплатонической ори-
ентации, например суфизма, выраженной в стихах Дж. Руми: «Рванув с души
рубаху тела, я приближаюсь голышом к последней степени соитья с миром»
(цит. по: [29, 255] ).
6 Scientia — лат. эквивалент греч.
7 Яркое описание этих событии дано в работах [25, 159-256; 24, 288].
8 Ярким примером слияния августинианской «теологии воли» и скептицизма
является позиция Б. Паскаля.
9 Подробнее см. работы: [6, 99-108; 7, 19-29; 38].
10 «Никто не может знать того, что не создано им самим», — утверждает Ф.
Санкез (цит. по: [32, 11]). Сходную мысль утверждают М. Мсрссии, П.
Гассенди и другие мыслители данной эпохи.
11 Лейбниц: «... Мы относимся к бесконечному множеству вещей во вселенной
и их качествам, подобно тому как слепые относятся к цветам» [17, т. 2, 395];
«Как бы далеко человеческая пытливость ни подвинула вперед опытное ис-
следование физических тел, я склонен думать, что мы никогда не достиг-
нем в этой области научного познания» [17, т. 2, 396], если мы считаем, что
«наука есть достоверное познание» [17, т. 3, 419].
Локк: «Я склонен думать, что как бы далеко человеческое рвение ни подви-
нуло вперед... основанное на опыте познание физических тел, их научное
познание всегда будет за пределами нашего разума... В этих вопросах мы

150
Косарева Л.М.
не должны претендовать на достоверность и доказательность» [18, 543].
Ньютон: «Мы видим лишь формы и цвета тел, мы слышим лишь звуки...
но сами субстанции или сущности мы не познаем ни чувствами, ни в акте
рефлексии, и, таким образом, мы имеем о них не больше понятия, чем сле-
пой о цветах» [26, 361].
Данная концепция подробнее рассмотрена нами в работе: [15]. См. также
фундаментальную монографию: [40], а также статьи: [39, 37, 35].
Анализ категорий культуры и их специализированного использования в науке
см. в статье: [26].
О формировании данного типа личности см.: [28, 58-256] (авторы раздела:
Е. Д. Фурман, В. В. Лазарев, Э. Ю. Соловьев); [24].
Его обсуждение аргументов скептиков см.: [8. Т. 1, 298-299, 309; Т. 2, с. 7,
46, 78] См. также: [41, 31].
Специально об этом см.: [40, 18-73].
Специально о мощном воздействии эмпиристской методологии Ньютона на
нормы достоверности в естествознании см.: [33, 193-222].
На этот факт обратил наше внимание В. Н. Пору с.

ПРОБЛЕМА ГЕРМЕТИЗМА
В ЗАПАДНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ
ГЕНЕЗИСА НАУКИ *
В настоящее время в западной историко-научной и философской
литературе от чается резкое усиление интереса к влиянию герметизма
на генезис современной науки. Историки науки, к какому бы методо-
логическому направлению они ни относились в своем большинстве
были едины в одном: они защищали представление о науке как о
рационалистической форме познания мира, резко отличающейся от
иных, внерациональных или иррациональных способов ориентации
в мире. Но к середине 60-х годов положение резко меняется. В 1964
г. выходит в свет книга американской исследовательницы, специали-
ста в области общей истории и истории искусства Ф. Ейтс «Джордано
Бруно и герметическая традиция» [2]2. В ней впервые в западной
историографии имя Дж. Бруно связывается с герметизмом, эзотери-
ческим направлением религиозной эллинистической и средневековой
мысли.
Книга Ф. Ейтс произвела сильное впечатление на историков на-
уки. Одно за друг начали появляться исследования, в которых рож-
дение современной науки связывалось с различными сторонами гер-
метической традиции. За короткое время в англоязычной историог-
рафии науки образовался обширный круг литературы по данной теме.
Что же такое герметизм? Каковы характерные черты предлагаемой
им картины мира, объясняющие причины включения западными
1 Впервые опубликовано в: Вопросы истории естествознания и техники., 1985,
№3.
2 Критику позиции Ф. Ейтс см.: Визгин Вик. П. Герметическая традиция и
генезис науки. — Вопр. истории естествознания и техники, 1985, #1. См.
списорк литературы в конце данной статьи.

152
Косарева Л.М.
историками этого идеологического направления в число факторов
становления науки Нового времени?
Термин «герметический» производен от имени Гермеса (Мерку-
рия) Трисмегиста (Трижды величайшего). До начала XVII в. време-
нем создания «Герметического корпуса» и других приписываемых
Гермесу Трисмегисту сочинений (например, «Изумрудной скрижа-
ли») считали далекую древнеегипетскую эпоху, полагая герметичес-
кие трактаты «египетским» источником мудрости Пифагора, Платона
и других мыслителей.
После 1614 г., когда швейцарский филолог Исаак Казобон произ-
вел датировку написания основных герметических трактатов, време-
нем их создания стали считать примерно III в. н. э.
Каковы основные утверждения герметической доктрины? Вкратце
их можно сформулировать следующим образом: а) за многообразны-
ми явлениями действительное лежит всеединая сущность, гармония
всеединого разума, единая духовная субстанция; б) между человеком
(микрокосмом) и вселенной (макрокосмом) существует принципи-
альное подобие (принцип аналогии) («То, что внизу, подобно тому,
что вверху», — гласит «Изумрудная скрижаль»); в) между самыми
утонченными проявлениями духовности и самыми грубыми проявле-
ниями материальности нет непроходимой границы — это все града-
ции единой шкалы; г) во всех явлениях существует дуализм актив-
ного и пассивного начал.
Герметическая традиция была не только системой метафизики (во
многом близкой неоплатонизму), но и способом жизни. В отличие от
ортодоксальной средневековой идеологии с ее идеалом созерцатель-
ности, герметизм требовал от своих последователей достижения вла-
сти над собой и над природой. Наиболее полным выражением этого
являлось «великое делание» — изготавление «камня мудрых». Из
мировозренческих установок герметизма герметизма вытекало, что
очистившийся от «низшей» природы человек может постичь тайные
силы макрокосма и магически управлять ими. В противоположность
эзотеричности ортодоксального мировоззрения, герметическая тра-
диция требовала сокрытия «подлинного» знания от невежества непос-
вященных, набрасывая на него покрывало притч, аллегорий, загадок,
символов. Если ортодоксальное христианство культивировало идею
смирения человека перед божественной мудростью и мощью и подо-
зрительно относилось ко всяким проявлениям духовной самостоя-
тельности индивида (даже проявлявшегося в чрезмерной аскезе),
усматривая в этом гордыню духа, то герметизм, напротив, утверждал

Рождение науки Нового времени из духа культуры
153
идею могущества человека, его разума и воли. В силу этих причин в
средневековье герметизм считался ересью, преследовался церковью
и был эзотерическим, подспудным течением, «запретным плодом». В
эпоху Ренессанса, герметизм выходит на поверхность культуры,
пышно расцветая и становясь интеллектуальной модой в Европе
XVI-XVII вв. В этот период, например, не только учреждаются дол-
жности придворных алхимиков, астрологов, но магией и алхимией
увлекаются многие коронованные особы и высшее духовенство. Так,
в 1628 г. Т. Кампанелла, известный итальянский утопист и одновре-
менно герметист, по приказу папы Урбана VIII провел сеанс магии,
дабы предотвратить предсказанную папе в недалеком будущем
смерть.
Как мы уже отмечали выше, проблема герметизма и его места в
процессе формирования науки Нового времени стала популярной в
англоязычной историко-научной литературе после выхода книги Ф.
Ейтс о Дж. Бруно. Однако интерес к роли герметизма в культуре
Ренессанса возник значительно раньше. Этой проблеме уделяла боль-
шое внимание итальянская историографическая школа. Д. О. Кри-
стеллер уже в 30-е годы подчеркивал важность сочинений, приписы-
ваемых Гермесу Трисмегисту («Герметический корпус»), для пони-
мания особенностей итальянской культуры XVI в. В частности им
была показана важность герметических трактатов в формировании
неоплатонизма М. Фичино [3]. Направление исследований П. О.
Кристеллера было продолжено в работах Э. Гарена [4], П. Росси [5].
Помимо названных работ роли герметизма в формировании экс-
периментального метода и научного мышления касались в своих ра-
ботах Л. Торндайк [6], А. Ж. Фестужьер, [7], В. Пагель [8] и др.
Однако до 1964 г. эти исследования оставались известными лишь
узкому кругу специалистов. Работы итальянских историков были
мало известны в англоязычном мире. Выход в свет в 1964 г. книги Ф.
Ейтс «Джордано Бруно и герметическая традиция» явился своеобраз-
ным катализатором, толчком для образования широкого круга лите-
ратуры о роли герметизма в формировании естествознания Нового
времени.
Еще до появления книги Ф. Ейтс историки отмечали ряд черт
мировоззрения Дж. Бруно, не укладывающихся в представление о
нем как о непосредственном предшественнике научного мышления
(элементы неоплатонизма, витализма, гилозоизма, пифагореизма).
Например, А. Койре в книге «От замкнутого мира к бесконечной
вселенной» называл мировоззрение Бруно магическим и виталисти-

154
Косарева Л.М.
ческим. «Все бесчисленные миры его бесконечной вселенной, — пи-
сал А. Койре, — движутся в пространстве подобно большим живот-
ным, одушевленным божественной жизнью» [9, с. 54]. В книге о
Бруно Ф. Ейтс приходит к выводу, что отмечавшиеся многими ис-
следователями элементы различных неортодоксальных идеологи-
ческих течений, присущих мировоззрению итальянского мыслите-
ля, при более тщательном изучении оказываются сторонами единой
герметической концепции. В последней Солнцу отводится особая
роль во вселенной. Именно это обстоятельство, считает Ф. Ейтс,
заставило Бруно восторженно принять коперниканскую космоло-
гию. Свои выводы Ф. Ейтс строит на анализе текстов диалогов Дж.
Бруно, показывающем их идейное и текстуальное совпадение с трак-
татами «Герметического корпуса». Рассматривая мировоззрение
ряда мыслителей XVI в., отдавших герметизму (Ф. Фуа де Канда-
ляу Дж. Ди, Ф. Патрици, Т. Кампанеллы, Р. Флудда), Ф. Ейтс
утверждает, что их склонность к герметизму способствовала приня-
тию ими гелиоцентризма. Касаясь общего вопроса о роли герметиз-
ма в становлении науки Нового времени, Ф. Ейтс видит роль гер-
метической концепции «естественной магии», распространившейся
в эпоху Возрождения, в раскрепощении воли человека, в переори-
ентации ее от стремления к достижению созерцания божественных
истин к овладению прикладным знанием. В этом смысле Ф. Ейтс
говорит о «герметическом импульсе как о движущей силе» станов-
ления науки [2, с. 450].
Отдавая дань большой источниковедческой работе, проделанной
Ф. Ейтс, большинство исследователей не соглашаются с рядом ее
выводов. Так, полемизируя с утверждением Ф. Ейтс о важной роли
герметизма в институционализации коперниканства, Р. Уэстмен за-
дает следующий вопрос: была ли реакция герметически настроенных
мыслителей, рассматриваемых Ф. Ейтс, на теорию Коперника еди-
ной для всех, а именно — «магической» или «символической»? Вы-
ступали ли герметисты в своем, приятии коперниканства единым
фронтом? В результате анализа работ Дж. Бруно, Ф. Фуа де Канда-
ля, Дж. Ди и др. Р. Уэстмен приходит к выводу, что никто из них,
кроме Бруно, не трактовал коперниканскую систему в качестве ма-
гического символа. «Герметическая традиция сама по себе не породи-
ла ни «атмосферы», ни некоторой совокупности доводов, достаточ-
ных для того, чтобы склонить принадлежащих к этой традиции мыс-
лителей к гелиоцентризму» [10, с. 53].

Рождение науки Нового времени из духа культуры 155
Какова же, согласно Р. Уэстмену, роль герметизма в становлении
науки Нового времени? Он признает за герметизмом «роль скром-
ной поддержки», способствовавшей расширению интереса к физи-
ческому миру [10, с. 70]. Однако эвристическая сила «тезиса Ейтс»
невелика. То, что Ф. Ейтс относит к герметической традиции, в зна-
чительной мере относится к неоплатонизму. Влияние последнего на
формирование науки уже неоднократно отмечалось в историко-на-
учной литературе. Это не означает, заключает Р. Уэстмен, что
нельзя найти никаких параллелей между идеями некоторых герме-
тистов и некоторыми аспектами мысли основоположников науки
(Кеплера, Галилея и др.). «Но эти общие соображения и аналогии
еще не дают оснований для общего тезиса о влиянии «магии» на
«науку» [10, с. 72].
Близкую позицию занимает и Дж. Зеттерберг. Исследуя отноше-
ние к коперниканству одного из сторонников герметизма — англий-
ского математика и астронома Дж. Ди, он приходит к выводу, что
распространенное среди историков науки мнение о склонности Дж.
Ди (пусть и неафишируемой) к гелиоцентризму неверно. Дж. Зеттер-
берг пытается доказать, что Ди, как и большинство английских аст-
рономов его поколения, «принимал гелиоцентрическую гипотезу не
более, чем удобное математическое средство» [11, с. 387]. Подлинным
же мировоззрением Дж. Ди был герметический геоцентризм, наибо-
лее полно развитый им в трактате «Иероглифическая монада». В нем
Дж. Ди утверждает, что открыл подлинный смысл геоцентрической
космологии, расшифровав тайный смысл знаков планет и других
символов, заложенных в них древними магами. Действительно, Сол-
нце в этой космологии играет особую роль, что и дало повод ряду
историков науки говорить о «гелиоцентрических симпатиях» Дж. Ди.
Он, так же как и М. Фичино, Р. Флудд и другие герметисты, восхва-
ляет Солнце, отводит ему центральное положение, но не во вселен-
ной, а в структуре семи концентрических небесных сфер, располо-
женных вокруг Земли. Дж. Ди все небесные сферы с несомыми ими
светилами заключает в порядке их удаления от Земли в так называ-
емое «небесное яйцо», выделяя в нем центр («желток») и периферию
(«белок»). Солнце в этой структуре занимает особое положение,
образуя одновременно центр «желтка» и «яйца». Поэтому для Дж.
Ди восхваление Солнца было вполне совместимо с его герметическим
геоцентризмом. Его «герметические интересы еще более усиливали
его убежденность в истинности геоцентрической космологии» [11, с.

156
Косарева Л.М.
393]. Это доказывает неправомерность утверждения Ф. Ейтс о том,
что герметизм благоприятствовал принятию, коперниканства.
Незадолго до выхода книги Ф. Ейтс А. Р. Холл и М. Б. Холл
опубликовали часть рукописей Ньютона из так называемой Портс-
мутской коллекции, в том числе и его алхимические работы [12]. Эта
публикация повлекла за собой ряд исследований о месте занятий
алхимией в системе его научной деятельности. Существование обшир-
ного алхимического наследия Ньютона поставило исследователей в
нелегкое положение. На лицо факт интереса Ньютона к «герметичес-
кому искусству» (одно из названий алхимии). Но какие цели он
преследовал при этом?
Мнения историков науки на этот счет расходятся. Так, американ-
ский историк науки Р. Уэстфолл, наиболее обстоятельно и подробно
исследовавший алхимические рукописи Ньютона, считает, что если
исходить из самих текстов рукописей, то необходимо предположить,
что «Ньютон был алхимиком и пытался найти место алхимии в рам-
ках своей научной деятельности [13, с. 216]. Научные и алхимичес-
кие трактаты Ньютона, написанные примерно и одно время и недав-
но изданные в упоминавшейся выше выборке из Портсмутской кол-
лекции («О тяготении», «Гипотеза о свете», «Химический индекс»,
«Рост металлов», «Управление»), обнаруживают пристальный
интерес Ньютона к алхимической по генезису дихотомии активно-
го мужского и пассивного женского начал как источнику возникно-
вения вещей. Это заставляет Р. Уэстфолла предположить, что нью-
тоновские силы притяжения и отталкивания (которые Ньютон ре-
шительно отказывался в «Началах» трактовать механистически),
«первоначально были «слепками» с алхимических активных начал»
[13, с. 24]. Трансформированные и количественно определенные,
эти начала «смогли лечь и основу рациональной механики» [13, с.
225].
Несколько иную точку зрения развивает П. Казини. Признавая
значительный вклад Р. Уэстфолла в понимание мировоззрения Нью-
тона, он пишет, что «ньютоновские размышления, касающиеся эфира
и первичных сил на протяжении 3-х десятилетий с 1675 по 1706 [гг.]
были в значительной мере вызваны влиянием герметической тради-
ции и натурфилософии Ренессанса» [14, с. 233). В этом плане, счи-
тает П. Казини, Уэстфолл нашел если не философский камень, то, по
крайней мере, нить Ариадны, способную вывести нас из лабиринта
различных теоретических и экспериментальных интересов Ньютона»
[14, с. 236].

Рождение науки Нового времени из духа культуры
157
Однако корректно ли говорить о занятиях Ньютона алхимией в
полном смысле слова? Мог ли Ньютон, знаменитый автор «Начал»,
на вершине своей алхимической деятельности в начале 90-х годов
XVII в. преследовать те же самые цели и идеалы, что и «натуральные
маги» Ренессанса, подобные Марсилио Фичино или Пико делла
Мирандолла? П. Казини склоняется к тому, чтобы считать Ньютона
скептическим алхимиком. Ценность проделанной Р. Уэстфоллом
работы по периодизации, классификации и анализу алхимических
работ Ньютона он видит в том, что Р. Уэстфолл представил факты,
причины которых пока неизвестны, дав тем самым толчок для исто-
рико-научных исследований в этом направлении.
М. Б. Холл, отмечая ценность обращения Р. Уэстфолла к мало-
изученной стороне деятельности Ньютона для современной истории
науки, не согласна с его выводами о полном принятии Ньютоном
алхимической доктрины. Отмечая как большой недостаток, истори-
ков науки их слабое знакомство с работами алхимиков и химиков
ньютоновской эпохи, М, Б. Холл пишет: «Если бы были хорошо
изучены химические сочинения XVII в., как и алхимические, было
бы не так легко (как думает профессор Уэстфолл) классифициро-
вать ньютоновские рукописи как мистические» [15, с. 249]. Задача
историков науки, считает М. Б. Холл, состоит в том, чтобы найти
пути понимания целей Ньютона в его алхимических занятиях. При
этом возможны и косвенные пути изучения мотивов Ньютона — ис-
следование наследия других ученых, например Бойля. «Ньютон не,
был единственным, кто плавал в неизведанных морях алхимии, хотя
он плавал в одиночестве и заплывал, вероятно, дальше других» [15,
с., 246], Мысль о том, что алхимия не играла в ньютоновском мыш-
лении столь важной роли, которую ей приписывает Р. Уэстфолл,
проводит в своих работах Дж. Макгуайр. Он согласен с тем, что
ньютоновскую концепцию сил нельзя вывести из чисто математичес-
кого подхода к физике, развитого им в «Началах». Однако истоки
этой концепции, по его мнению, следует искать не в герметизме, а
в философии кембриджских неоплатоников.
Последние, соединяя кальвинизм с платонизмом, подчеркивали
идею непосредственного присутствия Бога во всех вещах. Сходные
идеи «Герметического корпуса» они считали подтверждением того,
что у всех народов была единая божественная истина, «предвосхи-
щающая» идеи христианства. Однако герметическую магию они от-
вергали, считая ее дьявольской. Дж. Макгуайр полагает, что для
объяснения формирования ньютоновского понимания силы тяготе-

158
Косарева Л.М.
ния (как активного немеханического начала) вполне достаточно
обратиться к развиваемой кембриджскими неоплатониками концеп-
ции активных и пассивных начал. Какова, задает он вопрос, объяс-
нительная сила исторического аргумента, апеллирующего к «герме-
тической» традиции? «Существуют ли в «Герметическом корпусе»
доктрины, существенно отличающиеся от неоплатонической концеп-
ции нематериальных агентов, которые объясняют использование
Ньютоном понятия активных сил, действующих на грубую мате-
рию? Я думаю, можно согласиться с тем, что когда термин «герме-
тизм» используется для обозначения особого отношения разума к
природе или особой интеллектуальной восприимчивости, он явля-
ется слишком неопределенным, чтобы с его помощью можно было
понять суть дела» [16 с. 106].
Ч. Шмитт, анализируя работы Р. Уэстмена и Дж. Макгуайра, в
целом разделяя присущую им сдержанность в оценке места герметиз-
ма в генезисе науки. Вслед за ними он считает, что нужны не абстрак-
тные рассуждения о «герметической традиции», а детальный анализ
ее элементов и истоков. Так, анализируя рассмотренную нами выше
статью Дж. Макгуайра о Ньютоне, Ч. Шмитт подчеркивает ценность
его попытки внести ясность в различие между герметизмом и неопла-
тонизмом. После выхода в свет книги Ф. Ейтс о Дж. Бруно термин
«герметизм» стал настолько популярным в историко-научной лите-
ратуре, что в дискуссии вокруг этого понятия забылась вся пробле-
матичность его отнесения к, какому-то самостоятельному комплексу
идей. В этой связи появление «отрезвляющей» статьи Дж. Макгуайра
представляется Ч. Шмитту весьма своевременным. Вслед за Дж.
Макгуайром Ч. Шмитт утверждает, что без союза с неоплатонизмом
сам по себе «герметизм никогда не был реальной движущей силой ни
одного значительного культурного движения в эпоху Ренессанса»
[17,с.207]. Неоплатонизм служил мощным руслом, в который влива-
лись герметические, орфические, зороастрийские, неопифагорейские,
кабалистические и другие идеи. «Именно неоплатоническая система
метафизики и эпистемологии дала им жизненные силы держаться
вместе» [17, с. 206].
Мы рассмотрели лишь несколько работ из обширного круга запад-
ной литературы, по данной теме. Как же в целом решается в ней воп-
рос о роли герметизма в формировании науки Нового времени? Оп-
ределенная часть историков (Ф. Ейтс, Л. Дебас, П. Рэттанси, П.
Френч, Р. Уэстфолл) отводит герметизму существенную роль как в
содержательном плане, так и в качестве внешнего побуждающего

Рождение науки Нового времени из духа культуры 159
стимула. Так, П. Рэттанси пишет о герметизме, что, «не принимая во
внимание этой традиции, невозможно нарисовать полную картину
новой науки» [18, с. 131]. П. Френч, рассматривая мировоззрение
Дж. Ди, утверждает, что «магия не препятствовала принятию идеи
гелиоцентричности. Фактически ренессансныи маг имел готовность
и склонность к принятию коперниканской гипотезы. Так, вероятно,
сделал и Ди, но негласно... Тогда, в таком случае, усилившийся ин-
терес к магической герметической картине мира стимулировал науч-
ное развитие» [19, с. 103].
Другая часть исследователей науки (Р. Уэстмен, Ч. Шмитт, М.
Хессе, П. Росси, А. Р. Холл), не отрицая некоторого «фонового»
влияния герметизма на науку, утверждают мысль о полной внутрен-
ней свободе зарождающейся научной традиции от герметизма (об
этом речь пойдет ниже). И наконец, ряд историков науки (например,
Э. Роузен) вообще не признают за герметизмом какой — либо роли в
процессе формирования науки Нового времени. Но, пожалуй, наи-
более распространенной является точка зрения, выраженная У. Шие
в его вводной статье к сборнику «Разум, эксперимент и мистицизм в
научной революции». «Еще слишком рано, — пишет он, — говорить
о том, какой предстанет полная картина метода науки XVII в. Однако
сейчас уже ясно, что герметизм и алхимия внесли свой положитель-
ный вклад в развитие экспериментального метода, подчеркивая важ-
ность наблюдений, освобождая науку от груза унаследованного ав-
торитета, а также признавая ценность и достоинство ремесел и под-
черкивая утилитарную цель научного знания» [20, с. 17].
Работы западных авторов, которые мы рассмотрели, служат пре-
красной иллюстрацией давно сформулированных марксистскими
исследователями положений о неспособности ни интернализма, ни
экстерна л изма дать адекватную картину генезиса и развития науки,
о необоснованности разделения истории науки на внешнюю и внут-
реннюю, об условности деления факторов развития науки на внутрен-
ние и внешние и о влиянии идеологии на интерпретацию истории
науки.
Большинство работ по герметизму выполнено в русле интеллекту-
альной истории. Однако исследуемый материал с трудом вмещался
в узкие рамки «истории идей». И уже Ф. Ейтс в своей книге о Бру-
но предложила наряду с традиционным выделением внутренних и
внешних факторов ввести третий, промежуточный тип факторов,
который бы объединял в себе и интеллектуальные, и социальные
аспекты. К такого рода факторам Ф. Ейтс предложила относить вли-

160
Косарева Л.М.
яние на научное мышление альтернативных интеллектуальных тра-
диций, идеологических течений. Сама Ф. Ейтс исключает интеллек-
туальную герметическую традицию из рациональной, научной линии
развития знания, считая герметизм «внешним» фактором, оказавшим
некоторое внешнее стимулирующее воздействие на становление на-
уки Нового времени. Тем не менее ряд философов и историков (М.
Хессс, П. Росси, А. Р. Холл, М. Б. Холл) восприняли работы Ф.
Ейтс и ее последователей как «вызов» традиционной интерналистс-
кой историографии науки.
Наиболее подробно последствия этого «вызова» анализируются в
работах английского философа Мэри Хессе. Соглашаясь с предло-
женной Ф. Ейтс трехчленной классификацией факторов развития
науки, она, однако, относит различные идеологические влияния на
науку (в том числе и гсрметизм) к факторам третьего рода (т. е. не
внутренним, и не к внешним). Именно они, по мнению М. Хессе, и
представляют «угрозу» для сторонников интернализма (к числу ко-
торых она себя относит), ибо разрушают анатомию внутренней, ме-
ханико-математической, рационалистической традиции.
Приняв «вызов» со стороны третьего рода факторов — гермети-
ческой традиции мышления, М. Хессе остро ставит вопрос: можно ли
защитить автономию «внутренней» истории науки, когда налицо
факторы, которые как будто ее разрушают? Для ответа на этот воп-
рос М. Хессе идет по пути поиска исторических свидетельств реак-
ции друг на друга сторонников двух противоположных традиций —
научной и герметической. М. Хессе далее показывает, что история
обнаруживает интеллектуальную полемику между представителями
двух традиций. Становится очевидным, пишет она, что герметичес-
кая традиция не просто является внешним фактором, имеющим оп-
ределенное влияние на науку. Важность этой традиции скорее состоит
в том, что «она предоставляет возможность для некоторых сознатель-
ных самоопределений новой науки в ходе решительного разрыва с
герметистами и всеми их работами» [21, с. 153]. К середине XVII в
герметизм как социально значимая альтернатива науки был побеж-
ден. Таким образом, делает вывод М. Хессе, изучение герметизма в
XVII в. показывает, что внутренняя история науки этого периода,
безусловно, существует, несмотря на наличие факторов, как будто
нарушающих ее автономию [21, с. 157].
Другим ярким примером реакции представителей интернализма на
расширение традиционных рамок интеллектуальной истории науки
(за счет включения в число интеллектуальных факторов развития

Рождение науки Нового времени из духа культуры
161
науки внерационалистической герметической традиции) являются
работы итальянского историка науки П. Росси [22, 23].
Его статья «Магия, наука и равенство людей» [23] интересна тем,
что она обнаруживает концептуальное движение П. Росси к более
широкому пониманию факторов развития науки. Показательно, что,
защищая автономность рациональной, «внутренней» истории науки
от попыток связать ее нитями преемственности с герметизмом, П.
Росси был вынужден, подобно М. Хессе, «смягчить» жесткость своей
исходной интерналистской позиции. В данной статье он делает вывод
о недостаточности чисто интерналистского подхода к изучению исто-
рии науки.
Другой важной методологической проблемой, с которой сталки-
вается марксистский анализ западных исследований по интересую-
щей нас теме, является соотношение «презентизма» и «контексту-
ализма».
«Презентисты», классическими представителями которых являют-
ся позитивисты, распространяют современные черты науки на всю
историю науки. Представляя последнюю в ретроспективе как серию
«предвосхищений» современных научных теорий, понятий законов,
Презентисты игнорируют реальный исторический контекст развития
науки в различные эпохи. Напротив, «контекстуалисты», к которым
можно отнести значительную часть рассмотренных нами историков
науки, впадают в другую крайность — растворения нового в старом.
Намечая непрерывную линию преемственности между наукой и гер-
метизмом, они не могут ответить на вопрос, где же начинается то
новое, что отличает науку от всех предшествовавших форм знания.
Генезис науки в XVII в. — сложный процесс, в котором старое и
новое тесно переплетены. И без диалектического сочетания контек-
стуального и ретроспективного методов понять его невозможно.
Образном такого подхода служит метод, который применял К. Маркс
к исследованию истории экономических учений. Буржуазная эконо-
мика, писал он, дает нам ключ к пониманию античной. «Однако вовсе
не в том смысле, как это понимают экономисты, которые смазывают
все исторические различия и во всех формах общества видят формы
буржуазные. Можно понять оброк, десятину и т. д., если известна
земельная рента, однако нельзя их отождествлять с последней» [1, с.
42].
Очевидно, что резкое усиление интереса западных исследователей
к роли герметизма в формировании науки Нового времени, начиная
с середины 60-х годов, — явление далеко не случайное. Этот фено-
6 — 2541

]6'i
Косарева Л.М.
j^eii еще ждет серьезно^ исследования. Однако ясно, что его причины
;|сжат в двух сферах. ^л)1жайшей причиной представляется реакция
исследователей науки ца интернализм вообще и позитивизм в особен-
ности. Эта реакция Нащ;|а свое выражение в резком усилении инте-
реса западных историко1* науки, начиная, с 60-х годов, к внешним
(социальным, психологи*1еским> политическим, экономически этичес-
ким, религиозным) факт<Фам становления и развития науки. Учиты-
вая эту интеллектуальную атмосферу двух последних десятилетий,
понятным становится тот резонанс, который вызвала книга Ф. Ейтс
о Дж. Бруно и поднятая сю проблематика. Более глубокой причиной
«бума» интереса историков науки к герметической традиции пред-
ставляется общая атмосфера критического отношения к науке, к ут-
верждаемому ею рационализму (движения антинауки, контркульту-
ры 60-70-х годов), сменившая в развитых капиталистических стра-
нах оптимизм эпохи «технологической эйфории» 40-50-х годов.
Тема, которой посвящен рассмотренный нами круг работ, отлича-
ется своей идеологической заостренностью. Решение этой проблемы
тем или иным историком науки непосредственно затрагивает его
мировоззренческие ориентации. С каких позиций он решает проблему
места герметизма в генезисе науки Нового времени: исходя из безус-
ловной ценности науки или с позиции иррациональных мировоззрен-
ческих установок? Является ли наука Нового времени лишь, так
сказать, секуляризированной разновидностью герметизма или она
представляет собой качественно иное явление, апеллирующее не к
сверхчувственному, а к человеческому разуму и общественной пре-
образующей материальной деятельности людей, в процессе которой
они изменяют окружающими мир и самих себя? Марксизм твердо
стоит на последней позиции. Ряд западных историков науки реши-
тельно выступают против иррационализма, попыток стирания границ
между наукой, магией и мистикой.
Ярким примером этому служит непримиримая позиция П. Росси.
Он воинственно отстаивает идею прогрессивности, рациональности
науки, несводимости ее к герметическим корням. С горечью отмечая
увлеченность историков науки поисками связей становящейся науки
с герметизмом, П. Росси пишет: «Я не согласен с выводами Ф. А.
Ейтс и П. М. Рэттанси не потому, что они указывают на необходи-
мость изучения магии и герметизма, но потому, что они подчеркивают
только элементы непрерывной связи между герметической традицией
и современной наукой» [22, с. 264].

Рождение науки Нового времени из духа культуры 163
Литература
1. Маркс К. Экономические рукописи 1857 — 1859 годов. // Маркс К., Эн-
гельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 46, ч. 1.
2. Yates F. A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. — Chicago: Univ. of Chicago
press, 1964. —XIV, 466 p.
3. Kristeller P. O. Marcilio Ficini e Lodovico Lazzarelli: Contributo alia diffusione delle
iriee ermetiche nel Rinascimento. — Annali delta R. Scoula normale superiore di Pisa.
Lettere, storia e filosofia. Ser. 2. Pisa, 1938, v. 8, p. 237 — 262.
4. Garin E. Una fonte ermetica poco nota. — Rinascita, Roma, 1940, v. 3, #2, p. 202-232;
Garin E. Magia e astrologia nella cultura del Rinascimento. — Belfagor, Firenze, 1950,
с 5, #4, p. 657-667; Garin E. Note sull'ermitismo del Rinascimento. — In.: Testi
umanistici su rermetismo. Roma, 1955, p. 7-19.
5. Rossi P. Francesco Bacone: Dalla magia alia scienza. — Bari, Laterza, 1957, 528 p.
6. Thorndike L. A history of magic and experimental science. N.Y.: Macmillan, 1923—
1958. —Vol. 1-8.
7. Festugiere A. J. La revelation d'Hermes Trismegiste. P., 1945-1954, t. 1-4.
8. Pagel W. Paracelsus. An introduction to philosophical medicine in the era of Renaissance.
Basel — N. Y., 1958. XII, 368 p.
9. Koyre A. From the closed world to the infinite universe. N.Y.: Harper, 1958. — 312 p.
10. Westman R. Magical reform and astronomical reform The Yntes thesis reconsidered //
Westman R., McGuire J. Hermetism and the scientific revolution. Los Angeles, 1977. —
p. 1-91.
11. Zetterberg J. Hermetic geocentricity: John Dee's cellectial egg. // ISIS. — Philadelphia,
1979. — Vol. 70, 253. — p. 385-393.
12. Newton I. Unpublished scientific papers. Cambridge, 1962. A selection from the
Postsmouth coll. in. the Univ. libr. / Eds' Hall M. В., Hall A. R. Cambridge Univ. press,
1962, XX, 415 p.
13. Westfall R. S. The role of alchemy in Newton's career // Reason, experiment, and
mysticism in the scientific revolution. — N. Y., 1975. — p. 189-232.
14. Casini P. Newton, a sceptical alchemist?— In: reason, experiment, and mysticism in
the scientific revolution, N..Y., 1975, p. 233—238.
15. Hall M. B. Newton's voyage in the strange seas of alchemy. — In: Reason, experiment
and mysticism in the scientific revolution. N. Y., 1975. — p. 239-246.
16. McGuire J. E. Neoplatonism and active principals: Newton and the «Corpus
hermeticum». — In: Westman R. S., McGuire J. E. Hermeticism and the scientific
revolution. Los Angeles, 1997. — p. 93-142.
17. Schmitt Ch. Reappraisals in Renaissance science // History of science. — Chalfont St
Giles, 1978. — Vol. 16, pt. 3, #33. — p. 200-214.
18. Rattansi P. M. The intellectual origins of the Royal society. Notes a. records of the Royal
Soc. L., 1968, v. 23, #2. — p. 129-143.
19. French P. John Dee: The world of an Elizabethan magus. L., 1972, XII, 243 p.
20. Shea W. R. Trands in the interpretation of seventeenth century science. — In: Reason,
experiments and mysticism in the scientific revolution. N. Y., 1975. — p. 1-17.
21. Hesse M. Hermeticism and historiography: An apology for the internal history of
6*

164
Косарева Л. М.
science. — In: Minnesota studies in the philosophy of science. V. 5. Minneapolis,
1970. —p. 134-160.
22. Rossi P. Hermeticism, rationality and the scientific revolution. — In: Reason, experiment
and mysticism in the scientific revolution. N. Y., 1975. — p. 247-273.
23. Rossi P. Magic, science and equality of men. — In: Human implications of scientific
advance. Edinburgh, 1979. — p. 64-69.
/

ВЕРОЯТНОСТНАЯ КОНЦЕПЦИЯ
ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО ЗНАНИЯ
В ГНОСЕОЛОГИИ XVII В.1
Становление науки Нового времени связано с глубокими методо-
логическими переменами. В чем они состоят? Что отличает понятие
научного знания Нового времени от античного episteme и,средневе-
ковой scientia? Этому кругу вопросов посвящен данный обзор.
/. Концепция научного знания Бэкона и Галилея
Напомним, что основным в позиции скептиков было воздержание
от суждения и принцип акаталепсии, т. е. признания в собственном
незнании. Вот что пишет Бэкон в «Новом органоне» по поводу сво-
его отношения к позиции скептиков: «Рассуждения тех, кто пропо-
ведовал акаталепсию, и наш путь в истоках своих некоторым обра-
зом соответствуют друг другу. Однако в завершении они бесконечно
расходятся и противополагаются одно другому. Те просто утвержда-
ют, что ничто не может быть познано. Мы же утверждаем, что в при-
роде тем путем, которым ныне пользуются, немногое может быть
познано. Те в дальнейшем рушат достоверность разума и чувств, мы
же отыскиваем и доставляет им средства помощи» [с. 12, с. 18]2.
Любая антисхоластическая концепция познания в XVI — XVII вв.
начинала с признания сомнительности существующего знания о мире,
в этом пункте совпадая с позицией скептиков. Основоположники
науки Нового времени признавали необходимость движения позна-
ния природы между «Сциллой» догматизма и «Харибдой» скептициз-
ма, подобно кораблю, изображенному на титульном листе первого
издания «Нового органона» Бэкона, Исследователи называют эту

166
Косарева Л.М.
отличительную черту складывающейся методологии науки Нового
времени конструктивным, «смягченным» и «умеренным» скептициз-
мом [108, с. 129; 125, с. 20-24; 111, с. 23]3.
Итак, Бэкон начинает свое программное сочинение «Новый орга-
нон» противопоставлением двух позиций -- абсолютного догматиз-
ма (имея в виду прежде всего перипатетиков)и полного скептицизма.
«Те, — пишет он, — кто осмелился говорить о природе как об иссле-
дованном уже предмете, делали ли они это из самоуверенности или
из тщеславия и привычки поучать — нанесли величайший ущерб
философии и наукам... Те же, кто вступил на противоположный путь
и утверждал, что решительно ничего нельзя познать... приводили в
пользу этого доводы, которыми, конечно, нельзя пренебречь» [12, с.
7]. Симпатии Бэкона на стороне тех, кто, осознавая эти две опасные
крайности, выбирает средний путь, благоразумно удерживаясь «меж-
ду самонадеянностью окончательных суждений и отчаянием аката-
лепсии» [12, с. 7].
Бэкон утверждает, что в своем обычном, непосредственном состо-
янии разум не обладает и не способен обладать истинным, совершен-
ным знанием (и в этом скептики совершенно правы); однако, если
удастся исцелить больной и обремененный «идолами» разум, тогда со
временем человек сможет достичь истинного знания4. Что, согласно
Бэкону, можно противопоставить отчаянию акаталепсии? Активное
очищение разума, трудолюбие и систематичность в опытах, настойчи-
вость, методизм, самодисциплину, время, коллективность усилий —
добродетели vita activa, провозглашенные Реформацией, особенно ее
кальвинистским вариантом, который привился в Англии. Как мы от-
мечали выше, Аристотель отказывает, чувственному опыту в доказа-
тельной силе: последняя может быть только у мышления. Бэкон согла-
шается с Аристотелем в том, что случайный, непосредственный опыт
не несет в себе ничего всеобщего и необходимого, следовательно, не
обладает доказательностью. Однако, если чувственный опыт (ехре-
rientia) превратить из случайного и хаотического в систематически-
методический, т. е. в научный эксперимент (experientialiterata), тог-
да последний станет носителем всеобщего, сущности, «формы приро-
ды», источником доказательного, необходимого знания всеобщих ак-
сиом5. Бэкон утверждает: «Самое лучшее из всех доказательств есть
опыт, если только он коренится в эксперименте» [ 12, с. 35]. Такой орга-
низованный эксперимент, согласно Бэкону, способен «вырвать у при-
роды ее тайны»6. Тайны природы — это скрытые за явлениями всеоб-
щие «формы природы» [12, с. 83], те сущности или божественные ар-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
167
хетипы, которые запечатлены материальному миру Творцом в акте тво-
рения. Осуществляемое в эксперименте познание формы помощью «ис-
тинной и совершенной индукции» обладает, согласно Бэкону, статусом
достоверного знания в аристотелевском смысле episteme. Но полное
познание форм дело будущего. «Истина — дочь времени», — утверж-
дает он. Бэконовский «эксперимент» далек от античного опыта, всмат-
риваясь в который «умным зрением», философ мог извлекать из него
универсальное, достоверное знание, episteme. Бэконовский «экспери-
мент» — это компонент vita activa, это осуществление дарованной чело-
веку Богом власти над природой (чрезвычайно популярная в XVII в.
идея, уходящая корнями в глубину иудео-христианской традиции).
Таким образом, начиная в своей эпистемологии с положений, об-
щих утверждениям скептиков, Бэкон7, вводя противопоставление
случайного опыта и систематически организованного эксперимента,
опыта стихийного и опыта vita activa, приходит к утверждению до-
стижимости достоверного знания. Влияние на Бэкона скептицизма
XVI-XVH вв. не доводит его до отказа от аристотелевско-платоиов-
ского идеала достоверного, абсолютно истинного знания сущности
природы. Бэкон остается эссенциалистом. Немало философов, пишет
он, «имели весьма серьезные и очевидные причины стать... скепти-
ками, отрицающими достоверность человеческого знания и воспри-
ятия и утверждающими, что с их помощью можно достигнуть лишь
правдоподобия и вероятности.... Их главная вина заключалась преж-
де всего в том, что они клеветали на чувственные восприятия и тем
самым в корне подрывали всякое знание. Ведь хотя чувства довольно
часто обманывают и вводят в заблуждение, однако в союзе с актив-
ной деятельностью человека (выделено нами, — Л. К.) они могут да-
вать нам вполне достаточные знания; и это достигается не столько с
помощью инструментов... сколько благодаря экспериментам, способ-
ным объекты, недоступные нашим органам чувств, сводить к чув-
ственно воспринимаемым объектам8.
Отказ Бэкона от догматизма аристотелизма и в то же время, воп-
реки доводам скептиков, незыблемость его веры в достижении абсо-
лютной истины нельзя адекватно осмыслить вне связи его позиции с
социальным процессами Европы вообще, и Англии в частности, на-
питанными раннебуржуазными идеалами Реформации. Бэконовская
программа обретения достоверного знания, реализовавшая в интел-
лектуальной сфере импульс Реформации, сыграла роль мощной за-
щиты от волны скептицизма, захлестнувшей европейскую культуру
в период позднего Возрождения. Реформация оказала решающее

168
Косарева Л.М.
воздействие на рождение новоевропейского мышления, стоящего на
своих ногах и способного противостоять разъедающему духу скепси-
са. Реформация в противоположность ренессансному скептицизму
способствовала формированию у субъекта навыка решиться однаж-
ды отвергнуть все мнения, принимавшиеся им дотоле на веру, отбро-
сить их как ложные, чтобы принять некоторое одно в качестве истин-
ного утверждения, поскольку оно не допускает уже никаких сомне-
ний, и с уверенностью строить на нем систему достоверного знания.
На этом критическом поворотном пункте в философии Нового вре-
мени проявилась та же принципиальная установка, что и в протестан-
тизме. Способ протестантского практического действования сделался
важнейшим элементом интеллектуального оперирования, перешел в
способ теоретического мышления новоевропейской философии [21,
с. 155].
Постреформационная европейская культура XVII в. рождает и
новый тип субъекта познания, и новый тип его движения к достовер-
ному знанию, и новое представление об этой достоверности. Однако
наиболее отчетливо эта новизна начинает выявляться в середине XVII
в. Концепция же знания мыслителей начала XVII в. (Бэкона, Гали-
лея) по форме еще может восприниматься как продолжение античной
и средневековой платоновско-аристотелевской традиции, ориентации
на абсолютно достоверное знание (episteme), противоположное про-
стому мнению (doxa). И действительно, имеется целый ряд работ
философов и историков науки, в которых бэконовский и галилеевс-
кий идеал научного знания рассматривается как не отличающийся9
ничем существенным от античного [84] или ренессансного [НО].
Например, Б. Шапиро подчеркивает, что «цели Бэкона как философа
были вполне традиционными... как и любой античный философ,
Бэкон пребывал в уверенности, что его философия способна пости-
гать знание «форм», которые скрываются за пестротой и текучестью
мира опыта» [116, с. 18]. Сходную мысль подчеркивает Дж. Род-
жерс, Он считает, что несмотря на всю новизну бэконовского «Нового
органона», он в конечном счете разделяет основной пафос аристоте-
левского «Органона». Это касается прежде всего познания всеобще-
го. «Для Аристотеля к знанию всеобщего ведет эмпирическое наблю-
дение. Мы должны усматривать всеобщее в частном, извлекать необ-
ходимое из случайного, постигать сущность и отсекать случайности.
В своей основе Бэкон следует этой программе. Только он считает, что
«для выявления сущностей потребуется больше наблюдений и экспе-
риментов, чем предполагал старый эмпиризм» [111, с. 25].

Рождение науки Нового времени из духа культуры 159
Постижение сущностей, согласно эссенциалистской теории знания
Бэкона, — вполне осуществимая цель науки. В отношении Галилея
мнения исследователей разделяются. Например, А. Гэбби, Э. Мак-
маллин и У. Уайзен считают, что галилеевская концепция знания
имела элементы, близкие концепции скептиков (таких как Ф. Санкез
и др.) [69, с. И; 95, с. 256-257; 125, с. 20-24].
Другие философы и историки науки, например У. Уоллес [120],
Дж. Роджерс [111], M. Фехер [67], Л. Лаудан [91], склонны считать,
что галилеевского идеал научного знания не коснулась волна скепти-
цизма и пробабилизма, что Галилей следовал идеалу научного знания
как абсолютно достоверного доказанного episteme, разделявшемуся
мыслителями античности, средневековья и Возрождения. У. Уоллес в
своих работах о Галилее показывает, что провозглашая идеал необхо-
димого доказанного знания в механике, Галилей продолжает схолас-
тическую традицию, восходящую к Роберту Гроссетету, Альберту
Великому и Фоме Аквинскому. Разделяя способы рассуждения ех
hypothesi и ex suppositione, Галилей считал возможным в науке о дви-
жении установить с помощью рассуждений ex suppositione необходи-
мые и доказанные истины в смысле аристотелевского episteme. По
этому поводу Дж. Роджерс пишет: «То, что «революционер» Галилей
стремится к достоверному и необходимому доказательству в духе схо-
ластической традиции, говорит о том, что в 1630-е годы по крайней
мере в Италии еще незаметны следы увлечения вероятностной эписте-
мологией и гипотетико-дедуктивным методом [ 111, с. 36]10.
Л. Лаудан, как и ряд других исследователей, склонен считать
концепцию знания Галилея скорее данью античности и средневеко-
вью, чем новым словом в эпистемологии. Он противопоставляет га-
лилеевский идеал естественнонаучного знания вероятностным кон-
цепциям Декарта, Бойля, Локка и др. С точки зрения Л. Лаудана,
новым в эпистемологии XVII в. было «переформулирование харак-
тера отношения между теоретическим знанием и чувственным опы-
том» [93., с. 23]. Эпистемология от Аристотеля до Бэкона утверж-
дала, что научные теории могут быть «извлечены» из природы пу-
тем тщательного поиска всеобщего, включенного в особенное чув-
ственного опыта. Лаудан считает, что галилеевская «макромехани-
ка» потому не поднимала острых эпистемологических вопросов, что
ее можно было рассматривать как выведенную из чувственных дан-
ных. Для других же научных теорий XVII в. это было в принципе
невозможно. В «микромеханике», например, атомизма все рассуж-
дения в принципе могли быть априорными. Они носили принципи-

170
Косарева Л.М.
ально гипотетический х;ФактеР- Традиционный способ узаконива-
ния той или иной физичесК°й теории с помощью ссылки на ее про-
исхождение из чувстве!*110™ опыта уступил место другому. Если
научные гипотезы пшш'т Лаудан, должны извлекаться не из опы-
та (from experience), то единственной альтернативой остается про-
верка истинности гипотетического знания через эмпирическую про-
верку его следствий (against experience). Опыт и эксперимент в
понимании философов-механицистов начинает играть роль провер-
ки теоретической науки, подтверждения ее стремления быть наукой
об этом мире [91, с. 23]. Для традиционной же науки в таком удо-
стоверении не было необходимости: если основные принципы тео-
рий извлечены «из природы», дальнейшее сравнение ее выводов с
природой излишни. «Для ученых же середины XVII в. изначальная
генетическая связь теории с обыденным опытом становится утерян-
ной, и единственный способ удостоверения теории должен быть
найден в апостериорном сравнении теории с опытом» [91, с. 23].
Таким образом, утверждает Лаудан, сущность методологической
новизны философских систем XVII в. заключается в признании
гипотетического характера теоретического знания. Это признание
было тесно связано с изменением в экспериментальном основании
науки, с движением от «контекста открытия к контексту оправдания
[91, с. 24]. И хотя Галилей, вероятно, сознательно использовал
гипотетико-дедуктивныи метод, построение его макромеханики не
требовало этого с жесткой необходимостью. Галилеевская макроме-
ханика не представляла серьезной угрозы традиционной эпистемо-
логии, действовавшей в рамках контекста открытия — открытия
элементов всеобщего в особенном чувственного опыта. «Почти три
столетия, — пишет Лаудан, — историография научной революции
основывалась на допущении, что астрономия и механика XVII в.
были «возбудителями» новой философии, другие же науки тем или
иным способом паразитировали на коперниканско-галилеевской ре-
волюции в астрономии и механике. Однако современные исследо-
вания открывают иную историографическую перспективу, а имен-
но: ни коперниканская теория неба, ни галилеевская теория движе-
ния не были ответственны за наиболее глубокие изменения в эпис-
темологии XVII в. Факты заставляют предположить, что прежде
всего новые теории материи представляли собой наиболее сильную
угрозу традиционным концепциям мироздания и знания» [91, с. 25].
Поэтому в фокусе поисков корней методологических проблем совре-
менной науки должны стоять не фигуры, подобные Копернику и

Рождение науки Нового времени из духа культуры
171
Галилею, заключает Лаудан, а мыслители типа Декарта, Гассенди,
Бойля, Гоббса [91, с. 25].
Другой исследователь галилеевского образа научного знания — 3.
Макмаллин — приходит к выводу, что в работах Галилея можно об-
наружить две различных концепции знания. Одна из них — класси-
ческая, античная по генезису концепция доказательного, абсолютно
достоверного знания, которой он следует в своей механике, космоло-
гии. Другой, гипотетико-дедуктивный вариант получения знания он
постулирует, обсуждая движение комет, пятна на солнце, поведение
атомов и другие явления. Можно, пишет Э. Макмаллин, приветство-
вать Галилея (как, например, Декарта) в качестве основоположни-
ка новой концепции знания, которая в конечном счете заменила ста-
рый идеал демонстративного знания, Но если мы делаем это, мы дол-
жны признать, насколько Галилей сопротивляется, чтобы принять от
нас эту честь» [95, с. 252].
Завершая данный раздел обзора, подчеркнем следующее. Нам
представляется, что концепцию знания таких мыслителей, как Бэкон
и Галилей, можно назвать переходной; с одной стороны, ею выдви-
гается идеал абсолютно достоверного знания физического мира, но,
с другой стороны, предполагается (особенно последовательно — Бэ-
коном), что эта совершенная истина познается не сразу, не целиком,
а является дочерью времени» (Бэкон). Таким образом, категорич-
ность аристотелевского утверждения о возможности науки о физичес-
ком как episteme «размывается» во времени, подготавливая иную,
вероятностную концепцию физического познания, выдвигаемую в
методологии науки, начиная с середины XVII в. (Гассенди, Мерсенн,
Декарт, Лейбниц, Бойль, Ньютон, Локк).
Подводя некоторые итоги, подчеркнем, что Бэкону и Галилею уда-
лось противопоставить позиции скептиков веские аргументы и сфор-
мулировать программу исследований, нацеленную, в противополож-
ность скепсису «новых пирроников», в конечном счете на достиже-
ние абсолютно достоверного знания о физическом мире. Однако по
мере реализации этой программы, по мере накопления эксперимен-
тально-опытных данных все более и более настойчиво возникал воп-
рос: а как же практически из этой собранной груды сырого матери-
ала построить связную, убедительную, достоверную теоретическую
науку.
И активная практика опытного познания, и факторы социальной
жизни (все более и более убыстряющийся процесс разложения фео-
дальных отношений, Тридцатилетняя война в Германии, тяжелым

172
Косарева Л.М.
бременем легшая на всю европейскую жизнь первой половины XVII
в.) привели к тому, что античные идеалы совершенного знания, еще
державшиеся в конце XVI и начале XVII в., больше не смогли про-
тивостоять набирающему силу скептицизму и пробабилизму. Посте-
пенно во второй половине XVII в. этот платоновско-аристотелевский
идеал абсолютной достоверности, строгой доказанности научного
знания разрушается и вытесняется гипотетической, вероятностной
концепцией знания о физическом мире. Строгий стиль логико-геомет-
рического мышления, характерный для античности, сменяется более
раскованным, свободным стилем экспериментально-технологического
мышления [48, с. 158].
2. Вероятностная концепция естественнонаучного
знания XVII в. (Гассенди, Лейбниц, Декарт)
Понятие моральная достоверность
Необходимо подчеркнуть, что новая гносеологическая установка
(гипотетизм) имела свои глубокие социальные корни в раннебуржу-
азной действительности. Если в древнем и средневековом Китае им-
ператор Поднебесной должен был нести ответственность за все 10
тысяч вещей, находящихся в империи, и отвечал за недород, засуху,
дожди и пр., если в средневековой Европе католический священник
брал на себя ответственность за спасение души вверенных ему духов-
ных чад, то человек XVII в., испытавший импульс Реформации, был
гораздо скромнее и трезвее: он брал на себя полную ответственность
только за себя самого, лишь за содеянное своими руками или своей
мыслью. Брать всерьез ответственность за то, что создано не им — он
полагал самонадеянной дерзостью и обманом себя и других.
В сущности «новые пирроники» явились в философии наиболее
последовательными выразителями этого нового мироощущения.
«Никто не может знать того, что не создано им самим, — эта формула
скептика Ф. Санкеза [Цит. по: 69, с. 11] выражает существеннейшее
в мировоззрении данной эпохи. Эта мысль в различных вариантах
высказывается многими крупнейшими мыслителями этого времени.
«Мы знаем действительные причины только тех вещей, которые мы
может создать своими руками или своим разумом, утверждает М.
Мерсенн в своей «Мировой гармонии» [Цит. по: 69, с. 12].
Пробил час гипотетизма, вероятностной концепции научного зна-
ния. Ее влияния не избежал ни один серьезный мыслитель, начиная
с середины XVII в. Гипотетизм явился:

Рождение науки Нового времени из духа культуры 173
а) средством борьбы с догматизмом аристотелианства;
б) средством социализации антиаристотелевских концепций (на-
пример, атомизма) в условиях идеологического господства схоласти-
ческого аристотелизма в католическом регионе Европы;
в) результатом мощного воздействия скептицизма на новоевропей-
скую теоретическую мысль и вместе с тем средством борьбы против
абсолютного скепсиса в гносеологии.
Среди интеллектуалов XVII в. наблюдалось удивительное разде-
ление труда: те, кто внес наибольший вклад в создание новой науки
(Декарт, Бойль, Ньютон), говорил о возможности лишь более или
Менее вероятного, но не абсолютно достоверного научного знания о
физическом мире; те же, кто лишь повторял слова Аристотеля или
Фомы, утверждали возможность абсолютно достоверного знания
природы. Прежде, чем начать более детальное рассмотрение гипоте-
тической концепции научного знания, приведем несколько высказы-
ваний, ярко выражающих ее суть.
Гассенди: «Мы не можем обладать знанием, т. е. достоверным и оче-
видным познанием, позволяющим безошибочно и наверняка утверж-
дать, какова именно данная вещь от природы, сама по себе и в силу
внутренних, необходимых, непреложных причин» [16, с. 341]; «Уз-
нать можно не то, какова вещь сама по себе или по своей природе, а
лишь то, какой ее представляют себе те или иные лица» [ 16, с. 375]; «Мы
знаем, что ничего не знаем в аристотелевском смысле»11 [16, с. 384].
Декарт: «... показалось бы, пожалуй, дерзновенным, если бы я,
стал утверждать, что нашел истины, которые не были открыты для
других... я все, о чем буду писать далее, предлагаю лишь как гипо-
тезу, быть может, и весьма отдаленную от истины» [17, с. 510].
Гоббс: «В тех вещах, которые являются недоказуемыми, а к ним
относится большая часть натуральной философии (поскольку они
зависят от движения таких мелких тел, которые оказываются неви-
димыми)... наибольшее, чего можно достичь, — это установить такие
мнения, которые не могут быть опровергнуты опытом и из которых
нельзя было бы с помощью правильных аргументов вывести нечто
абсурдное» [79, с. 128].
Локк:»... мы должны остерегаться, чтобы название «принципы»
нас не вводило в заблуждение и не заставляло принимать за бесспор-
ную истину то, что на деле является в лучшем случае лишь очень
сомнительным предположением, как большинство гипотез (я чуть
было не сказал: все гипотезы) в натурфилософии»12.

174
Косарева Л.М.
Подобных высказываний можно было бы привести множество.
Однако и приведенных достаточно, чтобы ясно почувствовать дух
гипотетизма, который прочно завладевает научным мышлением этой
эпохи. В теорию познания вторгаются понятия, которые со времен
античности и до Возрождения принадлежали не царству философ-
ского и научного знания, а области риторики, практической, обы-
денной жизни: понятия «мнение», «вероятность», «правдоподо-
бие», «предположение», «гипотеза», «степень согласия».
Исследователи отмечают, что исходный смысл слова вероят-
ность, правдоподобие (probabilitas означал не очевидную фактуаль-
ную поддержку, а «поддержку со стороны уважаемых людей» [78,
с. 22-23]. Первоначально теория правдоподобия или вероятностей
в европейской культуре была разработана применительно к мораль-
ной сфере. Необходимость обоснования выбора того или иного спо-
соба действия, того или иного решения в ситуации, когда не все от-
носящиеся к делу факты и обстоятельства известны, вызвала к жиз-
ни в области морали практику исчисления вероятностей, взвешива-
ния правдоподобия, близости к истине того или иного решения.
Согласно этой уходящей корнями в средневековье казуистической
традиции, человек должен был уметь вычислять, сравнивать выгод-
ность различных способов действия с тем, чтобы в итоге увеличить
общую сумму своего счастья в этом и ином мирах. Эта казуистичес-
кая традиция обрела новую жизнь в эпоху Реформации и контрре-
формации.
Подробнейшим образом теория правдоподобия как основа для
принятия решений в практической жизни была разработана иезуита-
ми. Англиканские моралисты отвергали иезуитский пробабилизм,
основанный на вере в авторитет традиции и непогрешимость высшего
духовенства. Они утверждали, что принятие моральных решений,
подобно оценке научного знания, требует вычисления вероятностей,
основанного на наиболее полной информации о существе дела. Осно-
вой действия в любой сфере, согласно протестантским моралистам,
служит хорошо информированная совесть [126, с. 68-74].
В середине XVII в. практика исчисления вероятностей начала
применяться к оценке правдоподобности гипотез в физике. В это же
время Лейбниц выдвигает идею создания вероятностной логики;
Паскаль, Гюйгенс и др. занимаются математической теорией вероят-
ностей, анализируя распределение выигрышей в азартных играх.
Понятие вероятность начинает вторгаться в сферу, где на протяже-
нии многих веков царствовала абсолютная достоверность.

Рождение науки Нового времени из духа культуры
175
Таким образом, к середине XVII в. понятие «достоверность» из
абсолютного превращается в относительное, разлагаясь в спектр
степеней достоверности. Еще недавно такая ясная и отчетливая ди-
хотомия «знание — мнение», «достоверность — вероятность» раз-
мывается в некоторый континуум. «Нижний уровень» этого кон-
тинуума идентифицируется с мнением, сферой большей или мень-
шей вероятности. Выше располагается уровень убежденности в
истине, правоте, справедливости утверждения, обозначаемый тер-
мином «моральная достоверность» (его смысл будет раскрыт нами
ниже). Еще выше — уровень достоверности, обеспеченной логи-
ческим или математическим доказательством или непосредствен-
ным усмотрением «ясного и внимательного» ума. Завершает этот
спектр абсолютно достоверное, совершенное знание, которым, по
предположению, может обладать только сам Бог. Сразу подчерк-
нем, что последний, абсолютный уровень достоверности, соответ-
ствующий аристотелевско-схоластическому идеалу episteme, scie-
ntia, начиная примерно с середины XVII в., представителями но-
вой экспериментальной науки отвергается, Например, Декарт
писал, что Бог имеет бесконечное множество различных методов
создать вещи такими, какими они являются нам. Но человеческому
разуму не дано знать, какой именно метод был использован Богом.
Он может лишь выдвигать на этот счет более или менее правдопо-
добные гипотезы [17, с. 540-541].
Эта же мысль лежит в основании гоббсовской натурфилософии.
Большая часть вещей, с которыми имеет дело натурфилософия, ут-
верждает он, недоступна для демонстрации, для наблюдения. [79].
Гассенди, обращаясь в «Парадоксальных упражнениях против
аристотеликов» к своему собеседнику, пишет, что то знание, кото-
рое доступно человеку, «не бесспорно и-не очевидно, оно не выте-
кает из аристотелевской причины и доказательства; однако оно не
лишено своей определенности, очевидности и тем самым вероятно-
сти, поскольку оно опирается на довольно явные догадки и основа-
ния, способные не позволить интеллекту признать положение, будто
существует знание в аристотелевском смысле. Если хочешь, назо-
ви это знание мнением, или любым другим именем — разница неве-
лика» [16, с. 384]. Если, продолжает Гассенди, «определить знание
как достоверное, очевидное познание какой-либо вещи, полученное
путем раскрытия необходимой причины и доказательства, то им
нельзя называть опытное знание или знание явлений» [16, с. 340-
341]. Не принадлежит, утверждает Гассенди, к сфере знания (в ари-

176
Косарева Л.М.
стотелевском смысле episteme) даже математика, ибо она при всей
своей точности не дает познания сущности вещи, четырех причин,
не отвечает на вопросы «почему» и «зачем» [16, с. 389]13. Позиция
других представителей новой науки в отношении математики менее
ригористична. Большинство мыслителей этого периода разделяет
доступное человеку знание на две сферы — полностью подвластное
контролю мысли (математика, логика, метафизика) и не зависящее
целиком от мышления (экспериментально-опытное, фактуальное
знание — физика, история, юриспруденция).
В первой области, целиком контролируемой мышлением, воз-
можно обретение математической, логической или метафизической
достоверности — в этом были согласны большинство мыслителей
этого времени. Что касается второй области, неподвластной полному
кoнfpoлю мысли, — области фактуальной, то здесь возможным ока-
зывается лишь более или менее вероятное знание (или мнение).
Максимальным уровнем в этой фактуальной сфере представлялся
уровень моральной достоверности. Что это за уровень? Лейбниц
пишет по этому поводу: «среди вероятных суждений некоторое до-
стигает такой степени вероятности, что противоположное не идет с
ним ни в какое мыслимое сравнение; такие предложения называют-
ся морально достоверными, остальные же обозначаются общим име-
нем вероятных» [24, с. 421 ]. Какой смысл вкладывали в это важней-
шее для XVII в. понятие представители нового естествознания?
Термин моральная достоверность (лат. certitudo moralis, англ.
moral certainty, фр. certitude morale) пришел в натуральную фило-
софию XVII в. из теологии. Он означал высшее состояние личной
убежденности человека в истинности данного положения (ср. с лю-
теровским «На том стою и не могу иначе»). Проблема типов досто-
верности научного знания, остро волновавшая мыслителей, ученых
XVII в., нашла достаточно полное выражение у Лейбница. Все пред-
ложения, претендующие на научность, Лейбниц делит на достовер-
ные (самоочевидные, самодостоверные) и вероятные. Знание о том,
что целиком лежит в сфере мышления, обладает логической, матема-
тической или метафизической достоверностью. Сюда относятся само-
очевидные или тождественные предложения, мысленные эксперимен-
ты, сознание того, что мы действительно мыслим то, что мы мыслим
и т. д. Знание, касающееся не зависящих полностью от сознания ве-
щей (фактуальное, опытное знание), обладает лишь вероятностью
[24, с. 420], Однако мир вероятного знания неоднороден. Лейбниц,
как и его современники, в этом мире выделяет степени вероятности.

Рождение науки Нового времени из духа культуры \-j-j
Максимально вероятные предложения переходят в разряд морально
достоверных [24, с. 421]. Такого рода суждения соответствуют сви-
детельству всех людей: «Когда какой-нибудь частный факт соответ-
ствует нашим собственным постоянным наблюдениям и подтвержда-
ется согласными свидетельствами других людей, то мы признаем его
столь же твердо, как если бы это было достоверное познание, а ког-
да он, насколько известно, соответствует свидетельству всех людей
во все времена, то перед нами здесь первая и высшая степень вероят-
ности. Таковы, например, предложения: «Огонь греет», «Железо
тонет в воде». Наша вера, покоящаяся на таких основаниях, подни-
мается до степени уверенности [23, с. 477]. Эта уверенность носит
характер моральной достоверности.
Два типа достоверности (логическую, метафизическую или ма-
тематическую, с одной стороны, и моральную — с другой) Лейбниц
связывает с двумя типами необходимости: логическая, метафизичес-
кая или математическая необходимость имеет место там, где проти-
воположное включает в себя противоречие; согласно же моральной
необходимости, благоразумный выбирает высшее благо [22, с. 466].
Совершенный образец этих двух типов необходимости, согласно
Лейбницу, являет деятельность Бога: абсолютная или метафизичес-
кая необходимость соответствует божественному могуществу, ответ-
ственному за сущность; моральная необходимость, вытекающая из
выбора наилучшего, соответствует божественной воле, ответствен-
ной за существование [22, с. 467; 488]. «Бог может производить все,
что возможно, т. е. что не содержит в себе противоречия, но из воз-
можного хочет производить лишь наилучшее» [22, с. 488]. Лейбниц
связывает моральную необходимость с божественным совершен-
ством (волей) и с великим принципом существования — принципом
достаточного основания. Абсолютную или метафизическую необхо-
димость он связывает с другим своим принципом — принципом
сущности. Им является принцип тождества или противоречия [22,
с. 467-468].
Таким образом, понятие «моральная достоверность» является
важнейшим элементом Лейбницевой системы ; оно прочно связано с
его центральными понятиями и принципами (моральная необходи-
мость, принцип достаточного основания).
Мы остановились на использовании Лейбницем понятия мораль-
ной достоверности лишь в качестве примера того, насколько это по-
нятие органически вошло в интеллектуальный обиход XVII в., когда
с разрушением господства схоластически-авторитарного мышления

178
Косарева Л.М.
исчезали и интеллектуальная «растворенность» в традиции, и отсут-
ствие особой личной ответственности за знание, так сказать, интел-
лектуальная анонимность. Мыслитель, который осмеливался выд-
вигать систему знания, в самом своем фундаменте противоречащую
аристотелевской (подобно Лютеру, сжегшему папскую буллу), нес
полную личную ответственность за предлагаемую им систему. Он
должен был как-то обосновать, оправдать перед скептическим кри-
тиком выдвигаемую им концепцию мироздания (математически, ме-
тафизически или морально). И в этом процессе оправдания понятие
моральная достоверность играло существенную роль.
Рассмотрим «оправдание» Декартом предлагаемой им новой си-
стемы знания. «Начальные условия» этого оправдания заданы ду-
ховной атмосферой — полем напряженности между догматизмом ре-
лигиозной веры и аристотелианской концепции мироздания с одной
стороны, и скептицизмом «новых пирроников» — с другой. В. В.
Лазарев пишет: «Столкновение обоих направлений предстало перед
Декартом проблемой: с одной стороны, в вопросе об истине не дол-
жно быть индифферентизма, с другой — в принятии и утверждении
ее не должно быть ошибки... Истина одна, и чтобы принять имен-
но ее и притом наверняка, а не наугад, надо освободиться от шор
скептической теории незнания и отважиться постигать» [21, с. 139].
Однако в качестве достоверного знания, способного выдержать
любые испытания «на скепсис», Декарт выдвигает только то, что
находится в полном подчинении сознанию и может быть удостове-
рено с помощью ясного и внимательного ума. К такого рода истинам
относятся утверждение «Мыслю, следовательно существую» и ряд
метафизических, и математических истин. Согласно Декарту, суще-
ствование собственного сомневающегося мышления, истина cogito
ergo sum «столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые
предположения скептиков не способны ее поколебать» [17, с. 283].
Что же касается утверждений о внешнем физическом мире, здесь
Декарт не может в ответ скептическим возражениям предложить
ничего столь же абсолютно достоверного, как положение cogito ergo
sum или очевидность математических доказательств его аналитичес-
кой геометрии. Утверждения Декарта, подобные следующим: «я...
окончательно разрешил ряд вопросов, которые когда-то считал
очень трудными» [17, с. 274] или «я убедился, что достиг достовер-
ного и очевидного знания истины» [17, с. 329], высказываются им
только по отношению к предметам метафизики и математики, но не
к предметам, касающимся мира физического. В области суждений

Рождение науки Нового времени из духа культуры 179
не о мышлении, а о физическом мире, согласно Декарту, возможны
только более или менее вероятные гипотезы. Отсюда, принципиаль-
ный гипотетизм декартовской физики [85, 90, 111, 112, 97]. «Чело-
веческое познание природных вещей происходит только по аналогии
(similitudino) с тем, что постигается чувственностью» — утвержда-
ет Декарт. [Цит. по 69, с. 12].
Предлагая читателю в «Началах философии» свою концепцию
физического мира (строение солнечной системы, материя неба, ха-
рактер движения планет), Декарт пишет, что предлагает ее лишь
«как гипотезу, быть может и весьма отдаленную от истины; но все
же и в таком случае я вменю себе в большую заслугу, если все в
дальнейшем из нее выведенное будет согласовываться с опытом, ибо
тогда она окажется не менее ценной для жизни, чем если бы была
истинной, так как ею можно будет с тем же успехом пользоваться,
чтобы из естественных причин извлекать желаемые следствия» [17
с. 510]. Здесь аргументация Декарта воспроизводит аргументы «ста-
рых» (и новых) пирроников, в частности Карнеада, о том, что для
разумного поведения в жизни не обязательно иметь абсолютно бе-
зошибочное знание о мире (episteme): для этого достаточно и веро-
ятного.
Но на какую степень вероятности или достоверности может рас-
считывать предлагаемая Декартом физическая гипотеза? «Имеется
моральная уверенность, что в здешнем мире все вещи таковы, каки-
ми они могут быть согласно тому, что было тут доказано» — отве-
чает Декарт [ 17, с. 541 ]. Поясняя свой ответ, он дает характеристику
двум типам достоверности — моральной и математической: «... я
буду различать два вида достоверности. Первая называется мораль-
ной, т. е. достаточной для того, чтобы управлять нашими нравами
или равной достоверности вещей, в которых мы обычно не сомне-
ваемся касательно правил нашего поведения, хотя и знаем, что в
смысле абсолютном эти правила, может быть, и неверны» [17, с.
541 ]. В качестве примера Декарт приводит знание того, что Рим
это город, находящийся в Италии: никогда не бывавшие в Риме тем
не менее не сомневаются в этой истине, хотя могло бы статься, что
все, кто им об этом сообщал, обманывали их. Второй приводимый
Декартом пример морально достоверного знания касается нахожде-
ния ключа к шифру. Если кто-либо, пишет Декарт, желая отгадать
написанный обыкновенными буквами шифр, станет читать В всю-
ду, где стоит А, и С всюду, где стоит В, и так последовательно по-
ставит на место каждой буквы следующую за ней по алфавиту и при

180
Косарева Л.М.
этом получит осмысленный текст, «он не будет сомневаться, что
открыл ключ к шифру, хотя и не исключена возможность, что пи-
савший вложил совершенно иной смысл, придав каждой букве со-
вершенно иное значение. Однако это был бы такой исключительный
случай, особенно если в шифре много слов, что он не кажется мо-
рально вероятным» [17, с. 542]. Полученный в результате такой
расшифровки текст может, согласно Декарту, претендовать на ста-
тус морально достоверного знания. В связи с этим Декарт утверж-
дает, что предложенная им физическая гипотеза как минимум удов-
летворяет требованию моральной достоверности, если принять во
внимание, как много согласующихся с опытом утверждений выве-
дено из небольшого числа исходных причин. Если даже вообразить,
что эти причины выбраны «наудачу и помимо убеждений разума,
останется столько же оснований считать их истинными причинами
всего мною выведенного, сколько имеется оснований полагать, что
найден ключ к шифру, когда из значения букв, принятых наугад,
получается определенный смысл» [17, с. 542]. Однако Декарт не
останавливается на требовании признать лишь моральную достовер-
ность его гипотезы. Он высказывает надежду, что достоверность его
гипотезы о физическом мире «даже больше, чем только моральная»
[17, с. 542], приближаясь к уровню достоверности математической
и метафизической.
Что это за уровень? Уверенность в такого рода достоверности
гипотезы, пишет он, возникает тогда, когда мы думаем, что вещь
совершенно не может быть иной, чем мы о ней судим. «Такого рода
уверенность основана на несомненном метафизическом положении,
что Бог — всеоблагий источник истины и что раз мы созданы им, то
дарованная им нам способность отличать истинное от ложного не
может нас вводить в заблуждение, если только мы правильно ею
пользуемся и она нам с очевидностью доказывает истинность чего-
либо. Такова достоверность математического доказательства; мы
ведь ясно видим, что невозможно получить от соединения двух и
трех нечто большее или меньшее пяти, невозможно, чтобы в квад-
рате было три стороны, и т. п.» [17, с. 542-543]. И Декарт предпо-
лагает, что достоверность его физической гипотезы приближается
к уровню математической или метафизической достоверности.
Возможность же абсолютно достоверного знания о физическом
мире в смысле аристотелевского episteme Декарт обосновать не мо-
жет. Он ничего не может противопоставить утверждению, что Бог
в качестве высочайшего мастера владеет бесчисленным множеством

Рождение науки Нового времени из духа культуры 181
средств достичь того, чтобы все вещи здешнего мира казались таки-
ми, какими кажутся, и что ум человеческий бессилен постичь, какие
из этих средств Богу угодно было применить.
Признавая такое допущение, Декарт пишет: «Я почту себя удов-
летворенным, если объясненные мною причины таковы, что все дей-
ствия, которые могут из них произойти, окажутся подобными дей-
ствиями, замечаемым нами в явлениях природы... я не стану требо-
вать ответа на вопрос, произошли ли эти явления по указанным при-
чинам или по каким-либо иным. Я даже полагаю, что для житейс-
ких целей одинаково полезно знать как придуманные, так и подлин-
ные причины» [17, с. 541]. Последний аргумент от житейских це-
лей, близкий по духу аргументам «новых пирроников», снова зас-
тавляет нас вспомнить в каком силовом поле происходит зашита,
обоснование, оправдание Декартом своей «системы мира» — это на-
пряженное поле между догматизмом схоластики (а также новых ре-
формационных религиозных доктрин) и скептицизмом «пиррони-
ков». И противостоя этим последовательным позициям, Декарт
доказывает свое право (в противоположность скептикам) на осно-
ванную на разуме истину, пусть не абсолютную (как того требуют
догматики). Если мы, утверждает Декарт, даем себе отчет в ясном
и отчетливом восприятии какой-нибудь истины, то нам нечего ис-
кать чего-то большего. Относительно данного предмета мы обладаем
всей уверенностью, какую только (будучи благоразумными) мы
можем пожелать. И «какое нам дело до того, что (как измышляет,
быть может, кто-то) то, в истинности чего мы столь сильно убежде-
ны, в глазах Бога или ангелов представляется ложным и что, сле-
довательно, вообще говоря, оно ложно? Зачем нам беспокоиться об
этой абсолютной ложности, раз мы вовсе в нее не верим и не допус-
каем малейшего подозрения, что здесь что-нибудь ложно? Ведь мы
здесь предполагаем веру или убеждение столь твердое, что его ус-
транить невозможно, убеждение, которое следовательно во всем
представляет собой то же самое, что и очень совершенная достовер-
ность» [Цит. по: 8, с. 103]. Таково «оправдание» Декартом права на
существование «физики гипотез», оправдание, в котором основная
его тяжесть ложится на моральную достоверность предлагаемой им
механистической концепции физического мира14.
Гипотетизм физики Декарта оказал сильное воздействие на ученых
как континентальной Европы, так и Англии15, Картезианцы воспри-
нимали систему мира Декарта как «высоко вероятную» гипотезу.
Так, последователь Декарта Роо писал, что, если наше предположе-

182
Косарева Л.М.
ние о природе вещи «совершенно согласуется со всеми свойствами
этой вещи, тогда мы можем оценить его как хорошо обоснованное
и оно может сойти за правдоподобное (probable)» [Цит. по 111, с.
28]. Роо повторяет мысль Декарта о том, что допустимо много при-
чин, способных вызвать одно и то же действие. «Мы можем, — ут-
верждает он, — найти, как вещи могут существовать, без претензий
на обладание достоверным (certain) знанием и определения того,
чем они реально являются; так как возможны различные причины,
способные произвести одно и то же действие, объяснить которое мы
не имеем средств» [Цит. по: 111, с. 29].
3. Вероятностная концепция научного знания XVII в.
Английская методология науки (Деятели Королевского общества;
Ньютон, Локк)
Современные исследования Г. Герлака [75], Р. Кэргона [85], Ч.
Уэбстера [21]. Л. Лаудана [89], Дж. Роджерса [112], Б. Шапиро
[116] показывают, сколь сильное влияние оказал гипотетизм физи-
ки Декарта на английскую методологию науки XVII в., концепту-
ально закрепив отход ученых-практиков этого времени от эссенци-
ализма Бэкона в сторону вероятностной теории познания.
Дело в том, что, восприняв с энтузиазмом исследовательскую
программу Бэкона (с ее установкой на достоверное познание при-
родных «форм», общих «аксиом» природы), последователи Бэко-
на по мере реализации программы, по мере накопления эмпиричес-
кого материала (естественной истории предметов) все больше и
больше теряли надежду на возможность из груды накопленного
сырого материала извлечь достоверное знание общих законов при-
роды. Так, один из ведущих членов Королевского общества, энту-
зиаст «экспериментальной философии» Дж. Гланвиль, писал в 1667
г. леди Маргарет Кэвендиш: «Мы еще не имеем определенной тео-
рии природы (theory of nature), и, говоря всерьез, мадам, все, на что
мы можем пока рассчитывать, это история предметов как они есть.
Подниматься к общим аксиомам и создавать гипотезы, я думаю,
должно стать счастливой привилегией последующих поколений»16.
Последователи Бэкона в Англии, составившие ядро Королевско-
го общества, приняли бэконовскую программу и сделали ее офици-
альной платформой общества. Однако при этом они постепенно от-
казались от эссенциалистского постулата Бэкона о принципиальной
возможности достоверной естественной науки, основанной на опыте.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 183
«В процессе критической переоценки понятия достоверности, пишет
Б. Шапиро, английские ученые-практики XVII в. в значительной
мере потеряли надежду достичь в своих исследованиях статуса на-
уки (знания) в традиционном смысле, начали сознавать, что боль-
шая часть новой философии никогда не достигнет этого статуса. По
ходу ее реализации бэконовская исследовательская программа ли-
шилась метода Бэкона, как и его философии науки, и твердо обосно-
валась на эмпирических, но существенно вероятностных концепци-
ях естественной науки» [116, с. 16].
В этих условиях знакомство английских «экспериментальных
философов»-бэконианцев с гипотетической физикой Декарта ока-
зывало стимулирующее воздействие на английскую методологичес-
кую мысль (как в случае принятия картезианской концепции, так и
в случае ее неприятия). Задача свободных философов, писал, на-
пример, Гланвиль в «Опытах о некоторых важных вопросах фило-
софии и религии» [1676], состоит в «поиске истины в великой Книге
природы; в этом поиске необходимо действовать осторожно и осмот-
рительно, без излишней самоуверенности в установлении максим и
позитивных доктрин, предлагая свои мнения лишь как гипотезы,
которые, вероятно, могут быть истинными, без догматически-беза-
пелляционного утверждения, что они являются истинными» [70, с.
44]17. Этот путь, продолжает Гланвиль, предлагаемый «такими ве-
ликими людьми, как лорд Бэкон и Декарт, является в настоящее
время методом Королевского общества»18 [70, с,44-45].
Анализируя методологию ведущих членов Королевского обще-
ства, Л. Лаудан пишет: «Декартовский гипотетизм, соединенный с
бэконовским экспериментализмом, стал краеугольным камнем ме-
тодологии ряда английский философов, особенно Бой ля, Гланвиля
и Локка» [89, с. 28]. Особенно сильное влияние, отмечает Лаудан,
па английских методологов науки рассматриваемого периода оказа-
ла последняя часть декартовских «Начал философии» (1644). В ней
вселенная рассматривается как механическое устройство или часы,
о внутреннем механизме которых, скрытом от взора исследователя,
можно только строить предположения, гипотезы. В этой работе,
которая более других была,известна английским натурфилософам,
в ее четвертой части Декарт отходит от привычного для него обра-
щения к «ясным» и «отчетливым» идеям и говорит о необходимо-
сти использования для объяснения явлений промежуточных теорий,
менее общих, чем его первые принципы, но более общих, чем явле-
ния. Эти теории должны объяснять форму, размеры, характер дви-

184
Косарева Л.М.
жения ненаблюдаемых частиц, составляющих макротела. Эти про-
межуточные теории сравнимы с первыми принципами, но не выво-
димы из них. Такие теории, согласно Декарту, неизбежно носят ги-
потетический характер. С его точки зрения, природа может быть
описана различными способами, и факт, что гипотеза успешно объ-
ясняет явления, еще не доказывает ее истинности. Вполне достаточ-
но, если можно объяснить, как могут протекать природные процес-
сы; и вовсе не обязательно знать, как они в действительности про-
текают. Если мир — часовой механизм, чья внутренняя работа
скрыта от исследователя, большее, что можно о ней узнать, — это
предположение, а не достоверное знание.
Часы могут быть сконструированы различными способами, и
вполне достаточно, если нам удастся создать гипотезу, объясняю-
щую их «внешнее поведение». Влияние декартовского метода гипо-
тез на работы английских ученых и философов особенно отчетли-
во прослеживается в деятельности Чарлтона, Бойля, Гланвиля и
др., сливших воедино бэконовскую и картезианскую традиции в
своей теории научного метода. Это отмечают Г. Герлак [75], Р. Кэр-
гон [85], Д. Роджерс [111]. Л. Лаудан, например, провел сравни-
тельный анализ текстов Бойля и Декарта, который показал значи-
тельное сходство в методологии двух исследователей, доходящее
подчас до текстуального совпадения [89, с. 41-42]. Аналогичный
анализ проведен Лауданом и с текстами Дж. Гланвиля и Г. Пауэра
[89, с. 45-48], выявивший существенное влияние гипотетического
подхода Декарта к объяснению физических явлений на данных
английских методологов науки. Интересно отметить, что в работах
Пауэра отношение к декартовскому образу мира как часового меха-
низма приобретает новое содержание. «Пауэр более оптимистичен,
чем Декарт, Бойль и Гланвиль в вопросе достижения достоверного
знания о физическом мире» [89, с. 47]. Этот же оптимизм Пауэра
подчеркивает М. Б. Холл19. Его источником для Пауэра послужи-
ли надежды, возлагаемые им на экспериментальные исследования
структуры материи с помощью микроскопа.
Он верил, что микроскоп даст возможность проникнуть в святая
святых «часового механизма» вселенной и, таким образом, лишить
знание его лишь вероятностного статуса. Пауэр обращает декартов-
скую метафору вселенной как часов против Декарта: он полон на-
дежды «заглянуть» внутрь этого механизма20. Так, в предисловии
к своему сочинению «Экспериментальная философия» (1661) [109]
Пауэр с воодушевлением пишет: «Сколь многим мы обязаны совре-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 185
менному трудолюбию (industry)... что ни малая величина тела и его
частей, ни тонкость их движения не могут в настоящее время убе-
речь их от нашего открытия... я уверен, что без помощи подобных
механических устройств наши лучшие философы окажутся не более
чем пустыми фантазерами»21.
Влияние гипотетической физики Декарта (как со стороны ее
содержания22, так и со стороны «метода гипотез») испытали также
и кембриджские неоплатоники (Генри Мор, Ральф Кадворс и др.).
Они были сходны с картезианцами в признании того, что знание о
природе носит более или менее вероятный характер. Кембриджские
платоники особенно подчеркивали платоновское разделение досто-
верного знания о вечных истинах (о мире идей) и вероятностного по
характеру знания природы, истории телесного мира вообще. Эта
уверенность вместе с убеждением в том, что вероятного (правдопо-
добного) знания о мире вполне достаточно для человека в его зем-
ной жизни и даже для обретения им спасения в будущем — все это,
вместе взятое, послужило для разработки кембриджскими платони-
ками вероятностной эпистемологии. Дж. Роджерс полагает, что со-
единение усилий бэконианцев и платоников не без влияния карте-
зианцев привело в итоге к созданию нового вероятностного, эмпи-
рического направления английской эпистемологической мысли [111,
с. 30]. Ярким представителем этого нового направления Роджерс
считает Джозефа Гланвиля, одного из энтузиастов Королевского
общества. К этому же направлению Роджерс относит Патрика (Р-
atrick), Чарлтона, Пауэра, Бойля, Ньютона, Рэя (Ray), Томаса
Барнета (Т. Burnet), Ричарда Бэртоджа (R. Burthogge) и, наконец,
Джона Локка.
Деятельность членов Королевского общества во многом была на-
правлена на то, чтобы сформировать четкую концепцию «факта»,
«сути дела» (fact, matter of fact), совокупность которых можно
было бы с уверенностью положить в основу созидаемой эмпиричес-
кой науки. Сведения о новых землях, новых типах, разновидностях
флоры и фауны и т. д. стекались в эту эпоху активных связей Ан-
глии со всем миром в Королевское общество со всего света. Что в
этих свидетельствах является достоверным, а что вымыслом?
Те же вопросы вставали перед энтузиастами «экспериментальной
философии» и в практике проведения экспериментов: что относится
к существу дела, а что принадлежит случайному стечению обстоя-
тельств? Сам по себе термин «fact» («matter of fact»), который на-
чал активно осваиваться натуральной философией XVII в., тра-

186
Косарева Л.М.
диционно принадлежал к области истории и юриспруденции и оз-
начал свидетельство очевидца того или иного события, зафиксиро-.
ванное в письменном виде. «В течение XVII в., — пишет Б. Шапи-
ро, — понятие «matter of fact», подобно понятию «experiense», во-
шло в естествознание, было ассимилировано им. Стандарты для
оценки или суждения о составе свидетельств, о составе фактов,
предлагаемых научному сообществу, стали теперь существенной
проблемой» [116, с. 20]. Члены Королевского общества предпочи-
тали теперь иметь дело с вещами, доступными их собственному
«осязанию и зрению», а не со сведениями, полученными из вторых
рук. Например, Бойль определял естественное знание как знание
сути факта, получаемое человеком с помощью чувств и сообщаемое
другим в виде письменного свидетельства. В этом отношении, по
мнению Бойля, факт в естествознании ничем не отличается от «фак-
та» в области истории или юриспруденции23.
Таким образом, вопреки позитивистскому мифу о том, что в XVII
в. возникает идеал «знания без субъекта», вероятностная эпистемо-
логия XVII в. впервые сознательно вводит в теорию эмпирическо-
го знания субъекта: она требует, чтобы знание излагалось не как аб-
солютная божественная истина, анонимная, неизвестно откуда по-
лученная, а как данные, полученные тем-то и при таких-то услови-
ях, как гипотеза, выдвинутая тем-то и на таких-то основаниях.
В деятельности Королевского общества начинает активно прово-
диться практика введения в текст сообщения сведений, касающих-
ся способа получения данного эмпирического утверждения. Так, на-
пример, Дж. Эвелин подчеркивал, что его естественная история лес-
ных деревьев включает только его личные наблюдения, только то,
что он «воспринимал как несомненное свидетельство»24. Конкрет-
ные условия получения данных оговариваются в «Орнитологии» Ф.
Уиллэби25, а также Э. Тайсоном26. Т. Спрат в своей «Истории Ко-
ролевского общества» специально подчеркивал, что сообщаемые им
данные получены от «нескольких уважаемых купцов и людей, вы-
зывающих доверие»27. Р. Бойль, собирая опытные данные, включал
в описание полученных им данных не только имена, но и должно-
сти, чины различных наблюдателей, чтобы увеличить доверие к
сообщаемым экспериментальным данным, к их надежности [116, с.
274]. Б. Шапиро, анализируя деятельность английских ученых это-
го периода, пишет:» Научное сообщество приняло и уточнило на-
личные традиции оценки письменных свидетельств и приложило их
к естественным фактам. Во внимание принимались личностные

Рождение науки Нового времени из духа культуры 187
характеристики наблюдателя или экспериментатора, такие как че-
стность, знания, репутация. Необходимым признавалось и учиты-
вать число наблюдателей, их искусность, степень, в которой на их
свидетельства могли оказать влияние обычаи, образование, а также
мера их личной заинтересованности в исходе дела. Поскольку Ко-
ролевское общество собирало информацию по всему земному шару,
то доверие или недоверие к наблюдателю-докладчику оказывалось,
естественно, существенным» [116, с. 21].
Как мы уже отмечали выше, принятая официально Королевс-
ким обществом программа деятельности предполагала на основе
фактического материала выход к всеобщим аксиомам, теоремам, к
познанию «форм природы». Однако именно этот пункт програм-
мы был наиболее напряженным и болезненным, Члены Общества
все более и более отходили от бэконовской убежденности в дости-
жимости достоверного познания универсалий, исходя из эмпири-
ческого знания фактов, естественной истории. Английские мысли-
тели так же, как Декарт, Гассенди, Лейбниц, признавали, что вы-
двигаемые ими теоретические утверждения, относящиеся к физи-
ческим объектам и подтверждаемые экспериментом, носят харак-
тер'не абсолютно достоверных, а имеют лишь вероятностный ста-
тус. Абсолютно достоверным, с их точки зрения, могло быть толь-
ко знание, не выходящее за рамки внутренней мыслительной сфе-
ры, например, знание о собственном мышлении (типа декартовс-
кого cogito ergo sum), знание математическое, логическое, метафи-
зическое — непосредственно усматриваемое с помощью «внима-
тельного» и ясного ума. Обо всем же, что не принадлежит созна-
нию, что не подвластно чистой мысли — весь внешний телесный
мир — об этом можно иметь лишь вероятное, правдоподобное зна-
ние (probabilitas). Например, Бойль в трактате «Некоторые раз-
мышления о совместимости разума и религии» (1675) [59] разли-
чал уровень более или менее вероятных гипотез о характере свя-
зей явлений и уровень достоверного знания, характеризующийся
тремя типами достоверности: метафизической, физической и мо-
ральной28 (Цит. по: 116, с. 31). Метафизической достоверностью
обладает математика: «В чистой математике... возможна уверен-
ность в истинности заключения без обращения к опыту»29 (Цит.
по: 116, с. 32). Что же касается опытной науки, то в ней, с точки
зрения Бойля, очень малое число утверждений может пройти тест
на физическую достоверность, определяемую им как знание при-
чин, выведенное из достоверных физических принципов. Боль-

188
Косарева Л.М.
шинство суждений в области естественных наук (как и в сфере пра-
ва, истории, теологии) в лучшем случае может быть отнесено к чис-
лу морально достоверных. Моральная достоверность предполагает
убедительное доказательство или совпадение вероятностей. «Мно-
гое в физике, что считается основанным на физических и неоспори-
мых аргументах... на самом деле обладает лишь моральной досто-
верностью»30 [Цит. по. 116, с. 34]. Большая же часть утверждений
в физике является просто вероятными гипотезами, относящимися,
строго говоря, к мнению, а не знанию, Бойль предполагал, что уров-
ня моральной достоверности в естественном знании можно достичь
с помощью согласования, соединения ряда вероятных суждений31
[Цит. по 116, с. 41 ]. Гланвиль утверждал аналогичную мысль. Каж-
дое из отдельных умозаключений, писал он, не обладает большой
доказательной силой; но «все вместе, я думаю, могут образовать
прочную нить, которую трудно будет разорвать. Эти рассмотрения
в их соединении могут дойти до уровня морального доказательства»
[72, с. 143; Цит. по 116, с. 41].
Свою «корпускулярную доктрину» Бойль также считал хотя и
высоко вероятной, но все-таки гипотезой, относительно которой не
существует «прямых доказательств ее предпочтительности»32.
Бойль рассматривает предлагаемые им некоторые эксперименты и
наблюдения не в качестве прямых доказательств (direct proofs) того,
что корпускулярная доктрина является наилучшей гипотезой, а в
качестве ее подкрепления (confirmation). «Польза гипотезы состоит
в том, что она предлагает разумное рассмотрение причин действий
или предложенных явлений... чем более многочисленны и разнооб-
разны частности, проясняемые данной гипотезой, чем более согла-
суются с нею (или по крайней мере не противоречат ей), тем более
ценной является гипотеза, тем более она правдоподобна»33.
Сходные концепции естественного знания выдвигали другие
представители экспериментальной науки, например Р. Гук34, И.
Барроу. Остановимся на характеристике взглядов последнего, ока-
завших влияние на молодого Ньютона.
Доказывая в своем трактате «Польза математического познания»
[54] великие преимущества, которыми обладает математика в отли-
чие от всех других наук, Барроу ярко рисует математику как остров
достоверного знания, возвышающийся над морем лишь вероятных
мнений. Вместе с тем математика нельзя обвинить в догматизме и
всезнании, которым грешат строители «систем мира», у него в этом
смысле есть «презумпция невиновности»: математик — предельно

Рождение науки Нового времени из духа культуры 189
корректен. Барроу пишет: «Математики вмешиваются лишь в те
вещи, которые являются несомненными, и проходят мимо тех, ко-
торые сомнительны или неизвестны. Они не учат о том, что знают
все вещи, и не пытаются рассуждать о всех вещах. Они опублико-
вывают лишь то, о чем знают, что это — верно и может быть дока-
зано с помощью неопровержимых аргументов» [54, с. 64; Цит. по:
20, с. 37].
Барроу считает, что доказательность, являющаяся счастливой
привилегией строгого математического знания, недостижима в дру-
гих науках, ибо вещи, рассматриваемые как принадлежащие приро-
де, являются более смутными и удаленными от чувств; более запу-
танными и сложными, являются более темными и непрозрачными
для понимания» [54, с 53]. Барроу утверждает, что в отличие от
ясности и достоверности, царящей в математике, в опытных есте-
ственных науках, как и в науках о человеке, чрезвычайно трудно
«воображать отчетливо и определять точно» [54, с. 54]. Так, труд-
но четко определить, что такое цвет — в физике, счастье — в эти-
ке или закон (право) наций — в политике. В этих науках, основы-
вающихся не на чистом умозрении, а на опыте, трудно достичь уров-
ня достоверности знания, равного достоверности математических
истин [54, с. 56].
Согласно Барроу, индукция не может дать основу для общих ис-
тинных принципов [54, с. 65, 68, 70, 71]. Однако неполная индук-
ция, не давая достоверных заключений, тем не менее весьма полез-
на. Барроу защищает вероятностную концепцию опытного знания.
Он считает, что разумно соглашаться с предложениями, совмести-
мыми с постоянным опытом, когда наши «ожидания наиболее точ-
но подтверждаются после тысячи исследований». И их достаточно,
чтобы «заставить нас смотреть на любые предложения, подтверж-
даемые частыми экспериментами, как на универсально истинные»
[54, с. 74]. Их можно считать таковыми, даже если нет строгого до-
казательства их всеобщности [54, с. 74].
Что касается отношения Ньютона к проблеме достоверности
опытного знания, то сразу нужно оговориться, что на основании
текстов его опубликованных работ очень трудно составить ясное
представление об этом вопросе. Как показывает ряд современных
исследований его творчества (использующих архивный материал),
Ньютон сделал все возможное, чтобы современники (и потомки) как
можно меньше узнали о его действительных взглядах на ряд карди-
нальных философских и религиозных вопросов [122, 123]. Поэто-

190
Косарева Л.М.
му, не вдаваясь в тонкости данного вопроса, приведем здесь лишь
некоторые выводы о характере эпистемологии Ньютона, к которым
пришли исследователи на основе анализа как опубликованных, так
и неопубликованных его работ.
Ньютон, как и другие мыслители (Декарт, Лейбниц, Бойль), от-
вергал аристотелевский идеал абсолютно достоверного знания о
физическом мире. Как и его коллеги по Королевскому обществу, он
разделял приверженность к эмпиризму, содержавшую, как мы от-
мечали выше, значительный заряд пробабилизма, скептицизма.
Ньютон, пишет Б. Шапиро, требуя от физики точного описании яв-
ления в количественных терминах, тем не менее «настаивает на том,
что естественные науки не могут дать достоверного знания сущно-
сти вещей» [116, с. 36]. Так же, как Бойль, Барроу и Локк, Нью-
тон сомневался в возможности достоверного познании субстанции
(как материальной, так и духовной). В качестве примера приведем
два варианта (черновой и опубликованный) ньютоновского отрывка
из «Общего поучения» второго издания «Начал», в которых дана
одна и та же аргументация, но изменены акценты. В опубликован-
ном варианте акцентируется непознаваемость сущности духовной
субстанции (Бога), в черновой — непознаваемость сущности и ма-
териальной, и духовной субстанций.
Вот опубликованный вариант данного отрывка. «Мы, пишет
Ньютон о Боге, — имеем представление о его свойствах, но какого
рода его сущность — совершенно не знаем. Мы видим лишь обра-
зы и цвета тел, слышим лишь звуки, ощущаем лишь наружные по-
верхности, чуем лишь запах и чувствуем вкусы: внутреннюю же
сущность никаким чувством, никаким действием мысли не постига-
ем, тем меньшее можем мы иметь представление о сущности Бога.
Мы познаем его лишь по его качествам и свойствам и по премудрей-
шему и превосходнейшему строению вещей» [32, с. 661].
Вот черновой вариант этого отрывка из «Общего поучения»: «Из
явлений мы познаем свойства вещей, а из свойств мы выводим зак-
лючение, что существуют сами вещи и мы называем их субстанци-
ями. Но мы не имеем какой-либо идеи субстанций. Мы видим лишь
формы и цвета тел, мы слышим лишь звуки, мы касаемся лишь вне-
шних поверхностей, мы чувствуем запахи и ощущаем вкусы; но сами
субстанции или сущности мы не познаем ни чувством, ни в акте реф-
лексии и, таким образом, мы имеем о них не больше понятия, чем
слепой о цветах. И когда говорят, что мы обладаем идеей Бога или
идеей тела, под этим не должно пониматься ничего иного, чем то, что

Рождение науки Нового времени из духа культуры
191
мы обладаем идеей свойств, с помощью которого тела отличаются
от Бога или друг от друга»35.
Оба варианта принадлежат зрелому Ньютону — текст» Общего
поучения» (откуда взяты варианты этого отрывка) подготовлен
Ньютоном ко второму изданию «Начал», осуществленному в 1713
г. Выраженная в приведенном отрывке позиция относится к числу
тех идей Ньютона, которым он оставался верен на протяжении всей
творческой жизни. Дж. Макгуаир, один из исследователей научного
наследия Ньютона, пишет по этому поводу: «Высказывания Нью-
тона о невозможности познания сущности материи, Бога выражают
сто скептическую позицию. Подобную точу зрения можно встретить
и в ранних работах Ньютона»36.
Действительно, например, в трактате «О тяготении» (1668), ха-
рактеризуя способ познания природы телесного мира, Ньютон раз-
вивает ход мыслей, во многом близкий декартовскому37. Он пишет:
объяснение, касающееся физического тела (в отличие от сферы
мышления) «должно быть менее достоверным, ибо в мире суще-
ствует (правит) не необходимость, а божественная воля ; поэтому
нам едва ли дано знать границы божественного могущества и по-
нять, могла ли материя быть сотворена одним единственным спо-
собом или существуют различные пути, с помощью которых мог-
ли быть созданы различные существа, подобные телам. И хотя
кажется едва ли вероятным, что Бог мог создать существа, подоб-
ные телам, которые проявляли бы все свои действии и производи-
ли бы все явления и все же не являлись бы по своей сущностной
и метафизической конституции телами, но так как я не имею ясно-
го и отчетливого понимания этого вопроса, я не отважусь опровер-
гать это. Поэтому я бы не хотел позитивно утверждать, какова
природа тел; и я скорее описываю некоторый вид существования,
во всем подобного телам, создание которого (мы этого не можем
отрицать) — во власти Бога, так что мы едва ли можем сказать, что
это не тело (Цит. по: 113, с. 229).
Как мы уже отмечали выше, Декарт, чье влияние на английскую
методологическую мысль XVII в. было весьма серьезным, признавал
за знанием о физическом мире вероятностный характер, в лучшем
случае — статус моральной достоверности. Последний предполагал
строгую выводимость эмпирически наблюдаемых явлений из гипоте-
тически предложенных общих принципов или аксиом. Ньютон, как
показывает в своем исследовании И. Лакатос, потратил много лет
напряженного труда, чтобы (по его собственному признанию, безус-

192
Косарева Л.М.
пешно) обосновать свою физическую концепцию согласно декартов-
ским критериям приемлемости.
Безуспешность этой попытки, пишет И. Лакатос, застабила Нью-
тона отказаться от «метафизически» достоверного объяснения при-
чин тяготения, оставив эту задачу следующим поколениям, и разви-
вать дальше свою исследовательскую программу, игнорируя «мета-
физическую» критику. Введенное Ньютоном (после неудачной по-
пытки дать «картезианское» обоснование своей теории) методоло-
гическое Правило IV во втором издании «Начал» означает не что
иное, как запрет любой критики в адрес ньютоновской исследова-
тельской программы, кроме эмпирической [88, с. 207]. Хотя сам
Ньютон, пишет Лакатос, никогда не считал свою концепцию тяго-
тения достоверным знанием в аристотелевском строгом смысле,
невиданный успех ньютонианства породил эффект его догматиза-
ции: если до Ньютона в философии дискутировался вопрос, воз-
можно ли абсолютно достоверное знание (episteme), то, после него
вопрос у многих ученых и философов заключался в том, как к нему
прийти [88, с. 221].
Ньютон прекрасно понимал, что «экспериментальное доказатель-
ство» не обладает тем статусом всеобщности и необходимости, ко-
торым отличаются математическое рассуждение, логическое дока-
зательство или «метафизическая» дедукция явлений из первых
принципов, Но, утверждал он в «Оптике», «хотя аргументация на
основании опытов и наблюдений посредством индукции не является
доказательством общих заключений, однако это — лучший путь ар-
гументации, допускаемой природой вещей, и может считаться тем
более сильным, чем общее индукция. Если нет исключения в явле-
ниях, заключение может объявляться общим» [33, с. 314].
Введение во второе издание «Начал» Правила IV означало «обо-
ронительную» акцию в ситуации, когда Ньютон по целому ряду
важных причин [см. о них подробнее: 122, 123] не мог отражать на-
падки картезианцев равным по весу оружием «метафизики». Дан-
ной акцией Ньютон отказался от требования для любой предлага-
емой физической концепции уровня «метафизической достоверно-
сти» в рассмотренном нами выше смысле. Это означало (здесь мы
согласны с данным утверждением И. Лакатоса) создание Ньютоном
методологии науки с более слабыми, чем у Аристотели, и даже у
Декарта, требованиями к доказательности, обоснованности научной
теории. В конце концов Ньютон отказался от требования как абсо-
лютно достоверного, так и морально достоверного обоснования зна-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 193
ния о физическом мире в пользу только опытного, вероятного его
подтверждения. Достоверным, с его точки зрения, является только
математическое знание. И в этом он был близок к общей позиции его
коллег — членов Королевского общества, и в особенности к Локку.
В гносеологической системе Локка нашла систематизированно-
теоретическое выражение практическая научная деятельность Ко-
ролевского общества. «Экспериментальная наука Королевского об-
щества, — пишет Б. Шапиро, — не могла предложить универсально
истинных принципов, но по крайней мере надеялась получить прин-
ципы, достаточные для того, чтобы считаться таковыми. Этот уро-
вень достоверности обычно назывался «моральной достовернос-
тью». Английские виртуозы испытывали доверие и даже моральную
уверенность в большинстве (если не во всех) фактах, с которыми
они имели дело. Наблюдения и эксперименты могли, таким образом,
дать морально достоверные естественные истории... Выводы же, со-
гласуемые с ними, не могли рассматриваться как «окончательное до-
казательство» [116, с. 36]. Эти выводы рассматривались как более
или менее вероятные гипотезы, в лучшем случае достигающие ста-
туса моральной достоверности.
Эти идеи нашли выражение и вероятностной гносеологической
концепции Локка. Подобно Декарту, Лейбницу, Бойлю, он разде-
ляет всю сферу познания на две области — достоверности и вероят-
ности. В области достоверности Локк различает математическую,
моральную и метафизическую достоверность (истинность). Сюда он
относит знание, полученное в результате интеллектуальной интуи-
ции, логически ясного рассуждения, а также знание, получаемое от
непосредственного воздействия на органы чувств внешних предме-
тов. К такого рода достоверным знаниям относится, согласно Лок-
ку, знание о собственном бытии, о бытии Бога и уверенность в су-
ществовании непосредственно воздействующего на чувственность
внешнего тела.
Знание о собственном существовании постигается интуитивно.
Если, пишет Локк, «я знаю, что я сомневаюсь, то мое восприятие
сомнительного существования вещи столь же достоверно,*как и вос-
приятие той мысли, которую я называю «сомнением»... У нас есть
интуитивное познание своего собственного существования и внут-
реннее безошибочное восприятие, что мы существуем. При каждом
акте ощущения, рассуждения или мышления мы сознаем свое бытие,
и в этом смысле у нас нет недостатка в наивысшей степени достовер-
ности» [27, с. 542].
7 — 2541

194
Косарева Л.М.
Знание о существовании Бога также дано, согласно Локку, инту-
итивно, хотя и требует некоторого размышления. «Мы можем знать
достоверно, что Бог есть.'.. Но хотя это наиболее ясная из доступ-
ных разуму истин и хотя ее очевидность (если я не ошибаюсь) равна
математической достоверности, однако она требует размышления и
внимания» [27, с. 542]. Достоверное знание о существовании вне-
шних тел дано непосредственно в чувственном опыте.
Помимо абсолютной или математической достоверности Локком
различается еще два вида достоверности или истинности — мораль-
ная и метафизическая: 1) моральная истина38, когда мы говорим о
вещах, согласно убеждению нашего собственного ума, хотя бы наше
предложение не соответствовало реальности вещей; 2) метафизичес-
кая истина, которая представляет собой не что иное, как реальное
существование вещей сообразно идеям, с которыми мы связали их
названия... она состоит в истинном бытии вещей» [27, с. 562-563].
Большинство утверждений опытного естествознания, согласно
Локку, безусловно не обладает математической достоверностью; оно
не может претендовать даже на статус морально достоверного зна-
ния. Большинство утверждений, касающихся причинных связей фи-
зических явлений носят характер более или менее вероятных гипо-
тез. Локк специально подчеркивает различие между окончательно-
стью, неизменностью, достоверностью математических истин и не-
совершенным, приблизительным, вероятностным характером зна-
ний о физическом мире: «... нет науки о телах», — утверждает
Локк, подразумевая под наукой или знанием тот традиционный
образ аристотелевско-схоластического достоверного знания(ер1-
steme, scientia), в напряженном противостоянии которому рожда-
лась новая вероятностная эпистемология XVII в. «Я не отрицаю, —
пишет Локк, — что человек, привыкший к разумным и системати-
ческим опытам, способен глубже проникнуть в природу тел и вер-
нее угадать их неизвестные еще свойства, нежели человек, чужда-
ющийся таких опытов. Тем не менее... это лишь суждение и мнение,
но не познание и достоверность. Приобретение и усовершенствова-
ние нашего знания субстанций таким путем, исключительно через
опыт и описание, т. е. единственно возможным для нас путем при
слабости и посредственности наших способностей в здешнем мире,
и заставляет меня подозревать, что философию природы нельзя
сделать наукой. Мне думается, мы способны лишь достигнуть очень
небольшого общего знания о видах тел и их различных свойств. Для
нас возможны опыты и исторические наблюдения, из которых мы

Рождение науки Нового времени из духа культуры 195
можем извлекать пользу для нашего довольства и здоровья и тем
самым увеличивать число удобств в этой жизни» [27, с. 625]. Но это
не то абсолютно достоверное знание, о котором рассуждают пери-
патетики, утверждает Локк.
Таким образом, согласно Локку, вероятность должна восполнять
недостаток достоверного знания и руководить деятельностью там,
где отсутствует истинное знание. Ёероятными являются утвержде-
ния, относительно которых есть побуждения считать их истинными.
Л окк вводит два основания вероятности или правдоподобия: 1) со-
ответствие утверждении с личными наблюдениями и опытом и 2)
свидетельство других, подтверждаемое их наблюдением и опытом.
В свидетельствах других, пишет Локк, «следует обращать внимание
на: 1) число свидетелей; 2) их правдивость; 3) их умение свидетель-
ствовать; 4) намерение автора, если свидетельство берется из кни-
ги; 5) согласованность частей свидетельства и обстоятельств ему со-
путствующих; 6) противоположные свидетельства» [27, с. 635].
Прежде чем вынести вероятное (правдоподобное) суждение, необ-
ходимо взвесить все «за» и все «против». При этом «совпадение
опыта всех других людей с нашим опытом вызывает уверенность,
приближающуюся к знанию» [27, с. 640]. Противоречивые же дан-
ные опыта и противоречащие друг другу свидетельства создают
«бесконечное разнообразие степеней вероятности» [27, с. 642].
Таким образом, Локк утверждает, что в отличие от сферы мате-
матики, где возможно достоверное знание, в области эмпирического
познания физического мира возможно лишь более или менее веро-
ятное гипотетическое знание39. «Я склонен думать, — пишет он, —
что, как бы далеко человеческое рвение не подвинуло вперед полез-
ное на практике и основанное на опыте познание физических тел, их
научное познание всегда будет за пределами нашего разума... В этих
вопросах мы не должны претендовать на достоверность и доказа-
тельность... не имея идей отдельных механических действий, про-
изводимых мельчайшими частицами тел, находящихся в пределах
нашего зрения и досягаемости, мы не знаем их строения, сил и де-
ятельности. А относительно тел более отдаленных, мы находимся в
еще большем неведении» [27, с. 543].
Многие исследователи [111, 113, 116] специально подчеркивают
чрезвычайную близость теоретико-познавательных взглядов Локка
к позиции Ньютона по данным вопросам, хотя в опубликованных
работах последнего нашли отражение лишь мало связанные между
собой фрагменты его концепции научного познания. В значительной
7*

196
Косарева Л.М.
мере эта общность гносеологических взглядов основывалась на об-
щности их теологических представлений. Локк и Ньютон разделя-
ли так называемую волюнтаристскую концепцию отношения Бога и
мира («теологию воли» в противоположность схоластической «те-
ологии разума»). (Подробнее об этом см. [86, 100, 113]. Ньютон,
как и Локк, ставил «события, происходящие в мире, в зависимость
не от необходимости, но от воли Бога.
Единственный путь к знанию о мире должен лежать через опыт,
ибо нет другого пути, которым возможно прийти к познанию воли
Бога в ее отношении к миру» [ИЗ, с. 233]. Так, Ньютон в «Опти-
ке» следующим образом рисует характер отношения Бога к миру.
Бог — это «единое существо, лишенное органов, членов или частей,
и части мира — его создания, ему подчиненные и служащие его
воле... можно допустить, что Бог может создавать частицы материи
различных размеров и фигур, в различных пропорциях к простран-
ству и, может быть, различных плотностей и сил и таким образом
может изменять законы природы и создавать миры различных ви-
дов в различных частях вселенной. По крайней мере я не вижу ни-
какого противоречия во всем этом» [33, с. 31 3-314].
Приверженность к волюнтаристской концепции (утверждающей
идею радикальной случайности мира, его полной зависимости от
воли Творца) разрушает догматическую уверенность (свойственную
схоластически — томистской доктрине знания о природе) в возмож-
ности достоверного знания сущности или субстанций физического
мира. Акцент на случайности опытного познания природы и вмес-
те с тем надежда на то, что в будущем, возможно, откроется вся
полнота истинного знания природы телесного мира, является фун-
даментальным для всей эмпирицистской программы Локка и Нью-
тона. С их точки зрения, «случайность познания не должна вести к
отчаянию. Она просто отражает случайный характер связи между
Богом и человеком. По Локку, это элемент естественного порядка
вещей. Место человека в Великой цепи бытия и доступное дли.него
знание полностью соответствуют его состоянию» [113, с. 233].
В работах рада историков науки выявлена достаточно устойчи-
вая корреляция между приверженностью не только Ньютона и
Локка, но вообще большинства английских «виртуозов» или «лю-
бителей экспериментальной философии» (Чарлтона, Бойля, Мора,
Гланвиля, Гука, Ньютона, Локка), к волюнтаристской традиции в
теологии (восходящей к августинианской теодогии абсолютного пре-
допределения, включающей и английских средневековых мыслите-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
197
лей Уильяма Оккама, Томаса Брадвардина, и английских кальви-
нистов XVII в.) и их склонностью к механистической концепции
материи, с одной стороны, и вероятностной эпистемологии, с дру-
гой.
На наш взгляд, это является чрезвычайно показательным. Для
нашего анализа этот факт является важным потому, что помогает
осмыслить конкретные пути социокультурной детерминации разви-
тия методологии науки. Если в представлении античных философов
(Платон, Аристотель) универсалии обладают столь мощной силой,
что достаточно легко, как бы без особых усилий со стороны субъек-
та, всплывают из его частного опыта, представая перед его умозре-
нием, то в представлении философов XVII в., ориентированных на
познание природы (как рационалистов, так и эмпириков), универ-
салия, полученная из эмпирического познания физического мира,
может претендовать лишь на статус морально достоверной истины,
но не абсолютно достоверного знания. «Небо» всеобщего, универ-
салий задергивается плотным облачным слоем, через который эпи-
стемология XVII в. пытается или как-то прорваться к истине, дос-
тупной для человеческого разума, или осознать границы возможной
для физического познания достоверности40.
На наш взгляд, это различие между эпистемологиями античности
и Нового времени коренится в глубоком различии всего жизненного
уклада античности и средневековья (базирующегося на замкнутой,
«прозрачной» для человеческого понимания экономике) и жизнен-
ного уклада, общественных отношений эпохи ранних буржуазных
революций, пронизанных духом непредсказуемости стихии рынка.
Этот дух неустойчивости нашел яркое выражение в искусстве, в фи-
лософии XVI-XVII вв. Образы жизни как лотереи или игры, за-
висящей от колеса Фортуны; рекомендации моральной философии
стоиков, скептиков, эпикурейцев с ее главной проблемой — как
превозмочь Фортуну; философский скептицизм «новых пиррони-
ков» — становится центральными образами и идеями культуры
XVI-XVII вв. Но наиболее законченное и последовательное выра-
жение дух неопределенности раннебуржуазной действительности
нашел выражение в, казалось бы, на первый взгляд, далекой от
сферы материального производства области — в теологии, в рели-
гиозных системах Реформации. Основным в их содержании явля-
ется августинианское учение о полном предопределении, учение о
полной зависимости мира от воли трансцендентного Бога41 (Подроб-
нее об этой см. 19, 21). Это учение, называемое волюнтаризмом или

198
Косарева Л.М.
теологией воли (в противоположность томистско-схоластической
«теологии разума») во главу угла ставило не «логический», «раци-
ональный» аспект Бога, а его «моральный» — волю. Мир существу-
ет, утверждали реформаторы, не в силу какой-то логической или
метафизической, разумно постигаемой необходимости; нет, суще-
ствование мира радикально случайно, оно целиком зависит от бла-
гого решения Бога — в каждый следующий момент продлить его су-
ществование или разом отменить мир.
Наиболее последовательно «теология воли», волюнтаристская
линия нашла выражение в кальвинизме. Ф. Энгельс пишет, что док-
трина Кальвина отвечала требованиям «самой смелой части тогдаш-
ней буржуазии. Его учение о предопределении было религиозным
выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача
или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдель-
ных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не
воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие
могущественных, но неведомых экономических сил» [2, с. 308].
Именно эти социальные обстоятельства вызвали к жизни устой-
чивый интерес в культуре XVI-XVH вв. к философии античного
скептицизма и питали ощущение правоты его аргументов. Как под-
черкивает С. Р. Микулинский, «социально-экономические факто-
ры воздействуют на внутренний строй науки... меняют строй мыш-
ления» [30, с. 32]. В силу этих социальных причин учение скепти-
ков Новой Академии, в особенности Карнеада, о степенях вероят-
ности, прочно вошло в эпистемологические системы XVII в. (Де-
карт, Гассенди, Паскаль, Лейбниц, Локк), определив ее вероятно-
стный характер.
Обращение к социокультурным переменам, характерным для
рассматриваемой нами эпохи, чрезвычайно важно для понимания
причин возникновения как нового физического знания, альтерна-
тивного аристотелевскому, так и нового вероятностного идеала фи-
зического знания в гносеологии и то, и другое возникает в культу-
ре XVII в. одновременно.
Нам представляется важным анализ такого рода явлений, прове-
денный Е. А. Мамчур, рассматривающей диалектику взаимоотноше-
ния научной теории и идеала научной теории (содержания и фор-
мы научного знания). Деятельность по созданию нового теоретичес-
кого знания на каждом из значительных этапов его развития, пишет
она, оказывается синхронной и частично переплетающейся по содер-
жанию с деятельностью по выработке методологических нормати-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
199
вов, которым подчиняется познавательный процесс. Этот двуеди-
ный процесс дает возможность понять, каким образом изменение
идеала теории детерминирует изменение в сфере теоретического
знания. «Между идеалом теории и сферой теоретического знания
устанавливается своего рода механизм обратной связи: идеал тео-
рии, детерминируя развитие науки (соответствие теории сложивше-
муся идеалу делает ее приемлемой и стимулирует переход к ней),
сам испытывает детерминирующее влияние этого развития (созда-
ние и утверждение новой фундаментальной теории формирует и
новый идеал теории)» [28, с. 259-260].
Действительно, констатация такого рода циклической связи чрез-
вычайно важна при анализе развития науки. Для позднего средне-
вековья, например, характерен «контур с обратной связью», замы-
кающий физику субстанциальных качеств на идеал абсолютно до-
стоверного знания сущностей физического мира (субстанциальных
качеств). В XVII в. возникает совершенно иной «контур», включа-
ющий корпускулярно-атомистическую физику и, соответственно,
идеал математически строго сформулированного, но всего лишь
высоко вероятного знания сущности физического мира. Как, в силу
каких причин осуществляется переход от одного «контура» к дру-
гому, от одного типа теоретического знания (вместе с его рефлексив-
ным образом) к другому?
Подобный переход нельзя объяснить изменением эмпирических
данных: в нем изменяется само видение старой эмпирической осно-
вы. Понять такого рода радикальное изменение в содержании зна-
ния и в осознании его отношения к объективной реальности можно,
на наш взгляд, только в широком контексте социокультурных пере-
мен. Пользуясь удачным образом «морального износа» теорий,
предложенным Е. А. Мамчур [28, с. 257] (по аналогии с применя-
емым К. Марксом понятием «морального износа машин»), подчер-
кнем следующее: глубокие социальные перемены эпохи перехода к
капитализму, изменение стиля жизни, общения, мышления, приво-
дят к «моральному старению» и аристотелевско-схоластической
физики замкнутого, совершенного Космоса, и концепции познания
как обретения абсолютно достоверной и окончательной истины об
этом Космосе.
Новый, вероятностно-гипотетический образ научного знания воз-
никает в качестве рефлексии не над аристотелевской физикой, а над
новой физикой механицизма. Но не только над физикой. Вероятно-
стная концепция знания возникает в культуре XVII в. во всех сфе-

200
Косарева Л.М.
pax, имеющих дело со знанием. Категория «моральная достовер-
ность», выражающая максимальную степень вероятности любого ос-
нованного на фактуальных свидетельствах знания, становится важ-
нейшей в науке, гносеологии, теологии, историографии, теории пра-
ва XVII в.42 [116]. Методологические принципы и нормативы, пи-
шет Л. А. Микешина, это «те логические (и вообще познавательные)
формы, которые принимают в конечном счете воздействующие на
науку, но внешние ей ценностные формы сознания, социокультур-
ные факторы в целом. В значительной степени именно через них
социальные ценностные ориентации включаются в ткань научного
знания и воздействуют на внутренний строй науки» [29, с. 59]. Со-
циальная и культурная жизнь рассматриваемой нами эпохи рождает
новую ценностную установку. Ценностью становится не усвоение
готового, абсолютно достоверного, добытого древними знания о
возвышенном и прекрасном Космосе, а пусть несовершенное, все-
го лишь вероятное, но лично найденное, новое, морально достовер-
ное знание физического мира.
4. Гносеологизм как тип самосознания
классической науки
В связи с вышеизложенным нам хотелось бы рассмотреть схему
развития форм самосознания науки, предложенную в работах И. В.
Блауберга, Э. Г. Юдина и Б. Г. Юдина [7, 51]. Ими выделяются три
этапа рефлексии над наукой: онтологизм (с периода становления
классической науки XVI-XVII вв. (примерно до середины XIX в.),
гносеологизм (середина XIX в. — XX в.) и методологизм (форма
самосознания, характерная для современной науки).
Онтологизм в предложенной схеме характеризуется направлен-
ностью рефлексии на связь «знание — объект». Центральным для
этого типа рефлексии является представление о сотворенное™ мира
(как Книги природы) и человеческого познающего разума единым
всемогущим интеллектом; познание природы понимается как есте-
ственная теология — познание Творца через сто творение. Приро-
да для онтологизма прозрачна, умопостигаема, принципиально
познаваема. «Более того, сотворенность природы интеллектом есть
гарантия не просто познаваемости, но и возможности получения
истинного знания, поскольку истинное и содеянное совпадают» [51,
с. 16], Следующим этапом развития самосознания науки, согласно
рассматриваемой нами схеме, является гносеологизм. Он характе-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 201
ризуется концентрацией рефлексии на связи «субъект —объект».
«Познавательные способности, — пишет Б. Г. Юдин, — рассматри-
ваются теперь per se, а не в сопоставлении с абсолютным интеллек-
том, и они должны получить оправдание как таковые. Подчеркива-
ется их не только воспроизводящая, но и конструктивная роль в
процессах познания. Проблематичной становится сама возможность
получения истинного знания» [51, с. 17]. Третий этап самосознания
науки, согласно рассматриваемой схеме, — методологизм. В его
фокусе находится связь «субъект — знание», он является развитием
и трансформацией гносеологизма.
Рассмотренная схема развития самосознания науки И. В. Блау-
берга, Э. Г. Юдина и Б. Г. Юдина является во многих отношениях
интересной и плодотворной. Последовательность этапов, их сущно-
стная характеристика, предлагаемые данной схемой, помогают мно-
гое осмыслить в истории науки Нового времени и ее методологичес-
кой рефлексии. Однако, на наш взгляд, она нуждается в уточнении,
касающемся периодизации, т. е. включенности в предложенные руб-
рики тех или иных эпох, тех или иных концепций научного позна-
ния. С нашей точки зрения, не следует отождествлять онтологизм
как рефлексивную позицию с концепцией сотворенности мира и че-
ловеческого разума всемогущим интеллектом43. Нам представляет-
ся, что онтологизм как представление о логической упорядоченно-
сти, разумной организации телесного мира, Космоса и возможнос-
ти достижения абсолютно достоверного знания о нем (episteme,
ecientia) является существеннейшей характеристикой античной,
средневековой и ренессансной концепции познания (включая в оп-
ределенном отношении и «переходные» концепции Бэкона и Гали-
лея). Что же касается постулата сотворенности природы и постига-
ющего человеческого разума, то он нетипичен для античности (за
исключением, пожалуй, платоновского демиургического мифа).
Этот постулат становится центральным в христианской теологии,
сохраняясь в концепции познания на протяжении средневековья,
Возрождения и Нового времени вплоть до Канта: философы «до
Канта, — замечает М. К. Петров, мир творят по слову» [37, с. 161].
Важно подчеркнуть, что признание постулата сотворенности воз-
можно (как это демонстрирует вероятностная эпистемология XVII
в.) и при отказе от онтологизма, от убеждения в полной умопости-
гаемое™ мира, в полной его прозрачности для разума субъекта.
Далее, характеристика, даваемая, например, Б. Г. Юдиным гно-
сеологизму XIX-XX в., на наш взгляд, является точным и ярким

202
Косарева Л.М.
портретом вероятностной эпистемологии XVII в., особенно англий-
ского эмпиризма (Чарлтон, Бойль, Гланвиль, Ньютон, Локк). Так,
Б. Г. Юдин пишет о гносеологизме: «Объект, не будучи порожде-
нием интеллекта, теряет свою проницаемость, умопостигаемость для
субъекта, и проблематичной оказывается его познаваемость (различ-
ные варианты агностицизма). Напротив, проницаемым, «чистым»
становится субъект, представленный как способность фиксации и
логической обработки чувственных данных. Эта сфера чувственных
данных оказывается единственной точкой соприкосновения субъек-
та и объекта. Все остальные уровни знания, помимо эмпирическо-
го, понимаются как достаточно произвольные конструкции» [51, с.
17]. В этой характеристике все, за исключением первой фразы (со-
держащей утверждение, типичное только для послекантовской гно-
сеологии), может быть отнесено к вероятностной эпистемологии
XVII в.
Таким образом, суть нашего уточнения схемы развития рефлек-
сии над теоретическим знанием, предложенной И. В. Блаубергом,
Э. Г. Юдиным и Б. Г. Юдиным, сводится к изменению временных
границ: этап онтологизма начинается в классической греческой ан-
тичности и кончается в начале XVII в.; этап гносеологизма начина-
ется примерно с середины XVII в., трансформируясь в XX в. в этап
методологизма. С нашей точки зрения, своеобразие гносеологизма
докантовской эпохи (середина XVII в. — XVIII в.) состоит в том,
что, хотя в нем постулируется порожденность физического объек-
та интеллектом и волей всемогущего Творца, но при этом отрицается
полная прозрачность, умопостигаемость объекта для субъекта: мир
сущностей (в перспективе кантовский ноументальный мир) объяв-
ляется вероятностной эпистемологией этой эпохи недоступным для
абсолютно достоверного познания субъектом.
В силу указанных обстоятельств мы вслед за А. П. Огурцовым
[34], В. С. Швыревым [49, 50] и др. считаем правомерным говорить
о гносеологизме как о типе рефлексии над научным познанием, ха-
рактерном для философии, начиная примерно с середины XVII в.
Наука Нового времени в процессе рождения разрывает пуповинную
связь с онтологизмом, эссенциализмом, с уверенностью в мнимом
всезнании сущности вещей и обладании абсолютно достоверной ис-
тиной, отличающими позицию схоластики. Более того, наука в лице
своих методологов осознает этот разрыв с «эпистемологическим са-
момнением», свойственным концепциям познания физического мира
Аристотеля и схоластов. Гносеологизм новой концепции познания

Рождение науки Нового времени из духа культуры 203
физического мира проявляется в ее вероятностном характере, в
равной мере свойственной как рационалистам (Декарт, Лейбниц),
так и сенсуалистам (Гассенди, Локк)44. Критико-рефлексивная ус-
тановка, реализующаяся по отношению к наличному материалу, из
которого строится тело формирующейся науки и философии, явля-
ется, пишет В. С. Швырев, характерной чертой генезиса науки и
философии как форм теоретического сознания [50, с. 46]. В процес-
се формирования науки Нового времени в гносеологии, начиная с
середины XVII в., критическому переосмыслению и отбрасыванию
подвергается онтологизм антично-средневековой концепции досто-
верного знания (episteme, ecientia), противоположного мнению
(doxa). Наука Нового времени, таким образом, рождается не в оре-
оле мнимого, догматического всезнания, а с «родимым пятном» кри-
тичности, рефлексивности. Научная деятельность, подчеркивает В.
А. Лекторский, возможна лишь тогда, «когда имеет место не толь-
ко движение познания по изучаемым объектам, но и сознание при-
сущих коллективному субъекту способов и норм познавательной
деятельности, стандартов оценки ее результатов» [26, с. 306]. Ха-
рактерной особенностью самосознания науки Нового времени явля-
ется гносеологизм, разрывающий с онтологизмом, эссенциализмом
схоластической концепции познания. «Наука, — пишет Э. Ю. Со-
ловьев, — приносит не знание вообще, а «логически и эмпиричес-
ки удостоверенное знание, в каждый данный момент охватывающее
достаточно узкий круг явлений. Объем объяснений, которые она
доставляет, просто несоизмерим с объемом псевдообъяснений, ко-
торые она отбрасывает» [43, с. 198]. И в этом смысле формирование
науки есть» процесс отрезвления человеческого ума, открытия все
новых свидетельств объективной неподатливости бытия» [43, с. 199].
5. Вероятностная гносеология XVII в. и проблема
активности субъекта познания
В форме признания за опытным знанием физического мира лишь
вероятностного характера (в лучшем случае статуса моральной до-
стоверности) в гносеологию Нового времени впервые вводится
субъект. Признание вероятностной гносеологией недоступности для
субъекта абсолютно достоверного знания сущности физического
мира (мы специально подчеркиваем это, чтобы отделить данную по-
зицию вероятностной гносеологии от признания ею абсолютной до-
стоверности математического знания) исторически является первой

204
Косарева Л.М.
попыткой осмысления теорией познания нового Времени активно-
сти познающего субъекта. Даже очищенный в огне радикального
декартовского сомнения разум (в перспективе кантовский «чистый
разум») абсолютно достоверно может знать только то, что находит-
ся во власти ясного и отчетливого мышления: истины самосознания,
утверждения математики. Подобный уровень достоверности недо-
ступен для знания о физическом, не зависящем от человеческой
мысли мире; для этого принципиально гипотетического, вероятно-
стного знания возможен лишь уровень моральной, но не математи-
ческой или метафизической достоверности — такова позиции Де-
карта, Лейбница, Бойля, Локка.
Появление в натуральной философии XVII в. этико-религиозной
по генезису категории «моральная достоверность» свидетельствует
о значительных, глубоких социальных переменах, приведших к
формированию нового типа субъекта деятельности и познания и к
новой концепции знания о мире. Гипотетизм, вероятностный харак-
тер новой эпистемологии возникает вместе с формированием совер-
шенно нового типа субъекта. В чем его особенность? В развитом са-
мосознании, в способности самостоятельно принимать жизненно
важные решения, не опираясь на совет «посредника», в роли кото-
рого может выступать либо традиция («все так поступали в подоб-
ных случаях»), либо специальное лицо (учитель, гуру в традици-
онных культурах Востока, личный духовник — в средневековом
католицизме и т. д.). В формировании такого рода духовной само-
стоятельности индивида в социально значимом масштабе огромную
роль сыграла Реформация45. Максимальная уверенность в собствен-
ной, лично выношенной и выстраданной (а не взятой в готовом виде
у какого-либо авторитетного лица — Платона или Аристотеля, Ав-
густина или Фомы) истине — уверенность, выраженная в лютеров-
ских словах «На том стою и не могу иначе», — стала основой мо-
рального сознания человека Нового времени, сыграв огромную роль
и в рождении нового познавательного отношения к миру.
В данную эпоху формирования нового, духовно самостоятельно-
го субъекта деятельности, с развитым самосознанием и способнос-
тью к систематической рефлексии, возникает огромный интерес к
позднеантичным философским системам — скептицизму, стоицизму
и эпикуреизму, в которых, по словам Маркса, представлены все мо-
менты самосознания [1, с. 28]. Но основную роль в массовом фор-
мировании самосознающей личности играют в этот период идеоло-
гии Реформации (протестантизм, янсенизм и др.).

Рождение науки Нового времени из духа культуры 205
Для последователя принципов, рожденных Реформацией, лич-
ный опыт в познании природы, опытный подход являлся единствен-
но нравственно приемлемым. Не слепое доверие к опытам (или псев-
доопытам, как писал Ф. Бэкон) авторитетных лиц — Аристотеля и
др., а собственная проверка их истинности — таким становится но-
вый идеал познания природы.
Однако ориентация нового естествознания на личный опыт, в
котором подтверждаются или отвергаются факты, претендующие на
научную значимость, порождала большие трудности, которых не
знала, например, схоластика. Творцы новой науки прекрасно пони-
мали, что сам по себе факт, эксперимент не может доказать всеоб-
щность и необходимость какой-либо теоретической концепции: «ар-
гументация на основании опытов и наблюдений посредством индук-
ции, — пишет Ньютон в «Оптике», — не является доказательством
общих заключений» [33, с. 314]. Сами по себе эмпирические фак-
ты, «груды сырого, необработанного материала», утверждает Гук,
не могут автоматически привести ни к каким теоретическим прин-
ципам [82, с. 329]. В этой ситуации ученый должен взять на себя от-
ветственность и отважиться выдвинуть общее предположение (кон-
цепцию, гипотезу, теорию), в котором он лично убежден, как пре-
тендующее на истинность, хотя бы и весь мир утверждал обратное.
Откуда у ученого Нового времени эта степень личной убежденнос-
ти, способная противостоять тысячелетней (например, аристотелев-
ской) традиции, степень личной убежденности, не свойственная
массовому сознанию античности и средневековья? На наш взгляд,
способность к такого рода убежденности (как характеристика внут-
реннего мира личности, типа субъективности) в качестве явления
социально значимого масштаба формируется в эпоху разложения
феодального и становления раннебуржуазного уклада жизни, отве-
чая насущным потребностям строительства новой социальной дей-
ствительности. В эту эпоху в массовом масштабе формируется то,
что Кант впоследствии назовет «моральным законом» в человеке —
способность самостоятельно критически оценивать свою деятель-
ность не спорадически, от случая к случаю, а потребность в регуляр-
ной, систематической рефлексии над своим сознанием и поведением.
Наука Нового времени как институт становится возможной при
наличии совершенно определенного типа субъекта, а именно, нрав-
ственно самостоятельного типа личности, носителя индивидуально-
го морального сознания с высокоразвитой рефлективностью. Имен-
но такого типа личностями она была сформирована в начале Нового

206
Косарева Л.М.
времени и именно к такого типа субъективности она обращена. Реф-
лексивность, противостоящая слепой вере, традиции, авторитету,
подчеркивает B.C. Швырев, не является прерогативой только на-
уки и вообще теоретического сознания; она присуща «моральному
сознанию, приходящему на смену традиционно-архаическому типу
регуляции поведения» [50, с. 45-46].
В свете сказанного нам представляется принципиально важной
позиция, занимаемая в данном вопросе Э. Ю. Соловьевым. Им под-
черкивается такая функция науки Нового времени, мимо которой
проходят многие ее исследователи, а именно функция «разрушителя
мнимого всезнания и фиктивной уверенности» [43, с. 97], свойствен-
ных обыденному сознанию, мифологии, религии. От этих форм со-
знания науку отличает «осознанное незнание» [43, с. 204]. Наука
Нового времени «предполагает наличие в индивиде морального со-
знания и, более того, апеллирует к нему» [43, с. 207]. Тяжесть зна-
ния о собственном незнании способен вынести лишь определенный,
зрелый тип личности, сформированный культурой эпохи ранних
буржуазных революций и ярко воплотившийся в типе ученого-есте-
ствоиспытателя Нового Времени. Научное исследование, пишет Э.
Ю. Соловьев, предполагает готовность человека действовать на свой
страх и риск, поступать определенно в условиях неясности, когда
во внешнем мире недостает необходимых целевых ориентиров. «Но
откуда может взяться подобная готовность? Человек обладает спо-
собностью «не впадать в поведенческую неопределенность перед
лицом познавательных неопределенностей», потому что в нем самом
как индивиде есть своего рода гироскоп, оси которого сохраняют
свое постоянное направление при любых изменениях внешнего
смыслового контекста жизни. Это моральное сознание, устойчивые
внутренние убеждения» [43, с. 207].
Этот внутренний духовный навык, сформированный эпохой ран-
них буржуазных революций, становится необходимым инструмен-
тарием субъекта познания Нового времени. Симптомом этого фор-
мирования является ассимиляция эпистемологией XVII в. этико-те-
ологического понятия «моральная достоверность». Существенным
компонентом духовной атмосферы постреформационной Европы
явилось разрушение антично-средневекового представления о мире
как о совершенном Космосе, а вместе с ним и убеждения в способ-
ности человеческого разума своими силами достичь абсолютной
божественной истины в смысле античного episteme. В этом отноше-
нии позиции скептицизма XVI-XVII в. и августинианцев (утверж-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 207
давших идею Бога, трансцендентного миру и познанию — протес-
тантизм, янсенизм) во многом совпадали. В условиях кризиса до-
верия к вековой схоластической традиции скепсис, разъедая уверен-
ность разума в истинности определенной установки, утверждал рав-
ную вероятность любой из предлагаемых гипотез, равные шансы
всех утверждений о мире на правдоподобие. Факты, эксперименты
в грандиозном диалоге концепций, выдвигавшихся в качестве пре-
тендентов на место «сверженной королевы» — аристотелевской те-
ории физического мира, в этом споре не обладали решающим голо-
сом: они не были в состоянии обосновать или опровергнуть утвер-
ждение о том, является ли мир совокупностью атомов и пустоты,
или в его основе лежит огненно-воздушная пневма, или все-таки
отвергнутые субстанциальные качества аристотелианцев. Факты не
обладали требуемым качествами всеобщности и необходимости,
нужным для обоснования истинности выдвигаемых концепций ми-
роздания. В этой ситуации выбора картины мира, образа мирозда-
ния, общей концепции физической действительности категория мо-
ральной достоверности играла поистине решающую роль. С помо-
щью этой категории (располагающей требуемым качествами всеоб-
щности и необходимости) защитники физических концепций, аль-
тернативных аристотелевско-схоластической, обосновывали
предлагаемые ими концепции перед лицом скептицизма. Сама по
себе эмпирия не могла противостоять скепсису; но, будучи включен-
ной в «орбиту» морально достоверной гипотезы, теории, она могла
стать элементом нового «тела науки», корпуса знания, отличавше-
гося от простого мнения.
Таким образом, категория моральной достоверности играла в
эпистемологии XVII в. важную роль в обосновании а) научности
того или иного фактуального свидетельства и б) научной приемле-
мости предлагаемой гипотезы (теории, концепции). Рассмотрим
кратко каждый тип обоснования.
а) Фактуальное свидетельство (желательно письменное) получа-
ло свою квалификацию как относящееся или не относящееся к сфере
науки от субъекта, наделенного (в идеале) такими качествами, как
максимально развитый разум (способный к трезвому самоконтролю,
к систематической рефлексии, к ясным и отчетливым идеям, к са-
мостоятельным критическим суждениям, способный не искажать
своей деятельности вспышками аффектов) и максимально развитая
нравственность (безупречная честность, стремление не к эгоистичес-
кой выгоде, а ко всеобщему благу и к объективной сути дела). На-

208
Косарева Л.М.
пример, членами Королевского общества вводится практика указа-
ния конкретного лица, собирающего те или иные наблюдения, и ряд
сведений морального характера об этом лице, на основании которых
можно было бы судить о степени объективности сообщаемого им
факта.
Таким образом, степень объективности фактуальных свиде-
тельств определялась не отсутствием заинтересованности субъекта,
не отсутствием ценностной нагруженности акта свидетельствования,
а, напротив, максимальным присутствием в нем нравственного на-
чала, доведенного до исключительной ориентации на благо для всех.
Другими словами, объективность фактуального свидетельства здесь
вырастала не как результат ориентации субъекта познания на пол-
ную выключенность из моральной сферы (это попросту невозмож-
но), а, напротив, как результат установки на максимальную актив-
ность его морального сознания, при которой возможная узкоэгои-
стическая заинтересованность в исходе дела превращена в заинте-
ресованность во всеобщем благе. Субъективность с ее моральной
природой нельзя устранить из акта свидетельства, но ее можно из
частичной, узкоэгоистичной превратить во всеобщую и необходи-
мую, несущую в себе, говоря словами Лейбница, «моральную необ-
ходимость». Объективно о фактах судит не просто ум как равнодуш-
ное ко всему техническое устройство, а ум сознательный, т. е. ра-
зум, ум плюс совесть (совесть, сознание, знание с некоторой обще-
человеческой точки зрения, com-sciense).
Гарантией максимальной достоверности в фактуальных свиде-
тельствах предполагалась предельная моральность субъекта, стре-
мящегося ко всеобщему благу, и его максимально личная убежден-
ность в истинности сообщаемого наблюдения. Таким образом, кате-
гория моральной достоверности служила теми вратами всеобщности
и необходимости, проходя через которые, фактуальное свидетель-
ство попадало в царство обоснованного знания, формируя его «ниж-
ний этаж» — научную эмпирию.
б) Еще большую роль данная категория играла в обосновании
научного статуса гипотезы, выдвигавшейся на основе «достовер-
ных» (т. е. уже подвергшихся проверке на научность) фактов. В ус-
ловиях фрагментарности эмпирического фундамента, т. е. в ситуа-
ции неполной индукции (познавательной неопределенности) субъ-
ект тем не менее, действуя на свой страх и риск, берет на себя ответ-
ственность и выдвигает некоторое новое теоретическое суждение, в
котором он максимально уверен.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 209
В этой ситуации ни интеллектуальная традиция (старая разруше-
на, а новая еще не сформирована), ни фрагментарная эмпирия не
способны быть опорой. Ею может стать только личная убежденность
в правоте выдвигаемой гипотезы, сообщающая этой гипотезе статус
моральной достоверности. Например, для Декарта, выдвигающего
свою механистическую концепцию физического мира на роль мо-
рально достоверной гипотезы, «с крайней очевидностью следует,
что небеса должны быть текучи, иначе говоря, должны состоять из
мельчайших частиц, движущихся раздельно одна от другой» [ 17, с.
543]. Декарт выражает надежду, что его гипотеза обладает достовер-
ностью, даже большей, чем только моральная [17, с. 542], однако
доказать это перед лицом скептической критики он не берется. И тем
не менее Декарт отстаивает свое право на эту гипотезу, несмотря на
невозможность доказать ее абсолютную истинность. «Какое нам
дело до того, — пишет он, — что... то, в истинности чего мы столь
сильно убеждены, в глазах Бога или ангелов представляется лож-
ным и что, следовательно, вообще говоря, оно ложно?... Ведь мы
здесь предполагаем веру или убеждение столь твердое, что его ус-
транить невозможно, убеждение, которое, следовательно, во всем
представляет собой то же самое, что и очень совершенная достовер-
ность» [Цитпо: 8, с. ЮЗ]46.
Почему Декарт так горячо отстаивает свою по абсолютным мер-
кам достоверности, быть может, и ложную гипотезу? Потому что
она неслучайна для всего его представления о мире и человеке, по-
тому что она единственная из других гипотез целиком согласуется
со всей системой его нравственных убеждений, с его представлени-
ями о смысле жизни и достоинстве человека. Будь мир устроен ина-
че, не так, каким рисует его декартовская гипотеза, он, Декарт, не
сможет в нем достойно, нравственно существовать. Рисуемый Де-
картом образ физического мира для него морально достоверен.
В ситуации, когда чрезвычайно трудным стало обосновать перед
скептической критикой каждую новую физическую концепцию
(призванную объяснить тот или иной круг эмпирических явлений)
в качестве морально достоверной или даже просто вероятной, — в
этой ситуации для многих естествоиспытателей XVII в. спаситель-
ным оказывался математический формализм. Обладая статусом аб-
солютно достоверного знания (ив этом смысле — «презумпцией не-
виновности»), математический формализм давал возможность уйти
от проблемы строгого «метафизического» или «морального» обосно-
вания физических гипотез (образ античного episteme без конца тре-

210
Косарева Л.М.
вожил методологическую «совесть» XVII в.). Математический фор-
мализм давал возможность мыслителю скрыться от бесконечных
«почему» со стороны скептической критики. Ярчайшим примером
подобного «бегства» была позиция Ньютона, максимально устра-
нившего из «Математических начал натуральной философии» свои
философские размышления о мире, о человеке, о путях познания
природы (которых у него как у глубокого мыслителя было в избыт-
ке, о чем свидетельствует его огромный архив).
В результате научной революции математика стала не только фор-
мой организации научного знания (здесь налицо влияние евклидов-
ского идеала геометрического доказательства), но и формой пред-
ставления, репрезентации самого предмета знания (платоновский
идеал умопостигаемого предмета познания). Однако и это еще мож-
но отнести к античному наследию в научной революции. Совершен-
но же новым, характерным именно для науки XVII в., является уди-
вительный разрыв между математически точной, прозрачной для
«ясного и внимательного ума» формулировкой научной гипотезы и
отсутствием абсолютной уверенности в ее полном соответствии объ-
ективной реальности. Физик («физиолог») античности, формули-
руя причину исследуемого им явления (выводя ее из чувственного
опыта, из явлений), был совершенно уверен в ее окончательной,
полной истинности. Физик же XVII в. (Декарт, Гассенди, Бойль,
Гук, Ньютон) был «скромнее». Математически точно, корректно
формулируя свою физическую концепцию, он оставлял открытым
вопрос о ее действительном соответствии реальности, полагая ее в
лучшем случае «морально достоверной», но не абсолютно достовер-
ной в античном смысле episteme.
Тяга к математизации общих концепций мироздания в значитель-
ной мере объясняется тем, что математическая форма, во-первых,
была наиболее доказательной в смысле внешнего оправдания (ма-
тематически оформленная гипотеза была хорошо обоснованной в
глазах недремлющего критика скептика), и, во-вторых (и это, по-
жалуй, наиболее важно), математическое доказательство с его пол-
ной умопостигаемостью и прозрачностью для «ясного и вниматель-
ного ума» в наибольшей степени соответствовало характеру субъек-
тивности, внутреннему духовному интерьеру субъекта, его духовным
навыкам, сформированным эпохой ранних буржуазных революций.
Способность контролировать свои поступки, аффекты, течение
мысли, способность к систематической рефлексии, дисциплиниро-
ванность сознания, максимально возможное исключение из созна-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 211
ния и поведения стихийных, неуправляемых элементов — вот ха-
рактерные особенности субъекта Нового времени, лаконично выра-
женные термином self-made man. Человек, «сделав» себя, тем самым
делал себя для самого себя понятным, умопостигаемым. Он четко
знал, что можно от себя ожидать; он был для себя прозрачным,
знаемым, подобно своими руками созданному механизму. Он мог за
себя отвечать (от ребенка или средневекового мирянина подобного
не ждут). Такой человек мог быть надежным источником «морально
достоверных» фактуальных свидетельств (о фактах естественной
истории, экспериментальных, судебных, исторических, житейских)
и» морально достоверных» общих теоретических представлений о
мире и человеке.
Глубокая связь нового типа субъективности (self-made man) с вы-
двигаемой XVII в. концепцией научного знания запечатлена в афо-
ристических утверждениях мыслителей XVII в. типа мерсенновско-
го: «мы знаем действительные причины только тех вещей, которые
мы можем создавать своими руками или своим умом» (Цит. по: 69,
с. 12). Поэтому для человека, с точки зрения вероятностной теории
познания, доступно действительное знание лишь о сфере, подвла-
стной мышлению (знание типа «cogito ergo sum», математическое
знание, знание об искусственно созданных вещах — механизмах»),
но не достоверное знание физического мира. Последнее является
лишь уделом Творца, «своими руками и умом» создавшего мир, —
это утверждение было общим местом в вероятностной эпистемологии
XVII в.
Неучитывание этого обстоятельства, неявный перенос отношений
мыслителей XVII в. к математическому знанию на область физичес-
кого познания является, на наш взгляд, одной из причин широкой
распространенности мнения о том, что основной чертой гносеологии
XVII-XVIII вв. является эссенциализм, онтологизм, постулирую-
щий полную прозрачность физического объекта для разума позна-
ющего субъекта и выдвигающий идеал абсолютно достоверного зна-
ния о физическом мире. Один из вариантов этой распространенной
точки зрения дан, например, в книге Карла Беккера «Небесный град
философов XVIII в.» [55]. В ней утверждается, что физика Ново-
го времени заменила мало соответствующий наблюдаемым фактам
«идеальный образ природы» античности и средневековья более ре-
альным образом, абсолютно достоверно укорененным в наблюдае-
мых явлениях: идеальный, логически сконструированный образ
природы, оторванный от эмпирии, в Новое время заменен другим,

212
Косарева Л.М.
более реальным, подчиненным экспериментальной проверке. Фило-
софы и ученые Нового времени, в отличие от мыслителей прошлых
эпох, утверждает К. Беккер, выдвигают требование точного соответ-
ствия выдвигаемых ими принципов, реальному поведению природы.
Интересной представляется критика беккеровской точки зрения
со стороны западных историков науки, например Г. Герлака. Исто-
рия науки, пишет он, демонстрирует как раз обратное тому, что ут-
верждает К. Беккер. В Новое время не без влияния идей Платона
и Пифагора, образ природы становится идеально-математическим.
И именно поэтому философы и ученые XVII-XVIII вв. начинают
признавать, что соответствие теории реальности, должно быть при-
близительным и ограниченным. Ньютон ясно и четко показал, что
научная истина является не абсолютной, а вероятностной, что она
начинается и заканчивается в опыте, пройдя через таинственную
призму математической дедукции, «Многие мыслители XVIII в.,
среди них Вольтер, находили в этом великую новизну ньютоновс-
кой философии и считали метод анализа могущественным инстру-
ментом критики и «системостроителей», и слепых приверженцев
традиции, полагавших истину уникальной, абсолютной и достижи-
мой» [77, с. 75].
Действительно, исследователи науки, подобные историку пози-
тивистской ориентации К. Беккеру, игнорируют одновременно и
проблему активности субъекта научного познания, и историческую
специфику обстановки, в которой рождался новый образ природы.
«Наука как феномен культуры имеет своей реальностью идеальное.
Отображая мир, она создает идеализированный мир, т. е. мир, до
определенной степени упрощенный» [46, с. 41], — подчеркивает В.
Г. Федотова.»
Специфика теоретического сознания по сравнению с нетеорети-
ческими формами сознания как раз и состоит в выделении познава-
тельных норм из ткани реальной жизни, превращения этих норм,
выступающих в качестве идеального плана реальной деятельности,
в особый предмет, мир идеальных объектов» [50, с. 50], — пишет
B.C. Швырев. Исторически суть формирования научного отноше-
ния к природе состояла в том, что чувственная полнота природно-
го бытия для человека XVII в. потеряла характерную для огромной
эпохи — от античности до Ренессанса — ценность (на ней основы-
валась, в частности, смеховая культура античности, средних веков
и Возрождения). Образ природы становится в XVII в. идеальным
в прямом смысле слова — как — далекий от обыденной жизни иде-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
213
ал, бытие которого нельзя вывести «непрерывным» образом из обы-
денного чувственного опыта: возникновение нового образа приро-
ды знаменует разрыв теоретического мышления с традиционным
обыденным опытом47 (в отличие от теоретического мышления антич-
ности, базировавшегося на обыденном опыте).
Мир в его непосредственной реальной чувственной полноте к се-
редине XVII в. перестал быть существенным, значимым, истинным,
интересным, привлекательным, единственным. Он впервые стал
восприниматься как отвлеченная идеально-математическая теле-
сность, как некий абстрактный артефакт, построенный по механи-
ческим принципам. И впервые в методологической рефлексии дан-
ный образ мира перестал претендовать на абсолютную достовер-
ность, на абсолютно точное и полное соответствие природе самой по
себе.
Таким образом, для понимания специфики нового образа науч-
ного знания, рожденного гносеологией XVII в., необходимо разли-
чать такие его характеристики, как: а) точность (т. е. количествен-
ная, математическая формулировка, ориентация на число, вес, ме-
ру) и б) достоверность (т. е. полное соответствие сущности иссле-
дуемого предмета, предполагающее возможность доказательства
этого соответствия).
Однако эти две характеристики далеко не всегда различаются да-
же серьезными исследователями науки. Пример подобного смеше-
ния указанных характеристик научного знания мы можем найти в
интересной во многих отношениях статье А. Койре «От мира «при-
близительности» к универсуму прецизионности» [18]. В ней он, в
частности, развивая справедливую мысль о возможности самосто-
ятельного, раздельного до поры до времени развития науки и тех-
нологической практики, утверждает, что научные приборы появля-
ются в XVII в. не стихийно, не из традиционной ремесленной прак-
тики, но как результат сознательного воплощения точной теорети-
ческой мысли. Галилей, Гюйгенс, Ньютон, пишет А. Койре, либо
сами изготавливали научные приборы, либо обучали «техников» из-
готовлению вещей, которых те никогда ранее не делали: у ученых
возникла потребность «ввести в ремесло, в искусство, в rexvn новые
правила нового точного — eniornun познания» [18, с. 125]. В этом
рассуждении, с которым в целом трудно не согласиться, лишь пос-
ледняя фраза вызывает возражение. В ней понятие eniornun (ep-
isteme) употреблено в смысле математически точно сформулирован-
ного знания, но не в смысле достоверного, истинного, обоснованного

214
Косарева Л.М.
знания, который изначально с времен античности был закреплен за
этим понятием. Здесь налицо смешение двух характеристик научно-
го знания, затрудняющее понимание того, что именно невозмож-
ность обоснования математически точно сформулированных физи-
ческих гипотез в качестве абсолютно истинных (т. е. полностью
соответствующих объективной реальности) и приводят мыслителей
XVII в. к вероятностной эпистемологии, т. е. к отказу включать
физико-математическое естествознание в разряд episteme, к призна-
нию за математически безупречными физическими гипотезами лишь
вероятностного статуса (в лучшем случае — статуса моральной до-
стоверности). Кроме этого, А. Койре в рассматриваемой статье вы-
двигает еще одно утверждение, с которым мы также не можем согла-
ситься. Речь идет о причинах рождения современного человеческого
мира, в котором во всем царит математическая точность, рассчитан-
ность времени по минутам, пространства — до микрона, точность,
которой не знали ни античность, ни средневековье, ни Возрождение.
А. Койре, в соответствии со своей интерналистской методологией,
выдвигает мысль, что причина указанных изменений в европейской
культуре лежит в сфере человеческой мысли, подарившей в XVII в.
миру идею подчиненности земного, несовершенного по платоновс-
ким понятиям мира математическим законам, которая была вопло-
щена в точных научных инструментах — телескопе, микроскопе,
хронометре и т. д. Если вследствие изобретения телескопа, пишет
А. Койре, «была пробита брешь и установилось взаимодействие
между двумя мирами — миром астральной прецизионности и низ-
лежащим миром «приблизительности» — и если по этому каналу
произошло слияние небесной физики и физики земной, то был еще
другой, окольный путь, которым понятие точности вошло в повсед-
невную жизнь, внедрилось в социальные отношения и трансформи-
ровало или по меньшей мере изменило структуру самого здравого
смысла: я имею в виду хронометр, или инструмент, измеряющий
время» [18, с. 118].
С нашей точки зрения, ни один научный прибор сам по себе не
обладает силой, способной измерить социальные отношения. Напро-
тив, качественные изменения в социальных отношениях и в обыден-
ном сознании масс, рожденные эпохой становления капитализма,
формирование нового субъекта деятельности (собранного, точного
в своих действиях, способного контролировать свои аффекты и по-
ступки, способного выполнять свой профессиональный долг без ог-
лядки на «настроение» с неукоснительностью автомата) вызвали из-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 215
менения и в сфере идей, и вызвали общественную потребность в
создании точных приборов (в том числе и хронометра).
Формирование нового носителя общественных раннебуржуазных
отношений, обладающего «гомогенным» внутренним и внешним
опытом, умопостигаемым и предсказуемым поведением, четко вы-
полняющего свои обязательства, привело, во-первых, к присталь-
ному вниманию к математике и механике как к наиболее контроли-
руемым сознанием областям знания, и, во-вторых, к необходимос-
ти внести существенную поправку в платоновский математизм: если
античный платонизм считал объектом математического подхода в
телесном космосе только вечное и неизменное круговращение небес,
то платонизм XVII в. распространял математический подход и на
земные явления («подлунный мир»). И этот же социальный процесс
формирования нового типа субъекта, способного к критической са-
морефлексии, привел к кризису аристотелевского образа знания о
природе (как неизменного, абсолютного, непогрешимого episteme)
к признанию несовершенства наличного знания и возможности его
усовершенствования. («Improvement» — термин, вынесенный в
полное название Королевского общества в Англии; «Advancement of
learninig» название основного бэконовского сочинения, выражаю-
щее смысл его программы; эта установка стало официальной про-
граммой Королевского общества). Термины «прогресс», «усовер-
шенствование» знания становятся ключевыми понятиями новой кон-
цепции знания. Об этом говорят многочисленные названия работ на
эту тему, например трактата Дж. Гланвиля «Plus ultra, или Про-
гресс и усовершенствование знания» [71].
Думается, что истоки распространенности мнения об эссенциали-
стском характере гносеологии XVII в., об ее онтологизме, о посту-
лировании ею идеала абсолютно достоверного знания о природе
кроются в следующих причинах: а) в отсутствии четкого различе-
ния двух понятий, характеризующих научное знание — точности и
достоверности (обоснованности)48, 6) в экстраполяции утверждений
Декарта, Лейбница, Локка и т. д., касающихся достоверности ма-
тематического знания, на область физического знания.
Между тем как драматизм развития эпистемологии XVII в. состо-
ял именно в четком разведении этих двух предметных областей по-
знания — математики, целиком подчиненной разуму, где возможно
достоверное знание в античном смысле episteme, и познания физи-
ческого мира, где возможно вероятное, эмпирическое знание, в луч-
шем случае обладающее статусом моральной достоверности. С тех

216
Косарева Л.М.
пор, например, в англоязычной литературе за этими двумя облас-
тями закреплено два различных термина: mathematics (математика)
и science (все области эмпирического, в идеале — физико-матема-
тического естествознания). Это четкое разделение создает свои труд-
ности в переводческой работе, ибо термин «science» на русский язык
переводится как «наука» и в русском словоупотреблении может
включать в себя и «математику», что запрещено английским слово-
употреблением.
Разведение этих двух областей знания вероятностной эпистемо-
логией XVII в. означало деонтологизацию физического знания, осо-
знание «зазора» между сущностью природного процесса и его ото-
бражением в научной теории, «зазора», открывающего возможность
улучшения, прогресса знания. Деонтологизация физического зна-
ния означала разрыв с эссенциалистскои теорией знания Аристотеля
и схоластов, отказ от присущего ей «эпистемологического самомне-
ния».
Рефлексивная установка в гносеологии Нового времени, пишет А.
П. Огурцов. — начиная с Локка и кончая Кантом, есть способ утвер-
ждения активности замкнутого внутри гомогенного опыта, гомоген-
ности смыслообразующего семантического поля сознания... Деонто-
логизация знания и языка, сведение языка к комбинаторике знаков,
введение гомогенного опыта, трактовка активности сознания как ком-
бинаторики простых знаков — особенности рефлексивной установ-
ки Нового времени» [34, с. 15].
Разрыв с аристотелевско — схоластическим эссенциализмом, он-
тологизмом, деонтологизация естественного знания, введение веро-
ятностной концепции знания в гносеологии XVII в. означало первую
в истории философии Нового времени попытку поставить пробле-
му активности субъекта познания, попытку, приведшую от Локка
через Юма к Канту и к всесторонней разработке этой проблемы в не-
мецком классическом идеализме. Ее диалектико-материалистичес-
кое переосмысление Марксом и Энгельсом приводит в дальнейшем
к марксистско-ленинскому учению о диалектике абсолютной и от-
носительной истины, о единстве отражения и деятельных моментов
в процессе познания, о социальной природе познания.
Заключение
Кратко подведем итоги. Глубокие социальные изменения эпохи
становления капитализма приводит к формированию как нового

Рождение науки Нового времени из духа культуры 217
субъекта деятельности и познания, так и нового представления об
объекте и путях его познания. Суть этого нового представления со-
стояла в деонтологизации естественного знания. В социокультурной
обстановке XVII в, разрушается восходящая к античности традиция
принципиального разделения двух сфер: а) достоверного знания
(episteme) — знания сущности вещей и б) мнения (doxa), вероят-
ности, правдоподобия, к которым была обращена риторика. В XVI-
XVII вв. формируется новый антидогматический стиль научного
мышления — со «щепоткой соли» скептицизма. Этот стиль мышле-
ния характеризуется готовностью отказаться от приверженности к
определенной концепции, если против нее обнаруживаются веские
свидетельства или аргументы. Новый стиль мышления отличается
отсутствием догматической уверенности в мнимом всезнании, готов-
ностью разрушить «массу фиктивных представлений, долгое время
казавшихся действительным знанием» [43, с. 196].
По мере того как новая наука закрепляла свои позиции и обре-
тала статус социального института49, по мере того как ньютоновская
«система мира» властно завоевывала Англию и континентальную
Европу, стрелка «компаса» (помещенного в напряженное поле ди-
алога между полюсами «скептицизма» и «догматизма») склонялась
в сторону «догматизма»50. Сознание ученого также представляет со-
бой род диалога между двумя фигурами — «догматика» и «крити-
ка-скептика». В моменты «нормальной» науки победа временно ока-
зывается на стороне «догматика», в моменты научной революции
торжествует «критик-скептик». Диалектика этих двух позиций про-
низывает всю деятельность ученого Нового времени.
Данная особенность научной деятельности рассматривается в ра-
ботах советских философов — В. А. Лекторского, В. С. Швырева,
М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева, И. С. Алексеева, В. С.
Библера, М. А. Розова, Н. И. Кузнецовой, В. П. Филатова и др.
Так, констатируя в научной деятельности существование двух аспек-
тов — критико-рефлексивного и парадигмально-консервативно-
го, — В. С. Швырев пишет, что их наличие отражает реальную
диалектику устойчивости и динамики оснований научного познания:
в «нормальные» периоды действуют механизмы «натурализации»
достигнутой позиции, превращения ее в само собой разумеющуюся
и не предполагающую к ней критического отношения; в революци-
онные периоды в полную силу включаются критико-рефлексивные
механизмы, связанные с решением научным мышлением творческих
задач «на предельных высотах его возможности» [50, с. 46].

218
Косарева Л.М.
Рефлексивным выражением нового стиля научного мышления,
нового типа теоретической и экспериментальной деятельности в на-
уке является вероятностная гносеология, формирующаяся примерно
к середине XVII в. и разделяемая как рационалистами (Декарт,
Лейбниц), так и сенсуалистами эмпириками (Гассенди, Локк).
«Промежуточная» позиция «мыслителей начала XVII в. (Бэкона,
Галилея), с одной стороны, завершает целую методологическую
эпоху, рассматривавшую (начиная с античности) знание как абсо-
лютно достоверное, совершенное и неизменное, и, с другой сторо-
ны, открывает новую эпоху в методологии науки, утверждающую
идею несовершенства, неполноты наличного знания о мире, и, сле-
довательно, возможности его прогресса. Если, например, Бэкон
уверен в том, что очистившееся от «идолов» сознание ученого, ук-
репленное помощью других естествоиспытателей, со временем, по-
степенно способно постичь всеобщие сущности («формы») вещей,
то Декарт уже в этом сомневается. С его точки зрения, очищенное
в огне радикального сомнения сознание способно с абсолютной до-
стоверностью постигать реалии математические и метафизические,
но не физические.
Важную роль в вероятностной гносеологии XVII в. играет кате-
гория «моральная достоверность», означающая максимальную сте-
пень личной убежденности человека в выдвигаемом им утверждении
(относительно отдельного фактуального свидетельства или некото-
рой общей теории, касающейся связи физических явлений). Пред-
ставители нового опытного естествознания сталкивались со значи-
тельными трудностями в обосновании достоверности предлагаемых
им физических концепций перед лицом философского скепсиса,
пустившего глубокие корни в европейской культуре XVI— XVII вв.
Рационалисты вынуждены были признавать справедливость скеп-
тического аргумента, что для объяснения определенного круга на-
блюдаемых явлений можно предложить не одну, а несколько веро-
ятных разумных причин или гипотез: великий часовщик Бог владеет
множеством способов конструирования часового механизма вселен-
ной51. Кроме того, из одних и тех же общих рациональных принци-
пов можно в дедуктивном выводе прийти к наблюдаемым явлениям
несколькими путями52.
Трудности, с которыми сталкивались эмпирики при обосновании
достоверности выдвигаемых ими на основе эмпирических фактов
общих аксиом, теоретических утверждений и т. д., заключались в
том, что сами по себе факты автоматически не ведут к утверждени-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 219
ям, имеющим характер всеобщности и необходимости, т. е., не дают
того, что могло бы войти в корпус достоверного научного знания, со-
гласно принятым критериям научности. Выход из этих трудностей
и рационалисты, и эмпирики нашли в том, что в качестве обоснова-
ния достоверности физических гипотез они выдвинули всеобщее и
необходимое измерение морального сознания субъекта — катего-
рию, моральной достоверности. Через врата последней высоко ве-
роятные гипотезы из сферы простого мнения входили в царство
научного знания, хотя и не абсолютно достоверного, как того тре-
бовал античный идеал episteme. Категория моральной достоверно-
сти явилась средством обоснования нового естественного знания
перед «разъедающей» критикой радикального скептицизма. С кате-
горией моральной достоверности в вероятностную гносеологию
XVII в. был введен субъект познания, но не в своей эмпирическо-
психологической конкретике, а в абстрактно всеобщем срезе, про-
образе кантовского «трансцендентального субъекта».
Сыграв свою роль в социализации нового образа естественного
знания в XVII в., категория моральной достоверности в последствие
отходит на второй план, оставив в «наследство» проблематику ос-
мысления познания физического мира как via media, среднего пути
между двумя крайностями — догматизмом и скептицизмом (см. об
этом, например, 96, с. 216 — 237). Скептическая аргументация явно
или неявно (как разделяемая, либо как опровергаемая позиция) со-
провождает отныне все развитие западной методологии науки (от
Локка и Юма к Канту и, далее, к современной западной философии
науки)53.
Деонтологизация образа естественного знания тесно связана с
формированием рефлексивного стиля мышления, свойственного
культуре Нового времени. «В философско-гносеологическом ана-
лизе знания представление о рефлексии появляется прежде всего
в связи с преодолением позиции наивного отождествления содер-
жания знания с объектом» [50, с. 44]. Это впервые происходит в
вероятностной эпистемологии XVII в., которая разрывает с онто-
логизмом античной, средневековой и ренессансной концепции зна-
ния, целиком отождествляющей его с объектом. В отличие от он-
тологизма (как самосознания антично-средневекового типа мыш-
ления) гносеологизм вероятностной концепции познания XVII в.
отделяет абсолютно достоверное знание того, что может быть пол-
ностью контролируемо сознанием, «создано либо мыслью, либо
руками» (Мерсенн) — математику и механику — от гипотетичес-

220
Косарева Л.М.
кого, вероятного (в большей или меньшей мере)знания независи-
мых от человека природных объектов. Знание о последних может
быть получено по аналогии с изучением искусственных механичес-
ких моделей и именно поэтому обладает статусом не абсолютной
достоверности, а в лучшем случае лишь моральной достовернос-
тью: знание о физическом естественном объекте есть воспроизве-
дение в мысли, того, что мыслью не является и ее полному конт-
ролю не принадлежит, а поэтому у субъекта нет и не может быть
абсолютной уверенности в его истинности. Такова гносеологичес-
кая позиция, лежащая в основе и «гипотетической физики» Декар-
та, и «физики принципов» Ньютона, такова гносеологическая кон-
цепция физического знания Гассенди, Лейбница, Локка.
Данная позиция характеризуется осознанием того, что воспроиз-
веденный в мышлении физический объект не совпадает без остатка
с объективной реальностью, что он является результатом деятель-
ности субъекта, пользующегося определенным средствами, установ-
ками. Идеалом теоретического знания о физическом мире, выдви-
нутым вероятностной гносеологией XVII в., становится математи-
чески строго сформулированная гипотеза, хорошо согласующаяся
с воспроизводимыми в эксперименте фактами и не претендующая на
статус абсолютно достоверной и окончательной истины. Образ зна-
ния как совершенной, полной и окончательной истины, рисуемый
теориями познания античности и средневековья исключал идею про-
гресса знания о природе, делал невозможной саму постановку про-
блемы соотношения абсолютной и относительной истины. Впервые
эта проблема, тесно связанная с вопросом активности субъекта по-
знания, была поставлена, правда, в неадекватной, исторически ог-
раниченной форме, вероятностной гносеологией XVII в.
Диалектико-материалистический подход, вобравший в себя луч-
шие достижения философской мысли прошлого, дает возможность
решения данной проблемы. В марксистской литературе, пишет В.
А. Лекторский, исследованы трудности, с которыми сталкивается
проблема обоснования знания, и показано, что знание о внешних
объектах, хотя и предполагает самосознание субъекта, «в принци-
пе не может быть сведено к рефлексии субъекта над самим собой. А
поскольку знание о внешних объектах никогда не может быть абсо-
лютно истинным, возникают естественные сомнения в необходимо-
сти поиска абсолютных начал и совершенно бесспорных утвержде-
ний в качестве основоположений знания» [25, с. 5]. Задача теории
познания состоит вовсе не в решении метафизически понимаемой

Рождение науки Нового времени из духа культуры 221
проблемы «абсолютного» обоснования знания. Реальное обоснова-
ние знания осуществляется в процессе «действительного развития
самого познания в единстве с практической деятельностью. При
этом в процессе развития познания имеет место сложное диалекти-
ческое взаимоотношение... абсолютных и относительных моментов
в объективной истине, философский анализ которых в классичес-
кой форме осуществлен В. И. Лениным» [26, с. 307]. Диалектико-
материалистический подход дает возможность построения адекват-
ного образа научного знания, в полной мере учитывающего актив-
ность познающего субъекта, его социокультурную обусловленность.
Литература
1. Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософи-
ей Эпикура // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. — М,
1956. - с. 17-98.
2. Энгельс Ф..Введение к английскому изданию «Развития социализма от уто-
пии к науке» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд, — Т. 22. — с. 294-
320.
3. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е
изд. - Т. 20: - с. 343-626.
4. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. — М.: Мысль, 1975. — Т. 1. — 550 с.
5. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. — М.: Мысль, 1978. — Т. 2. — 687 с.
6. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. — М.: Мысль, 1981. — Т. 3. — 613 с.
7. Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода. —
М.: Наука, 1973. - 270 с.
8. Богуславский В.М. Декарт и «новые пирроники» // Науч. докл. высш.
шк. Филос. науки. - М., 1982. - #6, - с. 99-108.
9. Богуславский В.М. Культурно-историческая диалектика гносеологии Пас-
каля // Философия и история культуры. М., 1985. — с. 150-168.
10. Богуславский B.N. Скептицизм Возрождения и Реформации // Культура
эпохи Возрождения и Реформации. М., 1981, — с. 19-29.
11. Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения: В 2-х
т. - М., 1971. - Т. 1, - с. 57.
12. Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф Сочинения: В 2-х т. — М.,1972, —
Т. 2. - с. 5-222.
13. Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные и политические // Бэ-
кон ф. Сочинения: В 2-х т. - М., 1972, - Т. 2. - с. 347-486.
14. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и
развитие науки. — М., 1978. — с. 43-110.
15. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. — М.: Наука, 1980. — 566 с.
16. Гассенди П. Парадоксальные упражнения против аристотеликов // Гас-

222
Косарева Л.М.
сенди П. Сочинения: В 2-х Т. - М., 1968. - Т, 2. - с. 5-396,
17. Декарт Р. Избранные произведения. — М.: Мысль, 1950. — 710 с.
18. Койре А. От мира «приблизительности к универсуму прецизионности //
Койре А. Очерки истории философской мысли. — М., 1985. — с. 109-128.
19. Косарева Л.М. Генезис научной картины мира: (Социокультурные предпо-
сылки): (Науч.-аналит. обзор). - М.: ИНИОН АН СССР, 1985. - 80 с.
20. Кэргон Р. Ньютон, Барроу и гипотетическая физика // физика на рубе-
же XVII-XVIII вв. - М., 1974. -
с. 31-43.
21.Лазарев В.В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии Нового време-
ни // Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М, 1983. —
с. 112-158,
22. Лейбниц Г. Сочинения: В 4-х т. - М.: Мысль, 1982. - Т. 1. - 636 с.
23. Лейбниц Г. Сочинения: В 4-х т. — М.: Мысль, 1983. — Т. 2. — 686 с.
24. Лейбниц Г. Сочинения: В 4-х т. - М.: Мысль, 1984. - Т. 3. - 734 с.
25. Лекторский В. А. Диалектика рефлективного и нерефлективиого в позна-
нии // Проблемы рефлексии в научном познании. — Куйбышев, 1983. —
с. 5-7.
26. Лекторский В. А. Субъект. Объект. Познание. — М.: Наука, 1980. — 360 с.
27. Локк Дж. Избранные философские произведения: В 2-х т. — М.: Изд-во
соц. экон. лит., 1960, — Т. 71. — 734 с.
28. Мамчур Е.А. Об «идеале научной теории» // Наука в социальных, гно-
сеологических и ценностных аспектах. — М.: Наука,. 1980. — с. 283-273.
29. Микешина Л.А. Ценностные ориентации субъекта и формы отражения в
научном знании // Научн. докл. высш. шк. Филос. науки. — М., 1982. —
#6. - с. 82-61.
30. Микулинский СР. Методологические вопросы историко-научного иссле-
дования // Проблемы истории и методологии научного познания. — М..
1974. - с. 20-34.
31. Никитин Е.П. Природа обоснования. — М.: Наука, 1981, — 176 с.
32. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. // Крылов
А.И, Собрание трудов. - М.; Л, 1936. Т. 7, - 696 с.
33. Ньютон И. Оптика. — М.; Л.: Госиздат, 1927. — 373 с.
34. Огурцов А.П. Генезис рефлексивной установки в гносеологии Нового вре-
мени // Проблемы рефлексии в научном познании. — Куйбышев 1983. —
с. 13-18.
35. Ойзерман Т.И. Введение // Философия эпохи ранних буржуазных рево-
люций. — М, 1983. с. 3-56.
36. Паскаль Б. Мысли // Максимы // Ларошфуко Ф. де. Мысли .// Пас-
каль Б. Характеры // Лабрюйер Ж де. М.: Худож. лит, 1974. — с. 109-186.
37. Петров М.К. Творчество и рационализация //Вопр. философии. — М,
1967. - № 6. С. 160-166.
38. Платон. Сочинения: В 3-х т. - М.: Мысль, 1970. - Т. 2. - 611 с.
39. Поппер К. Логика и рост научного знания, — М., Прогресс, 1983. — 608

Рождение науки Нового времени из духа культуры 223
с. Куйбышев, 1983. - с. 15-19.
40. Порус В.Н., Никифоров А.Л. Эволюция образа науки во второй половине
XX в. // В поисках теории развития науки. — М., 1982. — с. 150-181.
41. Садовский В.Н. Логико-методологический анализ правдоподобности науч-
ных теорий // Вопр. философии. — М., 1979. — #9. — с. 97-110.
42. Светлов В. А. Дискуссия по проблеме правдоподобия научных теорий //
Логические проблемы современной науки. — М., 1980. — с. 59-98.
43. Соловьев Э.Ю. Знание, вера и нравственность // Наука и нравствен-
ность. - М., 1971. - с. 196-267.
44. Степин В. С. О прогностической природе философского знания // Вопр.
философии, - М, 1986. № 4. - с. 39-53
45. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. — М.: Кушнеров, —
1915. - Ч. 2. - 165, 61 с.
46. Федотова В. Г. Идеальное как реальность культуры // Научные и внена-
учные формы в социальном познании. — М., 1985. — с. 29-55.
47. Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки: Сфера исслед., пробл. и дискус-
сии //Вопр. философии. — М., 1985. #2. — с. 62-78.
48. Швырев В. С. Научное познание как деятельность. — М.: Политиздат,
1984. - 232 с.
49. Швырев B.C. Об отношении понятий рефлексивности, мето до логичности,
теоретичности и эмпиричности при характеристике научного познания //
Проблемы рефлексии в научном познании. — Куйбышев, 1983. — с. 50-84.
50.Швырев В. С. Рефлексия и понимание в современном анализе науки //
Вопр. философии. — М., 1985, — № 6. — с. 44-52.
51. Юдин Б. Г. К вопросу об эволюции форм самосознания науки // Пробле-
мы рефлексии в научном познании. — Куйбышев, 1983 — с. 15-19.
52. Юлина Н. С. Проблемы метафизики в американской философии XX века. —
М.: Наука 1978. - 295 с.
53. Barnes J. Posterior analytics //Aristotle's posterior analytics / Ed. by Barnes J. — Oxford,
1975. —p. 51-90.
54. Barrow I. The usefulness of mathematical learning... being mathematical lectures /
Transl. by Kirby J. — L.: Austen 1734. — XXXII, 440 p.
55. Becker С L. The heavenly city of the eighteenth-century philosophers. — New Haven:
Yale Univ. press, 1932. — 168 p.
56. Blake R. The role of experience in Descartes' theory of method //Theories of scientific
method. /Ed. by Madden E. — Seattle, 1960. — p. 75-103.
57. Boyle R. The excellence of theology, compared with natural philosophy. — L.:
Herringman, 1675. — 15, 232 p,
58. Boyle R. The sceptical chymist... L: Crooke, 1661-10, 442 p.
59. Boyle R. Some considerations about the reconcilableness of and religion...— L.:
Herringman, 1675. — XVIII, 126 p.
60. Boyle R. Some considerations touching the usefulness of natural philosophy. — Oxford:
Hall, 1663. —T. 1-2.
61. Brockless L. W. Aristottle, Descartes and the new science: Natural philosophy at the

224
Косарева Л.М.
Univ. of Paris, 1600— 1740//Annals of science. — L., 1981. —Vol. 38, #1. —p.
33-69.
62. Buchdahl С The relevance of Descartes philosophy for modern philosophy of science //
Brit. j. for the history of science. — L., 1962/63. — Vol. 1, #2. — p. 227-249.
63. Byrne E. Probability and opinion: A study in the medieval predispositions of post
medieval theories of probability. — Hague: Nijhoff, 1968. — XXX, 334 p.
64. Cohen L. J. Some historical remarks on the Baconian conception of probability // J. of
the history of ideas. — N.Y.: Lancaster (Pa), 1980. — Vol. 41, #3. — p. 219-232.
65. Dreno M. La pensee religieuse de Montaigne. — P.: Beauchesne, 1936. — 2, 501 p.
66. Egan H. T. Gassendi's view of knowledge. — Lanham etc. Univ. press of America,
1984. —VIII, 179 p.
67. Feher M. Galileo and the demonstrative ideal of science // in history a. philosophy of
science. —L., 1982. —Vol. 13, #1. —p. 87-110.
68. Figala K. Newton as alchemist // History of science, Chalfont St Giles, 1977. — Vol.
15, #2. —p. 102-137.
69. Gabbey A. The mechanical philosophy and its problems: Mechanical explanations,
impenetrability a. perpetual motion // Change and progress in modern science / Ed. by
Pitt J. С — Dordrecht, 1985. — p. 9-84.
70. Glanvill J. Essays on several important subjects in philosophy and religion — L.: Baker,
1676. —340 p.
71. Glanvill J. Plus ultra: Or, the progress a. advancement of knowledge since the days of
Aristotle: In an account of some of the most remarkable late improvements... — L.,
Collins, 1668.— 18, 149 p.
72. Glanvill J. Seasonable reflections and discourses in order to the conviction... of a
degenerate age. — L.: Mortlock, 1676. — 15, 212 p.
73. Glanvill J. The vanity of dogmatizing: Or, confidence in opinions, manifested in discourse
of the shortness and uncertainty of our knowledge, and its couses... — L.: Eversden,
1661.— 16, 250 p.
74. Guerlac H. Jacob M. С Bentley, Newton's and providence // J. of the history of ideas. —
N.Y.; Lancaster (Pa), 1969. — Vol. 30, #3. — p. 307-318.
75. Guerlac H. Newton et Epicure // Essays and papers in the history of modern science. —
Baltimore; L., 1977. — p. 82-106.
76. Guerlac H,. Newton on, the continent. — Ithaca; L.: Cornell Univ. press, 1981. — 169 p.
77. Guerlac H. Newton's changing reputation in the eighteenth century // Guerlac H. Essays
and papers in the history of modern science. — Baltimore; L., 1977. — p. 69-81.
78. Hacking I. The emergence of probability. — L.: Cambridge Univ. press, 1975. — 209 p.
79. Hobbes to Newcastle // Historical manuscripts commission Portland manuscripts. — L.,
1891. —Vol. 2. —p. 128.
80. Home R.W. Newton on electricity and the aether // Contemporary Newtonian research /
Ed. by Bechler Z,. — Dordrecht etc., 1982. — p. 191-213.
81. Home R.W. The notion of experimental physics in early eighteenth century France //
Change and progress in modern science / Ed. by Pitts J.C. — Dordrecht etc., 1985. —
P,. 107-131.
82. Hooke R. The Posthumous works of Robert Hooke. — L.: Cass, 1971. — XXVIII. —
572 p.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 225
83. Houghton W. The English virtuoso in the 17th century // J. of the history of ideas, —
N.Y..; Lancaster (Pa), 1942. — Vol. 3, #1. — p. 50-73; #2. — p. 190-219.
84. Jardine M. Galileo's road to truth and the demonstrative regress // Studies in history a.
philosphy of science. — L., 1976. — Vol. 7, #4. — p. 277-318.
85. Kargon K. Newton, Barrow and hypothetical physics // Centaurus. — Copenhagen,
1965. —Vol. 11, #1 —p. 46-56.
86. Klaaren E. Religious origins of modern science: Belief in creation in seventeenth-century
thought. — Grand Rapids (Mich.): Eerdmans, 1977. — XII, 244 p.
87. Lakatos I. Falsification and the methodology of scientific research programmes //
Criticism and the growth of knowledge . — Cambridge, 1970. — p. 91-184.
88. Lakatos I. Newton's effect on scientific standards // Lakatos I. The methodology of
scientific research programmes. Philos. papers. — Cambridge etc., 1978. — Vol. 1. —
p. 193-222.
89. Laudan L. The clock metaphor and hypotheses The impact of Descartes on Engl,
methodological thought, 1650-1670 // Laudan L. Science and hypothesis: Hist, essays
on sci. methodology. — Dordrecht etc., 1981. — p.27-58.
90. Laudan L. The clock metaphor and probabilism: The impact of Descartes on Engl,
methodological thought, 1650-1665 //Annals of science. —L., 1966. —Vol. 22, #1. —
p. 73-104.
91. Laudan L. A revisionist note on the methodological significance of Galilean mechanics //
Laudan L. Science a. hypothesis: Hist, essays on sci. methodology. — Dordrecht etc., 1981. —
p. 20-26.
92. Laudan L. Science and hypothesis. Hist, essays on sci. methodology. — Dordrecht etc.:
Reidel, 1981. — X, 258 p.
93. Leeuwen H. G. van. The problem of certainty a English thought, 1630-1690. — The
Hague: Nijhoff, 1970. — 200 p.
94. Lloyde G. E. R. Magic, reason and experience: Studies in the origin a. development of
Greek science. — Cambridge. Cambridge Univ. press. 1979. — XII, 335 p.
95. McMullin E. The conception of science in Galileo's work // New perspectives on
Galileo. — Dordrecht; Boston, 1978. — p. 209-257.
96. Meyerson E. The relativistic deduction — Dordrecht etc.: Reidel, 1985. — LIII, 268 p.
97. Morris J.. Descartes and probable knowledge // J. of the history of philosophy. —
Claremont, 1970. — Vol. 8, #3. — p. 303-312.
98. Nelson B. The early modern revolution in science and philosophy; Fictionalism,
probabilism, fideism and catholic «prophetism» // Boston studies in the philosophy of
science. — Dordrecht 1967. — Vol. 3. — p. 1-39.
99. Nelson B. «Probabilists» , «Antiprobabilists» and the Quest for certitude in the 16th and
17th centuries // Actes du X Congres internationale d'histoire des sciences: Proc. — Vol.
1. —p., 1965. —p. 270-273.
100. Oakley P. Medieval theories of natural law: William of Okham a. the significance of
the voluntarist tradition // Natural law forum. Notre Dame. — 1961. — Vol. 6. — p.
1-25.
101. Okruhlik K. Ghosts in the world machine. A taxonomy of Leibnizian forces // Change
and progress in modern science /Ed. by Pitt J.C. — Dordrecht, 1985. — p. 85-105.
8 — 2541

226
Косарева Л.М.
102. Olson^R. Tory-high Church opposition to science and scientism in the eighteenth century:
The works of John Arbuthnot, Jonathan Swift, a. Samuel Johnson //The uses of science
in the age of Newton. — Berkeley etc., 1983. — p. 171-204.
103. Osier M. Certainty, scepticim and scientific optimism: The roots of eighteenth-century
attitudes towards sci. knowledge // Probability , time and space in eighteenth-century
literature. — N.Y., 1979.— p. 1-20.
104. Osier M. Galileo, motion and essences // Isis. — Wash., 1973. — Vol. 64, #224. — p.
504-509.
105. Osier M. John Locke and the changing ideal of scientific knowledge // J. of the history
of ideas. — N. Y.; Lancaster (Pa), 1970. — Vol. 31, #1. — p. 3-16.
106. Pitts J. C. Galileo: Causation a. the use of geometry// New perspectives on Galileo. —
Dordrecht; Boston, 1978.— p. 181-195.
107. Popkin R. H. The history of scepticism from Erasmus to Descartes— Assen: Van
Gorcum, 1960. — XVII, 236 p.
108. Popkin R. H. The history of scepticism from Erasmus to Spinoza. — Berkeley etc.:
Univ. of California press. 1979, — XXII, 333 p.
109. Power H. Experimental philosophy, in three books: Containing new experiments
microscopical, mercurial, magnetical. With some deductions, a. probable hypotheses,
raised from them, in Avouchment and illustration in the new famous atomical
hypothesis. — L.: Roycroft, 1664. — [24], 193 p.
110. Randall J. A. Scientific method in the school of Padua // Roots of scientific thought. —
N. Y., 1958. —p. 139-147.
111. Rogers G.A.J. The basis of belief: Philosophy, science a. religion in seventeenth-century
England // History of Europ. ideas. — Oxford etc., 1985. — Vol. 6, #1. — p. 19—39.
112. Rogers G. A. J. Descartes and the method of English science // Annals of science. —
L., 1972. — Vol. 29, #3. — p. 237-255.
113. Rogers G. A. J. The system of 1 Locke and Newton/Contemporary Newtonian
research. — Dordrecht etc., 1982. — p. 215-238.
114. Sakellariadis S. Descartes's use of empirical data to test hypotheses // Isis. — Wash.,
1982. — Vol. 73, #226. — p. 68-76.
115. Schmitt Ch. B. Cicero Scepticus . A study of the influence of the «Academica» in the
Renaissance. — The Hague: Nijhoff, 1972. — 214 p.
116. Shapiro B. J. Probability and certainty in seventeenth-century England. — Princeton
(N. J.): Princeton Univ., press, 1983. — X, 347 p.
117. Spink J. S. French free thought from Gassendi to Voltaire. — L..: Univ. of London:
Athlone press. 1960. — 345 p.
118. Trowbridge H. Scattered atoms of probability // Eighteenth century studies. Northfield,
1971. —Vol. 5, #1. —p. 1-38.
119. Villey P. Montaigne and Bacon. — P.: Hachette, 1913. — 200 p.
120. Wallace W. A. Prelude to Galileo. Essays on medieval a. 16th-cent. sources of Galileo's
thought. — Dordrecht etc.: Reidel, 1981. — XVI, 369 p.
121. Webster С Henry More and Descartes. Some new sources// Brit. j. for the history of
science. — L, 1969. — Vol. 4, #4. — p. 359-377.
122. Westfall R. S. Newton and alchemy // Occult and scientific mentalities in the Renaissance /
Ed. by Vickers B. — Cambridge etc., 1984. — p. 315-335.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 227
123. Westfall R. S. Newton's theological manuscripts // Contemporary Newtonian research /
Ed. by Bechler Zv -Dordrecht etc., 1982. — p. 129-143.
124. Whiteside D. T. Newton the mathematician //Contemporary Newtonian research / Ed.
by Bechler Z. — Dordrecht etc., 1982. — p. 109-127.
125. Wisan W. L. Galileo's scientific method: A reexamination // New perspectives on
Galileo. — Dordrecht; Boston, 1978. — p. 151.
126. Wood Th. English casuistical divinity during the seventeenth century. — L.: S.P.C.K.,
1952.— 158 p.
Примечания
1 Впервые опубликовано: Философские науки, 1988, №6, с. 41-50.
2 См. список литературы данной статьи.
3 Например, Б.Шапиро полагает, что образ бэконовских идолов сознания в
значительной мере навеян скептической концепцией Монтеня, имевшего
большое влияние на английскую мысль данной эпохи [116, с.61]. Подроб-
нее о влиянии идей Монтеня на Бэкона см. в монографии Р.Вилли [119].
4 Эти идеи развиваются Бэконом в афоризмах XXXVII, IXVII, IXXV, СХ-
XVI «Нового органона». Об отношении Бэкона к скептической концепции
вероятностного знания см. статью Л.Коэна [64].
5 В отличие от случайного опыта, пишет Бэкон, истинный «метод опыта сна-
чала зажигает свет, потом указывает светом дорогу: он начинает с упорядо-
ченного и систематического опыта ... и выводит из него аксиомы, а из пост-
роенных аксиом — новые опыты». [12, с.46].
6 Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф. Сочинения: В
2-х т. - М., 1971. - Т.1. С. 309.
7 Некоторые могут подумать, пишет Бэкон в «Новом органоне», что, отвергая
аристотелевский метод получения наиболее общих утверждений, «мы про-
поведуем какое-то воздержание от суждений и приводим дело к акаталеп-
сии. В действительности же мы думаем не об акаталепсии, а обе в каталеп-
сии, ибо мы не умаляем значения чувства, а помогает ему и не пренебрегаем
разумом, а управляем им. Притом лучше знать то, что надо, и все же счи-
тать, что мы не знаем вполне, чем считать, что мы знаем вполне, и все же
ничего не знать о том, что надо» [12, с.78].
8 Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук ... С. 298-299.
9 См. также Gilbert N. W. Galileo and the school of Padua //J. of the history
of philosophy. - Berkeley, 1963. - Vol. 1, № 3. p. 223-231.
10 О галилеевском идеале достоверной науки см. также работы Дж. Питтса
[106], М. Ослер [104].
11 Т. е. в смысле непогрешимого episteme.
12 Локк Дж. Сочинения. - М., 1985. - Т.2. - С. 127.
13 Подробнее о вероятностной концепции научного знания Гассенди см. моно-
графию Г. Игэна [66].
14 О вероятностной, гипотетической концепции физического знания Декарта
см. работы Р. Попкина [107], Дж. Морриса [97] Дж. Роджерса [111], С.
8*

228
Косарева Л.М.
Сакеллариадиса [114], Г. Бухдаля [62], Р. Блепка [56].
15 Об этом влиянии см. работы Л. Лаудана [89], Дж. Роджерса [112], Л. Брок-
лсса [61], Р. Кэргона [85].
16 Grantt D. Margaret the first. - L., 1957. - p.209.
17 Цит. по: 111, c.30.
18 Ibid.
19 Hall M.B. Nature and nature's laws. N.Y., 1971. - p. 98.
20 Эта более оптимистическая линия была в дальнейшем развита Гуком, Нью-
тоном и Коули, полагавшими, что усовершенствование экспериментального
инструментария даст возможность открыть истинные механизмы природных
процессов и окончательно подтвердить (или отбросить) корпускулярную
доктрину.
21 Цит. по: Hall M.B. Nature and nature's laws. N.Y., 1971. - p. 125-126.
22 Например, Г. Мор считал механистическую модель мира Декарта гипоте-
зой, хорошо согласующейся с явлениями природы. См. [111; 121].
23 Boyle R. Works. L ., 1772. - Vol. 5. - p. 526.
2/1 Evelyn J. Sylva. - L., 1661. - p. 1.
25 Willughby F. The ornithology. L.,1678. - 441 p.
26 Tyson E. Orangcutang. - L., 1699. - 108 p.
27 Sprat T. History of the Royal society. — 1667. — p. 200. (Факсимиле — 1959 г.)
28 Boyle R. Works. L., 1772 - Vol. 4. - p. 182
29 Boyle R. Works. L., 1772 - Vol. 2. - p. 739.
30 Boyle R. Works. L., 1772 - Vol. 4. - p. 432.
31 Ibid. - p. 182.
32 Цит. по: Hall M.B. Robert Boyle on natural philosophy. — Bloomington,
1965. - p. 239.
33 Цит. по: Hall M.B. Robert Boyle on natural philosophy. — Bloomington,
1965. - p. 239.
34 Его рассуждения о моральной достоверности физического знания см. в [82,
с.329-331].
35 Newton I. Unpublished scientific papers — Cambridge, 1962 — p. 361.
36 McGuirc J. The origins of Newton's doctrine of essential qualities // Ccnta-
urus - Copenhagen, 1968. - Vol. 12, #4. - p. 253
37 Newton I. De gravitationc // Newton I. Unpublished scientific papers... — p. 138.
38 Здесь русский перевод текста не достаточно четко передаст смысл данного
понятия: здесь речь идет не об истине в сфере морали (данный перевод дает
возможность так истолковать это понятие), а об уровне моральной досто-
верности истины, относящейся к любой сфере знания.
39 О вероятностной концепции знания Локка см. работы М.Ослср [105], Б.Ша-
пиро [116], Дж. Роджерса [113].
40 «В наши времена, — пишет Паскаль, — когда истина скрыта столькими
покровами, а обман так прочно укоренился, распознать истину может лишь
тот, кто горячо ее любит» [36, с. 186]. «Человек ... чувствует, что заблудил-
ся, упал оттуда, где было его истинное место, и теперь не находит дороги

Рождение науки Нового времени из духа культуры 229
назад, хотя снедаемый тревогой, без устали ищет в непроницаемом мраке»
[36, с.181].
41 Ярким выразителем духовной атмосферы XVII в. является мировоззрение
Б.Паскаля, соединившего янссиистскос августипиапство с влиянием идей
скептицизма. « Мы жаждем истины, — пишет он, — а находим в себе лишь
неуверенность. Мы ищем счастье, а находим лишь горести и смерть. Мы не
можем не желать истины и счастья, но не способны ни к твердому знанию,
ни к счастью. Это желание оставлено в нашей душе не только, чтобы пока-
рать нас, но и чтобы всечасно напоминать о том, с каких высот мы упали «
[36, с. 181]. «Учение Пиррона укрепляют не столько его последователи,
сколько противники, ибо бессилие людского разумения куда очевиднее у
тех, кто не подозревает о нем, чем у тех, кто его сознает» [36, с. 173].
42 Преобразование категориальных смыслов, подчеркивает B.C. Степин, под
влиянием новых социальных потребностей происходит параллельно в раз-
личных областях культуры: «категории не локализованы в какой-то одной
области бытия культуры, а пронизывают все сферы этого бытия» [44, с.48].
43 Эта неразличеиность двух данных установок присутствует и у таких глубо-
ких исследователей становления науки, как М. К. Петров. Например, он
пишет: «Что касается метода, то до Канта мир творят по слову. Этот унас-
ледованный от античности метод творчества предполагает взаимопонимание
субъекта и объекта творчества, причем последний, подобно рабу, беспре-
кословно и точно реализует оформленное в слове дело. До Канта ни фило-
софия, ни естествознание не могли разрушить эту связь взаимопонимания —
логическую гомогенность мира. В рамках сотворсиности и богоподобия они
стремились лишь к тому, чтобы исключить промежуточное звено между богом
и человеком — фигуру пророка или праведника, которому бог сообщает
истины в откровении. Стремились найти способ активно обращаться к богу
через продукт его творчества — природу, видели в эксперименте язык, на
котором можно задавать вопросы природе, а в се ответах — «открытиях» —
усматривали откровение по требованию» [37, с. 161]. В этой характеристике
при всей ее общей верности, трудно найти место вероятностной концепции
познания сотворенного мира, появившейся в середине XVII в. Данная ха-
рактеристика неявно предполагает логическое следование идеи полной умо-
постигаемое™ объекта из постулата сотворсиности мира, хотя вероятност-
ная эпистемология XVII в., признавая последнее, отвергала первое.
44 Например, B.C. Швырсв пишет, что «рефлексия в пауке исторически выс-
тупает в различных формах: гиосеологизм как рационалистов, так и сенсу-
алистов — эмпириков выступил в качестве формы рефлексии, характерной
для научно-философского сознания Нового времени. Для последнего харак-
терна рефлексивная критическая установка по отношению к наличным фор-
мам авторитарно-догматического или обыденного сознания («сомнение»
Декарта, критика «идолов» Бэконом)» [49, с.51].
45 Подробнее об этом см. работы [21; 10; 35; 19].
46 Скептицизм нельзя победить одним лишь умом — его побеждает глубокая
личная убежденность, воспитывавшаяся в XVI-XVII вв. такими мировоз-
зренческими системами Реформации, как протестантизм (особенно кальви-
низм), янсенизм. Интересно отмстить, что в целом мыслители протестантс-
кого региона оказались более устойчивыми перед последовательно скепти-
ческой аргументацией. Скептицизм «новых пирроников», мощно расцветший,

230
Косарева jj.M.
например, во Франции, в Англии, - пишет Б. Шапиро, - подорвал дове-
рие к получению достоверного знания, по не надежду па его улучшение с
помощью совместных усилий» [116, с'.63]. О связи личной убежденности
как характеристике нового типа субъективности с мировоззренческими си-
стемами Реформации см. [21].
47 Необходимо подчеркнуть, что в данном контексте говорится об обыденном
опыте, не подвергшемся «переработке» идеологиями Реформации. После-
дние активно содействовали формированию (особенно в странах протестан-
тского региона) нового типа обыденного опыта, отличавшегося от «средне-
веково-католического» типа большей собранностью, гомогенностью, дисцип-
линированностью, упорядоченностью, меньшей аффективностыо и т.д.
Подробнее об этом см. [19, с. 30 - 73].
48 О процедуре обоснования см., например [26, 31].
49 О сложности этого процесса в начале XVII в. см., например, работы Р. Олсона
[102], Г.Гсрлака [76, 77].
50 Одним из следствий успеха ньютоновской исследовательской программы,
пишет И.Лакатос, явилось укрепление позиций философского догматизма
[88, с.221].
51 См. [17, с.540-541].
52 Эта трудность сформулирована Декартом следующим образом: «... воспро-
изведя в уме все предметы, когда-либо представлявшиеся моим чувствам,
... я не заметил там ничего такого, чего я не мог бы удовлетворительно объяс-
нить найденными мною принципами. Но я должен также признать, что
могущество природы столь велико и обширно, а эти принципы столь про-
сты и общи, что я не замечаю почти ни одного частного следствия, относи-
тельно которого я не знал бы заранее, что его можно из этих принципов
вывести несколькими различными способами» [17, с.307].
53 О судьбе вероятностной концепции естественного знания см. работы М.Ос-
лер [103], Дж.Спинка [117], Г. Троубриджа [118].

РАЗВИТИЕ ТРАДИЦИЙ
АТОМИЗМА В ЕВРОПЕЙСКОЙ
КУЛЬТУРЕ XVII В.1
Развитие атомистических идей в науке XVII в. — тема, в отечествен-
ной литературе достаточно хорошо разработанная в русле гносеологи-
ческого подхода, достаточно сослаться на классические работы В. П.
Зубова2. Специальных работ, в которых развитие атомизма рассмат-
ривается в более широком контексте культуры XVII в., значительно
меньше3. Задача данного материала — рассмотреть в рамках социоло-
гического подхода те социокультурные условия, которые способство-
вали расцвету атомистической традиции в Европе XVII в.4
Для исследователя, работающего в рамках социологического под-
хода, факт «возрождения» атомистической античной традиции в
эпоху перехода от средневековья к Новому времени является дале-
ко нетривиальной проблемой. Объяснению здесь подлежит многое:
1) Почему в рассматриваемую эпоху возник кризис проверяя к Ари-
стотелевско-томистской картине мира (КМ) как совершенному, ис-
полненному блага иерархизированному Космосу-континууму; 2)
Почему в данную эпоху резко возрастает интерес к атомистической
традиции, прежде всего не к ее физике, а к этике; 3) Почему наибо-
лее широкий интерес атомизм вызывает в его эпикурейском вариан-
те; 4) Почему физика атомизма в XVII в. получила наиболее широ-
кое признание в качестве реальной, а не чисто гипотетической концеп-
ции в протестантском регионе Европы (прежде всего в Англии)?
Социологический анализ развития научных традиций, концепций
сопряжен со значительными трудностями, главная из которых зак-
лючается в опасности вульгарного социологизма, экономического де-
терминизма при объяснении развития научных идей, в том числе ато-
мизма XVII в. Ярким примером подобного упрощенного подхода

232
Косарева Л.М.
служат экстерналистские концепции генезиса науки Нового времени
Э. Цильзеля, Дж. Бернала, С. Рестиво. Опираясь на Б. М. Гессена5,
они выводят становление рационального количественного видения
мира, развитие атомистических представлений непосредственно из
рационалистического, индивидуалистического характера возникаю-
щего буржуазного способа производства6, из механико-технических
нужд промышленности.
Почему мы не можем согласиться с экстерналистской концепцией
развития науки Нового времени и атомистической концепции в час-
тности? Потому, что, выводя характер движения научной мысли
прямо из экономики, сторонники данной концепции игнорируют важ-
нейшее промежуточное звено — широкий культурный контекст, ду-
ховную атмосферу исследуемой эпохи. Ибо в понятие производства
марксизм включает не просто производство материальных благ, но
прежде всего производство самого производителя этих благ. В этом
плане разложение средневекового и становление буржуазного способа
производства потребовала в первую очередь не просто развития ме-
ханики, а развития нового типа производителя материальных и ду-
ховных ценностей (в том числе и науки механики), ибо воспитанный
в духе средневекового традиционализма и духовной несамостоятель-
ности человек не мог стать носителем новых производственных отно-
шений. К. Маркс писал по поводу требований, представляемой к
личности новым способом производства: «Культивирование всех
свойств общественного человека и производства его как человека с
возможно более богатыми свойствами и связями... (ибо для того,
чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть спосо-
бен к пользованию ими...), — тоже являются условиями производ-
ства, основанного ни капитале» 7.
Таким образом, для того, чтобы понять, почему в Европе XVII в.,
в эпоху бурного развития буржуазных отношений, столь популярной
стала традиция античного атомизма (главным образом в его эпикурей-
ском варианте), необходимо обратиться к духовной атмосфере, к
идеологическому контексту, в рамках которого происходило форми-
рование нового типа производителя материальных и духовных благ.
* * *
Традиционалистскому социальному укладу позднего средневеко-
вья из всех философских систем античности наиболее созвучной была
метафизика и физика Аристотеля, подчеркивавшая идеи неизменно-
сти, совершенства Космоса, примата непрерывности над дискретно-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 233
стью, включенности человека в вечный природно-социальный орга-
низм. Христианизированная Фомой Аквинским, аристотелевская
физика легла в основу схоластического представления о материи,
пространстве, времени. Это знание о Вселенной выполняло роль
рационального обоснования политико-нравственной жизни средневе-
кового общества.
На атомистические системы античности — демокритовскую и в
особенности эпикурейскую — средневековьем был наложен соци-
альный «запрет». Это нашло в частности, выражение в дантевском
«Аде». Он, в соответствии с установившейся иерархией оценок антич-
ных философов, помещает Аристотеля в самое привилегированное
место ада (в светлую часть «лимба»). Эпикура же, отрицавшего бес-
смертие души, он «выселяет» в самое пекло — в огненный гроб ше-
стого круга ада.
Что же именно средневековая идеология вменяла в вину атомистике ?
1) Признание физикой атомизма вечности материи и объяснение
появления мира из случайного движения атомов противоречило дог-
мату о сотворенности материального мира единым Творцом в согла-
сии с разумным планом; 2) признание эпикурейской философией
материальности и смертности души входило в противоречие с догма-
том бессмертия имматериальной души человека; 3) атомистическая
этика Демокрита и Эпикура противоречила католическому идеалу
соборности; 4) с помощью атомистической физики невозможно было
объяснить основные христианские таинства, в первую очередь евха-
ристию.
Вообще говоря, многие из указанных положений разделялись и
другими философскими системами античности, и том числе и арис-
тотелевской. Однако, Фоме удалось так интерпретировать Аристоте-
ля, чтобы связать его учение с католической доктриной. В частности,
аристотелевская физика субстанциальных качеств, «христианизиро-
ванная» Фомой, легла в основу принятого на Тридентском соборе
евхаристического догмата. Физика же атомистов входила с после-
дним в явное, неустранимое противоречив. Это послужило, наряду с
другими причинами, серьезным основанием для социального «запре-
та», которое позднее средневековье наложило на физику атомизма.
Опираясь на разработанное в советской литературе теоретическое
понимание сущности традиции вообще и в науке в частности8, мы
можем утверждать, что традиция античного атомизма (как социально
признанная программа познания мира и человека) в средние века
была прервана; в эту эпоху не существовало коллективного субъек-

234
Косарева Л.М.
та атомистической традиции. Мы подчеркиваем, что речь ищет имен-
но о социальной жизни данной традиции, ибо, разумеется, существо-
вали и тексты атомистов как материальные носители данной тради-
ции, и где-то в «порах общества были последователи учения атоми-
стов. Каковы же причины того, что в XVI-XVIIbb. прерванная тра-
диция возрождается или, можно сказать, рождается заново?
Корни этого уходят глубоко в изменения всей системы производ-
ства материальных и духовных благ, в процессе разложения феодаль-
ных и становление буржуазных отношений. Этот процесс сопровож-
дался вырыванием индивида из традиционных социальных связей.
Маркс писал о буржуазном обществе: «В этом обществе свободной
конкуренции отдельный человек выступает освобожденным от есте-
ственных связей и т.д., которые в прежние исторические эпохи дела-
ли его принадлежностью определенного ограниченного человеческого
конгломерата9.
Разрушение патриархального уклада жизни, прежних этических
ценностей, реальная индивидуализация бытия общественного чело-
века вызывает в рассматриваемую нами эпоху кризис доверия к ари-
стотелевско-томистской картине мира, определяющими характерис-
тиками которой были гармоничность и совершенство иерархизиро-
ванного Космоса, его красота, примат непрерывности над дискрет-
ность. Возникает потребность в картине мира, в идеологии, более
соответствующих реальной практике ранне-буржуазных отношений.
Ответом на эту потребность явились индивидуалистические религи-
озно философские системы эпохи Реформации и контрреформации10
(протестантизм, янсенизм, иезуитизм, унитаризм), в также повышен-
ный интерес к философским системам античности, альтернативным
аристотелизму (неоплатонизм, стоицизм, скептицизм, эпикуреизм).
В эпоху раннего Возрождения, когда процесс разложения фео-
дальных отношений еще не приобрел широкого масштаба, индивиду-
ализм носил элитарный характер. Реформация сделала его массовым:
реформационные идеологии, в отличие от католицизма, требовали от
своих приверженцев индивидуальной внутренней работы по искоре-
нению в себе «ветхого Адама». В этой работе человек был предостав-
лен только себе. «Неотчуждаемое и одинокое душевное сокрушение,
пишет Э. Ю. Соловьев, атомизирует лютеровского мирянина, выде-
ляет его как из церковной «соборности», так и из традиционных об-
щинно-корпоративных объединений»11.
Процесс овеществления общественных связей, сопровождающий
развитие буржуазных отношений, в XVII в. становится «лавинообраз-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 235
ным «захватывая все новые и новые пласты общественного бытия.
Войны, междоусобицы, революции, голод, пожары, чума — в огне
этих социальных потрясений сжигались мосты, связывающие человека
XVII в. со средневековыми представлениями о мире. Этот процесс
«распада связи времен» приводил к полярным позициям: с одной сто-
роны, к этическому релятивизму, к настроению «пира во время чумы»
(ярко выраженному в литературе, в поэзии барокко XVII в.); с другой
стороны, тот же процесс социальной атомизации приводил к усилению
«мирского аскетизма»12, к уходу от «суетных» наслаждений в раци-
онализм. Тема бренности земного (мирского) существования, раздроб-
ленности и бессмысленности мира, относительности всех прежних
человеческих ценностей является центральной в искусстве барокко
XVII вв. (Дж. Донн, А. Грифиус, М. Опиц, Хр. Гофмансвальдау, Г.
Гриммельсгаузен, Б. Грасиан и др.). Этими настроениями крушения
мира привычных ценностей питается расцвет как гедонизма аристип-
повского толка (эпикурейства в его расхожем словоупотреблении), так
и совершенно-рациональных учений Эпикура и стоиков.
Освобождение человека начала XVII в. от естественных связей с
прежним миром ценностей, его этическую релятивизацию и атомиза-
цию ярко рисуют, например, Хр. Гофмансвальдау и А. Грифиус.
«Ты, сладострастье — сахар наших дней,
Чтоб усладить наш век, безрадостный и краткий...
Кто Эпикура не избрал в друзья,
Утратил вкус пленительной свободы,
Тот изверг, мразь, тот пасынок природы
И человеком звать его нельзя.
Докучливы труды ученого авгура.
Но как щекочет нас ученье Эпикура!13
«Сокровища искусств: хранимые веками,
Как уличную грязь, мы топчем каблуками»14
{Перевод Л. Гинзбурга)
Для образованного европейца рассматриваемой эпохи этика и
физика Эпикура (наряду с этикой и физикой стоиков) становятся
концептуальным средством, наиболее адекватно выражающим его
мироощущение, его КМ. В Европе конца XVI — начала XVII в. на-
чинают один за другим возникать атомистические эпикурейские кру-
жки: наряду с аристократически-салонным эпикурейством «вольно-
думцев-насмешников» возникают серьезные философско-научные
сообщества последователей Эпикура. К последним относятся фило-
софы круга Гассенди (Франция)15, Нортамберлендский и Ньюкас-

236
Косарева Л.М.
лский кружки (Англия), к которым примыкали Т. Хариот, Як. Донн,
Ф. Бэкон, Т. Гоббс, У. Петти, У. Чарлтон, Р. Бойль16.
Возникает потребность в социальной «реабилитации» эпикурейско-
го атомизма. Что это означало в условиях XVII в., когда в Европе гос-
подствующей идеологической силой была христианская доктрина? Это
означало, что и этика, и физика атомизма должны были быть как-то
увязанными с господствующими идеологиями, иначе они не могли бы
получить официального социального признания, а оставаться полузап-
ретным учением на уровне эпикурейских домашних кружков.
Эту задачу увязывания этики и физики Эпикура с господствовав-
шими мировоззренческими установками взяли на себя во Франции П.
Гассенди и в Англии У. Чарлтон и Р. Бойль. Их усилиями эпикурей-
ская физика была увязана с основными догматами и соответствующей
трактовкой христианских таинств. В атом процессе социализации
атомизма сказалась существенная роль идеологического контекста:
католицизм в целом оказал тормозящее влияние на развитие идей
атомизма. Менее драматично социализация эпикуреизма протекала
в рамках протестантской идеологии, наиболее адекватно выражавшей
дух ранне буржуазных отношений. Рассмотрим роль каждого из ука-
занных идеологических контекстов.
Как мы отмечали выше, поздний католицизм намертво связал себя
с физикой субстанциальных качеств Аристотеля на уровне догматов,
и, стало быть, не мог объявить альтернативную физику атомистов
истинной, приемлемой. Католицизм, не переставая быть собой, таким
образом, не мог дать социальной санкции физике атомизма как истин-
ной концепции материального мира. Предельно остро противоречие
атомистическо-количественных представлений о мире католической
доктрине фиксируется одним из главных защитников эпикуреизма —
Гассенди. Это противоречие касается не отрицания Эпикуром суще-
ствования единого Бога-творца и бессмертия души. И с тем, и с дру-
гим утверждением, объявляя их «языческим» заблуждением, Гассен-
ди справляется легко; как в свое время Фома Аквинский «исправля-
ет» систему Аристотеля, так и Гассенди заменяет указанные «нечес-
тивые» утверждения прямо противоположными. Однако указанные
положения не выражают сути именно христианской доктрины: их
одинаково признают и иудаизм, и магометанство. Главным пунктом
католицизма, который вступая в неустранимое противоречие с атоми-
стическо-количественным пониманием материи, был центральный
именно для христианской доктрины догмат пресуществления. Дей-
ствительно, если материальный мир мыслить не в аристотелевских

Рождение науки Нового времени из духа культуры 237
категориях субстанциальных качеств, а атомистически-количествен-
но, то оказывалось невозможным физически, пространственно интер-
претировать превращение тела Христа, имеющего высоту, скажем, 5
футов, в маленький кусочек просфоры: «Каким образом, спрашивает
Гассенди, субстанция такого большого тела может лишиться протя-
женности и перестать занимать чувственно воспринимаемое место...
Я не вику возможности понять это ни тем, ни другим, ни каким-либо
третьим путем»17. Но если атомистическое, количественное понима-
ние материи входит в неустранимое противоречие с католицизмом, то
для мыслителей, социально не разрывавших связей с этой идеологией
(Гассенди, Декарт), оставался один выход — признать принципиаль-
но — гипотетический характер новой физики18. Согласно Гассенди, че-
ловек достоверно может знать только то, что он сделал сам, своими
руками. О строении же природы можно делать лишь более или менее
достоверные предположения, ибо произведения природы — это «тво-
рения не нашего, человеческого мастерства, и по отношению к ним
наш ум находится в положении ума собаки по отношению к часово-
му механизму — человеческому творению»19.
Образ мира как созданного божественным мастером часового ме-
ханизма, об устройстве которого можно строить лишь различные
гипотезы, близок как атомисту Гассенди, так и «континуалисту» Де-
карту. Вообще говоря, атомисты XVII в. не делали принципиальных
различий между своей эпикурейской физикой атомов и пустоты и
физикой Декарта, трактуя понятие атома расширительно. Например,
Бойль писал: «Атомистическая философия, изобретенная Демокри-
том, Левкиппом, Эпикуром... возрождена и с таким искусством про-
славлена в различных частях Европы учеными трудами Гассенди,
Магненуса, Декарта. «Под атомами их защитники понимают не не-
делимые или математические точка, a minima naturalia или мель-
чайшие частицы тел»20.
Корпускуляризм Декарта, отвергавший аристотелевскую физику,
вставал точно в такую же оппозицию к католической доктрине пресу-
ществления, как и атомизм Гассенди. Поэтому и для него единствен-
ным выходом оставалось объявить «новый мир» своей корпускуляр-
ной физики принципиально гипотетическим, в обычном «старом мире»
нигде не встречающимся21, и даже «ложным»22. Однако, несмотря
на это «Начала философии» Декарта попали в 1664 г. в католический
«Индекс запрещенных книг. И это произошло, пишет А. Койре, «не
потому, что Декарт был явным коперниканцем, а по причине несовме-
стимости его концепции материи с догматом пресуществления»23.

238
Косарева Л.М.
А как сложились отношения виднейшего представителя механис-
тического корпускуляризма XVII в. Галилея с католической доктри-
ной? Новый свет на эту проблему проливает исследование француз-
ского историка науки П. Редонди. В 1982 г. им был найден в архивах
римской инквизиции документ, позволяющий по-новому осветить
вопрос об осуждении Галилея. До сих пор исследователи мало обра-
щали внимание на то, что гелиоцентрическая система сама по себе не
противоречит ни одному из католических догматов. Подробно рас-
смотрев обстоятельства, предшествовавшие осуждению Галилея (от-
четы флорентийского посла в Ватикане Никколини о его беседах с
Урбаном VIII, письма инквизитора Винченцо Макулано и т.д.) Ре-
донди доказывает, что обвинение Галилея в «ереси коперниканства»
(в строгом смысле ересью не являвшейся) маскировало собой и таким
необычным способом защищало Галилея от гораздо более серьезно-
го обвинения. Его возможность вытекала из атомистической трактов-
ки материи, намеченной Галилеем в «Пробирщике»24. В случае «пе-
ревода» таинства пресуществления на язык демокритовской атоми-
стики, пишет Редонди, «неизбежно разрушилась бы формула, при-
нятая на Тридентском соборе при формулировке евхаристического
догмата, ибо термины, использованные в этой формулировке, при-
надлежали схоластической философии»25.
Таким образом, католицизм принципиально не мог дать санкции
на социальное признание атомизма в качестве истинной теории мате-
рии.
Что же произошло в господствующей доктрине, что в XVII в. ато-
мизм все же обрел статус социально респектабельного учения? Появ-
ление значительного европейского региона, в котором католицизм
перестал быть социальной силой и в котором фундаментальная и
всесторонняя критика аристотелевско-схоластической физики обрела
прочную социальную базу. Реформация сыграла важную роль в за-
мене томистско-аристотелевской КМ атомистической. Каким обра-
зом? Разумеется, ни Лютер, ни Кальвин не были последователями
язычника Эпикура. Их роль заключалась в ином. Беспощадная кри-
тика реформаторами католицизма била и по аристотелевско-схолас-
тической концепции физического мира. Представление схоластики о
материальном мире как иерархизированном Космосе, одушевляемом
изнутри субстанциальными качествами, реформаторы в XVI в. заме-
нили концепцией мертвой, косной материи, движимой полностью
извне божественным всемогуществом: материя была лишена движу-
щего внутреннего начала. Далее, реформаторы отказались от католи-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 239
ческо-томистской трактовки таинств (в частности, от Тридентской
формулировки евхаристического догмата, утверждающего идею бук-
вального превращения тела н крови Христа в хлеб и вино с помощью
терминов схоластической физики). Это давало возможность полно-
стью оторвать теологию от аристотелевской физики субстанциальных
качеств. Альтернативной физики реформаторы не предложили, это
не входило в их задачи. Однако процедура девитализации, деантро-
поморфизации представлений о материальном мире, осуществленная
Лютером, Кальвиным, Цвингли, их критика принципа иерархии в
строении Вселенной открыла дорогу для социального признания фи-
зики неаристотелевского типа (стоиков, неоплатоников, атомистов).
Однако для того, чтобы эта открытая возможность стала действитель-
ностью, необходимо было выработать систему аргументации в защиту
превосходства, например, физики Эпикура над физикой Аристотеля.
Этой задаче в протестантском регионе Европы была посвящена
деятельность У. Чарлтона и в особенности Р. Бой ля. Для того, что-
бы добиться социальной санкциями для физики эпикурейского ато-
мизма, они в своих работах26 выдвигали мысль о ее социальной по-
лезности: этической, политической, религиозной, интеллектуальной.
Так, в трактате «Свободное исследование вульгарно воспринятого
понятия природы» Бойль обосновывает тезис, что аристотелианское
«вульгарное понимание природы как активной субстанции с имманен-
тно присущей, «внутренней» божественностью (субстанциальные
качества) используется социальными силами («левыми» — сектан-
тами — и «правыми» — папистами), покрывающими в Англии рес-
таврационный государственный порядок и англиканский истеблиш-
мент. Таким образом, аргументирует Бойль, физика Аристотеля со-
циально опасна; единственной альтернативой является механистичес-
ки-атомистическое понимание материи, как абсолютно пассивной
протяженности, движимой извне. Такое понимание сущности приро-
ды дает человеку, утверждает Бойль, и правильные социальные ори-
ентиры: человек как часть механизма Вселенной должен повиновать-
ся божественному закону, управляющему этим механизмом. Этот
закон преломляется через законы государства; сектантское же свое-
волие в этом плане есть бунт против объективных законов природы —
механизма27.
В другом трактате — «Некоторые соображения о пользе экспери-
ментальной натуральной философии» Бойль выдвигает аргумент
нравственной пользы механистически-атомистического понимания
природы. Он утверждает, что схоластическое объяснение природных

240
Косарева JI.M.
явлений, например, поднятия воды в «торичеллиевой пустоте» (за-
паянной трубке) принципом «природа боится пустоты», наделяет
воду в трубке некоторой разумной силой, свободной волей. Но если
материальные тела наделены некоторой разумностью, тогда человек
лишается статуса нравственной исключительности среди прочих тво-
рений Бога. Он может считать себя до конца нравственно ответствен-
ным за свою деятельность только в том случае, если в нее не вмеши-
вается материальный мир как некое разумное существо с неведомы-
ми для человека целями и влечениями; короче подлинно нравствен-
ная позиция для человека возможна, если в самой материи нет ни
разумности, ни источника движения28.
И, наконец, последний аргумент Бой ля: механистическо-атомис-
тическая концепция материи является лучшим средством против ате-
изма, ибо мертвая, лишенная внутреннего источника движения мате-
рия автоматически предполагает существование внешнего источника
движения — Бога29.
Результатом описанных усилий Бойля по социализации атомизма
явилось то, что аргументы были включены епископом Г. Барнетом в
«Свод тридцати девяти статей церкви Англии»30, получив, таким об-
разом место в официальной англиканской теологии. Это означало, что
отныне в Англии механистическо-атомистическая концепция материи
получила официальную социальную санкцию и могла, без возможно-
сти быть обвиненной в еретичности, стать программой поддержива-
емых обществом научных исследований.
Новым учреждением, в котором начались активно проводиться
подобные исследования, явилось Королевское общество Лондона,
основанное в 1660 г. Первым выдающимся ученым, воспользовав-
шимся плодами социализации эпикурейского атомизма в Англии, был
Ньютон31. Его усилиями гипотетический характер атомизма (и кор-
пускуляризма вообще), подчеркиваемый последователями Гассенди
(и Декарта), уступает место представлению об атомах (минимах,
корпускулах) как Физически реальных кирпичиках мироздания,
реальных элементов картины мира.
Механистически-атомистическая картина мира XVII в. рождает-
ся, так сказать, «в теологической рубашке»32, еще «увязает в теоло-
гии» (Энгельс). Дальнейшее развитие науки приводит к сбрасыванию
этой геологической оболочки. Этические, политические, теологичес-
кие аргументы мыслителей XVII в. в защиту атомистической концеп-
ции в последующих столетиях решаются забвению; идея Бога —твор-
ца отбрасывается как «ненужная гипотеза» (Лаплас).

Рождение науки Нового времени из духа культуры 241
Изложенная нами кратко история социализации атомизма в евро-
пейской культуре XVII в. позволяет сделать ряд выводов, касающихся
механизма возникновения научных традиций. Как мы показали выше,
становление атомистической концепции материи происходило в фор-
ме борьбы защитников античного атомизма с аристотелианцами. В
связи с этим возникает вопрос: а почему критики физики Аристотеля
в XVII в. предполагали принятие в качестве альтернативы обязательно
какой-то античной концепции материи? И является ли подобное при-
нятие «возрождением» античной традиции в буквальном смысла сло-
ва? Может быть, правы те западные исследователи науки, которые
вообще считают самостоятельной не концепцию социального генезиса
научно — исследовательских традиций, а лишь теорию социального
выбора уже готовых, давно существующих научных программ?33
Нам представляется, что атомистическая концепция XVII в., яв-
ляется порождением нового общественного бытия; она не в большей
мере может рассматриваться как «возрождение» атомизма антично-
го, чем политические идеи Великой Французской революции являют-
ся буквальным воспроизведением соответствующих античных образ-
цов. Как писал Маркс, в революционные эпохи, когда люди создают
еще нечто небывалое, они заимствуют у прошлого «имена, боевые
лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на
этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной
истории»34.
Атомистичность общественного бытия, бурно развивающаяся в
эпоху ранних буржуазных революций, порождает «из себя» стихийно
атомистическое мироощущение. Но для теоретико-философского
оформления, выражения этого мироощущения мыслители XVII в.,
чуткие к новому духу эпохи, используют язык античной атомистики.
Таким образом, с одной стороны, здесь налицо интеллектуальная
преемственность с идеями древнего атомизма, но с другой, эти антич-
ные идеи наполняются новым смыслом, выражают существенно но-
вую мировоззренческую установку, отражают новый способ обще-
ственного бытия. В силу этого, на наш взгляд, термин «возрождение»
атомизма можно использовать не в буквальном, а лишь в переносном
смысле: «возрождение» античного атомизма в XVII в. есть сложный
процесс сплавления старого и нового. Мы согласны с тем, что «ника-
кая идея, а тем более концепция, не может продолжить свою «жизнь»
за пределами своей эпохи в неизменном виде, она неизбежно транс-
формируется, иначе не «не приживется» в новом культурно-истори-
ческом «климате»35.

242
Косарева Л.М.
Для марксистской теории науки одним из важнейших положений
является тезис о социальной природе научного познания. В этом плане
наиболее трудным и интересным является не просто анализ социаль-
ной природы науки как института (это достаточно очевидно), а иссле-
дование «внутренней социальной детерминации научного позна-
ния»36, т.е. изучение конкретных путей влияния социума на содержа-
ние научного знания, на изменения в стиле мышления, на смену кар-
тин мира, научных традиций и т.д. Таким образом, наиболее сложным
является «конкретно раскрыть, какими путями социально —экономи-
ческие факторы воздействуют на внутренний строй науки»37.
Мы считаем, что наиболее отчетливо и ярко социокультурная де-
терминация содержания научного знания выявляется в эпоху ради-
кальной смены исследовательских традиций в науке, фундаменталь-
ная исследовательская традиция вначале «проигрывается» как куль-
турная установка, подготавливается в недрах культуры, и лишь впос-
ледствии специализируется и становится чисто научной. История
развития атомистической традиции дает богатый материал для такого
заключения. Атомистическая картина мира XVII в. еще не является
чисто научной: она обладает статусом общекультурной картины
мира38, неся на себе груз ценностных представлений данной эпохи.
Ценностная «нейтрализация» атомистической исследовательской
традиции происходит значительно позже.
Становление атомистической концепции в XVII в. подтверждает,
на наш взгляд, точку зрения, что развитие естествознания в XVI-
XVII вв. «связано в первую очередь с выработкой средств для реше-
ния широкого круга социально-политических проблем, а отнюдь не
только с развитием промышленности, как это иногда представляет-
ся»39. Развитие атомистической концепции в XVII в. отвечало не про-
сто промышленным, техническим нуждам поднимающейся буржуа-
зии; оно отвечало потребностям общественного производства в широ-
ком смысле, потребностям производства самого общественного чело-
века как универсального индивидуума40 «с возможно более богаты-
ми свойствами и связями»41, с возможно более развитым самосозна-
нием. Атомистическое учение Эпикура (этика и физика) в максималь-
ной степени удовлетворяло этим потребностям42.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 243
Примечания
1 Впервые опубликовано: Косарева Л. М. Развитие традиций атомизма в ев-
ропейской культуре XVII в. // Познавательная традиция: филосовско-ме-
тодологичсский анализ. ВИНИТИ, 1989, 204, с. 85-101.
2 Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века.
М., 1965; Зубов В. П. Пьер Гассенди // Вопр.истории естествознания и
техники. М., 1956, Вып.2.
3 См., напр.: Дмитриев И.С. Особенности развития науки в XVII вв. // Ста-
новление химии как науки. М., 1983, с. 14-47.
4 В понимании роли исследовательских традиций в науке научно-исследова-
тельских программ мы опираемся на работы: Гайденко П.П. Эволюция по-
нятия науки. М. 1980., Розов И. А. Пути научных открытий // Вопр.фи-
лософии, 1981, № 8; Антонов А.Н. Преемственность и возникновение ново-
го знания в науке. М., 1985.
5 Гсссен Б.М. Социально-экономические корни механики Ньютона. М.: Л., 1933.
6 Zilsel. The sociological roots of science // Amer. J. of sociology. Chicago,
1942. Vol. 47. #4. P. 545. Наука в истории общества. М. 1956. С. 20-46,
268; Restivo S. The social relation of Phisios, mysticism and mathematics.
Dordrecht, 1983. P. 256-258.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.46. 4.1. С. 386.
8 Мы имеем в виду работы Э. А. Баллера, Ю. В. Бромлея, В. В. Власовой, Э.
С. Маркаряиа, А. Г. Власкииа, А. Н. Антонова и др.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. с. 709.
10 См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М. , 1983.
11 Соловьев Э. Ю. От теологического к юридическому мировоззрению //
Философия эпохи ранних буржуазных революций, с. 178.
12 Анализ его специфики см.: Weber M. Die protcstantishe. Munchen-Hamb-
urg, 1965. Bd 1-2; Капелюш Ф.Д. Религия раннего капитализма. М., 1931.
13 Европейская поэзия XVII в. М.; 1977. с. 250-251.
и Там же. с. 239.
15 См.подробно: Ситковский Е. Материалист Пьер Гассенди // Гассенди П.
Сочинения. Т.1. с.5-73.
16 См.: Kargon R. Atomism in England from Hariot to Newton. Oxford, 1966;
Дмитриев И. С. Особенности развития науки в ХУ1-ХУП вв. // Станов-
ление химии как науки. М., 1983. С. 14-57.
17 Гассенди П. Соч., в 2-х томах. М., 1968. Т.2. с. 269-271.
18 См. об атом: Guerlac H. Newton et Epicure // Essays and in the history of
modern science. Baltimore, 1977. p.82-106. Кэргон Р. Ньютон, Барроу и
гипотетическая физика // физика на рубеже XVII-XVIII вв. М., 1974. с.
31-43.
19 Цит. по: Соколов В.В. Европейская философия ХУ-ХУП веков. М., 1984,
с. 310.
20 Цит. по: Westfall R. Unpublished Boyle papers relating scientific method //
Annals of science. 1956. Vol. 12. P. 111.
21 Декарт Р. Трактат о свете // Декарт Р. Избр.произведения. М., 1950, с. 195.
22 Декарт Р. Начала философии // Там же. с. 510, 513, 520.
23 Койре А. Влияние философских концепций на развитие научных теорий.

244
Косарева Л.М.
М., 1985. С.259.
24 Galilei G. II saggiatore... - Roma: Mascardi, 1623. - G, 236 p.
25 Redondi P. Galileo's heresy // Scicntia. - Milano, 1982.Vol. 117, # 5-8. -
P. 349-353. См. реферат данной работы РЖ "Общественные пауки за рубе-
жом". Серия Науковедение". 1984. № 3. С.78-80. Напомним читателю, что
в рассматриваемую нами эпоху за отрицание христианских догматов как
католицизм, так и протестантизм требовал смертной казни. Например, в
Англии смертная казнь за отрицание догмата троицы была отменена лишь в
1813 г.
26 См.: Charleton W. Epicurus, his morals.L., 1670; Charleton W.. Epicuro-G-
asscndo-Charlotana. L., 1654; Boyle R. sceptical chemist. L., 1661; Boyle R.
A free inquiry into the vulgarly received notion of nature. L., 1686.
27 См.: Jacob I.R. Boyle's atomism and the Restoration assault on pagan natu-
ralism // Social studies of science. L., 1978. Vol. 8. p. 211-233.
28 См.: Boyle R. Some considerations touching the usefulness of experimental
natural philosophy. — Oxford: Hall, 1663. Vol. 1-2.
29 См.: Boyle R. Reasons why a Protestant should not turn papist. L.: Clark,
1687. - 32 p.
30 Burnet G. An exposition of the thirty nine articles of the Church of Englan-
d. - L.: Roberts, 1699. - XXIV, 396 p.
31 См. об этом: Гсрлак Г. Ньютон п Эпикур // Физика на рубеже XVII-XVIII
вв. — М., 1974. — С. 44-73; McGuire J. E., Tamny M. Certain philosophical
questions: Newton's Trinity notebook. — Cambridge etc.: Cambridge Univ.
press, 1983. - XII, 519, p. 26-113.
32 Петров М. К., Потемкин А. В. Социальный генезис пауки // Социология
науки. — Ростов-на-Доиу. — 1968. с. 27.
33 Об атой точке зрения Э. Мендельсона, В. ван дсн Дэлс, П. Райта и др. см.:
Косарева Л. М. "Социалыю-конструктивистская" концепция генезиса па-
уки // Вопр.философии, 1984, №4. с. 122-31.
3/1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. с. 119.
35 Бычко И.В. Историко-философское исследование: методологический ана-
лиз // Вопр. философии. 1984 , №9, с. 106.
36 Мотрошилова Н.В. Проблема внутренней социальной детерминации науч-
ного позпаниня // Философия и социология науки и техники. Ежегодник,
1983, с.109-123.
37 Микулинский С. Р. Методологические вопросы историко-научпого исследо-
вания // Проблемы истории и методологии научного познания. М.,1974.
с.32.
38 См.: Бляхср Е. Д. Волынская Л. М. "Картина мира и механизмы познания.
Душанбе, 1976, с. 118; Кизима В.В. Научная картина мира в культурно-
историческом контексте // Научная картина мира. Киев, 1983, с. 76-77.
39 Антонов А. Н. Преемственность и возникновение нового знания в науке. М.,
1985, с. 73.
40 «Индивидуум» — лат. перевод грсч. "атома".
41 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46, Ч. 1., с. 386.
42 Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософи-
ей Эпикура // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956,
с. 28.

эволюция
КОНЦЕПЦИИ ВРЕМЕНИ
В НАУКЕ1
Наука и культура связаны тысячью нитей. Истоки научных кон-
цепций времени уходят в глубинные пласты культуры. Задача дан-
ного обзора — выявить те научные и общекультурные представления
о времени, развитые в период между античностью и началом Ново-
го времени, которые сделали возможным появление математики ис-
числения бесконечно малых и физики Ньютона.
Непосредственным импульсом к написанию данного обзора по-
служила недавняя публикация Дж. Макгуаиром и М. Тэмни преж-
де не издававшейся ранней работы Ньютона «Некоторые философ-
ские вопросы» [56], последовательно атомистическая онтология ко-
торой разрушает привычные представления о Ньютоне — математике
как «гении непрерывности». В ней он утверждает: Существуют наи-
меньшее расстояние (least distance), наименьшая степень движения
(least progression in motion) и наименьшая длительность (least degree
of time); «наименьшая степень движения... совершается в неделимый
(indivisible) момент времени» [56, с. 353, 355]. Как можно совместить
данную, откровенно атомистическую онтологию, с привычным обра-
зом Ньютона-континуалиста?
Очевидная трудность понимания этого, естественно, породила у
ряда ученых, познакомившихся с ранней работой Ньютона, желание
пойти по линии наименьшего понимательного сопротивления и объя-
вить эту работу компиляцией чужих идей незрелого юношеского ума,
которые при дальнейшем развитии Ньютон отбросил как несовмес-
Впервые опубликовано в сб.: Эволюция концепции времени в науке (социаль-
но-философский аспект проблемы). М.: ИНИОН АН СССР, 1989., 43 с.

246
Косарева Л.М.
тимые с механикой непрерывных процессов. Однако при всей его
внешней правдоподобности этот ответ есть лишь уход от проблемы,
а не ее решение. Ибо если идти по линии разделения ньютоновских
работ на «незрелые» и «зрелые», то в разряд «незрелых» попадут
блестящие достижения двух знаменитых «годов чудес» (1665-1666),
непосредственно следовавших за годом написания «Некоторых фи-
лософских вопросов» — открытие метода приближенных рядов, а
также метода флюксионного исчисления, новой теории цвета, первая
формулировка идеи всемирного тяготения. Вот как зрелый Ньютон
оценивает причину творческого взлета этих годов «anni mirabiles»:
«...в это время я был в наилучшем для открытий возрасте и размыш-
лял о математике и философии больше, чем когда-либо впослед-
ствии» (Цит. по: 63, с. 143).
Р. Уэстфолл, один из наиболее глубоких знатоков интеллектуаль-
ной биографии Ньютона, считает 1664 г. столь же значимым в идей-
ном плане, что и два последующих года. Он развенчивает сложив-
шийся миф об особенности, например, 1660 года: «1666 г. был не
более чудесным, чем 1665 или 1664 гг.» [63, с. 144].
Сказанное приводит нас к необходимости рассматривать «ран-
нюю» (1664) работу Ньютона «Некоторые философские вопросы»
всерьез как выражение определенной антиаристотелевской философ-
ской позиции, важной для понимания его дальнейшего научного твор-
чества. Учитывая приведенное выше признание зрелого Ньютона и
характер сделанных им в молодые годы открытий, пронизанных
идеей дискретности (о чем подробнее будет речь идти ниже), мы
можем эти открытия поставить в прямую связь с формулировкой
радикально-атомистического философского кредо, осуществленной
Ньютоном в работе «Некоторые философские вопросы».
В ней Ньютон развивает последовательную атомистическую кон-
цепцию, охватывающую материю, пространство, движение, т. е. объе-
диняющую идеи физического и математического атомизма: «Первой
материей, утверждает он, должны быть атомы (atoms)... она не мо-
жет быть делимой до бесконечности» [56, с. 341]. Ньютон пишет
далее: «Существует так много частей в линии, так как математичес-
кие точки могут стоять в ряд без соприкосновения... друг с другом;
существует так много «ступеней» движения вдоль линии, так как
возможны остановки и задержки; и существует так много наименьших
частей времени в часе, так как возможны мгновенья (tovuv'c;)».
Перед нами совершенно четкая онтология, восходящая к атомистам

Рождение науки Нового времени из духа культуры 247
древности, которые время «мыслили состоящим из отдельных «те-
перь» (tonun momentum), а движение — скачкообразным и дискрет-
ным, подобно наблюдаемому на кинопленке» [29, с. 77].
Наличие атомистического «кредо» молодого Ньютона ставит, таким
образом, перед ньютоноведами два вопроса — источниковедческий и
историко-научный вопрос о текстуально-идейной преемственности от
античности до Ньютона и социально-философский вопрос о причинах
обращения Ньютона (и его современников) к идеям темпорального
атомизма древних. Дальнейшее изложение ставит задачей пролить
определенный свет на эти два вопроса.
Античные концепции времени
В данном разделе обзора мы не ставим задачу рассмотрения антич-
ных концепций времени во всей их полноте и разнообразии — этому
вопросу посвящены работы А. Н. Вяльцева [14], Ю. Б. Молчанова
[33], М. Д. Ахундова [9], П. П. Гайденко [15] и др. авторов. Нас
античные концепции времени будут интересовать в связи с проблемой
истоков темпорального атомизма ньютоновской работы «Некоторые
философские вопросы» и под несколько иным углом зрения — свя-
зи философско-логического и этико-мировоззренческого аспектов
понятия «время».
Категория «время» выступает в античной философии в связке и
окружении таких понятий как» бытие», «становление», «вечность»,
«движение», несущих ценностную нагрузку, иногда прямо противо-
положную современной. При исследовании античных философских
категорий мы должны четко осознавать это обстоятельство. Сегодня
мы понятием «бытие» обычно обозначаем нечто устойчиво существу-
ющее в качестве эмпирической действительности, противопоставляя
этому царству механистически окрашенного порядка творчески-осво-
бождающее движение к новому, называя его «становлением».
Именно этот смысл двух понятий с явным ценностным предпочте-
нием «становления» «бытию» вложен И. Пригожиным в название
одной из его книг: «От бытия к становлению «From Being to Beco-
ming» [58] или, как она названа русским переводчиком, «От суще-
ствующего к возникающему» [37].
В античности же смысл понятий «бытие» и «становление» и их
ценностная окраска были совершенно иными, прямо противополож-
ными. «Бытие» в античном смысле — это та высшая реальность, то

248
Косарева Л.М.
идеальное совершенство, которое недоступно эмпирической действи-
тельности, являющейся лишь миром «становления». Таким образом,
«становление» в античном смысле обозначало состояние несовершен-
ства и незавершенности движения, множественности и отпадения от
единой образцовой формы, нереализованности (цели, идеи, замыс-
ла), нецельности, несобранности. По отношению к человеку понятие
«становления» означало отсутствие твердых убеждений, хаотическое
колебание пристрастий, безответственность, «сонное» состояние
души, необязательность в словах и поступках, недостоверность мне-
ний, отсутствие реальной воли. Как говорил Гераклит, большинство
людей «не знают, что они, бодрствуя, делают, подобно тому, как они
забывают то, что происходит с ними во сне» [5, с. 279].
В противоположность этому «бытие» есть состояние собранности,
единства, сообщающее осмысленность каждому проявлению множе-
ственности и изменения, «Бытие» выступает, так сказать, как «регу-
лятивная идея» для совершенствования человека. Если было бы не-
обходимо в двух словах сформулировать нравственную задачу чело-
века античности, то она звучала бы следующим образом: «От станов-
ления — к бытию». Таким образом, культура античной Греции, про-
делав трудный путь «от мифа к Логосу», высоко подняла понятие
«бытия»: «бытие» стоит над миром «становления» подобно острову
сознательной и ответственной мысли и действия, возвышающемуся
над морем стихийно-природного «бездумного» эмпирического суще-
ствования.
С понятиями становления и бытия теснейшим образом связаны,
соответственно, понятия времени и вечности. Парменид говорит о
бытии, к которому неприменимы временные характеристики прошло-
го и будущего, его удел — вечность или вечное «настоящее» [5, с.
295]. О «бытии» нельзя сказать, что оно было или будет, потому что
оно есть неделимое «сейчас», целиком, все вместе. Бытие стало си-
нонимом вечно пребывающего; становление обрело смысл плывущего
в волнах времени. Время, утверждает Платон, — это «движущееся
подобие вечности» [36, с. 477]. Он пишет: «было» и «будет» суть
«виды возникшего времени... подражающего вечности и бегущего по
кругу согласно законам числа... время возникло вместе с небом, дабы,
одновременно рожденные, они и распались бы одновременно...» [36,
с. 477].
В эпоху Платона и Аристотеля в культуре античной Греции суще-
ствовали как континуалистский, так и дискретный образ времени.
Заслугу Аристотеля можно видеть не только в разработке и обосно-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 249
вании конкретной континуалистскои концепции времени, на много
веков ставшей основой движения научной мысли, но и в формулиров-
ке концептуальных трудностей проблемы времени, «провоцировав-
шей» философов на поиск альтернативных решений.
Прежде всего Аристотель формулирует «парадокс исчезновения
времени»: «Одна часть его была, и ее уже нет, другая — будет, и ее
еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый раз
выделяемый (промежуток) времени. А то, что слагается из несуще-
ствующего, не может, как кажется, быть причастным существова-
нию» [8, с. 145]. Человек воспринимает как реальность лишь мгно-
вение настоящего, «теперь». Его осмысление, пишет Аристотель,
сопряжено с целым рядом трудностей. Как «теперь» может быть
частью несуществующего времени? Каким образом одно «теперь»
заменяется или порождается другим? Если «теперь» — точка во вре-
менном континууме, то невозможно существование двух соседних
точек, так как между ними можно вводить еще другие точки — «те-
перь». Сам Аристотель видел выход из этих трудностей в том, что-
бы мыслить время непрерывным потоком, связанным с движением в
чувственном мире: «... время не есть движение, но и не существует без
движения» [8, с. 147]. Аристотель, доказывая несостоятельность
атомизма, утверждал, что признание неделимых одного рода логичес-
ки требует признания неделимых всех других родов. А это приводит
к абсурдному выводу, что «при наличии движения возможно будет
не двигаться, а покоиться», и что «движение состоит не из движений»
[8, с. 181]. Единственный выход из этих логических трудностей
Аристотель видел в том, чтобы мыслить время, движение, величину
и т. д. непрерывными и делимыми. Согласно Аристотелю, время есть
«число движения в отношении к предыдущему и последующему и,
принадлежа непрерывному, само непрерывно» [8, с. 150]. Он отвер-
гает атомистическую идею о составленности континуума, в том чис-
ле и временного, из неделимых: «время не слагается из неделимых
«теперь» [8, с. 199].
Ответ, предложенный Аристотелем на им же самим сформулиро-
ванную проблему времени, был привлекателен тем, что «спасал яв-
ления» видимого Космоса, соответствовал очевидностям обыденно-
го опыта. Однако он давал богатую пищу для теоретической крити-
ки. Например, идея Аристотеля о бесконечной делимости континуума
времени вела к тому, что оно лишалось реальности. Эта трудность
вызвала реакцию представителей двух школ — стоиков и атомистов,
предложивших альтернативные концепции времени. Далее, стремле-

250
Косарева Л.М.
ние Аристотеля ограничиться лишь феноменологической трактовкой
времени вызвало критику со стороны платоников и в конечном сче-
те привела к богатой многоуровневой онтологии времени у неоплато-
ников.
Рассмотрим последовательно эти три концепции времени — сто-
ическую, атомистическую и неоплатоническую. Они выбраны нами
не случайно. Конечной задачей нашего обзора является попытка ос-
мыслить истоки концепции времени у Ньютона, а он принадлежал к
эпохе тотальной критики аристотелизма, в том числе и аристотелев-
ской концепции времени. Критика же концепции времени Аристотеля
в XVII в. воспроизводит те же аргументы, что и критика античная,
возрождая к новой жизни позицию стоиков, атомистов и неоплатони-
ков. Вот почему рассмотрение их аргументации представляется нам
необходимым.
1. Отказ от аристотелевского понимания «теперь» как мысленно
выделяемой точки во временном континууме, привел, например, Хри-
сиппа, представителя раннего стоицизма к иной, «неточной» (и «не-
точечной») трактовке «теперь». Согласно Хрисиппу, «настоящее»,
«теперь» — не фиксированная точка, а предел, к которому стремится
угасающее в настоящем прошлое, и грань, за которой зарождается
будущее: настоящее находится частично в прошлом и частично в бу-
дущем. Специфику понимания стоиками момента настоящего переда-
ет образное выражение Уайтхеда:» Настоящее есть яркий край памя-
ти, окрашенный ожиданием» (Цит. по: 59, с. 155). Стоики, «желая
избавиться от необходимости вводить в геометрию бесконечно малые
величины, постулируют «третий род» (iprcov yevoS) величин, не ко-
нечных и не бесконечно малых, которые, будучи арифметически
равными между собой (конгруэнтными при наложении), в то же
время сохраняют между собой определенное геометрическое отноше-
ние» [29, с. 94]. Исследователи [29; 59] подчеркивают важность этих
идей стоиков для рождения в XVII в. методов инфинитезимального
исчисления. Концепция ранних стоиков, пишет С. Самбурский, на-
шла свое математическое выражение позднее в исчислении бесконеч-
но малых, начиная со времен Лейбница и Ньютона, и в практике
математической физики. «Теперь» рассматривается как предел, к
которому приближаются уменьшающиеся временные интервалы» [59,
с. 155]. С. Я. Лурье пишет, что концепция первых отношений зарож-
дающихся и последних отношений исчезающих величин, развитая
Ньютоном в «Методе флюксий» и нашедшая отражение в «Началах»,
основывается на концепции ранних стоиков [29, с. 94].

Рождение науки Нового времени из духа культуры 251
2. Смысл возражений Аристотелю со стороны атомистов заключал-
ся в следующем. Если связывать время с феноменальным миром ста-
новления и при этом мыслить его бесконечно делимым континуумом,
то момент настоящего, «теперь», обращается в математическую точку,
в ничто, теряя свою физическую и психологическую реальность. Идея
бесконечной делимости (не только времени, но и тела, пространства),
не укрепленная субстанциалистской онтологией, а связанная с фено-
менологической трактовкой физического мира, ведет к уничтожению
реальности его существования, считали атомисты. Как утверждал
Эпикур (по свидетельству Диогена Лаэртского), «должно отвергнуть
возможность деления на меньшие части до бесконечности, чтобы нам
не сделать все существующее лишенным всякой силы и чтобы не быть
принужденными в наших понятиях о сложных телах остаться без ре-
альности, распыляя ее в ничто» [5, с. 324]2. Этот ценностный мотив
Эпикура был тесно связан с логическими аргументами в пользу атомиз-
ма. Эпикур, как и Диодор Крон, принял вызов Аристотеля: уж если
допускать существование неделимых конечных величин, то сразу всех
родов — атомы пространства, времени, движения. Диодор Крон дока-
зывает, пишет Секст Эмпирик, что «ничто не движется, но бывает
подвинуто. При этом то, что оно не движется — это вытекает из его
гипотезы о неделимых частицах» [38, с. 330].
Эпикур признавал наименьшие, лишь мыслью схватываемые не-
делимые части времени (elachiston, ameres). Однако, в отличие от его
теории «двухуровневого» строения материальных атомов (физически
неделимый атом содержит концептуально неделимые частицы), он
считает минимальные части времени концептуально неделимыми [42,
с. 547; 61, с. 56-57].
Специалисты по истории философии относят концепцию «атомов
времени» к числу мало распространенных в античности идей. Так, Р.
Сораби полагает, что темпоральный атомизм появляется впервые у
Диодора Крона и получает развитие только в эпикурейской школе
[61, с. 40]3.
2 Точно такое же возражение в VI в.н.э. выдвинет неоплатоник Дамаский,
защищая свою атомистическую трактовку времени от приверженцев темпо-
рального континуализма [59, с. 164].
3 Р. Сораби считает мнение о распространенности темпорального атомизма в
древности (пифагорейцы, античные математики), защищаемое, например,
П. Таннери, С. Я. Лурье, ошибочной модернизацией [61, с. 40], ибо Лев-
кипп и Демокрит, допуская существование физических атомов, не предпо-
лагали существование атомов времени [61, с.44]. Эту точку зрения поддер-
живает и П. П. Гайденко [15, с.82].

252
Косарева Л.М.
Принятие понятия атома времени наряду с понятиями атомарной
длины и атомарного тела, позволяло построить описание движения
в терминах дискретности. Это описание мы находим у двух предста-
вителей последовательного атомизма — Диодора Крона к Эпикура.
Ими выделены такие свойства движения в дискретном пространстве
и времени, как изотахия (одинаковость скорости всех движений),
кекинема (неделимость элементарного движения, постулирование
существования уже свершившегося элементарного движения) и ре-
новация (трактовка движения как исчезновения и нового рождения
частицы в каждый последующий атом времени, в каждом следующем
атоме пространства) [38, с. 323-346; 42]. Эти три свойства подроб-
но рассмотрены в литературе [14, с. 14-59; 9, с. 106-108]. Завершая
рассмотрение «атомистической» реакции на аристотелеву контину-
альную концепцию времени и движения, отметим, что выделенное
атомистами свойство движения в дискретном пространстве и време-
ни — реновация — получило распространение в креационистских
монотеистических доктринах (христианство, магометанство) в виде
концепции «нового творения»: Бог каждое мгновение заново творит
мир, этим обеспечивая его сохранение и изменение во времени (под-
робнее об этом — в следующих разделах).
Перейдем теперь к анализу третьей реакции — неоплатоничес-
кой — на аристотелеву концепцию времени.
3. Ряд трудностей в аристотелевской концепции времени связан с
тем, что вырастая из культуры, в которой сильны были тенденции
субстанциалистской трактовки проблемы времени (например, Пла-
тон считал время в физическом мире лишь движущимся подобием
вечности, бытия), концепция времени Аристотеля ограничивалась
лишь феноменологической стороной дела. Однако ее «родимые пят-
на» субстанциализма давали о себе знать в ее «недоговоренности»,
противоречивости. «Изменение и движение каждого (тела), писал
Аристотель, происходит только в нем самом или там, где случится
быть самому движущемуся и изменяющемуся; время же равномерно
везде и при всем. Далее, изменение может идти быстрее и медленнее,
время же не может, так как медленное и быстрое определяются вре-
менем» [8, с. 147].
Образ вечности, о которой Аристотель специально не говорит, все
равно как тень маячит на горизонте, где-то рядом с его абсолютно не-
подвижным перводвигателем. Восприятие концепции времени Арис-
тотеля как «ухудшенного» варианта платоновского понимания времени
и стремление реставрировать утраченный «подлинник» вызвали к

Рождение науки Нового времени из духа культуры 253
жизни богатую онтологию времени неоплатоников (Плотин, Ямвлих,
Прокл, Дамаский). Неоплатоники возвращают проблеме времени
платоновскую субстанциалистскую трактовку.
Если стоики и эпикурейцы соглашались с тенденцией Аристотеля
к отождествлению времени и физического движения, то Плотин (III
в.н.э.) их разделяет: он учит о чистом времени, текущем независимо
от физических процессов. Как известно, Плотин выделяет три суб-
станциональных уровня высшей реальности или бытия (Единое, Ум,
Душа) и мир становления — чувственный мир как порождение выс-
шей реальности, непосредственно движимый мировой Душой. Веч-
ность, по Плотину, пребывает на субстанциональном уровне Ума
(Единое, трактуемое как Благо, выше вечности). Время же склады-
вается из моментов или интервалов жизни мировой Души; оно не
связано с телесным движением и по отношению к нему носит абсолют-
ный и идеальный характер. Чистое время Плотина есть вместилище
физических движений и событий, оно есть «пространство» деятель-
ности мировой Души (и человеческой как ее части) [12, с. 136-138]4.
Ямвлих (IV в.) вносит в Плотинову онтологию (в том числе и в
концепцию времени) существенные изменения. Ямвлих отказывается
от плотиновского тезиса о том, что время есть способ жизни мировой
Души, а вечность — состояние жизни в интеллегибельном мире (уро-
вень Ума): он помещает статическое или интеллектуальное время на
уровень Ума, оставляя за мировой Душой и движимым ею миром
чувственное время. Далее, Ямвлих увеличивает разрыв между чув-
ственным миром («землей») и умопостигаемым источником бытия
(«небом»), вводя дополнительные иерархические подуровни: уро-
вень Ума расщепляется им на два подуровня: интеллегибельный мир
(«место» идей как «объектов» мысли) и интеллектуальный мир («ме-
сто» интеллекта «субъекта», воспринимающего более высокий мир
идей-«объектов»). Вечность помещается Ямвлихом между уровнем
Ума и Единого, которое мыслится не как высшее Благо (Плотин), а
полностью лишенным атрибутов. Сказанное поясним схемой, пока-
зывающей суть нововведений Ямвлиха (см. рис. 1).
Для системы ипостасных уровней Ямвлиха, как и для Плотина и
Прокла, типичным является платоническое понятие причастности,
выражающего зависимость понятия, идеи, сущности определенного
уровня от аналогичной сущности более высокого уровня, Сущность
более низкого порядка причастна более высокой: «Все причастное
4 Плотинова концепция времени оказала значительное влияние на Августина
и па дальнейшую западную мысль.

254
Косарева Л.М.
ПЛОТИН
ЕДИНОЕ БЛАГО
I—УМ
ВЕЧНОСТЬ
ДУША
"МИРА
ФИЗИЧЕС-
"КИЙ МИР
ямвлих
ЕДИНОЕ
(без
атрибутов)
УМ
(интеллиги-
бельный мир
идей как
«обектов»
мысли)
УМ
(интеллекту-
альный мир
воспринимаю-
щих субъек-
тов)
ДУША
МИРА
ФИЗИЧЕС-
КИЙ МИР
Рис. 1

Рождение науки Нового времени из духа культуры 255
(чему-нибудь), — пишет, например, Прокл, — ниже того, чему оно
причастно, а то, чему что-то причастно, ниже не допускающего прича-
стности себе» [5, с. 558]. «Все не допускающее причастности себе уста-
навливает то, что допускает причастность себе, и все субстанции, допус-
кающие причастность себе, устремляются к существованиям, не допус-
кающим причастности себе» [5, с. 558]. Эта взаимозависимость иерар-
хических уровней связывает интеллектуальный мир в единое целое.
Концепция времени Ямвлиха пронизана идеей причастности. Рас-
смотрим эту концепцию подробнее. Ее специфика ярко выявляется
в критике Ямвлихом темпоральной концепции некоего неопифагорей-
ца Псевдо-Архитаса. Последний, воспроизводя трудности в понима-
нии времени, зафиксированные Аристотелем в «парадоксе исчезно-
вения времени», склонялся к мысли о нереальности времени: насто-
ящее уже проходит в момент его осознания, и непрерывный поток
времени — прошлое и будущее — состоит из в сущности несуществу-
ющих частей, из точек, не имеющих протяженности [59, с. 7-8].
Момент настоящего «теперь» обладает двумя свойствами — недели-
мости и нереальности.
Суть возражений Ямвлиха на точку зрения Псевдо-Архитаса (за
которой стоит «парадокс Аристотеля») состоит в разведении этих
двух свойств времени по разным онтологическим уровням: свойство
неделимости момент времени «теперь» получает от высшего интеллек-
туального времени (относящегося к миру Бытия); свойство же нере-
альности мгновение «теперь» получает от низшего, физического вре-
мени, относящегося к миру становления, менее реальному, чем мир
Бытия. Нереальное земное «теперь» причастно неделимому, реаль-
ному «теперь» интеллектуального времени. По Ямвлиху, «различные
«теперь» последовательно соприкасаются с различными точками
статического времени. Так мы последовательно ощущаем сопричас-
тность точкам интеллектуального времени» [59, с. 161].
Согласно Ямвлиху, интеллектуальное время выполняет иную
роль, чем физическое: последнее есть порядок развертывания эмпи-
рических событий в мире становления; время же в интеллектуальном
мире есть порядок следования всех вещей к высшему совершенству.
Амбивалентная позиция времени в «ином мире» (как Ямвлих часто
называет интеллектуальное время), есть результат амбивалентности
Ума, который одновременно находится в покое и в движении.
Анализ темпоральных концепций античности мы завершим рас-
смотрением позиции Дамаския (V-VI вв.), последнего из учителей
неоплатонической школы в Афинах, отправившегося после ее закры-

2^< Косарева Л.М.
тц^[ в 529 г. вместе со своим учеником Симпликием и другими фило-
с^эами в Персию. Новизна темпоральной концепции Дамаския со-
е^ит в том, что, работая в русле Ямвлиховой онтологии времени, он
возрождает атомистическую трактовку вторичного, физического
времени. Он вводит две существенные инновации в ямвлиховскую
темпоральную концепцию: 1) дискретность строения физического
времени, причастного непрерывному интеллектуальному времени, и
2) уподобление целостности интеллектуального времени простран-
ственной протяженности.
Остановимся подробнее на первом из этих двух моментов. Онто-
логия времени Дамаския связана, как и у всех неоплатоников, с про-
блемами жизни человеческой души. Мгновение настоящего, недели-
мое «теперь» есть возможность для души быть причастной к вечно-
сти. Однако если трактовать это «теперь» как не имеющую протяжен-
ности точку, тогда возможность присутствия «бытия», «вечности»,
«неизменности» в человеческой изменчивой душе оказывается доста-
точно иллюзорной: неделимое «теперь» выполнит свою функцию,
если оно будет иметь малую конечную протяженность, если оно бу-
дет более реальным, чем точка5.
Это соображение вместе с логическими проблемами, возникающи-
ми в рамках Аристотелевой концепции бесконечной делимости непре-
рывного времени, приводят Дамаския к необходимости «спасения»
реальности физического времени, к трактовке «теперь» в качестве
неделимой, но протяженной частицы времени(eveaicoq xpovoc;). Со-
гласно Дамаскию, время не могло бы двигаться вперед, если бы оно
состояло из дискретных точек, не имеющих протяженности, ибо бес-
конечное число точечных «теперь» никогда не смогли бы образовать
континуум. «Время движется, — считает Дамаский, — как бы «скач-
ками» ('оЛцатос), конечными «шагами», которые имеют некоторую
протяженность, но сами не являются делимыми» [62, с. 118]. Время
в физическом мире состоит из последовательности этих атомов или
«шагов» — интервалов, величина которых зависит от скорости дви-
жения тел: атомы времени быстрых тел имеют большую величину,
медленных — меньшую.
Таким образом, по Дамаскию, поток физического времени состоит из
движений, представляющих собой комбинацию покоя и движения,
сравниваемую С. Самбурским с кинофильмом: он состоит из множе-
ства кадров, каждый из которых неподвижен и отделен от соседнего
5 Подробнее см. [62, с. 77-120].

Рождение науки Нового времени из духа культуры 257
маленьким, но конечным скачком. «Дамаскиева концепция кванта
времени конечной длительности делает настоящее более конкретным,
более реальным. Так как каждый момент настоящего есть единица,
существующая сразу целиком, из этого следует, что... мы в каждый
момент причастны в этой малой частице времени тому единому Бытию,
которое пребывает над временем. Согласно Дамаскию, мы в каждом
«теперь» как бы воспринимаем отблеск сущности, которая находится
целиком, вся сразу в настоящем, тогда как поток нашего времени в своем
течении приносит нам часть за частью реальную сущность, принадлежа-
щую к интеллегибельному миру» [59, с. 164].
Средневековые концепции времени
Анализ темпоральных концепций средневековья обнаруживает уди-
вительную закономерность. «Ученое средневековье» (математики, фи-
зики, философы как европейского, так и арабского регионов) обнару-
живает тяготение к континуальной концепции времени Аристотеля;
атомистические концепции по разным причинам не обрели здесь попу-
лярности, хотя, строго говоря, дискретное представление о времени
лежит в «сердцевине» как иудео-христианской, так и мусульманской
официальной доктрины (Бог в каждое мгновение заново творит мир,
поддерживая этим его существование). Античные атомистические кон-
цепции времени (Эпикур, неопифагорейский «точечный» темпоральный
атомизм, Дамаский) нашли свое применение, как это ни парадоксаль-
но, не в средневековой scientia и не в официальной теологии, а в сакраль-
ной нравственно-религиозной практике сравнительно узких, эзотеричес-
ких сообществ — в сотериологии, в индивидуальной практике спасения.
Рассмотрим подробнее как философско-научные, так и сотериологичес-
кие концепции времени средневековья.
/. Темпоральные концепции «ученого средневековья»
Как мы уже отметили выше, место официальной философии про-
странства и времени развитого средневековья занял аристотелевский
континуализм. Каковы причины этого социального выбора? Для соци-
ального историка науки важна не просто констатация того, что опреде-
ленная концепция была высказана в то или иное время, а вопрос, на-
сколько прочно эта концепция завоевывала признание научного сооб-
щества, насколько массовым было ее распространение. Так, в средние
века была известна, например, концепция Аристарха Самосского, од-
9 — 2541

258
Косарева Л.М.
нако средневековье по праву называют эпохой господства птолемеевс-
кого геоцентризма.
Точно так же дело обстояло и с идеей темпорального атомизма (в
его строгой философской форме). В эпоху зрелого средневековья,
например, в XIV в., существовал ряд философов, которые мыслили
пространственные и временные отрезки как совокупность конечного
числа неделимых — Уолтер Кэттон, Герард из Одо,.Николай Бонет
[55; 64]. Большинство же философов считало позицию атомистов
родом парадоксальных упражнений интеллекта в духе знаменитых
кводлибетов: большинство разделяло континуалистскую онтологию
Оккама, Брадвардина. Последний утверждал: «Всякие науки истин-
ны, кроме тех, которые основаны на предположении, что непрерыв-
ное состоит из неделимых» [Цит. по: 29, с. 81].
Отвергая онтологию атомизма, многие из континуалистов исполь-
зовали квантификацию количественных величин как вспомогатель-
ный метод познания. Так, у «калькуляторов» XIV в. мы находим
метод градуирования-квантификации при изучении непрерывных
процессов (например, понятие «градуса» скорости, понятие недели-
мых точки, линии и поверхности). Однако «калькуляторы» постоян-
но подчеркивают вспомогательность подобных атомарных «вообра-
жаемых» сущностей. Согласно Оккаму, можно говорить о «кванти-
фицируемости» простых качеств (света, теплоты и т. д.), но это не
является их собственным свойством» [10, с. 130],
Несколько ранее, в XIII в., Генрих Гентский, определяя статус
непрерывности и дискретности в трактовке времени, утверждал, что
в «подлинном смысле существует лишь континуум, тогда как диск-
ретное есть лишь результат определенного постижения его» [23, с.
103]. Таким образом, господствующей онтологической концепцией в
философии, в scientia позднего средневековья был аристотелевский
континуализм. Дискретный аспект времени допускался, так сказать,
в гносеологическом плане. Чем объяснить выбор официальным «уче-
ным средневековьем» континуалистской концепции пространства и
времени?
Причин здесь несколько. Одной мы уже коснулись — несовмести-
мости средневековой математики, основывающейся на геометрии
Евклида, методе исчерпания Евдокса, с идеями атомистической он-
тологии. Кроме этого имелась еще одна, идеологическая, причина
того, что именно аристотелевский континуализм, а не, скажем, эпи-
курейский атомизм был в конечном итоге «канонизирован» европей-
ским средневековьем. Этот вопрос касается трактовки христианством

Рождение науки Нового времени из духа культуры 259
телесности, статуса телесного, физического мира. Дело в том, что для
философии античности (Греция, Восток) характерна тенденция трак-
товки телесности как низшей, «наихудшей» ступени эманации духа,
как «места изгнания», «тюрьмы» души (платонизм) или как великой
иллюзии («майя» индусских учений) скрывающей под своим покро-
вом нечто совсем иное (атомы и пустота атомистов).
Принципиальная новизна христианского отношения к телесности
состоит в том, что христианство реабилитирует «телесность» как
творение всеблагого Творца, «место» воплощения сущности Христа
и осуществления таинств (крещения, причастия-евхаристии и др.):
«Христианство возвело плотское начало в более высокий ранг, чем
это имело место... в философии пифагорейцев, Платона и неоплато-
ников» [15, с. 388]. Из всех философских систем античности хрис-
тианскому пониманию телесного мира в наибольшей степени соответ-
ствовал реализм Аристотеля, в своей физике «спасавшего явления»
прекрасного и совершенного Космоса, и не превращающего его лишь
в иллюзию, в игру духа.
Католицизм в лице Фомы Аквинского нашел в континуалистской
физике субстанциальных качеств наиболее приемлемую концепцию
для объяснения основных христианских таинств (например, евхари-
стии). Поэтому онтология последовательного атомизма (эпикуреизм)
тем самым ставилась под идеологический запрет, ибо она лишала
реальности акциденции телесных субстанций, участвующих в таин-
ствах, сводя чувственную телесную форму к абстрактному количе-
ственному измерению.
Отношение зрелого средневековья к античным философам отра-
жает Данте. Аристотелю он в «Божественной Комедии» отводит са-
мое привилегированное место ада (в светлой части лимба, охватыва-
ющего круги ада), ставая его первым в ряду «языческих» философов.
Рядом он помещает Сократа, далее — Платона и лишь затем — ато-
миста Демокрита [18, с. 22], не учившего как Эпикур, о смертности
души и не признававшего атомов времени. Последнему же Данте
отводит место не в светлом лимбе, а в огненном гробу шестого круга
ада [18, с. 43].
Интересно отметить эволюцию отношения католицизма к матема-
тическому атомизму: в XIV в. Н. Бонет, Уолтер Кэттон, Дж. Уил-
клиф могли утверждать, что континуум слагается из конечного чис-
ла неделимых, и реакцией континуалистов, сторонников господству-
ющей концепции (Брадвардин и др.) было лишь утверждение, что
«финитисты»-атомисты подрывают здание наук, преграждая путь к
9*

260
Косарева Л.М.
их математизации и бросают вызов геометрии Евклида [23, с. 111].
Однако попытка выйти за пределы математического атомизма в об-
ласть физического движения, осуществленная в XIV в. Николаем из
Отрекура, окончилась преданием его атомистического трактата ана-
феме и сожжению в 1347 г. [22]. В XV в. дошла очередь и до идей
математического атомизма: в 1415 г. на Констанцском соборе были
осуждены идеи Дж. Уилклифа, оказавшегося в одной компании с
осужденным Яном Гусом [23, с. 111 ]. В XVI в. эта тенденция осуж-
дения математического атомизма католицизмом сохранилась, подкре-
пившись гонениями на физический атомизм: в 1545-1563 гг. Триден-
тский собор (рассматривавший вопросы идейной борьбы с начавшей-
ся Реформацией) принял евхаристический догмат на основе объясне-
ния Фомой таинства пресуществления в терминах физики Аристоте-
ля. Этим самым альтернативные физические системы, и прежде всего
атомизм, были окончательно поставлены вне закона. О жесткости
отношения католицизма к атомистической доктрине после принятия
евхаристического догмата говорил тот факт, что в конце XVII в. ве-
лись показательные инквизиционные процессы за чтение Лукреция
Кара и следование его эпикурейской концепции [45, с. 101-104].
И, наконец, важно подчеркнуть существование социально-психо-
логической основы приятия средневековой культурой аристотелевс-
кого темпорального континуализма. «Время, писал Маркс, — фак-
тически является активным бытием человека. Оно не только мера его
жизни, оно — пространство его развития» [1, с. 517]. В условиях
средневекового традиционализма, присущего всем сферам жизни,
человек с момента рождения включался в наперед заданный жизнен-
ный ритм, вступал в непрерывный, устойчиво воспроизводящийся
поток общественного бытия. Средневековый человек ощущал время
как «медленно текущее, неторопливое, длительное», которое «не
берегут» [17, с. 131], В этих условиях аристотелевский темпоральный
континуализм воспринимался как философское выражение повсед-
невной очевидности.
Перечисленные причины вместе с логической продуманностью и
связностью аристотелианского континуализма (в том числе темпо-
рального) придавало ему статус неколебимой, «абсолютно истинной»
концепции, обладавшей эмпирической достоверностью, логической
основательностью и идеологической чистотой.
Завершая рассмотрение концепций времени «ученого» (универси-
тетского) средневековья, упомянем традицию нефилософского упот-
ребления термина «атом времени». Этот термин появляется в III в.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 261
в качестве технического понятия теории музыки: Аристид Квинтили-
ан называет единицу измерения в ритмике атомом (atomos) и наи-
меньшим (elachistos) как наименьшую различимую в восприятии
длину времени. В V в. эту идею развил Марциан Капелла; в VII в.
Исидор Севильский говорит об атомах времени без ссылок на музы-
ку. Бэда Достопочтенный в VIII в. и Гонорий Августодунский в XII
в. делают атомы времени абсолютной мерой длительности — в часе
они насчитывают 22560 атомов времени. Однако, подчеркивает Р.
Сораби, ни у одного из указанных средневековых ученых понятие
атома времени «не предполагает идеи концептуальной неделимости
и не поднимает тех проблем, которые связаны с атомами времени в
философии» [61, с. 78].
Таким образом, философия темпорального атомизма была непопу-
лярна в экзотерической культуре средневековья. Наиболее последова-
тельные защитники темпорального атомизма — эпикурейцы и неопла-
тоник Дамаский — по разным причинам оказались на культурной
периферии средневековой Европы: доктрина эпикурейцев в целом
плохо согласовывалась с духом христианства. Дамаския же постигла
участь изгнанника за пределы христианского мира после закрытия
неоплатонической школы в Афинах в VI в. Сочинения философов-
атомистов в XIV-XVI вв. осуждались на вселенских соборах, преда-
вались анафеме и сжигались. И вместе с тем представление о дискрет-
ном характере времени лежало в сердцевине не только христианско-
го вероучения, но и иудаизма и ислама — всех трех монотеистических
мировых религий: Бог в каждое последующее мгновение заново тво-
рит мир, в такой форме сохраняя его существование. Однако это пред-
ставление на уровне как обыденного массового сознания, так и в схо-
ластической scientia, воспринималось как образ, говорящий о непос-
тижимости божественного могущества и как таковой парящий над
повседневной жизнью, текущей непрерывной рекой из прошлого в
будущее. Возникает вопрос: существовала ли в средневековой культуре
как-либо выделенная область, в которой идеи дискретности времени не
были бы мертвым «священным» грузом или интеллектуальной «ере-
сью», а активно работали, были бы реально значимыми для полноты
человеческого бытия? Да, такая область существовала (хотя ее удель-
ный вес был меньше веса более массовидных сфер деятельности) — это
область индивидуальной нравственно-религиозной практики единения
с духовным Абсолютом, развивавшейся представителями достаточно
замкнутых, эзотерических сообществ, включенных в тело экзотеричес-
кой культуры средневековья. В этой эзотерической практике обрете-

262
Косарева Л.М.
ния индивидуального пути спасения античные концепции темпораль-
ного атомизма, понятие неделимого мгновения, атома, кванта времени
(нулевой или конечной протяженности) играли центральную роль. К
рассмотрению этих сотериологических концепций времени (т. е. кон-
цепций времени, являющихся частью того или иного учения о спасе-
нии) мы и переходим.
2. Сотериологические концепции времени средневековья
Надо сказать, что сотериологические темпоральные концепции не
являются «изобретением» средневековой культуры, они уходят кор-
нями в античность — как греческую, так и восточную. В древнегре-
ческой культуре, как мы уже отмечали выше, онтология имела глу-
бокое этическое «измерение». В частности, темпоральный атомизм
являлся не только физической концепцией. Он отображал и нрав-
ственную практику перехода отдельного человека с уровня становле-
ния на уровень бытия: лишь в потоке становления человек может
довольствоваться тем запасом нравственного «блага», которым его
наделила природа; переходя же сознательно на уровень бытия, чело-
век должен снова и снова, мгновение за мгновением подтверждать
свою причастность к благу, к бытию. Эту ситуацию М. К. Мамардаш-
вили характеризует следующим образом: с точки зрения античных
философов, размышлявших о благе и бытии, нельзя «спать на вчераш-
ней добродетели». «Древние философы утверждали, что зло делает-
ся само собой, а добро нужно делать специально и все время заново,
оно, даже сделанное, само не пребывает, не существует» [32, с. 57].
К этой нравственной установке античности, явно или неявно пред-
полагавшей дискретное представление о времени человеческого бы-
тия, о квантованности нравственных усилий личности, христианское
средневековье добавило идею могущественной воли Творца, мгнове-
ние за мгновением обновляющей и поддерживающей существование
мира. Синтез античных и христианских представлений о времени мы
находим прежде всего у Августина. Его подробный анализ дан в ра-
ботах Г. Г. Майорова[31], П. П. Гайденко[15], М. Д. Ахундова[9],
Н. Н. Трубникова [39]. Мы же лишь подчеркнем здесь этическую
«нагруженность» темпоральных представлений Августина и связан-
ную с этим идею дискретного строения потока времени. Однако в
размышлениях Августина о природе времени как о «преемственной
последовательности различных мгновений» или как о «непрестанно
изменяющемся мерцании» [6, с. 586], мы не найдем строгого опреде-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 263
ления мгновения: является ли оно неделимым конечным интервалом,
непротяженной точкой или конечным интервалом, допускающим
дальнейшее деление.
Августин во многом повторяет идеи Плотина о времени: времени
как феномене чувственного мира в противоположность вечности как
характеристики умопостигаемого бытия; времени как подвижного
образа вечности; времени как способе жизни мировой (и, соответ-
ственно, человеческой) души.
Интересно отметить, забегая вперед, что элементы дискретности
августиновских представлений о времени обрели свою реальную зна-
чимость не в средние века (хотя августинианство признавалось офи-
циальной доктриной католицизма), а в протестантской теологии и
практике эпохи Реформации.
В средневековье же концепции дискретного времени как теорети-
ческая основа сотерической практики наиболее разработанными ока-
зались не на христианском Западе, а на эзотерическом арабском и
буддийском Востоке.
Дискретные концепции времени, принадлежащие различным на-
правлениям монистических религиозно-философских течений, тес-
но связаны с трактовкой Бога, Единого, Логоса как источника ме-
тафизического света, а физического мира, эмпирического существо-
вания — как тьмы. Согласно этим учениям, нравственной задачей
человека, вставшего на индивидуальный путь спасения, является
просветление, т. е. приобщение к этому метафизическом свету (он
же истина и бытие), желание познать, «вкусить» его. Однако чело-
век, привыкший жить во тьме эмпирического существования, всту-
пив на путь познания — просветления, не может поначалу воспри-
нимать свет истины во всей его интенсивности: подобно тому, как
физическому глазу, долгое время пребывавшему во тьме, опасна
внезапная вспышка яркого света Солнца, так и «очи духа» должны
постепенно, мало помалу приучаться к сиянию духовного света,
дабы не ослепнуть. Для этого время в физическом мире, так сказать,
устроено дискретно — как последовательность отдельных недели-
мых мгновений, каждое из которых несет малую частицу света.
Этим самым начинающему путь просветления дается возможность
увидеть духовный свет на столь малое мгновение, что он, будучи еще
мало подготовленным, сможет вынести вспышку света вечности, не
разрушившись.
В этом плане признание существования в потоке времени недели-
мых мгновений играло для сотериологии важную роль. Неделимое

264
Косарева Л.М.
мгновение, будучи включенным в поток земного существования во
времени, в то же время качественно равнозначно, единосущно вечно-
сти: мгновение — это сама вечность, заглянувшая в оконце недели-
мого «теперь». В сотериологическом смысле поток земного времени
есть непрерывно воспроизводящаяся возможность, даруемая челове-
ку свыше, встать на путь познания — просветления — спасения: по-
скольку одно мгновение сменяется другим, то возможность для при-
общений к свету истины существует для всех и всегда. Рассмотрим
под этим углом зрения одно из направлений мусульманского эзоте-
ризма — суфизм.
Концепция «нового творения» мира Богом как его дыхания, обнов-
ляющего миропорядок, является важнейшим элементом суфийской
метафизики, в значительной мере опирающейся на неоплатонизм.
Мир, — утверждает один из столпов суфизма Ибн Араби (XII-XIH
вв.), — есть «сочетание акциденций, а потому он изменяется каждое
мгновение: акциденция не живет двух мгновений» [24, с. 101-102].
Мир физического существования, мир становления — это процесс
ежемгновенного возникновения и гибели творения, осуществляемый
могущественным Творцом, источником Бытия. Как писал Хамза Фан-
сури, суфийский учитель конца XVI — начала XVII в.,
Сияние Его Следов никогда не меркнет,
Он наделяет Бытием всю вселенную,
Создает творения день и ночь,
От века и до века,
И никогда не перестанет.
[41, с. 122].
В автокомментарии на свой текст Фансури пишет: «Суфии счи-
тают, что под словом «день» следует понимать «мгновение ока» [41,
с. 138]. Путь познания — просветления мыслился суфиями как про-
хождение последовательного ряда ступеней, как трудная дорога,
прерываемая так называемыми «стоянками». Конечная цель суфий-
ского ученика состояла в том, чтобы с помощью нравственного очи-
щения и системы специальных упражнений научиться достигать
особого состояния сознания, которое описывается как мгновение
озарения, сияющей полноты бытия. Это — мгновение полного бод-
рствования духа, противоположное стихийному «дрейфу» по тече-
нию реки жизни, сравнивавшемуся античными философами (Герак-
лит, неоплатоники и др.) со сном души. Миг созерцания божествен-
ного света для суфия — это мгновение максимальной, на пределе

Рождение науки Нового времени из духа культуры 265
человеческих возможностей, концентрации внимания, собранности,
отчетливости сознания — мгновение полноты присутствия духа —
т. е. то состояние, с которым, начиная с античности, связывалось
понятие бытия и обретение которого являлось задачей суфийского
ученика. На это неделимое мгновение он должен был вырваться из
мира становления и пребывать в мире бытия, «вкушать» бытие,
вырваться из потока земного времени и «испить от вечности».
Вот как описывает эту суфийскую практику Ибн Туфейль в своем
философском «Романе о Хайе, сыне Якзана» (XII в.): «Когда ему
стало ясно, что его собственное совершенство и наслаждение заклю-
чается единственно в постоянном созерцании этого существа, необ-
ходимо сущего... он сосредоточивал мысль на этом существе на
мгновение; но вот появлялся пред его взором какой-нибудь чув-
ственный предмет... или ему представлялось что-либо в воображе-
нии, или поражала его боль... и тогда мысль его расстраивалась,
исчезало это состояние, и было трудно вернуться ему к прежнему
созерцанию без долгих усилий» [25, с. 76].
Дальнейшей задачей суфийского ученика было обретение путем
длительных упражнений способности все чаще и чаще выпадать из
потока становления и достигать состояния озарения, чтобы эти мер-
цающие мгновения полноты бытия в пределе слились для него в ус-
тойчивый, непрерывный поток вечности, светозарного Бытия, вхож-
дение в который и означало искомое слияние с божественным абсо-
лютом. Руми писал о своем опыте вхождения в это состояние: «Ис-
пив от вечности, мы не забылись вечным сном. Мы и сердце време-
ни, и душа его, и знамя» [Цит. по: 40, с. 225]. Суфии часто назы-
вали себя людьми времени, т. е. «людьми, живущими нынешним ми-
гом»: то, что минуло, уже не существует, то, что грядет, еще не су-
ществует [40, с. 138]. Суфий, желая жить только в реальности бы-
тия «настоящего», воспитывал в себе, как, например, и последова-
тель Эпикура, свободу расставании с прошлым; состояние необре-
мененности грузом прошлого. Как писал Руми:
И сегодня я тоже Ахмед, но не тот же Ахмед, что вчера.
Сегодня я птица феникс, а не та, что зерном сыта.
[Цит. по: 40, с. 230-231]
Система суфийского воспитания разрушала у ученика обыденное
представление о физическом времени как непрерывном потоке и учи-
ла видеть истинное дискретное строение времени: восприятие пото-
ка времени как непрерывности есть иллюзия спящего сознания; про-

266
Косарева Л.М.
бужденный же переживает физическое время как череду атомарных
мгновений.
Не имея возможности рассмотреть подробно другие сотериологи-
ческие концепции времени средневековья, лишь упомянем темпораль-
ные концепции мутакаллимов и буддийской школы кшаникавады [4;
30] (которые интересны тем, что неделимые мгновения, из которых
слагался временной поток, мыслились в них подобными Эпикуровым
атомам конечной величины), а также концепцию школы вайшешика,
чья онтология времени напоминает Дамаскиеву модель [30].
Подводя итоги рассмотрению средневековых темпоральных кон-
цепций, подчеркнем следующее. В средневековье существовало сво-
еобразное разделение областей социального использования контину-
альной и дискретной концепции времени: экзотерическая культура
христианского и мусульманского средневековья (в лице как «высо-
кой учености», так и обыденного сознания), с одной стороны, стихий-
но порождала темпоральный континуализм и, с другой стороны,
сознательно использовала континуальную концепцию времени антич-
ности (Аристотель, перипатетики); эзотерическими же течениями
средневековой культуры были взяты на вооружение дискретные кон-
цепции времени как теоретическое обоснование сотерической прак-
тики, в которой неделимый момент («атом», «квант») времени играл
важную нравственно-практическую роль.
В этом плане социальные потрясения эпохи перехода от средневе-
ковья к Новому времени, ломавшие барьеры между прежде замкну-
тыми сферами деятельности, разрушили также и «стену» между эк-
зотерическими и эзотерическими течениями, способствуя синтезу
нового образа времени, новых темпоральных концепций в культуре
Европы XVII в.
Концепция времени в европейской культуре XVII в.
Весь XVII в. в Европе проходит под знаком критики Аристотеля,
в том числе и его феноменологической континуалистской концепции
времени. Почему эта концепция перестала удовлетворять культуру
XVII в. ? Одна из важнейших причин этого состояла в том, что она
перестала соответствовать социальному и нравственному опыту че-
ловека этого времени. Социальная причина многовекового господства
аристотелевского континуализма в экзотерической культуре состояла
в соответствии этой концепции обыденному опыту человека, включен-
ного в непрерывную традицию воспроизводства патриархального

Рождение науки Нового времени из духа культуры 267
жизненного уклада докапиталистических формаций. С разрушением
этого традиционализма воспроизведения жизнедеятельности, с воз-
никновением капиталистических форм деятельности и общения, ос-
нованных на инновационных процессах, исчезает и социальная база
господства темпорального континуализма в культуре. Из недр куль-
туры, из полузабытого прошлого на интеллектуальную сцену высту-
пают античные концепции времени, альтернативные аристотелевской,
критикующие ее с разных сторон: эпикурейская, стоическая и неопла-
тоническая (рассмотренные нами выше). Причем выступают они не
только в собственной философской форме (в XVI-XVII вв. много-
кратно издаются произведения философов указанных направлений),
но также в формах искусства и обыденного сознания.
Человек XVI-XVII вв. вместе с шекспировским Гамлетом болез-
ненно ощущает «распад связи времен», разрыв привычной сцеплен-
ности настоящего и прошлого, релятивизацию этических ценностей.
Так, Христиан Гофмансвальдау писал:
Все относительно. Нет прочности ни в чем.
Что дорого отцам, над тем глумятся дети.
И с отвращением мы вечером плюем
На то, что нам святым казалось на рассвете.
{Перевод Л. Гинзбурга)
[21, с. 250]
Человек начинал ощущать, что ему неподвластно целое его жиз-
ни, что он может лишь владеть мгновением настоящего. Сама соци-
альная жизнь подводила рядового человека XVII в. к тому, чему
специально обучали в Саду Эпикура или в эзотерических школах
буддистов и суфиев: прошлого уже нет, будущего еще нет, а реаль-
но есть лишь мгновение настоящего. Мгновение, ценности которого
не ощущала экзотерическая культура средневековья, приобретает во
всех сферах жизни человека Нового времени (от производственной
до нравственной) исключительную роль. В эпоху формирования
капитализма социальная необходимость впервые начинает в широком
социальном масштабе действовать через игру случайностей.
Аристотель утверждал: «... время — это исчисление чего-то непре-
рывного, т. е. движения по кругу» [8, с. 437]. В противоположность
этому в культуре XVII в. моделью функционирования мира начинает
выступать не закономерное величественное круговращение небес, а
вращение капризного колеса Фортуны, лотерея или карточная игра,
где дело вершит случай. «Фортуна, — говорит один из героев романа

268
Косарева Л.М.
Бальтасара Грасиана «Критикой», — баба слепая да вздорная, каж-
дый день все в мире переворачивает, ничего не оставляя на своем
месте и в своем времени» [16, с. 115]. Игра становится вполне серь-
езной онтологической картиной, моделью бытия; теорией распреде-
ления вероятностей выигрыша начинают интересоваться лучшие
математики, далекие от склонности к азартным играм, как например,
Б. Паскаль, X. Гюйгенс.
Фортуна шутит. Для нее игра
Дарить и отнимать одновременно...
Я на примере карточном постиг,
Что в жизни все решает миг бегущий,
Один короткий неделимый миг.
{Перевод Е. Солоновача)
[21, с. 115]
Для автора этих строк образ игры выражает новую жизненную
очевидность — решающую роль «короткого неделимого мига» в скла-
дывающемся способе бытия. Мы кратко коснулись отражения нового
социального образа времени в искусстве XVII в. Однако для полно-
ты анализа необходимо рассмотреть изменение представлений о вре-
мени в более массовых формах общественного сознания. Таковым в
XVI-XVII вв. выступает религиозное мировоззрение.
Августинианская идея радикальной случайности творения, его
абсолютной зависимости от воли Творца, в каждый момент творящего
мир и этим продлевающего его существование, августинианская кон-
цепция времени как череды «мерцающих» мгновений, — все эти
идеи, по существу мертвым грузом остававшиеся в католическом
средневековье и вытесненные томистской альтернативой, были под-
няты Реформацией на щит. Они оказались тесно связанными с новой
сотерической практикой (протестантизм, янсенизм). Те формы инди-
видуального спасения, индивидуального духовного пути самосовер-
шенствования, которые в средние века были уделом отдельных под-
вижников (Франциск Ассизский) или эзотерических сообществ,
Реформация делает массовым способом работы человека над собой.
В протестантской (и янсенистской) картине мироздания (КМ)
состояние мира в каждый из последующих моментов времени не
вытекало естественным путем из его состояния в предыдущий момент
(как это имело место в томистско-аристотелевской КМ), а целиком
определялось решением Творца — продлевать или не продлевать
далее существование мира. И действия по поддержанию существова-

рождение науки Нового времени из духа культуры
269
ния мира осуществлялись не через иерархию тварных «природ», а
непосредственными импульсами Творца. Энгельс писал, что рефор-
мационная кальвинистская теология была «религиозным выражением
того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкрот-
ство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от
обстоятельств, от них не зависящих» [2, с. 308].
Согласно протестантской, августинианской по генезису, «теологии
воли», человек, уподобляясь Творцу, должен каждое мгновение тво-
рить себя заново как нравственно ответственное существо. Реформа-
ционная этика требовала наполнить ответственной деятельностью
каждый час, каждый день, каждое мгновение, ибо «завтра» может и
не наступить: Бог в своей далекой непостижимости просто может
отменить всякое завтра. Девиз «memento mori» становится своеобраз-
ным рефлексивным регулятивом жизни. Рефлексия «memento mori»
усиливает распад жизнедеятельности на относительно целостные
«здесь» и «теперь». Эта рефлексия останавливает мгновение за мгно-
вением внимание сознания, делая из целого жизни своеобразную
киноленту, состоящую из отдельных кадров — ответственных шагов.
Человек данной эпохи ощущает себя двигающимся по жизни от
точки к точке, от мгновения к мгновению, и каждое последующее
мгновение ощущается им не как естественное следствие — продолже-
ние предыдущего, гарантированное неким традиционным образцом
поведения (как это имело место в «интегральном» образе жизни сред-
невекового человека), а как милость судьбы, подарок свыше, некое
чудо. Как писал Иоганн Гюнтер:
И солнце завтрашнего дня
Я восприму как дар волшебный.
{Перевод Л. Гинзбурга)
[21, с. 284]
На языке философии эту характерную для XVII в. мысль выра-
зили Бэкон, Декарт, Лейбниц и многие другие. Вот несколько при-
меров. Бэкон: «воспроизведение времени является в такой же мере
чудом и делом всемогущего, как и оформление сущего» [13, с. 334];
Декарт: «из того, что мы существуем теперь, еще не следует с необ-
ходимостью, что мы будет существовать в ближайшее время, если
только какая-либо причина — а именно та, которая нас произвела, —
не станет продолжать нас воспроизводить, то есть охранять» [19, с.
435].

270
Косарева Л.М.
Жизнь свидетеля социальных потрясений XVI-XVII вв. наполня-
лась таким числом превратностей и случайностей, что для объясне-
ния простого факта продлевания в каждый последующий миг просто-
го биологического существования человека уже было недостаточно
традиционного схоластического понятия «natura»; для его объясне-
ния начала привлекаться такая «сильная» причина, как чудо, т. е.
непосредственное вмешательство Бога (чего не делала схоластика)6:
«Атом времени», «неделимое мгновение суть достоверности не обы-
денного сознания (включенного в поток жизни и деятельности по
привычке), а особым образом преобразованного сознания, жизнь
которого состоит во вновь и вновь воспроизводимой обращенности на
себя. Понятно, поэтому, что понятия, подобные «атому времени»,
рождаются в тех философских школах, которые систематически
практикуют разрушение обыденного сознания, выход сознания за
пределы потока «жизни по привычке» (пифагорейцы, вайшешики,
буддисты, эпикурейцы, неоплатоники, суфии) и находят благопри-
ятную почву для расцвета в эпохи, подобные европейскому XVII в.
Эмпирическое бытие личности, попавшей в условия раннебуржу-
азной действительности, являлось разорванным, мозаичным, лишен-
ным цельности. В новых социальных условиях от отдельной лично-
сти требовалось то, что прежде осуществляла традиция, а именно:
выстраивание осмысленного жизненного континуума. И нравствен-
ные усилия личности по упорядочиванию своего эмпирического ра-
зорванного бытия по своей сути не отличались от усилия теоретика,
пытающегося осмыслить и привести в стройный умопостигаемый
порядок груду сырого эмпирического материала. Тип теоретика в
экспериментальной науке и новый тип нравственного бытия челове-
ка, рождаются в культуре Нового времени одновременно, вырастая
из единого социокультурного корня.
Расщепление нравственного бытия личности в XVI-XVII вв. на
«эмпирический» и «теоретический» уровни, каждый из которых
имеет свой образ времени («эмпирический» — дискретный; «теоре-
тический» — непрерывный) явилось социально-психологической
основой неприятия аристотелевской концепции времени с его харак-
терными чертами непрерывности и одноуровневости, феноменологич-
ности. Мало того, что Аристотель утверждал, вопреки очевидности,
6 Например, Альберт Великий утверждал: если кто-нибудь скажет, что по воле
Бога рождение когда-нибудь прекратится... я скажу, что мне нет дела до
чудес Бога, когда я рассуждаю о естественных вещах» [цит. по: 15, с.455].

Рождение науки Нового времени из духа культуры 271
что время непрерывно, он еще ограничил темпоральную сферу лишь
физическим, эмпирическим, феноменологическим временем.
Между тем, как человек XVII в. испытывал острейшую нравствен-
ную потребность выйти из сферы чисто эмпирического (ставшего
разорванным и бессмысленным) существования в ушедшую в умопо-
стигаемые выси область истины, порядка, справедливости и красоты.
Короче говоря, из двух картин мира аристотелевской (утверждавшей
идею имманентности божественности миру) и платонической (гово-
рившей о трансцендентности божественности мирозданию)культура
XVII в. выбирает последнюю, осуществляя тот грандиозный поворот
от аристотелизма к платонизму, о котором много писали А. Койре и
другие исследователи. Выражая этот поворот, Хр. Гофмансвальдау
противопоставляет земную жизнь золотой «вечности»:
Жизнь — это вспышка молнии во мраке,
Жизнь — это луг, поросший лебедой,
Жизнь — скопище больных в чумном бараке,
Тюрьма, куда мы заперты бедой...
Беги, беги от мишуры обманной,
Расстанься с непотребной суетой,
И ты достигнешь пристани желанной,
Где неразрывны вечность с красотой!
(Перевод Л. Гинзбурга)
[21, с. 252-253]
Человек XVII в. ощущал, что нет никакой «естественной» связи
времен, что непрерывность времени эмпирической человеческой
жизни — всего лишь утешительная иллюзия, скрывающая суровую
действительность, лишь атомы времени и пустоту. И лишь только
нравственные усилия каждой личности способны противостоять это-
му естественному распаду времени на равнодушные друг другу ато-
мы и соединить их в осмысленный континуум, воссоздавая таким
образом ту непрерывность времени, которая характеризовала уже не
«физический» уровень, а относилась неоплатониками к интеллекту-
альной сфере. Культура XVII в. в своих недрах стихийно воспроиз-
водила образ времени, подобный тому, который лежал в основе кон-
цепции Дамаския, соединившего неоплатоническую (Ямвлихову)
онтологию с эпикурейским темпоральным атомизмом.
Европейская культура XVI-XVII вв. осознает реальность дискрет-
ности времени вначале в сфере бытия человека, «выброшенного»
социальными потрясениями из колеи традиционного уклада жизни,
из реки непрерывного социального времени. И лишь затем культура

272
Косарева Л.М.
XVII в. «учится» применять эти идеи темпоральной дискретности в
математике, в физике, в механике, заново открывая для себя мир
атомарных движений в дискретном пространстве и времени с прису-
щими этому движению свойствами изотахии, кекинемы и реновации.
Ярким примером переоткрытия принципа реновации в рамках рефор-
мационной «теологии воли» служит концепция движения молодого
Лейбница. В письме к Якобу Томазию он пишет: «в телах нет движе-
ния как реальной сущности... Я доказал, что все движущееся непре-
рывно творится заново, и тела, в каждый момент передаваемого дви-
жения, представляют собой нечто, но они суть ничто между момен-
тами — точка зрения доселе неслыханная, но она является очевидной
необходимостью и заставит замолчать атеистов» [53, с. 104].
XVII в., в котором мы можем встретить много парадоксального,
заставил теологическую идею постоянного нового творения, мертвым
грузом лежавшую в экзотерической культуре средневековья, «рабо-
тать» в физической концепции движения. Лейбниц применяет идею
«нового творения», называя ее «транскреацией», к физике удара[28,
с. 263]. Таким образом, в культуре XVI-XVII вв. в результате глу-
боких социальных изменений, рождается новое социально-психоло-
гическое восприятие времени, новый дискретный образ времени,
фиксируемый в философии, теологии, морали, искусстве. «Для сред-
невекового мышления ход событий определяется... чем-то принципи-
ально интегральным. Представление о гармонии как о результате
локальных импульсов характеризует психологию Нового времени»
[26, с. 146-147].
Человек XVII в. в своей нравственной практике должен был на-
чать систематически осуществлять род предельного перехода от сво-
его несовершенного, разорванного на фрагменты эмпирического су-
ществования к той континуальности и цельности, которую реформа-
торы называли состоянием «спасенности», «благодати», обретения
своего призвания в жизни и т. д., а Дж. Донн сравнивал с возрожда-
ющимся из пепла Фениксом [47, с. 74].
Вопреки аристотелевской заповеди «Не сотвори континуума из
неделимых», культура Нового времени положила в свою основу
нравственно нагруженное «атомарное» усилие личности, каким бы
бесконечно малым оно ни казалось в сравнении с конечным резуль-
татом. Размышляя о культуре Нового времени, М. М. Бахтин писал,
что она «вся расположена на границах, границы проходят повсюду,
через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит
в атомы культурной жизни» [11, с. 25]., Признание реальной значи-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
273
мости отдельного «атома» действия, осуществляемого в «единый
неделимый миг», означало санкцию культурного бытия как «пути»,
поделенного на отдельные малые шаги — усилия, «пути», который
соединяет два мира: отверженности и спасенности, относительности
и абсолютности, становления и бытия, времени физического и време-
ни интеллектуального, мира эмпирического и мира теоретического.
Формой этого «пути», этого «предельного перехода» с одного уровня
на другой, средством «собирания» себя человеком Нового времени
воедино из состояния разорванности, наконец, средством поиска
человеком утраченной целостности своего времени становится твор-
чество во всех сферах жизни (в хозяйственной, в науке, искусстве,
общении) — феномен, не свойственный для традиционализма экзо-
терической культуры докапиталистических обществ, а систематичес-
ки реализовавшийся лишь в рамках эзотерических течений.
Именно поэтому для XVI-XVII вв. столь характерен интерес к
эзотерическим течениям прошлого — к неоплатоническо-герметичес-
кой традиции, к эзотерике арабского средневековья. В этом отноше-
нии Англия является интереснейшим предметом историко-научных
и историко-культурных исследований. Именно английский кальви-
низм, пуританство дало «образцы массовой целеустремленности,
методичности, превратилось в суровую школу самодисциплины, пе-
ревоспитания и преобразования духовного облика своих привержен-
цев» [27, с. 142]. И не случайно в Англии в 1671 г. осуществлен пер-
вый европейский перевод на латынь суфийской повести Ибн Туфейля
о Хайе, сыне Якзана [52] (которой мы касались во втором разделе
обзора) [см. также 50; 51 ].
XVII век, развертывая всестороннюю критику господствовавше-
го аристотелизма, на новом уровне воспроизвел те же критические
ходы мысли, что и античные идейные оппоненты Аристотеля: атоми-
сты, стоики, неоплатоники. Культура XVII в. сплавила воедино тем-
поральные идеи, альтернативные аристотелевским, с сотериологичес-
кими концепциями времени средневековья (европейского и арабско-
го) на основе идеологий постреформационной Европы (протестан-
тизм, янсенизм, унитаризм). Наиболее яркое воплощение этот син-
тез нашел в темпоральных представлениях Ньютона.
Заключение
Возвратимся к поставленному во введении обзора вопросу, как
можно осмыслить соединение Ньютоном последовательного атомизма

274
Косарева Л.М.
времени и движения, развитого в ранней работе «Некоторые философ-
ские вопросы», с концепцией непрерывности абсолютного време-
ни, представленной в «Началах» и других трудах? Нужно признать,
что многие трудности в попытках понять ньютоновское темпоральное
мышление проистекают от того, что мы подходим к нему с мерками
феноменологической, одноуровневой трактовки времени как числа
движения, восходящей к Аристотелю. И мы совершенно упускаем из
виду, что Ньютон был многим обязан другой традиции — неоплато-
низму, выдвинувшему многоуровневую концепцию времени.
Осуществляя синтез многоуровневой онтологии времени кембрид-
жских неоплатоников с темпоральным атомизмом Эпикура (воспро-
изводя, таким образом, концепцию, близкую концепции неоплатони-
ка Дамаския), Ньютон попутно (в духе постреформационного време-
ни) упрощает ее, упраздняя фактически уровень вечности (сливая его
с уровнем математического, или интеллектуального абсолютного
времени), а также уровень мировой души.
Сущность ньютоновской онтологии, представленной в совокупно-
сти его математических, физических, теологических, исторических
работ, можно кратко сформулировать следующим образом. Непре-
рывная видимость движений в чувственном мире (мире мнения)
скрывает их «составленность» из атомарных единиц, что и позволяет
теоретику, ученому в сфере знания применять метод анализа (мате-
матического и физико-химического). Однако эта «составленность»,
дискретность имеет значение только для физического, чувственного,
тварного уровня существования; сама эта дискретность укоренена в
более высоком онтологическом уровне бытия, где господствует непре-
рывность. Воля Творца (несущая бытие и свет истины) непрерывна,
но проявляет себя в чувственном мире как последовательность дис-
кретных творческих импульсов. Непрерывность творческой воли
находит свое проявление в абсолютном непрерывном и равномерном
времени на онтологическом уровне Ума (интеллектуальное время
Ямвлиха, Прокла и Дамаския).
Таким образом, участвующие в математическом дискурсе Ньютона
дискретность и непрерывность суть свойства времени различных
онтологических уровней, связь между которыми осуществляется
процедурой предельного перехода. Оригинальность и новизну дина-
мики Ньютона исследователи видят в том, что она трансформировала
физику удара (являвшуюся предметом пристального внимания в
XVII в.) в физику непрерывно действующей силы, причем действу-
ющей на расстоянии без опосредующей среды. Непрерывность дей-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 275
ствия силы на макроуровне есть результат последовательного ряда
микроимпульсов. В центре динамики Ньютона оказываются диффе-
ренциальные законы движения, действующие «от точки к точке и от
мгновения к мгновению» [26, с. 139].
Один из ведущих западных ньютоноведов И. Б. Коэн в результате
анализа трех прижизненных изданий «Начал» Ньютона приходит к
выводу, что непрерывная форма ньютоновского второго закона не
является фундаментальной: она является производной от импульсно-
моментной (impuls-momentum), дискретной формы этого закона [44].
Так трактуемая сила представляет собой предел последовательно-
сти отдельных импульсов, требуя для математических расчетов тео-
рии пределов, методов математического анализа. В этих методах, в
разработке которых Ньютону принадлежит важнейшая роль, нашли
преломление те онтологические представления XVII в., которых мы
касались выше.
Математический анализ, писал П. Дюгем, возник «на почве мета-
физических и теологических доктрин, касающихся отношений между
конечным и бесконечным, природным и сверхприродным» [Цит. по:
48, с. 149]7. Метод исчисления бесконечно малых, возникший в XVII
в. как синтез традиционного континуализма, атомистических идей,
концепции «угасания» и «зарождения» момента времени стоиков с
неоплатонической онтологией, на математическом языке выразил
общую «платоническую» тенденцию культуры XVII в. — от станов-
ления к бытию, от дискретности и разорванности явлений, принад-
лежащих миру становления, к непрерывности и совершенству мира
бытия идеальных сущностей. Идея предельного перехода, движения
из одного мира в качественно иной мир — детище становящейся куль-
туры Нового времени.
Литература
1. Маркс К. Экономическая рукопись 1861-1863 годов // Маркс К., Энгельс
Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 47. - с. 3-612.
2. Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развитие социализма от уто-
пии к науке»// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 22. — с. 294-
320.
3. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е
Цитата дана в переводе В. С. Черняка.

276
Косарева Л.М.
изд. - Т. 20. - с. 343-626.
4. Абаев И. В. Концепция «просветления» в «Махаяна-шраддхотпадашастре»
// Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986. — с. 23-46.
5. Антология мировой философии: В 4-х т. — М.: Мысль, 1969. — Т. 1,4.
1. - 576 с.
6. Антология мировой философии: В 4-х т. — М.: Мысль, 1969. — Т. 1,4.
2. - с. 581-935.
7. Аристотель. Соч.: В 4-х т. - М.: Мысль, 1978. - Т. 2. - 687 с.
8. Аристотель. Соч.: В 4-х т. - М.: Мысль, 1981. - Т. 3. - 613 с.
9. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, пер-
спективы. — М.: Наука, 1982. 222 с.
10. Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от антично-
сти до XVII в.). - М.: Наука, 1976. 291 с.
11. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. — М.: Худож. лит., 1975. —
502 с. 12.
12. Блонский П. П. Философия Плотина. — М.: Товарищество тип. А. И.
Мамонтова, 1918. — 367 с.
13. Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. - М., 1972. - Т. 2. - 582 с.
14. Вяльцев А. Н. Дискретное пространство — время. — М.: Наука, 1965. —
399 с.
15. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. — М.: Наука, 1980. — 567 с.
16. Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. — М.: Наука, 1981. — 631 с.
17. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972. —
318 с.
18. Данте А. Божественная комедия. — М.: Моск. рабочий, 1986. — 575 с.
19. Декарт Р. Избранные произведения. — М.: Изд-во полит, лит-ры, 1950. —
710 с.
20. Донн Дж. Стихотворения. — Л.: Худож. лит., 1973. 168 с.
21. Европейская поэзия XVII в. — М.: Изд-во худож. лит., 1977. — 927 с.
22. Зубов В. П. Николай из Отрекура и древнегреческие атомисты // Тсо-
рет. исслед. истории естествознания и техники. — М., 1956. — Вып. Ю. —
с. 338-383.
23. Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. —
М.: Наука, 1965. - 371 с.
24. Иби Араби. Геммы мудрости // Стспаняпц М. Т. Философские аспекты
суфизма. - М., 1987. - с. 90-118.
25. Ибн Туфейль. Роман о Хайс, сыне Якзаиа. — П6.: Гос. изд-во, 1920. —
109 с.
26. Кузнецов Б. Г. Ньютон. — М.: Мысль, 1982. — 175 с.
27. Лазарев В. В. Раннсбуржуазная эпоха и генезис философии Нового време-
ни // Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983. —
с. 112-158.
28. Лейбниц Г. Соч.: В 4-х т. - М.: Мысль, 1984. Т. 3. - 734 с.
29. Лурье С. Я. Предшественники Ньютона в философии бесконечно малых //

Рождение науки Нового времени из духа культуры
277
Исаак Ньютон, 1643-1727. - М., 1943. - с. 75-98.
30. Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии: Атомизм школы вайше-
шика. - М.: Наука, 1986. - 200 с.
31. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М.: Мысль,
1979. - 431 с.
32. Мамардашвили М. К. Наука и культура // Методологические проблемы
историко-научных исследований. — М., 1982. — с. 38-58.
33. Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике. —
М.: Наука, 1977. - 192 с.
34. Ньютон И. Математические начала натуральной философии // Крылов
А. И. Собрание трудов. - М. ; Л., 1936. Т. 7. - 696 с.
35. Платон. Соч.: В 3-х т. - М.: Мысль, 1970. - Т. 2. 611 с.
36. Платон. Соч.: В 3-х т. - М.: Мысль, 1971. - Т. 3, Ч. 1. - 687 с.
37. Пригожий И. От существующего к возникающему. М.: Наука, 1985. — 327 с.
38. Секст Эмпирик. Соч.: В 2-х т. - М.: Мысль, 1975. Т. 1. - 399 с.
39. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. — М.: Наука, 1987. — 255 с.
40. Фиш Р. Г. Джалаледдин Руми. — М.: Наука, 1987. 267 с.
41. Хамза Фаисури. Тайны постигших // Степаияпц М. Т. Философские
аспекты суфизма. — М., 1987. — с. 119-156.
42. Эпикур. Письмо к Геродоту // Лукреций Кар. О природе вещей. — М.,
1947, - Т. 2. - с. 527-565.
43. Barrow I. Lectiones mathematicae XXIII... — L. ; Wells, 1685. — XXVII, 151 p.
44. Cohen I. B. Newton's Second law and the concept of force in the «Principia» // Texas
quarterly. — Austin, 1967. — Vol. 10, #3. p. 127-157.
45. Dini A. Filisopia della natura, medicina, religione: Lucantonio Porzio (1639 — 1724).
Milano: Angili, 1985.— 177 p.
46. Diogenes Lairtius. De vitis dogmatis... libri X. — L.: Ratcliffe, 1664. — Vol. 1-3.
47. Donne J. The Anniversaries. — Baltimore: Penguin books, 1974. — 200 p.
48. Gusdorf G. De Ihistoire des sciences a I'histoire de la pensee. — P.: Payot, 1977. 336 p.
49. Harrison J. The library of Isaac Newton. Cambridge: Cambridge Univ. press, 1978. XIV,
286 p.
50. Ibn Tufayl M. The history of Hai Eb'n Yockdhan, an Indian prince: Or, the self-taught
philosopher.../Transl. into Engl, by Ashwell G. — L.: Chiswell, 1686. — 29, 217 p.
51. Ibn Tufayl M. The improvement of human reason, exhibited in the life of Hai Eb'n
Yockdhan.../Newly transl. from original Arabic by Ockley S. — L.: Harris, 1711. —
162 p.
52. Ibn Tufayl M. Philosophus autodidactus sive Epietola Abi Jaafar, ebn Tophail de Hai
Eb'n Yockdhan.../Ex arab. in ling. lat. verso ab Pococki E. — Oxonii: Excudebat H.
Hall Acad, typographus, 1671. — 10, 200 p.
53. Leibniz G. W. Philosophical papers and letters / Ed. by Loemder. L. — Dordrecht: Reidel,
1969. —XII, 736 p.
54. McGuire J. E., Tamny M. Certain philosophical questions: Newton's Trinity notebook.
Cambridge etc.: Cambridge Univ. press, 1983. XII, 519 p.
55. Murdoch J. Atomism and motion in the fourteenth century // Transformation and tradition

278
Косарева Л.М.
in the science. — Cambridge, 1984. — p. 45-66.
56. Newton I. Certain philosophical question // McGuire J. E., Tamny M. Certain
philosophical questions: Newton's Trinity notebook. Cambridge, 1980 — p. 336-503.
57. Newton I. On the gravity and equilibrium of fluids // Newton I. Unpublished scientific
papers. — Cambridge, 1962. — p. 121 — 156.
58. Prigogine I. From Being to Becoming: Time and complexity in the physical sciences.
San Francisco: Freeman & Company, 1980. — XIX, 272 p.
59. Sambursky S. The concept of time in late neoplatonism // Proc. of the Israel Academy of
sciences a. humanities. — Jerusalem, 1966. — Vol. 11, #8. — p. 153-167.
60. Sextus Empiricus. Opera quae extant. — P.: Chouet, 1621. — [20], 168 p.; [42] 520 p.
61. Sorabji R. Atoms and time atoms // Infinity and continuity in ancient and mediecal
thought. — Ithaca; L.: Cornell Univ. press, 1982. p. 37-86.
62. Steel C. G. The changing self. A study on the soul in later neoplatonism: lamblichus,
Damascius and Priscianus. — Brussel: Paleis der Academien, 1978. — 186 p.
63. Westfall R. S. Never at rest: A biogr. of Isaac Newton. — Cambridge: Cambridge Univ.
press, 1981. —XVIII, 908 p.
64. Zoubov V. P. Walter Catton, Gerard d'Odon et Nicolas Bonet // Physis. — Firenze, 1959.
Vol. l,fasc. 4. —p. 261-278.

КОПЕРНИКАНСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ:
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ
ИСТОКИ *
Введение
Во все времена исторически определенная картина мира — это и
определенный тип личности, особенное, только этой эпохе присущее
место человека в мире, одним словом, определенный тип культуры.
Ибо в культуре закрепляется именно та модель мироздания (из не-
скольких возможных альтернатив), которая в наибольшей мере со-
ответствует мировосприятию человека той или иной эпохи. Здесь мы
должны ввести важное для дальнейшего анализа методологическое
различение двух пластов культуры — экзотерического и эзотеричес-
кого. Экзотерический пласт, определяющий «лицо» культуры, охва-
тывает господствующие в обществе культурные установки, идеалы,
ценности, образцы поведения, стиль мышления и т. д. В эзотеричес-
кий же пласт входят ценности, идеалы, нормы, разделяемые сравни-
тельно узким кругом людей.
Проведя различие между эзотеризмом и экзотеризмом, поставим
вопрос, которым и определим тему данного обзора: с какими космо-
логическими моделями мира и почему связала себя та или иная эпо-
ха как в экзотерической, так и в эзотерической традициях?
Экзотерическая культура античности и средневековья связала себя
с геоцентрической моделью мира. И не случайно. Антропоцентризм,
свойственный культуре этого периода (ярко выраженный в утверж-
Впервые опубликовано: Коперниканская революция: социокультурные ис-
токи. М.: ИНИОН АН СССР, 1991. 32 с.

280
Косарева Л.М.
дениях: «Человек — мера всех вещей», «Человек — смертное боже-
ство», «Человек — венец творения»), признание метафизической
центральности человека в мире естественно были связаны с призна-
нием центральности Земли как места обитания человека в физичес-
ком мироздании.
Гелиоцентрические идеи, высказывавшиеся в древности Аристар-
хом, пифагорейцами Филолаем и Экфантом, учеником Аристотеля
Гикетом Сиракузским и др., не получили распространения в экзо-
терической культуре античности и средневековья. Однако в этот пе-
риод существовала концепция, которую можно было бы назвать
«духовным гелиоцентризмом» и которая играла важнейшую роль в
эзотерических течениях культуры античности и средних веков. В
чем ее суть?
С точки зрения эзотерических учений (пифагореизм, платонизм,
стоицизм, герметизм, суфизм и др.), человеческое эмпирическое су-
ществование несовершенно, неустойчиво, неполноценно, находится
на периферии духовного бытия. Духовным же центром является
Единое, Благо, Логос, Абсолют, который в процессе эманации пере-
ходит (деградирует) в физическую Вселенную; и нравственным дол-
гом человека, вставшего на путь посвящения, является работа над
своим несовершенным бытием и приближение к уровню Абсолюта.
Последний мыслился как духовное Солнце, источник метафизичес-
кого света, а путь движения к нему — как познание-просветление. В
различных эзотерических группах, духовных орденах были разрабо-
таны специальные системы упражнений, медитативная техника для
достижения состояний, считавшихся этапами приближения к духов-
ному Солнцу — источнику Бытия, Блага, Совершенства, Истины,
Красоты. Путь познания-просветления, предлагаемый в этих орде-
нах, был слишком сложным, чтобы стать массовым, и был доступен
для сравнительно узких слоев общества.
Ориентированными на «духовный гелиоцентризм» эзотерически-
ми течениями в человеческом бытии и в сознании четко выделялось
два уровня: один, обычный, «земной», «низший, «непросветлен-
ный», и другой, «солнечный», «высший», для достижения которого
предполагалась большая индивидуальная духовная работа и который
мыслился как итог длительного пути посвящения. Это «высшее»
начало представлялось находящимся вне земного, «периферийного»
уровня бытия человека, и причастным духовному центру — Едино-
му, Абсолюту.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 281
Низший и высший уровни сопоставлялись соответственно как
тьма и свет, периферия и центр раздробленность и единство, боль-
ное и здоровое, неблагородные металлы и золото, смерть и бессмер-
тие, время и вечность и, наконец, как движение и покой. Задача
пути посвящения мыслилась как достижение неподвижного центра,
соединение с «духовным Солнцем». Необходимо подчеркнуть, что
квазипространственные понятия верха и низа, периферии и центра
носили не физический, а метафизический духовный смысл. Идеи
«духовного гелиоцентризма» часто находили символическое выра-
жение в планировке храмов, в сакральной графике, в орнаменте. В
качестве примера можно привести Шри-янтру (одну из так называ-
емых тантрических мандал) — рисунок для концентрации внима-
ния, состоящий из фигурного квадрата с окружностью внутри, за-
полненной системой разнонаправленных треугольников. Сторона
квадрата — символы земных стихий, центральная точка — символ
творящего Абсолюта и духовного Солнца. Храмы имеют в принципе
ту же сакральную логику: квадратное основание (стены), символи-
зирующее земные стихии, переходит в круг (купол), центр которого
(вершина купола) воплощает в себе духовный центр Абсолюта.
Идеями «духовного гелиоцентризма» была насыщена алхимия —
не тот ее выродившийся вариант добывания фальшивого золота, над
которым смеялось Возрождение, а «философская» алхимия, усмат-
ривавшая в этапах химического «Великого делания» вещественное
олицетворение этапов восхождения человека от низшего, земного
уровня бытия к высшему, «солнечному». В этом смысле техника
обретения алхимиком «философского камня» имела много общего с
духовной практикой суфиев2 и других эзотерических групп, течений,
орденов. Суфии, например, часто называли себя «алхимиками люб-
ви». Хафиз писал:
Как свеча, горит душа ярко в пламени любви...
Взгляни, химик любви прах тела, будь оно даже свинцовым,
Превратит в золото.
{Подстрочный перевод Л. М. Кесселя)
[Цит. по: 8. с. 64]
В эпоху поздней античности и средневековья наиболее полное
философское выражение идеи духовного гелиоцентризма получили
2 Суфизм — эзотерическое течение в мусульманской культуре, давшее фило-
софскую лирику Омара Хайяма, Джалаледдина Руми и других великих
поэтов арабского Востока. Подробнее см. [20].

282
Косарева Л.М.
в неоплатонизме. Физический мир представлялся в неоплатоничес-
ких системах последней, наиболее плотной и наименее ценной пери-
ферийной ступенью эминаций Единого, духовного Солнца, метафи-
зический свет которого постепенно ослабевал, угасая во тьме земного
существования. Суть духовного гелиоцентризма ярко выражена в
прекрасных стихах Вл. Соловьева:
Смерть и Время парят на Земле,
Ты владыками их не зови;
Все, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.
[18, с. 60]
Важно подчеркнуть, что идеи «духовного гелиоцентризма» вплоть
до ХУП в. сочетались у представителей эзотерических течений, как
правило, с геоцентрической моделью физической Вселенной.
Итак, суммируя сказанное, подчеркнем, что гелиоцентрическая
модель физической Вселенной не обрела популярности ни в экзоте-
рической, ни в эзотерической культуре античности и средневековья.
Геоцентрическая модель физического мироздания удовлетворяла
антропоцентрической ориентации экзотерической культуры; эзотери-
ческие же течения-культуры, для которых идеи «духовного гелиоцен-
тризма» являлись основополагающими, не испытывали никакой не-
обходимости в их распространении на сферу физического бытия —
для них вполне удовлетворительной была традиционная геоцентри-
ческая модель мира Аристотеля — Птолемея.
Различные тенденции поворота от геоцентризма
к гелиоцентризму
Однако гелиоцентрическая модель физической Вселенной подчи-
няет себе Европу Нового времени. Побеждает космология Коперника,
созданная великим польским астрономом первой половины XVI в.
Почему произошла коперниканская революция? Почему державша-
яся веками аристотелевско-птолемеевская геоцентрическая картина
Вселенной, поддерживаемая свидетельством чувств, авторитетом тра-
диции и, наконец, санкционированная господствовавшей идеологи-
ей, уступила в конце концов место гелиоцентрической картине мира.
В литературе широко распространены два ответа на этот вопрос:
один, исходящий из чисто внутренних проблем развития астрономии,
и другой, объясняющий распространение коперниканской системы

Рождение науки Нового времени из духа культуры
283
внешними для науки факторами — нуждами практической жизни.
Рассмотрим каждый из этих ответов.
Суть первого заключается в следующем. Астрономия за многие
столетия накопила ряд новых наблюдений, противоречивших птоле-
меевской системе, что вызвало необходимость в принципиально но-
вом теоретическом обобщении. Далее, чрезмерно разросшийся мате-
матический аппарат птолемеевской системы также требовал теорети-
ческой реорганизации. Таким образом, указанные эмпирические и
теоретические трудности системы Птолемея и послужили причиной
коперниканской революции.
Данный тип объяснения был подвергнут тщательному анализу в
работах А. Койре [28], Т. Куна [29], И. Лакатоса [30] и других фи-
лософов и историков науки, показавших, что эмпирическая база те-
ории Коперника качественно не отличалась от эмпирической базы
теории Птолемея. Несмотря на то что Коперник использовал большой
объем наблюдений (привлекая данные арабских астрономов, наблю-
дения Региомонтана и свои собственные), они по точности не превос-
ходили наблюдений древних и средневековых астрономов, ибо велись
с помощью тех же инструментов — астролябии, сафеи, трикветра
(линейки Птолемея), визира, диоптра, армилл и т. п. «Наблюдения
самого Коперника... не давали ничего такого, что наводило на мысль
о необходимости каких-то радикальных перемен в теории. Инстру-
менты Коперника были столь же грубы, как и у его предшественни-
ков, и его наблюдения ничем не превосходили их наблюдений» [10].
Что же касается бросающейся на первый взгляд большей матема-
тической простоты системы Коперника, то, как показали Т. Кун [29],
О. Джинджерич [27] и др., упрощение в одном отношении (отмена
эквантов и некоторых эксцентров) компенсировалось усложнением
в других отношениях (введением новых эпициклов, четырех движе-
ний Земли и т. д.).
Первоначальная версия системы Коперника (изложенная в его
«Малом комментарии»), заменяющая восемь десятков окружностей
тридцатью четырьмя, в основном коперниканском труде «О враще-
нии небесных сфер», была значительно усложнена. В частности,
был реорганизован долготный механизм движения планет, изменен
механизм прецессии и усложнена широтная схема для внутренних
планет (Кимелев Ю. А., Полякова Н. Л. [9, с. 158]. В результате
этих изменений система Коперника обрела сложность не меньшую,
чем система Птолемея. Специальные исследования показывают, что
«Прусские таблицы», составленные Э. Рейнгольдом на основе си-

284
Косарева Л.М.
стемы Коперника и более точно предсказывавшие движение Луны,
менее точно, чем традиционные «Альфонсовы таблицы», предска-
зывали, в частности, движение Марса3. Поначалу система Коперни-
ка вообще описывала движение планет менее точно, чем теория
Птолемея. Будучи усложненной, теория Коперника в среднем ста-
ла давать предсказания примерно с той же степенью точности, что
и теория Птолемея; ошибка составляла десять угловых градусов [10,
с. 84.].
Таким образом, система Коперника не обладала ни очевидными
эмпирическими преимуществами перед системой Птолемея, ни дей-
ствительным радикальным упрощением математического аппарата,
ни принципиальным увеличением точности в астрономических пред-
сказаниях. С момента своего возникновения и до открытия Галилеем
в 1616 г. фаз Венеры, т. е. более полувека, вообще отсутствовали
прямые экспериментальные подтверждения движения Земли, кото-
рые свидетельствовали бы об истинности гелиоцентрической систе-
мы Коперника. Если к этому прибавить еще такие факторы, как
противодействие коперниканской системе со стороны обыденного
опыта и мощной идеологической традиции, связавшей себя с геоцен-
тризмом, то победа системы Коперника над птолемеевско-аристоте-
левской КМ становится почти необъяснимым чудом. Действитель-
но, возрожденная Коперником идея гелиоцентризма первоначаль-
но на протяжении более полувека воспринималась большинством ас-
трономов как «интересная математическая гипотеза», открывающая
новые возможности для астрономических расчетов, но не имеющая
отношения к реальности. С момента публикации основного труда
Коперника «О вращениях небесных сфер» в 1543 г. и до начала
XVII в. католический истеблишмент и протестантские лидеры не
принимали коперниканских идей всерьез как реальную альтернати-
ву господствующей птолемеевско-аристотелевской КМ. Несмотря
на резко отрицательное отношение к гелиоцентризму Коперника со
стороны лидеров протестантизма (Лютера, Кальвина), протестан-
ты немало сделали для распространения коперниканства, трактуя
его как интересную математическую гипотезу» (Осиандер, астроно-
мы и математики Виттенбергского университета — Меланхтон,
Рейнгольд, Пецер, Преторий, Штрауб — подробнее об этом см.:
УэстменР. [33, 34, 35].
О точности предсказаний теории Коперника см. (Идельсон Н.И. [7]; Джин-
джсрич О. [27]).

рождение науки Нового времени из духа культуры 285
Лишь активная открытая защита коперниканства как истинной
КМ со стороны таких компрометировавших католицизм своими ре-
форматорскими планами деятелей, как Дж. Бруно, и глубокий инте-
рес к коперниканству у таких представителей интеллектуальной ка-
толической элиты, как Галилей, показали реальную силу новых ге-
лиоцентрических идей и побудили католическую церковь к осужде-
нию коперниканства в 1616 г. и внесению книги Коперника в папский
«Индекс запрещенных книг».
Рассматривая ученых XVI-XVII вв., можно по пальцам перечесть
тех из них, которые строили свои космологические системы на основе
коперниканских идей (Ретик, Галилей, Диггес, Херрист, Стевин,
Кеплер и др.). Даже в конце XVII в. Ньютон, описывая в «Началах»
«систему мира», не связывает однозначно ее центр с Солнцем. Он
предоставляет читателю самому, выбрать наиболее приемлемую из
двух гипотез — гелиоцентрическую (по Копернику) или геоцентри-
ческую (по Тихо Браге), пользуясь их эмпирической эквивалентно-
стью. Вот как он формулирует свою позицию в первом издании «На-
чал» (1687):
«Гипотеза IV. Центр системы мира находится в покое, это при-
знается всеми, между тем, как одни полагают, что Солнце находит-
ся в центре, другие — что Земля...
Гипотеза VI. Пять главных планет: Меркурий, Венера, Марс,
Юпитер, Сатурн — охватывают своими орбитами Солнце.
Гипотеза VII. Звездные времена (обращений) пяти главных пла-
нет, а также Солнца вокруг Земли или Земли вокруг Солнца находят-
ся в полукубическом отношении их средних расстояний от Солнца
(Цит. по: Кудрявцев П. С. [14, с. 249]).
Для социального историка науки этот текст говорит о многом. Он
свидетельствует о том, что в протестантской Англии конца XVII в.,
в которой не действовали ни католическое осуждение коперниканства
(1616) и прокоперниканской позиции Галилея (1633) и Декарта
(1664), ни папский «Индекс запрещенных книг» (в которой попали
книги Коперника, Галилея, Декарта), тем не менее гелиоцентричес-
кие идеи Коперника были настолько непопулярны в академической
среде, что осторожный Ньютон на них не настаивал.
Этот факт заставляет предположить, что за «перемагничивание»
общественного сознания в сторону коперниканского гелиоцентризма
ответственны вовсе не академические круги, а нечто совсем иное и что
принятие гелиоцентризма широкими кругами общественности про-

286
Косарева Л.М.
изошло не под влиянием осознания эмпирических или теоретических
преимуществ теории Коперника над системами Птолемея или Тихо
Браге (они воспринимались в инструментальном плане как эквива-
лентные), а совсем по иным причинам.
Перелом в отношении к системам Птолемея и Коперника произошел
вследствие глубоких перемен во всей европейской культуре, начавших-
ся в конце XV в. и в целом завершившихся к середине XVIII в., пере-
мен, захвативших не только сферы философии или искусства, но,
прежде всего, глубинные пласты массового обыденного сознания. Что
это за перемены? Для того чтобы понять их суть, необходимо обратить-
ся к рассмотрению вещей, на первый взгляд далеких от науки.
Для того, чтобы гелиоцентризм Коперника был принят как обще-
культурная КМ, т. е. для того, чтобы не астроном-профессионал, а
рядовой европеец отказался от веры в «очевидную», наглядную ис-
тинность геоцентризма, необходимо было, чтобы, так сказать, «мир
перевернулся» и чтобы твердая почва привычной достоверности ушла
у него из-под ног. Это означает, что человек должен был совсем по-
новому начать воспринимать непосредственную действительность:
центр тяжести убеждающей силы должен был переместиться из сфе-
ры непосредственной очевидности («вижу своими глазами») в сфе-
ру иной очевидности («вижу своим духовным взором»). Другими
словами, для того чтобы математическая гипотеза Коперника могла
быть ассимилирована европейской культурой как общепринятая КМ,
необходимо было радикальное изменение обыденного сознания рядо-
вого европейца, разрушившее средневековое мировосприятие. Имен-
но это и произошло в XVI-XVII вв. под воздействием глубоких из-
менений всей социальной жизни, вызванных переходом от феодализ-
ма к капитализму.
Ломка патриархального экономического уклада, выбрасывавшая
человека из привычной и устойчивой колеи традиционалистского
образа жизни, несостоятельность господствовавшей «этики послуша-
ния», ее неспособность стать опорой в условиях социальной неста-
бильности переходного периода — все это настоятельно потребова-
ло новых этических ориентиров, питая нравственно искания Ренес-
санса и Реформации.
Не имея возможности подробно остановиться на анализе неорто-
доксальных нравственно-религиозных течений этой эпохи, сыграв-
ших огромную роль в перестройке обыденного сознания рядового
европейца, и отсылая заинтересованного читателя к специальным

Рождение науки Нового времени из духа культуры
287
исследованиям [13; 15; 19; 21] мы попытаемся дать обобщенный ре-
зультат этой поистине огромной духовной работы.
Согласно средневековым господствовавшим идеологическим воз-
зрением, каждый человек в его естественном состоянии был достоин
уважения как «венец творения», он — центр мироздания и все вещи
в мире созданы для него: Солнце — чтобы давать свет и тепло; звезды
и Луна — чтобы светить ночью; вода — чтобы он утолял жажду;
плоды, злаки — для утоления его голода и т. д. и т. п. И человек
должен был благодарить Создателя этих благ послушным следовани-
ем традиционному укладу жизни и исполнением известных мораль-
ных норм и установленных церковных ритуалов.
Неортодоксальные массовые течения Реформации, в религиозной
форме выразившие мироощущение человека Нового времени, камня
на камне не оставили от этих утешительных иллюзий: все высокие и
гордые представления человека о себе и своем центральном месте в
мироздании есть заблуждение. Человек должен осознать, что в дей-
ствительности он — ничто, что в его естественном состоянии он не
может претендовать на самоуважение, но может обрести достоинство,
лишь разрушив привычную «ветхую» жизнь и начав с нуля система-
тическое самосозидание, строительство «vita nuova».
Реформаторы неустанно подчеркивали, что человек, как и все
творение в целом, не имеет в себе самом силы для обновления, для
жизни (что в человеке нет, говоря словами схоластов, живительной
«субстанциональной формы»), но смысл, силу, жизнь человек может
черпать только извне, из индивидуально постигаемой божественной
воли. Если согласно средневековой концепции человека, его можно
уподобить дощечке, изначально заполненной значимыми письмена-
ми, то реформационная концепция человека представляла его как
«tabula rasa», которую необходимо постепенно извне наполнить
смыслом. Согласно реформаторам, все лучшее, значимое, достойное
не дано человеку как его прирожденное свойство (напротив, его при-
рода радикально повреждена), но находится вовне, в центре его нрав-
ственных устремлений, в божественной воле, и может стать его внут-
ренним достоянием лишь при условии его упорного душевно-духов-
ного труда по самосозиданию. Другими словами, естественное состо-
яние человека есть греховное, «периферийное», выход из которого
лежит в движении к центру бытия, т. е. в наполнении человеческого
ничтожного существования божественной волей, пронизывающей
творения природы и ход истории.

288
Косарева Л.М.
Реформационные идеологии требовали от обычного человека та-
ких систематических духовных самосозидающих усилий, такой аске-
тически подвижнической жизни, которая была неведома рядовому
мирянину средневековья и практиковалась лишь в духовных орденах
и в других эзотерических сообществах. Стиль жизни, который тре-
бовался реформаторами, можно охарактеризовать излюбленным
понятием неортодоксального католика Джордано Бруно — «герои-
ческий энтузиазм».
Реформационные идеологии включали в себя не только учение о
человеке, но и представления о мире в целом. Лютер и Кальвин под-
вергли резкой критике аристотелевско-томистскую КМ. Противопо-
ставив томистской «теологии разума» августинианскую «теологию
воли», перенеся акцент с божественного разума на божественное
всемогущество, реформаторы обесценили веками сложившуюся в
схоластике рационально упорядоченную, детально разработанную
КМ с тщательно установленной иерархией уровней бытия, субстан-
циальных качеств, форм и т. д. Перед мощью трансцендентного Бога
реформаторов эта схоластическая нюансировка уровней бытия теряла
всякий смысл и должна быть отброшена как суетная псевдоученость.
Мы видим, что реформационные течения предлагали тот же тип
мировосприятия и тот же тип духовной практики, индивидуального
самосозидания, что и эзотерические системы античности и средневе-
ковья, пронизанные идеей «духовного гелиоцентризма». Новым здесь
являлось то, что прежде этот комплекс идей и духовно-практических
навыков разделялся лишь узкими, достаточно замкнутыми кругами.
Переходное время XVI-XVII вв., ломавшее барьеры между прежде
замкнутыми сферами деятельности и социальными группами, разру-
шило также и стену между эзотерическими течениями и экзотеричес-
кой культурой.
Становление культуры Нового времени, формирование нового
типа человека, способного без опоры на традицию, на свой страх и
риск, творчески, самостоятельно действовать в различных областях
(от экономики до научного эксперимента), потребовало освоения
именно тех духовно-практических навыков, которые раньше практи-
ковались лишь в эзотерических сообществах. В эту переходную эпоху
XVI-XVII вв. на поверхность европейской культуры выплеснулось
из ее эзотерических глубин огромное количество идей, символов,
образов, «техник». В этот период в Европе возникает мощный инте-
рес к позднеантичным индивидуалистическим системам (стоицизм,

рождение науки Нового времени из духа культуры 289
эпикурейство, неоплатонизм, герметизм), к средневековому арабско-
му эзотеризму — суфизму и т. д.
Получавшие популярность в культуре XVI-XVII вв. философ-
ские системы, альтернативные аристотелизму, несли с собой новые
образы Вселенной, различавшиеся между собой, но одинаково да-
лекие от привычной чувственной наглядности средневековой КМ;
несущиеся в бескрайней пустоте атомы эпикурейцев, случайно спле-
тающиеся в миры и вновь рассыпающиеся; строго детерминирован-
ная Вселенная стоиков, являющаяся воплощением огненного Логоса
и пронизанная тонкой огненно-воздушной непрерывной субстанци-
ей — пневмой; издающий музыку сфер монохорд мира пифагорей-
цев.
Герметическая концепция мира
Чрезвычайную популярность в XVI-XVH вв. обретает неоплато-
ническо-герметический мировоззренческий комплекс. Понятие гер-
метизм, герметические науки (алхимия, астрология, магия, кабала)
связано с именем легендарного Гермеса Трисмегиста (Трижды Вели-
чайшего), которого традиция отождествляла то с греческим Богом —
покровителем торговли и плутовства Гермесом (римским Меркури-
ем), то с египетским Богом мудрости Тотом. Гермесу Трисмегисту
приписывалось много сочинений, в частности Герметический корпус.
Он стал особенно популярным после того, как его первая часть («Пэ-
мандр») была переведена с греческого на латынь флорентийским
неоплатоником Марсилио Фичино в 1463-1464 гг. по приказу Козимо
Медичи Старшего.
Увлечение «герметическими науками» приобретает в XVI-XVII
вв. характер интеллектуальной моды. В этот период, например, не
только учреждаются должности придворных алхимиков, но магией
и алхимией увлекаются многие коронованные особы и высшее духо-
венство. Так, в 1628 г. известный итальянский утопист и знаток «гер-
метических наук» Томазо Кампанелла по приказу папы Урбана VIII
провел специальный магический сеанс с целью предотвращения пред-
сказанной папе в недалеком будущем смерти.
К числу известных последователей герметизма XV-X,VII вв., по-
мимо уже упомянутых Марсилио Фичино и Томазо Кампанеллы,
относились Джованни Пико делла Мирандола, Генрих Корнелий
Агриппа, Франсуа Фуа де Кандаль, Джон Ди, Роберт Флудд.
/2 Ю-2541

290
Косарева Л.М.
Английский математик и астроном Джон Ди вошел в историю
герметизма, начертав в трактате «Иероглифическая Монада» [23]
«небесное яйцо». Последнее заключает в себе обычные для геоцен-
трической модели орбиты светил, движущихся вокруг Земли. Дж.
Ди выделил три центральные, составляющие «желток» небесного
яйца орбиты Венеры, Солнца и Марса. «Белок» составляют орби-
ты Луны, Меркурия, Юпитера и Сатурна. Солнце — центр и «жел-
тка», и всего «яйца». Само «яйцо» представляет собой обычный
алхимический символ, «желток» — «солнце» или «золото филосо-
фов», «белок» — «Луну» или «Серебро». Астрономическая модель
Дж. Ди сочетает в себе физический геоцентризм с идеями «духов-
ного гелиоцентризма», что характерно для алхимии и герметизма
(Зеттерберг Дж. [37]).
Близкая по духу, хотя и отличающаяся по форме, модель мира
была предложена другим представителем герметизма XVII в., совре-
менником Кеплера и Галилея, астрономом Робертом Флуддом в
трактате «Метафизическая, физическая и техническая история
макро- и микрокосма» [26]. Универсум в целом представлялся
Флуддом в виде последовательности уровней, берущих начало в
божественной троице, включающих духовные иерархии, планетар-
ные орбиты и уровни четырех стихий. Весь этот универсум изобра-
жался Флуддом в виде пифагорейского «монохорда мира», у кото-
рого нижний конец струны закреплен в центре планетарных орбит
(Земля), середина соответствует орбите Солнца, а верхний соответ-
ствует уровню Троицы, метафизическому источнику света, любви и
жизни. «Монохорд мира» заключен в эллипсоид, напоминающий
«небесное яйцо» Дж. Ди. Струна монохорда натягивается десницей
Божией; в издаваемой монохордом музыке сфер Флудд выделяет
«формальные» и «материальные» гармонические созвучия. Солн-
це в модели мира Флудда занимает, как и в системе Дж. Ди, цент-
ральное положение в структуре сфер, окружающих Землю. (Под-
робнее см. Уэстмен Р. [34]).
Среди герметистов, так сказать, гуманитарного склада можно
выделить фигуру Т. Кампанеллы, католика-еретика, автора знамени-
той утопии «Город Солнца», пытавшегося преобразовать жизнь в
соответствии с высшими, солнечными духовными принципами. Кам-
панелла, как и другие герметисты (а может быть и больше), подчер-
кивал особую роль физического Солнца в жизни Вселенной. Обра-
щаясь к Солнцу, он восклицал:

Рождение науки Нового времени из духа культуры 291
... о Солнце, ты субстанция живая,
Ты оживляешь заспанных, ленивых,
Величишь всех и всех зовешь па праздник!
.... Внемли, я твой поклонник пылкий!
... Ты — храм живой, ты образ благородства,
Великолепье истинного Бога!
Тобой природа рождена и звезды,
Всего Творенья жизнь, душа и чувства,
И иод твоей широкошумиой сенью
Процвел первейший философский разум.
{Перевод А. Голомбы)
[6, с. 442-443].
Кампанеллу, яркого представителя духовного гелиоцентризма
начала XVII в., не оставили равнодушным идеи физического гелио-
центризма Коперника и Галилея. Однако, будучи человеком образо-
ванным, он понимал, что на основе имевшихся эмпирических данных
нельзя сделать выбор между двумя теориями — Коперника и Тихо
Браге. Кроме того, Кампанелла принадлежал к герметической тради-
ции, связанной с геоцентрической КМ. Равнодействующей всех этих
идейных влияний явилось предпочтение Кампанеллой системы Тихо
Браге.
Вообще же герметизм XV-XVII вв., несмотря на свой ярко выра-
женный духовный гелиоцентризм, в целом не принял идей Коперни-
ка. Мыслители герметическо-неоплатоническои ориентации конца
XV — начала XVII в. считали умопостигаемое Солнце центром мира
в философском, а не физическом смысле, отводя физическому Сол-
нцу центральное положение в системе небес (т. е. планетарных ор-
бит), движущихся вокруг Земли.
Ярким исключением явился и этом отношении Джордано Бруно.
Исследования Фрэнсис Ейтс [36] показали, что сердцевиной фило-
софских убеждений Бруно было стремление реформировать аристо-
телевско-томистскую доктрину и католицизм в целом на основе нео-
платоническо-герметического учения, что и явилось главной причи-
ной его осуждения католической церковью. Как показали специаль-
ные исследования (Уэстмен Р. [33, 34, 35], Зеттерберг Дж. [37],
Бруно оказался единственным из герметистов, кто принял идеи Ко-
перника и, таким образом, соединил гелиоцентризм духовный с ге-
лиоцентризмом физическим.
Мы коснулись лишь нескольких образов Вселенной, «выплесну-
тых» бурной эпохой XVI-XVII вв. из эзотерических глубин на повер-
'/2ю*

292
Косарева Л.М.
хность европейской культуры и составивших пеструю мозаику кон-
цепций, альтернативных аристотелевско-птолемеевской КМ. При
всем их разнообразии их роднила одна общая черта: для того чтобы
их принять, необходимо было в том или ином отношении встать над
уровнем обыденного сознания, воспитанного средневековой культу-
рой, отказаться от давления чувственной очевидности, обрести дове-
рие к умозрению. Именно эти качества рождались под воздействием
драматических социальных событий переходного периода от средне-
вековья к Новому времени. И элитарные философские течения Ренес-
санса, и массовые идеологии Реформации требовали от человека
разрыва с обыденным сознанием и его ценностями, требовали систе-
матического переустройства его жизни в соответствии с высшими
ценностями — разумности, самоконтроля и самодисциплины, само-
созидания, способности духовного — противостояния доводам обы-
денного сознания.
Однако важно подчеркнуть, что в это время основными идейны-
ми источниками в формировании нового мировоззрения служили не
сочинения указанных древних и средневековых философов, издавав-
шихся обычно на латыни, доступной лишь для образованных кругов,
а реформационные учения, обладавшие силой идеологической обще-
обязательности в протестантском регионе Европы и притягательные
для очень многих в католическом регионе.
Возвращаясь к разнообразию образов Вселенной, появившихся на
интеллектуальном горизонте XVI-XVII вв., мы должны констатиро-
вать, что система Коперника воспринималась образованным европей-
цем этой эпохи как одна из ряда эмпирически эквивалентных моде-
лей мира. Что же заставило европейскую культуру в конце концов
остановить свой выбор на системе Коперника? Для ответа на этот
вопрос продолжим анализ социокультурных реалий XVII в.
Картина мира в мироощущении человека
XVI-XVII веков
Социальные потрясения постреформационного XVII в., утверж-
дая в сознании рядового европейца правоту реформационных уче-
ний о мире и человеке, усиливали кризис аристотелевско-птолеме-
евского образа мира как замкнутого прекрасного и совершенного
Космоса с неподвижной Землей в центре и раскинувшимся над нею
шатром небес. Многочисленные тексты XVII в. (литературные, по-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 293
этические, религиозные, политические) ярко рисуют мироощущение
человека, ввергнутого в драматический процесс разрушения сред-
невекового уклада жизни, в процесс радикального социального пе-
реустройства.
Джон Донн, известный английский поэт начала XVII в., в своей
поэме «Анатомия мира» с выразительным подзаголовком «... в коей...
изложены бренность и обреченность на гибель всего мира», писал:
Мы созерцаем бедствий страшный час:
Второй потоп обрушился на нас!..
И все добро исчезло во вселенной.
{Перевод Б. Томашевского)
[5, с. 153]
В феодальных междоусобицах, гражданских войнах, социальных
революциях, сопровождавшихся к тому же мором, чумой, наводне-
ниями, пожарами, сгорала привязанность сознания к традиционным
представлениям о мире в целом. Свидетели разрушения городов,
пожаров видели в происходящем не просто гибель материальных
вещей, а символ разрушения духовных ценностей средневековья и
Возрождения. А. Грифиус, оплакивая гибель города Фрейштадта,
писал:
... Ах, музы! Все, что вы послали людям в дар,
Безжалостно унес разнузданный пожар...
Все то, чем человек бессмертия достиг,
Плод мудрости земной здесь погибает вмиг,
Сокровища искусств, хранимые веками,
Как уличную грязь, мы топчем каблуками!..
(Перевод Л. Гинзбурга)
[6, с. 239]
Среди умиравших духовных ценностей средневековья и Возрож-
дения было и представление о мире как о гармоничном и совершен-
ном во всех отношениях Космосе, о человеке как «венце творения»
и Земле — как «цветнике» в центре мироздания. Этот процесс уми-
рания Шекспир выразил устами Гамлета: «Мне так не по себе, что
этот цветник мирозданья, земля, кажется мне бесплодной скалою, а
этот необъятный шатер воздуха с неприступно вознесшейся твердью,
этот, видите ли, царственный свод, выложенный золотою искрой, на
мой взгляд, — просто-напросто скопление вонючих и вредных паров.
Какое чудо природы человек! Как благороден разумом! С какими
10 — 2541

294
Косарева Л.М.
безграничными способностями!.. Краса вселенной! Венец всего живу-
щего! А что мне эта квинтэссенция праха?» [22, с. 167].
Человеку не по себе, человеку плохо в социальной действительно-
сти, в которой рушатся вековые представления о добре и зле. Но при
чем же здесь, спросит читатель, Земля, «цветник мироздания» и
небосвод с «золотой искрой», являющиеся частью прекрасного Кос-
моса Аристотеля и схоластов? Чем виноват образ Космоса? Опасной
связью с аристотелевско-схоластической этикой, обещавшей счастье
человеку, включенному в естественное течение жизни в русле патри-
архальных традиций.
Яркое представление о мироощущении, рожденном социальным
хаосом переходного XVII в., дает роман «Симплициссимус» Ганса
Гриммельсгаузена, свидетеля 30-летней войны в Германии. Герой
романа Симплиций, оглянувшись на прожитую жизнь, пожелал от-
дать о ней самому себе отчет: «Жизнь твоя была не жизнью, а смер-
тью, дни твои — тяжкие тени, годы — тяжкие сны, наслаждения —
тяжкие грехи... Ты испытал бесчисленные опасности на войне, где
перепало тебе немало счастия и злополучия, то ты возносился, то
падал, то был знатен, то ничтожен, то богат, то беден, то радостен, то
печален, то любим всеми, то ненавидим, то в почете, то в презрении.
Но ты, о бедная моя душа, что обрела ты в сем странствии?... Нич-
то уже не радует меня, и сверх того стал я чужд самому себе» [3, с.
389]. И Симплиций проклинает мир, обращаясь к нему со следующи-
ми словами: «Ты обращаешь нас в темную пропасть, жалкую юдоль...
сосуд тления, полный смрада и мерзости... Прощай мир! Презренный
скаредный мир! О ты, смрадная жалкая копоть! Ибо ради тебя...
нераскаянная душа, будет осуждена она на вечное проклятие, в коем
во веки вечные ожидает ее заместо... обжорства ненасытный голод...
заместо триумфа и возвеличения беспрестанные вопли, плач и стена-
ние, пекло без прохлады, огонь неугасимый, хлад безмерный и печаль
бесконечная» [3. с. 392-393].
Этот горький монолог собирающегося стать отшельником Симп-
лиция, близкий по духу трагическим монологам шекспировского
Гамлета, одновременно почти воспроизводит слова Кальвина, произ-
несенные век назад: «Ведь если небеса — это наша родина, что же
тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира — это вхож-
дение в жизнь, что тогда такое мир, как не гробница? Что есть пре-
бывание в нем, как не погруженность в смерть? Если освобождение
от тела есть вхождение в полную свободу, что тогда есть тело, как не
тюрьма?.. Так что, если бы земная жизнь могла быть сопоставлена с

рождение науки Нового времени из духа культуры
295
небесной, она, несомненно, должна была бы быть презираемой и не
имеющей никакой ценности» (Цит. по: Майоров Г. Г. [16, с. 416]).
То, о чем реформаторы писали в первой половине XVI в., крити-
куя схоластическо-аристотелевские представления о мире и челове-
ке, становится достоянием светской культуры в конце XVI и в XVII
в. События конца XVI — начала XVII в. в Германии, Франции,
Англии воочию убеждали человека, что ни в людях, ни в природе нет
имманентной разумности, на которой настаивала схоластика. Мир
холоден, мертв и безразличен к страданию человека. Распад былой
упорядоченности бытия выступал для человека этой эпохи либо как
свидетельство того, что Бога нет, в есть дьявол (до отрицания духов-
ного управления миром обычно человек того времени не доходил),
либо Бог настолько далек, что для обретения надежды на его благо-
склонность необходимы постоянные героические сверхусилия и пол-
ная перестройка жизни. Разрушение традиционализма средневеково-
го бытия, распад связи времен, таким образом, приводил к полярным
позициям: с одной стороны, к этическому релятивизму, к настроению
«пира во время чумы» (ярко выраженному, например, в литературе,
в поэзии барокко XVII в.), с другой стороны, тот же процесс соци-
альной атомизации приводил к усилению мирского аскетизма, к ухо-
ду от «суетных» наслаждений в рационализм4.
Тема бренности, раздробленности мира, относительности всех
ценностей, бессмысленности любых мирских начинаний, безрадост-
ности и хрупкости земного существования является центральной у
поэтов барокко XVII в.: Дж. Донна, А. Грифиуса, Хр. Гофмансваль-
дау, Д. Лоэнштейна, М. Опица, Э. Дюрана и др. Этими настроени-
ями отрицания привычных ценностей питается как расцвет гедонизма
аристипповского толка, так и устремленность к аскетически окрашен-
ному рационализму учений Эпикура, стоиков, неоплатоников.
Как сказалось это новое мироощущение, рожденное социальными
катаклизмами XVII в., на представлении о мироздании? Человек
XVI-XVII вв. мыслил космическо-астрономический порядок нераз-
рывно связанным с порядком социальным, этическим. И разрушение
традиционного социального порядка разрушало веру в традиционный
космический порядок. Говоря словами героя испанского писателя
XVII в. Б. Грасиана, в том, что «само небо опрокинулось и время
Эпоха XVI-XVII вв. — время наибольшего расцвета в Европе веры в кол-
довство, магию, астрологию. См. об этом работы А. Я. Гуревича [4], Ч.
Уэбстера [31], В. Эсли [25].
ю*

296
Косарева Л.М.
потекло вспять... виновато не небо, а земля, когда бы божественный
промысел не позаботился сделать недоступным для людей перводви-
гатель, давно все перепуталось бы, в самом небе воцарился бы хаос:
Солнце восходило бы на западе и двигалось бы к востоку» [2, с.
114-115].
Человек, который не находил себе «естественного места» в соци-
альной действительности, трактуемой в духе аристотелианства, как
часть «прекрасного» и «совершенного» Космоса, не верил более и
аристотелианско-птолемеевскому образу земли и неба. Он начинал
искать и находил более убедительную для него альтернативу. Какую
же? Соответствующую новым социальным реалиям и новому типу
нравственного бытия человека, пронизанного идеей «духовного ге-
лиоцентризма».
У человека этой эпохи складывается глубокое убеждение: все, что
связано с обычным, эмпирическим, неразумным «земным» существо-
ванием, не может обладать статусом «центральности» в каком бы то
ни было смысле этого слова. Центральное положение и в духовном,
и в физическом мире может занимать лишь высшее, «солнечное»
начало бытия.
Геоцентрический образ мира (включающий как физическое, так и
этическое измерение), истинность которого была столь очевидна для
человека, включенного в традиционный иерархизированный соци-
альный порядок, в эпоху разрушения этой социальной устойчивой
основы теряет свою достоверность. Когда в социальных потрясени-
ях XVI-XVII вв. незыблемые основы бытия, так сказать «земля»,
начинает колебаться и уходить из-под ног, рушатся и «небеса». В эту
переходную эпоху кризиса старых и поиска новых достоверностей
гелиоцентризм Коперника, как яркая, парадоксальная идея, броса-
ющая вызов «ветхому» обыденному сознанию, явилась наиболее
убедительной альтернативой образу мира Аристотеля-Птолемея —
возвышенному, но не оправдавшему надежд традиционному образу
Космоса.
События социальной жизни конца XVI-XVH вв. подготавливают
человека к принятию рациональности, разрывающей с миром при-
вычного здравого смысла. Последний скомпрометировал себя, не
смог удержать человека от бесчисленных безумств, распрей постре-
формационной Европы: доводам этого обыденного «здравого» смыс-
ла больше нет доверия. Эта тенденция к разрыву рационального мы-
шления начала Нового времени с обыденным сознанием средневеко-
вого образца нашла выражение во всех философских и научных си-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 297
стемах XVI в. — у Декарта, Бэкона, Бойля, Ньютона, Локка. Однако
эта же тенденция была характерна для сознания человека XVII в.,
далекого от профессиональных занятий философией и наукой. Имен-
но это последнее обстоятельство сделало возможным принятие куль-
турой Нового времени коперниканских идей не просто в качестве
научной теории, но в качестве мировоззрения, в качестве общепри-
нятой КМ.
Рассматривая процесс изменения сознания европейца под действи-
ем социальных перемен XVI-XVII вв., можно выделить в нем два
этапа. Первый связан с отказом от веры в истинность того, что веками
считалось незыблемым — в прекрасный и совершенный Космос
Аристотеля — Птолемея, в традиционные представления о справед-
ливости, добре и зле. Это — период смятения умов, период расцве-
та скептических настроений в европейской культуре XVI-XVII вв.
На этом этапе существование системы Коперника наряду с теори-
ями Птолемея и Тихо Браге воспринималось как подтверждение не-
способности разума достоверно постичь единственную истину устрой-
ства мира, как доказательство справедливости скептической позиции.
Этот этап нашел яркое отражение в творчестве Дж. Донна,» поэта
скептицизма»:
Все в новой философии — сомненье:
Огонь былое потерял значенье.
Нет солнца, нет земли — нельзя понять,
Где нам теперь их следует искать.
Все говорят, что смерть грозит природе.
Раз и в планетах, и па небосводе
Так много нового; мир обречен,
На атомы он снова раздроблен.
Все рушился, и связь времен пропала,
Все относительным отныне стало.
{Перевод Б. Томашевского)
[5, с. 150]
Здесь необходимо подчеркнуть, что в сознании европейца этой
эпохи релятивизация астрономической истины воспринималась как
неразрывно связанная с этической релятивизацией; с разрушением
веры в абсолютную истинность, в единственность традиционных эти-
ческих норм, организующих отношения людей.
Широкое распространение скептицизма в культуре XVI-XVII вв.
означало достижение определенной зрелости личности, достижение
ею духовной самостоятельности и независимости в суждениях от об-

298 Косарева Л.М.
щепринятых мнений: в личности сформировалась способность усом-
ниться в том, что вековая традиция или большинство современников
считали непреложной истиной.
Второй этап в становлении нового типа сознания связан с обре-
тением новых, позитивных достоверностеи, новых несомненных
очевидностей и нерушимых ценностей, неуязвимых для скепсиса. В
эпоху, когда чувственная природа естественного человека не смог-
ла противостоять разыгравшейся стихии безумия в европейской со-
циальной жизни XVI-XVII вв., когда страсти и хаотические влече-
ния человека скомпрометировали себя, разум стал высшей, цент-
ральной нравственной ценностью. Именно опора на собственный
разум давала возможность человеку противопоставить догматичес-
кому мнению большинства или скептическому, «не знаю, во всяком
случае сомневаюсь», свое, глубоко личностное убеждение, подобное
Лютеровому: «На том стою и не могу иначе». Разум и подчиненная
ему воля начали восприниматься как твердая опора жизни, как не-
сокрушимый остров в бушующем море человеческих земных стра-
стей.
Ярким примером служит «Слово утешения средь бедствий войны»
М. Опица, призывавшего своих соотечественников, свидетелей ужа-
сов 30-летней войны, разумом и силой духа вознестись над страхом
и злобой.
Есть добродетели спасительная власть,
Которую нельзя угнать или украсть...
На крыльях разума из темной нашей чаши
Она возносится над всем, что преходяще
Бог чтит ее одну. Ей велено судьбой
Быть нам владычицей и никогда — рабой!
С чего же мы скорбим, неистовствуем, плачем,
Раз в глубине сердец сокровище мы прячем,
Что нам дано навек — не па день, не на час,
Что никаким врагам не отобрать у нас?!
{Перевод Л. Гинзбурга)
[6, с. 196]
Именно в разгар безумия 30-летней войны система Коперника,
апеллирующая не к чувственным данным, а к разуму, к разумной,
умопостигаемой гармонии, начинает восприниматься людьми, дале-
кими от узкопрофессиональных интересов астрономии, как нрав-
ственная ценность, как выражение новой достоверной КМ. Об этом
ярко свидетельствуют, например, строки А. Грифиуса, обращение «К
портрету Николая Коперника»:

Рождение науки Нового времени из духа культуры
299
О трижды мудрый дух! Муж, больше чем великий,
Ни злая ночь времен, ни страх тысячеликий,
Ни зависть, ни обман осилить не смогли
Твой разум, что постиг движение земли.
Отбросив темный вздор бессчетных лжедогадок,
Там, среди хаоса, ты распознал порядок
И, высшее познав, не скрыл нас от того,
Что мы вращаемся вкруг солнца своего!...
Все кончится, пройдет, миры промчатся мимо,
Твое ж величие, как солнце, негасимо.
{Перевод Л. Гинзбурга)
[6, с. 236]
Принятие человеком этого времени системы Коперника не как
абстрактной научной истины, а как своей, кровной картины мира,
знаменовало итог огромной работы по перестройке обыденного созна-
ния, по формированию новых ценностных предпочтений.
В истории античности и средневековья существовало два типа
ценностного отношения к действительности — приятия и отрицания.
Первое ярко выражено в аристотелизме; вторая позиция — отрица-
ния непосредственно данной действительности во имя мира идеаль-
ных сущностей — ярко выражена в платонизме. В XVI-XVII вв.
социальные условия привели к кризису позицию ценностного при-
ятия действительности, создав этим благоприятную почву для отка-
за от аристотелизма во всех областях (начиная с этики и кончая
физикой и астрономией) и расцвета платонического умонастроения
с его ценностным неприятием эмпирической действительности. Чело-
век XVII в. испытал острейшую нравственную потребность выйти из
сферы чисто эмпирического существования (ставшего разорванным,
бессмысленным, неразумным) в ушедшую в умопостигаемые выси
сферу Истины, Порядка, Справедливости и Красоты. Из двух обра-
зов мира — аристотелевского (утверждавшего идею имманентности
божественной разумности миру) и платонического (говорившего о
трансцендентности разумности мирозданию) культура XVII в. выби-
рает последнюю, осуществляя грандиозный поворот от аристотелизма
к платонизму.
Картина мира: переход аристотелизма к платонизму
(духовный гелиоцентризм)
Этим ключевым понятием «платонизм» (или «квазиплатонизм»,
как это будет показано ниже) мы хотели бы обозначить тот совокуп-

300
Косарева Л.М.
ный итог огромной духовной работы по перестройке обыденного со-
знания, о котором можно говорить применительно к европейской
культуре конца XVII — начала XVIII в. К этому времени сформиро-
вался новый тип личности, с новым типом обыденного сознания.
Для него высшей убедительностью и достоверностью обладали не
показания внешних чувств (к которым апеллировало мнение боль-
шинства или авторитетная традиция), а глубоко личностная разум-
ная концепция, согласующаяся с целостностью нравственного опы-
та данной личности, с ее практикой разумного самосозидания.
У человека конца XVII — начала XVIII в. складывается убежде-
ние, что подлинный Порядок, подлинные Истины и Благо скрыты от
чувственного взора, не очевидны и доступны лишь для Разума, для
взявшей на себя труд упорядочения хаоса чувственных данных
Мысли и для способной создать на эмпирической фрагментарности
надэмпирическую целостность Воли. Почему мы охарактеризовали
выше этот поворот в европейской культуре XVI-XVII вв. Понятием
«квазиплатонизм»? В силу двух причин.
Во-первых, этим мы подчеркиваем определенную условность по-
нятия «платонизм» применительно к характеру мировоззренческих
ориентации в культуре этой эпохи, ибо в формировании последних
принимали участие не только античный платонизм, но и другие фи-
лософские направления (стоицизм, эпикуреизм, герметизм). Главную
же роль в переплавке обыденного сознания сыграли не философские
системы, а реформационные идеологические течения (протестантизм,
янсенизм, унитаризм), основывающиеся на августинианском учении
с его неоплатонической окраской.
Уникальность культуры начала Нового времени состояла в том,
что она сплавляла воедино мировоззренческие ориентации, которые
в античности и средневековье резко враждебно относились друг к
другу: стоицизм и эпикуреизм, эпикуреизм и августинианское хрис-
тианство и т. д.
Общим основанием для соединения прежде несоединимого высту-
пало то, что мы выше назвали «духовным гелиоцентризмом». Для
всех указанных мировоззренческих ориентации, в том виде, в каком
они были усвоены культурой XVI-XVH вв., было характерно четкое
разделение двух уровней человеческого бытия, двух начал — «земно-
го», хаотического, низшего и солнечного, разумного, высшего. Пос-
леднее мыслилось причастным к божественной воле, к источнику
метафизического света, и возможность его обретения мыслилась

Рождение науки Нового времени из духа культуры 301
лишь на пути упорного систематического переустройства всего эмпи-
рического существования человека.
Во-вторых, платонизм XVI-XVII вв. отличался от платонизма
античного в одном существенном пункте: античный платонизм отвер-
гал непосредственно данную действительность как лежащую во зле
и лишенную Истины и Блага во имя высшего мира идеальных сущ-
ностей. Квазиплатонизм начала Нового времени, соединив в себе
платонический принцип мироотрицания с принципом принятия дей-
ствительности, характерным для аристотелизма и христианства, явил
собой новый тип ценностного отношения к действительности: отвер-
гая ценность непосредственно данной действительности (как социаль-
ной, так и физической), он постулировал не пассивное бегство от нее,
не замыкание от нее, а ее активное преобразование по меркам мира
идеальных сущностей — царства Порядка, Гармонии, Меры, Числа.
Квазиплатонизм начала Нового времени представляет собой плато-
низм нового типа, стремящийся идеальный мир Порядка низвести с
умопостигаемого «неба» на «землю», т. е. на физический план, отри-
цая за последним его самоценность, его внутреннюю собственную
законосообразность.
Ярчайшим примером этого стремления явилась идея великих пла-
тоников (точнее квазиплатоников) XVI-XVII вв. — Коперника,
Кеплера, Галилея, Ньютона и др. — применить математические за-
коны, принципы мира идеальных сущностей к физическому миру —
вещь совершенно немыслимая в рамках античного платонизма.
Различие двух типов платонизма — античного и нового — отчет-
ливо выступает при сравнении позиций Птолемея и Коперника. Пто-
лемей, будучи платоником античного образца, предлагая свою мате-
матическую конструкцию, видел в ней теоретический инструмент,
гипотезу для «спасения явлений». Ни Птолемей, ни его последовате-
ли не приписывали системе эпициклов и деферентов физической
реальности, ибо, согласно античному платонизму, несовершенный
физический мир становления не может иметь математической струк-
туры, принадлежащей иному, духовному миру идеального «бытия».
Именно этот своеобразный запрет античного платонизма на соеди-
нение физики с математикой был снят новым платонизмом. Пафосом
платонизма нового типа явилось стремление заставить мир идеальных
математических сущностей «работать» на физический мир «станов-
ления», стремление низвести реалии духовного мира (так сказать,
платоновское «занебесье») на грешную «землю» физических явле-

302
Косарева Л.М.
ний. Коперник, будучи ярким представителем этого нового типа пла-
тонизма, видел в своей математической конструкции не просто воз-
можную гипотезу, «спасающую явления», но отражение истинного
устройства мироздания.
Нечто подобное произошло и с идеей «духовного гелиоцентриз-
ма» . Существуя в эзотерических глубинах античной и средневековой
культуры, образуя мировоззренческое ядро платонически окрашен-
ных течений, духовный гелиоцентризм распространялся на метафи-
зику, но не на физику, на описание реалий духовного мира, но не
мира физического. Культура реформационной и постреформацион-
ной Европы с ее пафосом преобразования мира, с ее ориентацией на
платонизм нового типа сделала эти эзотерические идеи массовым
достоянием, одновременно сняв «запрет» на их экстраполяцию в
сферу физико-астрономическую.
Коперник первым в новоевропейской культуре соединил идеи
«духовного гелиоцентризма» с гелиоцентризмом физическим. В пла-
тонических системах образ Солнца занимает исключительное, цент-
ральное положение, символизируя Единое, начало всего бытия, Ко-
перник, сохраняя платоническую ценностную нагруженность обра-
за Солнца, помещает его, кроме этого, в центр физического мирозда-
ния: «В середине всего, — пишет он, — находится Солнце. Действи-
тельно, в таком великолепнейшем Храме кто мог бы поместить этот
светильник в другом и лучшем месте, как не в том, откуда он может
все освещать. Ведь не напрасно некоторые называют Солнце светиль-
ником мира, другие — умом его, и третьи — правителем. Гермес
Трисмегист называет его видимым Богом, в Софоклова Электра все-
видящим. Конечно, именно так Солнце, как бы восседая на царском
троне, правит обходящей вокруг него семьей светил (Коперник Н.
[11, с. 35р. Те характеристики, которыми платоническая и гермети-
ческая традиции наделяли Единое (центр мира, источник Ума, Света,
правитель мира), Коперник приписывает физическому Солнцу. Это
стремление соединить гелиоцентризм духовный с физическим явля-
лось элементом общего процесса секуляризации мышления, характер-
ного для рассматриваемой нами эпохи5, эпохи удивительных мета-
Натуралистическое прочтение древнего метафизического знания, скрытого
под покровом мифов, мы видим, например, у Ф.Бэкона. Анализируя миф о
древнем Купидоне, или Амуре, Бэкон трактует его как «стремление, п.ш
побуждение, первичной материи, или... естественное движение атома»,
как «силу атома, действующую на расстоянии» (Бэкон Ф. [1, с.260. 262]).

Рождение науки Нового времени из духа культуры
303
морфоз: интереса к метафизическому Свету в интерес к свету физи-
ческому (расцвет оптических исследований в XVII в.), образа духов-
ного Солнца, центрального источника Бытия (Единого Бога — Отца
светов, Христа — Солнца) в образы физического Солнца — центра
мира или земного правителя — короля — Солнца.
Физический гелиоцентризм
К числу немногочисленных энтузиастов коперниканских идей
начала XVII в. относился Иоганн Кеплер. Несмотря на свои занятия
астрологией, он не принадлежал к серьезным последователям герме-
тической традиции — известна его полемика с астрономом-гермети-
стом Робертом Флуддом (Уэстмен Р. [35]). Возможно, это обстоя-
тельство сыграло свою положительную роль в принятии Кеплером
идей гелиоцентризма, не обременяя его дополнительным, герметичес-
ким, грузом доводов (помимо давления общепринятых) в защиту
геоцентризма. Кеплер вслед за Коперником наделяет физическое
Солнце теми характеристиками, которые платоническая традиция
приписывала «духовному Солнцу» — Единому: центральность поло-
жения в Космосе, воплощение Ума (nous), источник Гармонии. Оби-
тателям Земли, восторженно пишет Кеплер в своей «Harmonices
Mundi», нелегко представить (это можно лишь вообразить в состо-
янии умиротворения, вызванном сменяющейся гармонией хора пла- ^
нет), что «внутри Солнца обитает простой интеллект, интеллектуаль-
ный огонь разума, некий первоисточник всей гармонии» (Цит. по:
Полани М. [17, с. 25]). Концепция Кеплера —. яркий образец слия-
ния идей гелиоцентризма духовного и физического, наметившегося
в культуре начала Нового времени.
Интересный пример «низведения» идей гелиоцентризма с духов-
ного уровня на физический мы находим у Ньютона. Как мы уже от-
мечали выше, в тексте «Начал», предназначенных для публикации,
осторожный Ньютон, учитывая господство в академических кругах
аристотелианско-птолемеевской КМ (а это уже был конец XVII в.!),
уклонился от четкого ответа на вопрос: что именно — Земля или
Солнце — находится в центре системы мира. Однако в рукописях,
не предназначавшихся для публикаций, Ньютон не только выска-
зывает гелиоцентрические идеи, но и развивает целую систему ар-
гументации, увязывая гелиоцентризм со своими интимными нрав-
ственно-религиозными убеждениями. В этом плане особенно инте-
ресен трактат «Theologiae gentilis origines philosophiae» («философ-

304
Косарева Л.М.
ские истоки языческой теологии»), мало известный даже специали-
стам-ньютоноведам и впервые исследованный Р. Уэстфоллом (Уэс-
тфолл Р. [32]). Этот трактат создавался Ньютоном в середине 80-
х годов одновременно с работой над «Началами». Основной смысл
трактата сводится к следующему: языческому многобожию предше-
ствовала первичная, истинная религия, основанная на поклонении
единому Богу — Творцу в храмах, подобных иудейскому или древ-
неримским храмам Весты, с огнем в центре, символизировавшим
гелиоцентрическую Вселенную. Ньютон полагал, что этот первона-
чальный монотеизм, этот «духовный гелиоцентризм» должен нахо-
дить выражение в гелиоцентризме астрономическом и зримо вопло-
щаться в плане строения древних храмов. Он находил естественным
распространенность в древности этой формы храма с огнем в центре.
Современная историография науки не располагает данными о ши-
рокой распространенности гелиоцентрических теорий в древней астро-
номии. Форма же храмов с огнем в центре символизировала, наряду
с сакральной графикой (янтрами, мандалами), другой, «духовный
гелиоцентризм», идеи которого были распространены в эзотерической
культуре древности и средневековья.
Однако подобная оценка ньютоновского трактата современным
историком культуры не делает его менее интересным для понимания
мотивов принятия коперниканской системы отдельными учеными
XVII в. и культурой в целом. Этот трактат интересен тем, что нагляд-
но демонстрирует стремление культуры XVII в. трактовать физичес-
ки то, что древние считали духовным, стремление духовные реалии
низвести с неба на «землю», заставить их «работать» на физическом
плане.
Заключение
Подводя итоги, возвратимся к вопросу, поставленному в начале
раздела: когда и почему произошла коперниканская революция?
Анализируя ее в чисто историко-научном, а не в культурологичес-
ком плане, ряд современных исследователей считают, что коперни-
канскую революцию в науке нельзя датировать ранее 1616 г., т. е.
до открытия Галилеем фаз Венеры, являвшегося эмпирическим под-
тверждением движения Земли (Лакатос [30]). До этого коперникан-
ская теория могла восприниматься в научных кругах лишь как ги-
потеза, эмпирически эквивалентная гипотезам Птолемея или Тихо
Браге. Однако и после открытия фаз Венеры теорию Коперника раз-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 305
деля л о лишь небольшое число ученых. Кроме того, запрет коперни-
канства как еретического учения католической церковью в 1616 г.
не способствовал распространению идей Коперника в академичес-
ких кругах. Так, Декарт был вынужден в 1633 г. после осуждения
Галилея отложить публикацию своего трактата «Мир», содержаще-
го коперниканские идеи. Ньютон, на которого как подданного про-
тестантского государства не распространялся запрет римской като-
лической церкви, тем не менее в 1687 г. в «Началах» из-за господ-
ства аристотелевско-птолемеевской КМ в его академическом окру-
жении не осмеливается прямо утверждать идею гелиоцентричности
системы мира.
Современный философ или историк науки, работающий в русле
истории идей, может вполне логично утверждать, что если, скажем,
теория Коперника продемонстрировала к 1616 г. свою большую те-
оретическую простоту и эвристическую силу, чем теория Птолемея,
то тем самым победу теории Коперника над теорией Птолемея мож-
но считать свершившимся фактом. Однако для социальной истории
науки признание превосходства одной теории над другой по методо-
логическим критериям современной философии науки еще не есть
свидетельство победы этой теории в реальной истории науки.
В реальности в XVII в. при идеологическом господстве аристоте-
лианско-птолемеевской КМ в образованных кругах имели хождение
несколько альтернативных моделей мироздания: наряду с системами
Коперника и Тихо Браге существовали герметические системы, по-
добные рассмотренным нами выше моделям Дж. Ди и Р. Флудда. Так
что в плане социально-историческом говорить о победе коперникан-
ской системы в XVII в. еще рано. О социальной победе коперникан-
ских гелиоцентрических идей в науке и культуре можно говорить
лишь применительно к более позднему периоду, начиная с XVIII в.
Причем в этой победе решающую роль, как это ни звучит парадок-
сально, сыграло не естественнонаучное сообщество, а глубокие пере-
мены в гуманитарной культуре, изменение обыденного сознания,
становление новой системы ценностей; другими словами — возник-
новение нового типа человека и, соответственно, новой концепции
человека.
Коперниканская система рисует мироздание с некоторой «надче-
ловеческой» точки зрения. Для Коперника, разделявшего платони-
ческую метафизику, согласно которой не человек, а божественный
разум есть мера всех вещей, данная «надчеловеческая» позиция в
построении модели мира была естественной. Для того чтобы идеи

306
Косарева Л.М.
Коперника были поняты и приняты не только несколькими, пусть
даже выдающимися учеными — Кеплером, Галилеем, Декартом,
Ньютоном, но стали достоянием культуры в целом, необходимо
было, чтобы сознание европейца приняло ценности, разделившие-
ся Коперником. Это оказалось возможным благодаря тому платони-
ческому повороту в европейской культуре XVI-XVII вв., о котором
мы писали выше — на это потребовалось примерно полтора-два
столетия.
Новая концепция человека, родившаяся в этом мировоззренческом
повороте и синтезировавшая идеи неоплатонизма, герметизма, сто-
ицизма, скептицизма, эпикуреизма на основе реформационных уче-
ний о человеке, была насквозь пронизана «надчеловеческими» цен-
ностями, ценностями «духовного гелиоцентризма». Согласно этой
новой концепции, эмпирически данный человек в его непосредствен-
ном естестве не заслуживает почетного титула «венца творения»,
даваемого ему средневековой идеологией. В своем непосредственном
естестве человек лишь «земное сырье», исходный материал для си-
стематической работы по соединению с высшим, «солнечным», прин-
ципом бытия, работы по просветлению, по преображению. Человек
в эмпирически-земном, «поврежденном» естестве — «ничто», но ему
дана возможность с помощью духовной работы над собой стать всем,
подняться с помощью своего высшего, разумного начала и преобра-
зовать всю свою жизнь. Поврежденное естество, чувственность чело-
века не могут, согласно новой концепции, быть мерой всех вещей. Ею
может стать лишь Разум, божественный и человеческий. Непосред-
ственная чувственная очевидность, к которой прежде апеллировали
для подтверждения истинности того или иного положения, теряет
статус «арбитра».
В художественной литературе новая концепция человека нашла
воплощение в образе Робинзона Крузо, созданного Даниэлем Дефо
в начале XVIII в. и ставшего одним из символов европейской куль-
туры Нового времени. Человек, потерявший в результате кораблекру-
шения все, что связывало его с прежней, «ветхой» жизнью, один на
необитаемом острове с помощью разума и подчиненной ему воли стро-
ит новую жизнь. Этот сюжет, в основе которого лежала реальная
история капитана Селькирка, строится Даниэлем Дэфо как парадиг-
ма — образец действия человека нового типа во всех областях жиз-
ни. Суметь начать с полного краха, с «нуля» и, не отчаиваясь и ру-
ководствуясь разумом, построить осмысленную новую целостность
жизни — вот новый образ человеческого достоинства, итог двухве-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
307
ковой духовной работы, наполнившей драматическую эпоху перехода
от средневековья к Новому времени.
В сознании человека конца XVII — начала XVIII в. складываются
новые ценностные отношения к Земле и Солнцу. Земля начинает вос-
приниматься как символ неразумной «ветхой» жизни, а Солнце — как
олицетворение новой, разумной жизни, «vita nuova», как символ выс-
ших духовных ценностей — благородства, разумности, самоотдачи.
Идея синтеза гелиоцентризма духовного и физического, которую
выдвигали в XVI — начале XVII в. лишь пионеры культуры Ново-
го времени, к концу XVII — началу XVIII в. становится достоянием
широких масс. Для рядового человека, пережившего социальные
потрясения XVII в., равные по силе 30-летней войне в Германии или
гражданской войне в Англии, для человека, усвоившего ценностные
ориентации постреформационного XVII в., становится вполне при-
емлемой мысль о том, что не «тусклая» Земля, обитель неразумия и
колыбель ветхой жизни, а светлое Солнце достойно занимать центр
мироздания.
Вызрев в сфере духовных исканий XVI-XVII вв., в сфере нрав-
ственно-практической деятельности, идея духовного гелиоцентриз-
ма потребовала «воплощения», экстраполяции и в сферу научно-те-
оретическую. Это был социокультурный запрос на физический гелио-
центризм, на гелиоцентрическую астрономическую КМ. И если бы
подобная концепция уже не возникла у Коперника в середине XVI в.,
она, несомненно, была бы сформулирована позже кем-либо иным.
Коперниканскую революцию как явление мировоззренческого
плана, как событие культуры, можно осмыслить как «встречу» тео-
ретической концепции Коперника со сформировавшимся обществен-
ным запросом, как встречу научной идеи с новым типом обыденно-
го сознания, с новыми духовными ценностями, рожденными культу-
рой Нового времени. Без этого коперниканская революция как явле-
ние культуры не могла бы состояться, без этой встречи теория Копер-
ника не смогла бы обрести статус социально признанной научной
концепции, а тем более стать мировоззрением, с которым связала себя
европейская культура Нового времени.
Коперник опередил время; разделяя пифагорейско-платоническую
метафизику, насыщенную идеями «духовного гелиоцентризма», он
первым эти идеи назвал из сферы духовного в область физического
бытия, с неба на «землю». Европейская культура проделала этот же
путь, но с запозданием в полтора-два столетия. Новый жизненный
опыт европейца постреформационной эпохи, показавший всю нена-

308
Косарева Л.М.
дежность и шаткость очевидных достоверностеи старого здравого
смысла, новый жизненный опыт, пронизанный идеей духовного ге-
лиоцентризма, и создал в конечном счете в европейской культуре
начала XVIII в. необходимую ценностную почву для принятия идеи
гелиоцентризма физического. Причем важно отметить, что сознание
рядового европейца, не обремененное специальными математически-
ми познаниями и не способное оценить сравнительные преимущества
систем Птолемея,
Коперника и Тихо Браге, делает выбор своей КМ по мировоззрен-
ческим основаниям. Отвергая аристотелевско-птолемеевский образ
замкнутого, совершенного во всех отношениях и гармоничного Кос-
моса, как не соответствующий его новому жизненному опыту, рядо-
вой европеец конца XVII — начала XVIII в. не принимает и компро-
миссную модель Тихо Браге или геоцентрические герметические
модели Джона Ди и Роберта Флудда. Жизненному опыту, всей си-
стеме убеждений человека данной эпохи соответствует последователь-
ный гелиоцентризм Коперника как яркая, цельная идея. Именно КМ,
основанная на этой идее, и принимается европейской культурой
Нового времени.
Литература
1. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1972. Т. 2, - 582 с.
2. Грасиан Б. Карманный оракул. Критикоп. — М.: Наука, 1984. 631 с.
3. Гриммсльсгаузеп Г. Симплициссимус. М.: Худож. Лит-ра, 1976. — 559 с.
4. Гуревич А. Я. О новых проблемах изучения средневековой культуры //
Культура и искусство западноевропейского средневековья. — М., 1981. —
с. 5-34.
5. Дойн Дж. Стихотворения. — Л.: Худож. лит-ра, 1973. — 168 с,
6. Европейская поэзия XVII в. — М.: Худож. лит., 1977. — 927 с.
7. Идсльсон Н. И. Этюды по истории небесной механики. — М.: Наука,
1974. - 496 с.
8. Кссссль Л. М. Гете и «Западно-восточный диван». — М.: Наука, 1973. —
119с.
9. Кимелсв Ю. А., Полякова Н. Л. Наука и религия: ист. культур, очерк. —
М.: Наука, 1988. - 175 с.
10. Клайи М. Математика. Поиск истины. - М.: Мир, 1988. — 295 с.
И. Коперник Н. О вращениях небесных сфер. Малый комментарий. — М.:
Наука, 1964.
12. Коперник Н. Послание против Вернсра: Упсальская запись. — М.: На-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 309
ука, 1964. - 653 с.
13. Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени. М.:
Наука, 1989. - 160 с.
14. Кудрявцев П. С. История физики. — М.: Гос. уч. пед. изд-во, 1956. Т.
1. - 563 с.
15. Лазарев В. В. Раннебуржуазпая эпоха и генезис философии Нового време-
ни // Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983. —
с. 112-158.
16. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. — М.: Мысль,
1979. - 431 с.
17. Полани М. Личностное знание. — М.: Прогресс, 1985. — 344 с.
18. Русская литература конца XIX — начала XX в. — Будапешт. Tank, vk.,
1983. Т. 1. - 717 с.
19. Соловьев Э. Ю. От теологического к юридическому мировоззрению //
Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983. — с. 159—
256.
20. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. — М.: Наука, 1987. —
192 с.
21. Фурман Д. Е. Идеология Реформации и се роль в становлении буржуазно-
го общественного сознания // Философия эпохи ранних буржуазных
революций. - М., 1983. - с. 58-111.
22. Шекспир В. Гамлет. — М.: Худож. лит. 1968. — 773 с. — (Библиотека
всемирной лит. Т. 36).
23. Dee A Monas hieroglyphica. — Antuerpian, 1564. 28 p.
24. 177. Donne J. The Anniversaries. — Baltimore: Penguin books, 1974. — 200 p.
25. Ealsea V. Witch-hunting, magic and the new philosophy. — Brighton Harvester press,
1982. — 280 p.
26. Fludd R. Utriusque cosmi scilicet et minoris metaphisica, physica atqve technica
historia. — Oppenheim, 1617-1621. — Vol. 1-2.
27. Gingerich O. «Grisis» versus aesthetic in the Copernican revolution // Copernicus:
Yesterday and today. — Oxford, 1975.
28. Koyre A. La revolution astronomique:Copernic, -Kepler, Borelli. — D.:Hermann,
1961. —525 p.
29. Kuhn T. The Copernican revolution. — Cambridge (Mass.): Harvard Univ. press,
1957. —XVIII, 297 p.
30. Lakatos L, Zahar E. Why did Copernicus's programme supersede Ptolemy's // The
metodology of scientific research programmes. — L., 1978. — p. 168-192.
31. Webster Ch. From Paracelsus to Newton. — Cambridge: Cambridge Univ. press, 1982. —
XII, 107 p.
32. Westfall R. S. Newton's theological manuscripts // Contemporary Newtonian research. —
Dordrecht; Boston, 1982.— p. 129-143.
33. Westman R. Magical reform and astronomical reform The Yntes thesis reconsidered //
Westman R., McGuire J. Hermetism and the scientific revolution. Los Angeles, 1977. —
p. 1-91.

310
Косарева Л.М.
34. Westman R. Nature, art and psyche: Jung, Paulia. the Kepler — Fludd polemic // Occult
and scientific mentality in Renaissance. — Cambridge, 1984. P. 177-229.
35. Westman R. The Melanchton circle, Reticus and the Wittenberg interpretation of the
Copernical theory // ISIS. — Philadelphia, 1975. — Vol. 66, #232. P. 165-193.
36. Yates F. Giordano Bruno and the hermetic tradition. — Chicago: Univ. of Chicago press,
1964. XIV, 466 p.
37. Zetterberg J. Hermetic geocentricity: John Dee's celectial egg // ISIS. — Philadelphia,
1979. — Vol. 70, 253. — p. 385-393.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
ИССЛЕДОВАНИЯ РАЗВИТИЯ НАУКИ:
ГАЛИЛЕЙ И СТАНОВЛЕНИЕ
ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОГО
ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ1
Современные науковедческие исследования, проводимые истори-
ками, социологами, философами науки, специалистами по исследо-
ванию научного творчества или форм организации науки, сталкива-
ются с рядом проблем методологического характера. К ним, в част-
ности, относятся вопросы как нужно изучать развитие науки — в
свете лишь современных достижений или в собственном историчес-
ком контексте каждого из ее этапов? Должны ли исследования разви-
тия науки проходить только в русле интеллектуальной истории или для
этих целей релевантны также и данные социальной истории науки?
Специалисты — методологи науки знают, насколько образ того
или иного эпизода истории науки зависит от методологических
средств исследовательского анализа, от сознательно избранной (или
стихийно реализуемой) методологии историко-научного исследова-
ния. В литературе о Галилее сложился устойчивый, восходящий к
позитивистской историографии традиционный образ Галилея-рево-
люционера, противопоставившего схоластическому аристотелизму
опытное познание природы; философским рассуждениям — позитив-
ную науку; религиозной догме — научную истину. Однако этот яр-
кий, чрезвычайно упрощенный и мифологизированный образ Гали-
лея подвергся уже в 30-60-е гг. критике в работах А. Койре, А. Кром-
би, А. Р. Холла, Дж. Рэндэлла и других историков науки [68; 41; 65;
82 ]2. Исследования последних 10-15 лет, вовлекшие в научный обо-
рот большой объем новых социально-исторических данных, позволя-

312
Косарева Л.М.
ют еще больше приблизиться к пониманию реальной сути Галилеева
вклада в формирование современного экспериментального естествоз-
нания. Эти исследования проливают новый свет на значение идеоло-
гического контекста в формировании науки Нового времени, позво-
ляют более четко понять, какая же методология — эмпиризм или
экспериментализм — легла в основу физико-математического есте-
ствознания Нового времени и каков тип его самосознания в отличие
от самосознания науки предшествовавших эпох. Рассмотрим каждый
из этик вопросов подробнее.
Презентизм и контекстуализм: роль идеологического контекста в
формировании корпускулярно-атомистической концепции материи
350-летняя годовщина процесса над Галилеем, отмечавшаяся в
1983 г., вызвала новую волну интереса к жизни и творчеству великого
флорентийца, о чем свидетельствует, в частности, проведение 18-26
марта 1983 г. Международного конгресса по галилеевским исследо-
ваниям (Пиза, Венеция, Падуя и Флоренция). Помимо опубликован-
ных трудов Конгресса [77] этому событию было посвящено множе-
ство работ. К ним относятся, например, сборник статей, выпущенный
по инициативе папской комиссии (созданной Иоанном-Павлом II для
пересмотра дела Галилея и «закрытия» дискуссии, продолжавшейся
по этому поводу три с половиной века) на французском и итальянс-
ком языках [60, 61 ], а также сборник ранее неиздававшихся докумен-
тов, прямо или косвенно относящихся к процессу над Галилеем [44].
Среди всех опубликованных к указанной дате работ наиболее
яркой, вызвавшей как восторженные отклики, так и ожесточенную
дискуссию, явилась, по признанию известных историков науки Р.
Татона, П. Костабеля и др., книга французского исследователя Пьера
Редонди «Галилей-еретик» [83]. Ее публикация явилась подлинной
сенсацией. Кто мог предполагать, что в изучении печально знамени-
того дела Галилея, в котором, как казалось, исхожены все тропы и
наведена полная ясность, возможны новые исследовательские пути
и принципиально новые решения? Тем не менее Пьеру Редонди уда-
лось, используя новый документ, обнаруженный им в июне 1982 г. в
архивах инквизиции, предложить совершенно новую, документально
хорошо обоснованную концепцию процесса над Галилеем.
Редонди доказывает, что истинная причина осуждения Галилее
католической церковью состояла не в его воинствующем коперникан-
стве, как значилось в официальном тексте приговора (и что до сих
пор считалось общепринятым в историографии науки), а в привер-
женности Галилея атомистической концепции материи несовместимой

рождение науки Нового времени из духа культуры 313
с одним из центральных догматов католицизма (имеющих силу зако-
на) с евхаристическим догматом, принятым на Тридентском соборе
более чем за полвека до начала галилеевской драмы.
Общая концепция Редонди не является совершенно новой. Ряд
соображений по поводу несовместимости корпускулярно-атомисти-
ческой концепции материи с католической трактовкой (закрепленной
догматом) таинства пресуществления высказывался и раньше исто-
риками науки, например, Александром Койре [15, с. 259]. Однако их
одинокие голоса не были слышны, не были замечены, поскольку не
вписывались в привычные объяснительные схемы, поскольку вопрос
о возможности социализации идей атомизма в условиях идеологичес-
кого господства аристотелианского физического континуализма в
католическом регионе Европы XVI-XVII вв. не существовал в сооб-
ществе историков науки как общепризнанная проблема.
Необходимо подчеркнуть, что различные физические теории, из-
вестные с античных времен, вызывали различное отношение к себе со
стороны идеологов католицизма в зависимости от степени их проти-
воречия основным католическим догматам, имеющим силу закона в
церковной жизни. Эти физические теории можно расположить в
некоторый «спектр». И тогда окажется, что, например, гелиоцентри-
ческая теория Коперника, строго говоря, не носила характера докт-
ринальной ереси, ибо отрицаемая ею геоцентрическая теория никогда
не имела силы католического догмата. В то время как атомистичес-
кая концепция строения материи Демокрита и Эпикура прямо отри-
цала томистско-аристотелианскую трактовку таинства пресуществле-
ния (с помощью физики субстанциональных качеств), положенную
в основу евхаристического догмата (принят на Тридентском соборе
в 1545-1563 гг. в русле программы укрепления католицизма в его
борьбе с Реформацией). Таким образом, в отличие от коперниканства
физический атомизм является для католицизма ересью в строгом
смысле слова и подлежал преследованию с целью искоренения.
Необходимо помнить, что для католицизма, раненного Реформа-
цией и мобилизовавшего все силы Контрреформации для удержания
своих позиций, реальную опасность представляли не просто новые
теории, альтернативные аристотелевской или птолемеевской концеп-
ции, а те, которые вели к подрыву сложившейся системы догматов.
Посягательство на догмат — идеологический столп, святая святых
церковной жизни — расценивался и католической, и протестантской
церквами как наиболее караемое преступление. Историки, не вника-
ющие в эти «детали» социального бытия идей, часто дают весьма

314
Косарева Л.М.
далекую от реальности оценку событий XVI-XVII вв. Именно этому
отсутствию интереса к реальному историческому контексту жизни
идей, санкционированному методологией презентизма3, мы обязаны
рождением мифов о Дж. Бруно, М. Сервете, Г. Галилее и других
мыслителях этой эпохи. И требуется немало усилий со стороны серь-
езных исследователей, чтобы исторический миф уступил место доку-
ментально обоснованным историко-научным реконструкциям. Так,
усилиями Ф. Ейтс и других исследователей [99; 24; 63] было пока-
зано, что главная идеологическая «вина» Дж. Бруно против католи-
ческого истеблишмента, приведшая к смертной казни, состояла не в
его коперниканстве, а в активной деятельности, целью которой явля-
лась реформа католической догматики и практики церковной жизни
на основе неоплатонико-герметической доктрины. Так, контекстуаль-
ный анализ диалога «Вечеря в первый день Великого поста» (1584)
[35], который традиционно считался посвященным изложению копер-
никанской системы, показывает, что центральной его проблемой (от-
раженной в заглавии) является пересмотр католической трактовки ев-
харистии, таинства причастия. Именно для этой цели Бруно привле-
кает теорию Коперника как символ возрождения древней истинной
философии — доктрины герметизма, способной дать, по его мне-
нию, истинное понимание таинства причастия. Основываясь на гер-
метической идее всеединства, Бруно предлагал рассматривать взгля-
ды либеральных католиков и протестантов на важнейшее христиан-
ское таинство — евхаристию — как сходные, как имеющие одина-
ковый статус [24, с. 83]. Бруно настолько верил в истинность и дей-
ственность своих идей, что возможность мирной реформы католи-
цизма путем обращения в герметизм папы представлялась ему впол-
не реальной. Действительность показала всю иллюзорность его на-
дежд.
Другой пример мифологизации событий научной революции
XVI-XVII вв. — фигура М. Сервета, которого легенда рисует как
прогрессивного ученого, пострадавшего от религиозного фанатизма
за открытие кровообращения. В действительности И. Сервет (как и
Ф. Социн) был одним из лидеров движения антитринитариев, отри-
цавшим центральный христианский догмат троицы. И для кальвини-
стской церкви он был опасен не своими новыми научными идеями, а
как влиятельнейший политический деятель, еретически отрицавший
божественность Христа.
Точно также героем чрезвычайно живучего мифа явился и образ
Галилея — мученика науки, жертвы войны между религией и новой

Рождение науки Нового времени из духа культуры
315
космологией. Истоки подобного мифологизирования восходят к ис-
ториографии науки раннего позитивизма с ее законом трех стадий и
методологией презентизма4. Последняя, явно или неявно предписы-
вая рассмотрение событий прошлого с точки зрения (и в интересах)
состояния науки сегодняшнего дня, вносит существенные искажения
в историко-научное исследование.
Для восстановления реальной картины развития науки прошлого
недостаточно также и интерналистской методологии, ориентирующей
исследователя на изучение истории идей. Для этого необходимо об-
ращение к действительному интеллектуальному и социальному кон-
тексту становления и развития научных концепций.
Методология контексту ал изма, позволяющая привлечь для анали-
за истории идей данные социальной истории, намного расширяет
инструментарий историко-научной реконструкции. Ярким примером
этого служит исследование Пьера Редонди.
В чем суть его концепции? Пытаясь понять причины, которые
привели к процессу над Галилеем, исходя из реального исторического
контекста конца XVI — начала XVII вв., Редонди погружает читате-
ля в остро дискутировавшиеся в это время политические и философ-
ско-теологические проблемы, рожденные борьбой католицизма с
Реформацией. Дело Галилея» родилось из сплетения противоборству-
ющих интересов различных группировок в католическом мире, оза-
боченного укреплением своих идеологических позиций перед лицом
«протестантской угрозы». Одной из центральных дебатировавших-
ся в это время проблем была трактовка таинства евхаристии, объяс-
нение пресуществления тела и крови Христа в хлеб и вино. Это объяс-
нение телесного процесса, имевшего в христианской мировоззренчес-
кой системе статус чуда, вовлекало в одну орбиту вопросы, относя-
щиеся к столь различным областям, как теология, физика и политика.
Католическая трактовка евхаристии восходит к объяснению этого
таинства Фомой Аквинским на основе аристотелевской физики, до-
пускавшей существование акциденций (качеств тела) вне их носите-
ля — субстанции (самого тела). Этим самым аристотелевско-схола-
стическая физика субстанциальных качеств была идеологизирована
и обрела привилегированный статус, резко поднимавший ее над аль-
тернативными физическими концепциями (стоиков, атомистов).
Реформация, поднявшая на щит идеи августинианской «теологии
воли» и с этой позиции подвергшая острой критике томистскую «те-
ологию разума» и ее философскую основу — схоластическо-аристо-
телианскую метафизику — изменила также и трактовку таинства

316
Косарева Л.М.
евхаристии. В этом изменении нашло отражение новое понимание
реформаторами сущности телесности, не признающее за сотворенны-
ми вещами (субстанциями, «природами») той относительной актив-
ности и самостоятельности, которая допускалась схоластической
физикой и метафизикой5.
Лютер отверг католическую буквалистскую трактовку чуда пресу-
ществления, требовавшую мыслить в маленькой облатке реальное
присутствие тела Христа со всеми его атрибутами. Согласно лютеров-
скому объяснению, в святых дарах присутствует не «натуральное»
тело человека Иисуса, а преображенное, вездесущее божественное
тело Христа. Этим самым Лютер выпустил на свободу «джина» но-
миналистического понимания чуда. Так, Цвингли уже утверждает,
что евхаристия в строгом смысле таинством не является — она есть
лишь чувственно-наглядное символическое действие религиозной
общины. Эту номиналистическую линию продолжает Кальвин. Она
становится привычной объяснительной схемой для мыслителей про-
тестантского региона (Бойль, Гоббс), считавших католическое покло-
нение участвующим в таинстве тварным предметам (хлебу и чаше с
вином) магией и идолопоклонством6.
Распространение реформационного движения вызвало в католи-
цизме мощную защитную контрреформационную волну. В 1634 г. в
целях борьбы с Реформацией учреждается орден иезуитов — «Обще-
ство Иисуса»; в 1559 г. вводится папский «Индекс запрещенных
книг» (Index librorum prohibitorum).
В этих же целях в 1545 г. собирается Тридентский собор, продол-
жающийся до 1563 г. Одним из итогов работ Собора явилось приня-
тие евхаристического догмата, давшего томистскому объяснению таин-
ства пресуществления в терминах аристотелианской физики силу об-
щеобязательного церковного закона. Жесткая формулировка догмата
подчеркнуто противопоставляет номиналистскому уклону протестан-
тского понимания евхаристии дух средневекового реализма: «Если кто-
либо скажет, — говорится в постановлении Собора, что в святом та-
инстве евхаристии вместе с телом и кровью Господа нашего Иисуса
Христа сохраняются субстанции хлеба и вина, и отрицает это чудесное
преобразование всей субстанции хлеба — в тело, а вина — в кровь, в
которых остается существовать только лишь образ хлеба и вина (пре-
образование, которое церковь называет наиболее подходящим сло-
вом — пресуществление), тому — анафема» (Цит. по: 83, с. 205)7.
Принятие евхаристического догмата поставило серьезные препят-
ствия для развития физических концепций в странах католического

Рождение науки Нового времени из духа культуры 317
региона, альтернативных аристотелевской. Так, физика атомизма
автоматически превращалась в ересь в строгом значении этого сло-
ва, ибо в условиях включенности физики в систему теологии объяс-
нение таинства евхаристии в терминах атомов и пустоты неизбежно
разрушало тридентскую формулировку евхаристического догмата.
Этим самым развитие атомистическо-корпускулярных идей, но-
сившихся в воздухе постреформационной Европы, в идеологическом
контексте контрреформационного католицизма превращалось в труд-
ный путь, усеянный терниями; любое обращение к идеям атомизма
становилось чреватым драматическими событиями. И они не заста-
вили себя долго ждать.
В 1623 г. Галилей публикует книгу «Пробирщик» [58]. В ней он,
в частности, развивает атомистическую концепцию материи, относя
такие вторичные качества, как цвет, запах, вкус, не к «реальным
акциденциям», а считая их просто именами. Галилей в книге не ка-
сается теологических тонкостей, связанных с этой новой точкой зре-
ния, но один из проницательно-недоброжелательных читателей, хо-
рошо ориентирующийся в тонких теологических вопросах, мгновенно
связывает номиналистический дух Галилеевой теории материи с ре-
алиями религиозно-политической борьбы начала XVII в., и в инкви-
зицию поступает анонимный донос на Галилея, обнаруженный Пье-
ром Редонди в архивах римской инквизиции. Автор доноса,8 обильно
и точно цитируя «Пробирщика», указывает на несовместимость его
атомистических идей с постановлением Тридентского собора: из
факта сохранения чувственных акциденций в таинстве евхаристии
при условии их жесткой связи с материальным субстратом-носителем
(что, в отличие от аристотелизма, предполагается атомизмом) авто-
матически следует сохранение этого субстрата после пресуществле-
ния (т. е. хлеб остается хлебом, не замещая своей внутренней приро-
ды субстанцией Христа). А это, по мнению автора доноса, равноценно
отрицанию католического понимания таинства пресуществления и
тридентского догмата [83, с. 428-42Э]9.
Для того чтобы понять, какие последствия мог иметь этот донос,
необходимо кратко обрисовать расстановку религиозно-политических
сил, сложившуюся к моменту публикации «Пробирщика». Дело в
том, что в конце XVI — начале XVII в. в католицизме резко обозна-
чились два течения, две партии — традиционалистов и новаторов. Во
главе партии традиционалистов, чьей душой был орден иезуитов,
долгое время стоял ее идеолог иезуит кардинал Роберто Белларми-
но, сыгравший роковую роль в судьбе Джордано Бруно. Ко време-

318
Косарева Л.М.
ни процесса над Галилеем партию традиционалистов с ее происпан-
скими устремлениями возглавлял кардинал Фр. Борджиа, посол
Испании в Риме. Идейной базой этого течения являлся томистско-
аристотелианский комплекс теологии, физики и философии, нашед-
ший рафинированное изложение в трудах иезуитов (Б. Перейры, Фр.
Суареса10), и постановлений Тридентского собора11.
В отличие от томистской ориентации «традиционалистов» партия
новаторов опиралась на августинианство, являвшееся основой всех
прогрессивных идеологических течений Европы XVI-XVII вв. как в
протестантском, так и в католическом регионах (лютеранство, каль-
винизм, янсенизм). «Новаторы», враждебно относившиеся к иезуит-
скому происпанскому духу, ориентировались на французскую теоло-
гическую школу, во главе которой стоял Пьер де Берюль. Теологию
Берюля, основанную на августинианско-неоплатонической метафи-
зике света, отличала новая христология: в ней Христос-Солнце мыс-
лился центром духовного бытия, что сообщало этой концепции чер-
ты «духовного гелиоцентризма». Ядро партии новаторов составляли
как влиятельные светские интеллектуалы (руководство академии деи
Линчей герцог Ф. Чези, Дж. Чиамполи, герцог В. Чезарини — дру-
зья и во многом единомышленники Галилея), так и духовные лица
самого высокого ранга (кардинал Маффео Барберини, ставший в год
публикации «Пробирщика» папой Урбаном VIII, его племянник кар-
динал Франческо Барберини, генерал ордена миноритов Дж. Гевара
и др.). Понимая, что путь, предлагаемый иезуитами является тупи-
ковым для католической культуры, и отвергая полностью путь Ре-
формации, «новаторы» пытались найти в католицизме идейные ис-
точники его обновления.
Не будучи идейно-нейтральным ученым-отшельником (каким его
часто рисует популярная литература), т. е. сделав сознательный и
бесповоротный выбор, связав свои ценностные предпочтения и свою
интеллектуальную деятельность с партией новаторов, Галилей не мог
не разделить ее судеб в ситуации острой религиозно-политической
борьбы, охватившей не только Италию, но и всю Европу (Европа в
это время жила под знаком 30-летней войны).
После избрания Маффео Барберини в 1623 г. на папский престол
партия новаторов значительно укрепила свои позиции: Галилей те-
перь — официальный папский ученый и более того — figlio diletto
(любимец) Урбана VIII. Пришедшие к власти «новаторы» подняли
на щит Галилеева «Пробирщика» как символ новых интеллектуаль-
ных возможностей католицизма. И незамедлительно последовала

Рождение науки Нового времени из духа культуры 319
реакция партии традиционалистов: в самый разгар триумфа» Про-
бирщика» на нее в римскую инквизицию поступает донос (о котором
мы уже говорили выше).
В сложившихся условиях этот донос, точно рассчитанный на гром-
кий скандал, мог оставаться без движения «под сукном» только до тех
пор, пока партия новаторов была в силе. В 1624 г. Урбан VIII и его
единомышленники (Дж. Гевара, назначенный экспертом инквизиции
по этому вопросу) могли достаточно легко нейтрализовать действие
доноса. Однако в 1632 г., в год выхода в свет Галилеева «Диалога»
[56], ситуация оказывается совершенно иной. Профранцузская поли-
тика Урбана VIII терпит кризис; глава партии традиционалистов
кардинал Фр. Борджиа открыто обвиняет папу в потакании ересям
и в неспособности удержать в чистоте идеи католицизма. П. Редон-
ди характеризует 1632 г. как конец чудесной оттепели (начавшейся
в 1623 г. с восходом Урбана VIII на престол) [83, с. 291].
Именно в этот год выходит в свет «Диалог» Галилея. Симпатия
автора к коперниканской системе (трактовка которой не как матема-
тической гипотезы, а как действительного устройства Вселенной была
осуждена инквизицией в 1616 г.), а также формально еретичный
корпускуляризм демокритовского толка в понимании материи дали
новый удобнейший повод для очередного доноса на Галилея в инкви-
зицию. При сложившейся расстановке сил затевавшийся партией
традиционалистов скандал имел целью скомпрометировать не толь-
ко (и не столько) Галилея, сколько покровительствовавших ему
Урбана VIII и его сторонников: именно папа был инициатором того,
чтобы Галилей в дискуссионной форме изложил учение Коперника (и
Галилей выполнил эти условия), а сторонники Галилея в Риме (о.
Рикарди, член инквизиции, и о. Висконти) просмотрели рукопись
книги и одобрили ее издание.
П. Редонди убедительно показывает, что у Урбана VIII были все
основания, чтобы не дать возможность партии Фр. Борджиа обвинить
Галилея (уже являвшегося всеевропейски известным ученым и укра-
шением католической культуры) в причастности к тяжелейшей док-
тринальной ереси отрицания евхаристического догмата (в ереси ато-
мизма), а себя — в потакании еретикам. Из двух зол Урбан VIII
выбирает наименьшее: принося в жертву свое «любимое дитя», су-
дить его не по линии отрицания догмата (что могло привести к смер-
тной казни, как в случае с Дж. Бруно), а по линии коперниканства,
осуждение которого инквизицией в 1616 г. не обладало статусом дог-
мата (или «истины веры»), а было, так сказать, «рабочим» постанов-

320
Косарева Л.М.
лением, обязательным лишь для рядовых католиков (но не для ду-
ховных лиц ранга кардиналов и папы).
По инициативе папы создается специальная комиссия по делу
Галилея, состоящая исключительно из «людей папы», расположен-
ных к Галилею. Руководил комиссией друг Галилея в Курии — кар-
динал Фр. Барберини. В состав комиссии входили три эксперта-те-
олога: Агостино Ореджи и Заккарья Паску ал иго, убежденные про-
тивники иезуитов (и партии традиционалистов в целом) и «самый
безопасный иезуит Рима» (как характеризует его П. Редонди) Мель-
хиор Инхофер.
Итог работы комиссии и инквизиционного суда известен. П. Ре-
донди в результате проведенного анализа приходит к следующему
выводу: тактика папы удалась, — осуждение Галилея за коперникан-
ство спасло его от реальной возможности быть привлеченным к ответ-
ственности по гораздо более опасному делу и одновременно продемон-
стрировало перед католическим миром и партией традиционалистов
ревностное стремление папы к чистоте католической традиции.
Такова суть предложений Пьером Редонди реконструкции и при-
чин, приведших к процессу над Галилеем. Она интересна тем, что
показывает широкие возможности, которые открываются перед ис-
ториком науки, руководствующимся не методологией презентизма, а
ориентирующимся на контекстуализм12. Благодаря этому Пьеру Р-
едонди удалось подойти к проблеме, которая прежде не стояла в цен-
тре внимания историков науки, а именно: к осознанию трудностей,
с которыми сталкивался процесс социализации атомистическо-кор-
пускулярных идей (и механицизм в целом) в католическом мире13.
И действительно, все принадлежащие к католицизму мыслители
XVII в., в той или иной мере имевшие дело с атомизмом (или корпус-
куляризмом), испытали на себе эти трудности. Гассенди столкнулся
с преследованием со стороны иезуитов; учение Декарта о материи,
оставляющее за телесной субстанцией лишь ее количественные харак-
теристики, было осуждено как несовместимое с тридентским евхари-
стическим догматом14, а его «Начала философии» занесены в 1664 г.
в папский «Индекс запрещенных книг»; картезианец Мальбранш,
преемник августиниански-ориентированной теологии уже упоминав-
шегося выше Берюля был осужден в 1689 г. Декарт и Мальбранш
примыкали к августинианству; их теологическая концепция была
неприемлемой для католической ортодоксии, а «теологические след-
ствия их физики — скандально еретическими» [80, с. 12]. Картези-
анство было в действительности осуждено из-за его результатов

Рождение науки Нового времени из духа культуры
321
объяснения пресуществления в терминах картезианской физики. Ес-
ли сущность материи состоит в протяженности и если каждый физи-
ческий объект определяется его протяженными свойствами, как мо-
жет маленькая облатка превратиться в тело Христа?» [80, с. 12].
Преследование августинианства (в частности, янсенистов Пор-Роя-
ля) в католической Франции загоняло картезианство в подполье или
обрекало его на изгнание [80, с. 12].
В 1685-1688 гг. в итальянских церковных кругах прошел цикл
дискуссий вокруг концепции атомизма. Их итог был сформулирован
иезуитами Джакомо Л убрано и Джовани Батиста де Бенедиктис:
атомистическая концепция является «безумной, опасной для веры...
неизбежно ведет к атеизму, отрицанию бессмертия души и таинства
евхаристии» [Цит. по: 43, с. 102]. Далее, в 1688-1697 гг. в Италии
прошло несколько инквизиционных процессов над атомистами «ате-
истами», в частности над Джачинто де Кристофоро, Филиппо Бел-
ли и Базилио Джанелли. Джанелли в марте 1692 г. «под сильным
нажимом и, вероятно, пытками, признался, что чтение Лукреция
побудил о его к отрицанию бессмертия души, божественности Хри-
ста и непогрешимости папы» [43, с. 102]. Де Кристофоро после ше-
сти лет тюремного заключения в апреле 1697 г. был осужден на
смерть как «злостно упорствующий в ереси». В тексте его признания
значились такие «заблуждения», как атомистическое строение пер-
вых людей, отрицание бессмертия души и божественности Христа, а
также приверженность к идеям Кальвина и Лютера [43, с. 102-103].
Более «мягкой» формой борьбы, католицизма с атомистической «ере-
сью» явилась публичная церемония саморазоблачения и покаяния (в
феврале 1693 г.) двух обвиняемых в атомистических заблуждени-
ях — Карло Росито и Джованни де Маджистрис [43, с. 102].
Сказанное делает более понятным, почему не Италия, колыбель
антисхоластических ренессансных устремлений, а протестантская
Англия XVII в, стала классической страной институционализации
атомистическо-корпускулярной исследовательской программы и ме-
ханической картины мира15: реформаторы еще в XVI в. подвергли
резкой критике святая святых католицизма — томистско-аристотели-
анское понимание телесности и основывающийся на нем тридентский*
евхаристический догмат, сняв, таким образом, важнейшее идеологи-
ческое препятствие для развития атомистической концепции материи
как социально одобряемой научной теории. Более того, развитие этой
концепции в Англии явилось интеллектуальным оружием для борь-
бы с английскими прокатолическими течениями: эту задачу созна-

322
Косарева Л.М.
тельно ставили активнейшие защитники атомизма У. Чарлтон и Р.
Бойль. Именно этой цели защиты англиканских интеллектуальных,
моральных и политических ценностей служила публикация Бойлем
в 1686 г. антиаристотелевского трактата «Свободное исследование
вульгарно воспринятого понятия природы» [33]. Бойль в нем утвер-
ждал, что католическая доктрина является разновидностью язычес-
кого идолопоклонства (pagan idolatry), особенно культ посредников
(девы Марии, святых) и католическая трактовка таинства евхарис-
тии. Бойль усматривал в аристотелевской идее самоорганизации
материи, в ее субстанциальных качеств угрозу протестантскому про-
виденциализму. Он считал, что поклонение Богу как духовному на-
чалу не должно распространяться на тварные существа и материаль-
ные предметы — на Богоматерь, святых, а тем более на облатки и
чаши с вином. Эти идеи он подчеркивал и в своем опубликованном в
1687 г. памфлете «Почему протестант не должен обращаться в папи-
ста» [34]. Вновь и вновь Бойль пользуется случаем доказать, что
католическо-схоластическая концепция материи ведет к языческому
идолопоклонству, в то время как механистическо-корпускулярное
понимание материи в качестве инертного и пассивного начала служит
прочной основой истинно христианского мировоззрения, доказывая
необходимость существования активного начала — Бога.
Результатом бойлевских усилий явилось то, что его аргументы
были включены епископом Г. Барнетом в «Свод тридцати девяти
статей англиканской церкви» [36], получив место в официальной
англиканской теологии. Это означало, что отныне в Англии атомизм
(и, шире, механицизм) получил официальную санкцию, так сказать,
«постоянную прописку» и мог открыто, без возможности быть обви-
ненным в еретичности, становиться программой поддерживаемых
обществом научных исследований. И в то время, когда в католичес-
кой Италии идут один за другим инквизиционные процессы над ато-
мистами, в протестантской Англии публикуется целая серия атоми-
стическо-корпускулярных работ Чарлтона, Бойля, Ньютона.
Завершая данный раздел, подчеркнем, что методологическая ори-
ентация исследователя на анализ развития научных идей в их реаль-
ном социокультурном контексте дает существенно иную, чем методо-
логия презентизма, картину. Так, реконструкция Пьера Редонди,
показывающая столкновение в рамках католицизма XVII в. двух
партий — традиционалистов, вдохновляемых иезуитами, и новато-
ров, одним из лидеров которых является папа Урбан VIII, рисует
более богатую и убедительную картину, чем традиционный упрощен-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
323
ный образ войны науки в лице Галилея и религии в лице папского
престола (во главе с Урбаном VIII), инициатора суда над Галилеем.
Именно эта упрощенно-презентистская методология стоит за одно-
значной характеристикой Урбана VIII, которую приводит, например,
Л. Ольшки: «Слепая самоуверенность, питавшаяся придворной угод-
ливостью выбранного им самим окружения, заставляла считать его
сангвинический темперамент силой духа, его упрямство — энергией,
его капризы — гениальностью, его любовь к театральной пышнос-
ти — эстетическим вкусом и его отношение к поэтам и ученым —
подлинным меценатством» [27, с. 200].
Действительно, если, исходя из методологии презентизма, выры-
вать интересующие эпизоды из реальной исторической связи и сопо-
ставлять католицизм XVII в. с наукой XX в. (рисуя при этом Гали-
лея «почти» ученым XX в.), то весь католицизм эпохи Галилея ока-
жется окрашенным в единый черный цвет обскурантизма без внутрен-
них оттенков и различений, что вообще отрезает путь к пониманию
взаимодействия науки и культуры. Методология же контексту ализ-
ма нацеливает исследователя на то, чтобы культурные реалии XVII
в. сопоставлять с наукой этой же эпохи. Кроме того, выявляя взаи-
модействие различных социальных сил, определяющих собой специ-
фику исторического контекста эпохи, контексту ализм ориентирует
исследователя на критическое отношение к источникам, подобным
тексту официального приговора Галилею: такого рода текст может
оказаться «результирующей», итогом сложной «закулисной» игры
политических сил. Таким образом, методология контекстуализма,
обогащая исследовательский инструментарий, способствует превра-
щению многих историко-научных мифов в историко-научные рекон-
струкции.
К числу подобных мифов, помимо уже рассмотренных нами, отно-
сится также восходящий к раннепозитивистской историографии миф
о том, что новая наука в лице Бекона, Галилея, Ньютона впервые об-
ращается к эмпиризму, опускаясь с высот умозрения на землю обыден-
ного чувственного опыта. Рассмотрим этот вопрос подробнее.
Становление методологии науки Нового времени:
эмпиризм или экспериментализм?
Мнение о том, что методология современной науки рождается в
XVII в. как обращение к непосредственному опыту, к наблюдению
над непосредственной действительностью, из которого индуктивным

324
Косарева Л.М.
путем выводятся теоретические положения (мнение, восходящее к
работам ранних позитивистов), является достаточно живучим в по-
пулярной литературе о науке, хотя в целом позитивизм сейчас поте-
рял былой престиж. В действительности же эмпиризм как методоло-
гическое требование укорененности теории в непосредственном чув-
ственном опыте, как требование соответствия теоретической конст-
рукции обыденному опыту, достигаемое с помощью индукции-наве-
дения, формулируются Аристотелем и является краеугольным мето-
дологическим камнем средневековой схоластики16. И именно в про-
тиводействии этой установке рождается методология науки Нового
времени, отстаивающая право заниматься вещами, противоречащи-
ми обыденному опыту: атомами и пустотой, системой мира, в котором
Солнце неподвижно, а Земля вращается и т. д.
Официальная философия природы позднего католицизма аристо-
телианско-схоластическая концепция телесности, запрещающая но-
миналистскую трактовку акциденций (чувственно воспринимаемых
свойств тел, «вторичных качеств») лишь как не обладающих физи-
ческой реальностью имен, неразрывно связана с аристотелианскои
методологией эмпиризма, являющейся своеобразной апологетикой
непосредственной эмпирической действительности и налагающей
методологический запрет на конструирование теорий, слишком вос-
паряющих над обыденным опытом, слишком оторванных от него.
В эпоху Галилея ревностными хранителями методологии эмпириз-
ма выступали иезуиты, ставившие преграды распространению тех
возрождающихся концепций античности, в которых обесценивался
непосредственно данный чувственный мир (пифагорейство, неопла-
тонизм, герметизм, атомизм, стоицизм)17. И разрушение в культу-
ре XVII в. аристотелианскои концепции материи означало также
и кризис методологии эмпиризма. С какой же тогда методологией
связывает себя становящееся механистическое естествознание с его
атомистическо-корпускулярной концепцией материи? С методологи-
ей экспериментализма.
Таким образом, при исследовании генезиса экспериментального
метода в науке важно различать две, на первый взгляд, тождествен-
ные, но в действительности принципиально различные методоло-
гии — эмпиризм и экспериментализм18. Эмпиризм, восходящий к
Аристотелю, вырастает из ценностного отношения к непосредствен-
ной действительности как к разумному и совершенному естественно-
му порядку вещей, как к прекрасному и гармоничному Космосу.
Согласно методологии эмпиризма, непосредственный «естественный»

Рождение науки Нового времени из духа культуры 325
опыт «беременей» теорией, и мышление человека «извлекает» теорию
из этого опыта. Методология эмпиризма пронизана идеей невмеша-
тельства в естественный ход вещей, идеей неприкосновенности есте-
ства. Данная методология характерна для схоластической концепции
природы.
Напротив, методология экспериментализма построена на идее
допустимости вторжения в естественный ход событий с целью выч-
ленения в нем разумного, совершенного, «идеального объекта». Эта
особенность экспериментализма достаточно полно исследована в
литературе19. Практикуемый современной наукой «эксперименталь-
ный диалог с природой», пишут, например, И. Пригожий и И. Стен-
герс, «подразумеваетактивное вмешательство, а не пассивное на-
блюдение. Перед учеными ставится задача научиться управлять
физической реальностью, вынуждать ее действовать в рамках «сце-
нария» как можно ближе к теоретическому описанию. Исследуемое
явление должно быть предварительно препарировано и изолировано
с тем, чтобы оно могло служить приближением к некоторой идеаль-
ной ситуации» [28, с. 84-85].
Важно подчеркнуть, что экспериментализм появляется вначале
не как чисто научная методология, а как новая общекультурная ус-
тановка. Подобно другим универсалиям культуры, пронизывающим
ее тело, она вначале эксплицируется и рационализируется филосо-
фией, чутко реагирующей на изменения бытия человека в мире. На-
ука, пишет В. С. Степин, из большого поля философской пробле-
матики, возникающей как рационализация категориального строя
культуры той или иной эпохи, использует лишь некоторые идеи и
принципы в качестве обосновывающих структур [29, с. 53]. Экспе-
риментализм являет собою пример подобного использования наукой
общекультурной установки. Социальная психология, философия,
наконец, этика экспериментализма есть плод социальных потрясе-
ний XV-XVII вв., приведших к убежденности в неразумности не-
посредственной действительности20 и к необходимости сначала най-
ти эту исчезнувшую из эмпирического мира разумность в умопости-
гаемом царстве Порядка, Гармонии, Красоты, Справедливости, За-
кона, Логоса, а затем внести ее в мир, тем самым преобразуя, усо-
вершенствуя его.
Современник Галилея, свидетель безумия 30-летней войны в Гер-
мании, Хр. Гофмансвальдау противопоставляет непосредственно
данный дисгармоничный мир умопостигаемому царству красоты и
порядка:

326
Косарева Л.М.
Жизнь — скопище больных в чумном бараке,
Тюрьма, куда мы заперты бедой...
Беги, беги от мишуры обманной,
Расстанься с непотребной суетой,
И ты достигнешь пристани желанной,
Где неразрывны вечность с красотой!
(Пер. Л. Гинзбурга)
[14, с. 252-253]
Вся европейская культура XV-XVII вв. была пронизана страст-
ным поиском нового мира гармонии, разумности, совершенства, ут-
раченных обыденной жизнью и обыденным здравым смыслом сред-
невекового образца. Это стремление вылилось в мощных интеллек-
туальных движениях переориентации: в теологии — от томизма к
августинианству, в философии — от аристотелианства («оправдыва-
ющего» чувственный мир) к платонизму (разрывающего с миром
обыденного сознания), в методологии науки — от эмпиризма к экс-
периментализму.
Экспериментализм, таким образом, как новая культурная установ-
ка вырастает из десакрализации естественного, непосредственно дан-
ного порядка вещей, из разрушения доверия к ставшей неразумной
наличной действительности, однако при сохранении убежденности в
том, что эта неразумность (доходящая до абсурда) все-таки порож-
дена всеблагой волей и имеет некий высший смысл, конечную разум-
ную цель (например, стать для человека школой по выплавке доброде-
телей стойкости, самообладания, духовной самостоятельности и т. д.).
Согласно становящейся методологии экспериментализма, новая
наука не может быть наукой об этом чувственно данном («старом»)
мире, где царит неупорядоченность, дисгармония, неточность: иско-
мая наука может иметь предметом иной, «новый» (Декарт) мир, в
котором царствует гармония, порядок, точность и контуры которого
«просвечивают» через покров старого мира явлений, «реальных ак-
циденций». «Новый мир» как предмет нового естествознания не дан
в непосредственном опыте — для его поиска нужно организовывать
специальную «поисковую экспедицию», специальный артефакт —
эксперимент. Этот «платонический» поворот в науке ярко представ-
лен в деятельности основоположников методологии экспериментализ-
ма Галилея, Декарта, Гоббса, Бойля, Ньютона. О платонизме Гали-
лея, Ньютона много писали А. Койре и другие историки науки. Од-
нако важно подчеркнуть, что этот совсем особый, «христианизиро-
ванный» платонизм существенно отличался от своего античного об-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 327
разца, ибо ставил целью не полный отрыв от мира обыденности и
уход в высоты умозрения, а применение математических методов,
считавшихся прежде средством познания интеллектуальных, духов-
ных реалий, к познанию физического мира (так сказать, низводя «гор-
ний мир» математических сущностей на грешную землю эмпирии).
Целый ряд специальных исследований показывает, что позиция
Галилея в вопросах методологии и эпистемологии не отличалась цель-
ностью и последовательностью. В разные периоды жизни и в разных
своих работах Галилей склонялся то к платоническому математизму,
то к аристотелевскому эмпиризму, окрашенному в скептические тона.
В ранней работе (1592 г.) «О движении» [55] Галилей подверга-
ет пересмотру аристотелевскую континуалистскую физику движения,
опираясь на идеи античных атомистов и гидростатику Архимеда.
Аристотелевская качественная физика подвергается критике на осно-
вании постулата о том, что во всех телах существует единый род
материи, хотя при этом сохраняется представление о четырех элемен-
тах. Эта точка зрения открывает Галилею возможность использова-
ния математического подхода к изучению физического движения с
присущими математике свойствами строгой доказательности, досто-
верности. Отход Галилея от аристотелевской концепции материи в
трактате «О движении» тесно связан с его отказом от аристотелевс-
кой методологии эмпиризма: если математические сущности мира
абсолютно точны и строги, то эмпирический мир становления, мир
принципиальной неточности не может без остатка «совпасть» с мате-
матической теорией; поэтому непосредственный опыт всегда будет
противоречить теории. Этот разрыв непосредственной очевидности
с теоретическим мышлением, ориентирующимся на математику, Га-
лилей эксплицирует в трактате «О движении». В нем он предупреж-
дает читателей, что если они попытаются проверить развиваемую им
теорию, обратившись к непосредственному опыту, то потерпят неуда-
чу из-за «акцидентальных» помех: для выявления математической
истины физического движения необходимы идеальные условия (ва-
куум, идеально гладкая поверхность и т. д.). Таких условий непос-
редственный опыт не дает — для этого необходимы специальные
искусственные ухищрения — эксперимент.
Американская исследовательница У. Л. Уайзен делает интересное
наблюдение: в трактате «О движении» Галилей отходит от аристоте-
левского понимания «естественного», державшегося в физике на
протяжении столетий [97, с. 89]. Для Аристотеля и схоластов «есте-
ственное» дано исходно в непосредственном опыте; для Галилея же

328
Косарева Л.М.
оно скрыто за «акцидентальными» помехами и может быть обнару-
жено лишь в результате активной работы теоретической мысли и
экспериментального искусства.
Новизна данной позиции, последовательно развитой в последую-
щих работах Галилея, состоит в том, что она уравнивает в правах
«естественное» и «искусственное», «s» и «» , которые в античности
мыслились как нечто принципиально несоединимое. Появление в
науке этой новой идеи отражает огромную «работу» европейской
культуры по уравниванию статуса «натуры» и «техники-искусства»,
достигшей кульминации в эпоху Ренессанса и Реформации: «именно
в эпоху Возрождения впервые снимается граница, которая существо-
вала между наукой (как постижением сущего) и практически-техни-
ческой, ремесленной деятельностью — граница, которую не пересту-
пали ни античные ученые, ни античные ремесленники: художники,
архитекторы, строители» [3, с. 515].
Падение престижа «естественного» (в его традиционном понима-
нии как непосредственно данного порядка вещей) и повышение ин-
тереса к «искусственному» как пути обретения подлинного естества
в эпоху Галилея было обусловлено целым комплексом социальных
причин. В социальных потрясениях XVI-XVII вв., «естественное» (и
прежде всего «естественный» человек, «венец творения») скомпро-
метировало себя как источник беспорядка, хаоса, гибельного безрас-
судства. Идеи порядка, гармонии и, наконец, истины начали ассоци-
ироваться в культуре XVI-XVII вв. с понятием искусственного, т. е.
специальных средств, путей, методов достижений изначально не
находимых в непосредственной действительности Добра, Красоты,
Истины. В культуре Европы XVI-XVII вв. прочно укоренялось
убеждение, что искусственное не только не ниже «естественного», но
во многих отношениях совершеннее его. Это убеждение со всей опре-
деленностью выражено современником Галилея Б. Грасианом. Для
него «природа» (genio) всего лишь исходный сырой материал, дово-
димый искусством (ingenio) до совершенства. «Даже красоте, —
пишет Грасиан, — надо помогать: даже прекрасное предстанет урод-
ством, ежели не украшено искусством, что удаляет изъяны и полиру-
ет достоинства. Природа бросает нас на произвол судьбы — прибег-
нем же к искусству! Без него и превосходная натура останется несо-
вершенной. У кого нет культуры, у того и достоинств вполовину. От
человека, не прошедшего хорошей школы, всегда отдает грубостью;
ему надо шлифовать себя, стремясь во всем к совершенству [12 с. 7].
Совершенством является лишь союз натуры и искусства, скрепляе-
мый усердием» [12, с. 8].

Рождение науки Нового времени из духа культуры 329
С XVII в. начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если
живая природа ассоциировалась с аффектами, отраслями, свой-
ственными «повреждённой» человеческой природе, хаотическими
влечениями, разделяющими сознание, мешающими его «центрост-
ремительным» усилиям, то искусственные, механические устрой-
ства, артефакты ассоциировались с систематически-разумным уст-
роением жизни, полным контролем над собой и окружающим ми-
ром. Образ механизма начинает обретать в культуре черты сакраль-
ности; напротив, непосредственно данный, естественный порядок
вещей, живая природа, полная таинственных скрытых качеств,
десакрализуются. Именно из этой общекультурной установки рож-
дается идея экспериментального метода в науке, методология экс-
периментализма, санкционирующая использование искусственных
«ухищрений» для познания естественного порядка вещей, санкци-
онирующая метод идеализации21.
Руководствуясь этой установкой, Галилей «реформирует» тот
опыт, который наука делает своей эмпирической базой. Он редуци-
рует непосредственную очевидность до элементов, которые могут
быть выражены в математических терминах. Касаясь этой Галилее-
вой реформы аристотелевского эмпиризма, известный канадский
историк науки Р. Баттс в статье «Тактика пропаганды Галилеем ма-
тематизации научного опыта»22 реконструирует «философию науки»
Галилея, кратко сводя ее к трем основным положениям: 1. Наука
трактует не о тех вещах, о которых нам говорят наблюдения невоо-
руженным глазом, а о тех экспериментальных возможностях, кото-
рые выразимы в математических терминах. 2. На определенном ре-
гулятивном уровне (на котором методические соображения преобла-
дают над онтологическими) — экспериментирование не является
попыткой подтвердить теорию повторами; скорее, экспериментиро-
вание оказывается способом усмотрения теоретических возможнос-
тей, причем последние всегда питаются концепцией реальности как
набора математических свойств. 3. Материя недоступна для обыден-
ного восприятия, она суть физически интерпретированная геометрия
[37, с. 81-82].
Комментируя эти три положения, Баттс пишет, что они свидетель-
ствуют о стремлении Галилея отказаться от обычного наблюдения, не
вооруженного специальными техническими средствами, как от эмпи-
рической основы науки. Эти положения говорят о том, что наука
должна быть готова иметь дело с вымышленными ситуациями. Экс-
перимент в конечном счете есть именно создание ненормальных (с
точки зрения норм здравого смысла), артефактных ситуаций. Конеч-
11 — 2541

330
Косарева Л.М.
ный вывод Галилея очевиден: научный опыт это тот вид опыта, кото-
рый необходим для определения истинности или ложности матема-
тических возможностей, а вовсе не тот вид опыта, в котором как об
основе науки говорили Аристотель и его последователи [37, с. 82].
С Галилеем в науку Нового времени мощно входит «жесткая»
методология экспериментализма. Однако это не значит, что она це-
ликом вытесняет старую аристотелевскую методологию эмпиризма —
методологию непосредственного наблюдения над жизнью объекта:
последняя продолжает жизнь в таких «мягких» науках, как геогра-
фия, биология и т. п., ориентирующихся на создание «естественной
истории» своего предмета.
Обратимся теперь еще к одному важному для науковедения прин-
ципу — принципу системности, играющему наряду с методологичес-
кой установкой на анализ исторического контекста важную роль в
современных исследованиях науки и ее истории.
Принцип системности в исследовании науки:
связь эпистемологии Галилея с его концепцией
материи и экспериментальной методологией
Принцип системности обладает для исследователя науки большой
эвристичностью. В частности, он заставляет предположить внутрен-
нюю целостность интеллектуального мира Галилея (включающего
онтологические, гносеологические, методологические, аксиологичес-
кие аспекты), в котором многие современные исследователи усмат-
ривают достаточно бессистемный конгломерат идей, установок, кон-
цепций. Ориентация на принцип системности помогает осознать, что
при всей их пестроте и противоречивости, представления Галилея об
объекте, о познающем субъекте (и его возможностях) и о методах
познания объекта образуют устойчивую целостность. Попытаемся
показать это на анализе связи его атомистическо-корпускулярной
концепции материи, методологии экспериментализма и их гносеоло-
гической рефлексии. Но прежде остановимся на анализе одного
широко распространенного в философской и историко-научной ли-
тературе мнения, которое, как и ряд рассмотренных нами выше,
можно отнести к разряду методологических мифов.
Речь идет о мнении, согласно которому специфически новой чер-
той гносеологических учений Галилея, Декарта, Лейбница, Локка
является постулирование ими полной «прозрачности» сущности
физического объекта для познающего субъекта, открывающей воз-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 331
можность абсолютно достоверного познания сущности природных
процессов, опирающегося на опыт.
В действительности же, как показывает целый ряд современных
исследований [70; 73; 79; 80; 86; 90], пафос основоположников фи-
лософии и науки Нового времени, начиная с Николая Кузанского и
Декарта и кончая Локком и Ньютоном, состоял в том, чтобы проти-
вопоставить аристотелевско-схоластическому догматизму, как раз
постулировавшему полную прозрачность сущности физического
объекта, более трезвую и скромную, впитавшую элементы скептициз-
ма, гносеологическуюпозицию: человек может достоверно познавать
только то, что доступно полному контролю его мысли (истины мате-
матики самопознания); сущности же физического мира не доступны
для познающего субъекта — он может рассчитывать здесь лишь на
более или менее вероятное знание связи явлений23.
В противоположность эссенциалистской концепции естественного
знания Аристотеля и его средневековых последователей, постулиру-
ющей возможность познания сущности вещи (вещи, как она есть сама
по себе), отличительной чертой новой концепции естественного зна-
ния является ее предположительной, гипотетический, пробабидист-
ско-вероятностный характер. Эти перемены имеют глубокие соци-
альные корни.
Вырвав человека из почвы традиционной слитности с конкретны-
ми формами деятельности, лишив его средневековой укорененности,
социальные потрясения эпохи перехода от средневековья к Новому
времени создали благоприятнейшую почву для социальной психоло-
гии и философии пробабилизма, философии «как если бы». Лишив-
шись ореола сакральности, единственности и неповторимости, «есте-
ственное» бытие теперь оказывается лишь одним из возможных вари-
антов бытия в обширном мире «искусственного». Этим открывается
богатая творческими потенциями «игровая ситуация», перспектива
создания «возможных миров» во всех областях культуры. И культу-
ра начинает проигрывать эти возможности: моральный пробабилизм,
возведенный иезуитами в ранг изощренной игры с совестью, взрыв
социальных утопий, исключительный интерес к театру, математичес-
кая теория игр, теория вероятностей, «новый мир» Декарта, пробаби-
листская гносеология Лейбница и Локка и, наконец эксперименталь-
ный метод в науке — вот плоды постепенного освобождения культу-
ры XV-XVII в. от принудительной единственности «естественного»24.
В этой обстановке терпит кризис как аристотелианская физика,
трактующая о единственности, неповторимости и совершенстве Кос-
п*

332
Косарева Л.М.
моса, так и аристотелианско-схоластическая убежденность в дости-
жимости совершенного, абсолютного знания об этом Космосе, знания
сути вещей, так сказать, целей и замыслов Бога относительно физи-
ческого мира25.
В эту эпоху расцвета философского скептицизма математика ос-
тается практически единственным островом незыблемости, достовер-
ности, хотя некоторые радикально настроенные мыслители, напри-
мер, Гассенди, и ей отказывают в статусе абсолютной достоверности
в смысле аристотелевского episteme. Однако подавляющее большин-
ство мыслителей XVI-XVII вв., в том числе и «новых прирроников»
(сторонников Монтеня, Шаррона, Бодена, Санкеза, Кастеллиона),
относили математику к разряду абсолютно достоверного знания.
Эта позиция характерна, например, для Николая Кузанского,
оказавшего большое влияние на Галилея. Настаивая на предположи-
тельном характере человеческого знания о мире26, Кузанский пишет:
«В нашем знании нет ничего достоверного, кроме нашей математики
[20, с. 162]. Только в математике, говорит Николай Кузанский, «че-
ловек есть второй Бог» [20, с. 99], только в математике он — полнов-
ластный хозяин над вещами, лишь здесь он обладает знанием точным
и достоверным: математические предметы, происходящие из нашего
рассудка и, как мы знаем, существующие в нас как в своем исходном
начале, познаются нами — в качестве принадлежащих нам, или на-
шему рассудку, сущностей — точно, то есть с той рассудочной точ-
ностью, от которой они происходят» [20, с. 161]. Физические же
объекты, утверждает Кузанский, как «произведения божественного
творчества, исходящие из божественного ума, остаются для нас, как
они есть, в точности неведомыми. И наше познание их есть постро-
ение предположений на основании подобия фигуры форме. Поэтому
точное познание всех произведений божественного творчества может
быть только у того, кто их произвел. И если мы что-нибудь знаем о
них, то только с помощью отражений в зеркале и символическом
намеке ведомой нам математики, то есть так, как мы знаем создаю-
щую бытие форму по фигуре, которая создает бытие в математике»
[20, с. 161].
Позиция Галилея по данному вопросу близка позиции Николая
Кузанского. В «Диалоге» Галилей устами Сальвиати утверждает,
«что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно
и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа;
таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика» [6,
с. 201 ]. Однако это утверждение касается только лишь математичес-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 333
кого познания, но не познания сущности природных объектов. По
поводу последних Галилей, как и Кузанский, занимает совсем иную
позицию: «Крайней дерзостью всегда казалось мне, —говорит он, —
стремление сделать человеческую способность разумения мерой того,
что природа может и умеет сотворить, тогда как, наоборот, нет ни
одного явления в природе, как бы мало оно ни было, к полному по-
знанию которого могли бы прийти самые глубокомысленные умы» [6,
с. 199]27.
В развитой, зрелой, метафизически обоснованной форме концеп-
ция предположительности экспериментального физического знания,
впитавшая элементы «умеренного скептицизма», появляется к сере-
дине XVII в. — в гипотетической физике Декарта, в вероятностной
концепции естественного знания Лейбница и Локка; она становится
гносеологической платформой Королевского общества в Англии.
Важнейшим понятием данной концепции явилось понятие моральной
достоверности (certitudo moralis), которое позволило включить в
корпус достоверного знания экспериментальное знание, приблизив
его к уровню математической доказательности28. Это новое понятие
появляется в трудах Декарта, Лейбница, Локка. Позиция же Галилея
в этом смысле (как и Бэкона) является «переходной», непоследова-
тельной. Исследователи [97; 98; 72] обнаруживают у Галилея две
эпистемологические ориентации — традиционный аристотелевский
эссенциализм и умеренный скептицизм, близкий позиции новых
пирроников».
У. Уайзен и Э. Мак-Маллин связывают одну из этих ориентации
(установку на достижение строгого, достоверного знания в смысле
античного episteme) с работами Галилея по механике, другую «уме-
ренно скептическую», допускающую эмпирическую аргумента-
цию, — с работами в области астрономии (в особенности с письма-
ми о солнечных пятнах).
В ранних работах — в трактатах «О движении», «Космография»
[55, 54], относящихся к 1590-м годам, Галилей, разрывая с физикой
(но еще не космологией) Аристотеля, сохраняет аристотелевскую
эссенциалистскую методологию, убежденность в достижимости зна-
ния сущности вещей. Ранний трактат «О движении», пишет У. Уай-
зен, характеризуется жестким платоническо-математическим риго-
ризмом, не позволяющим аргументам от эмпирии вторгаться в ход
строгих доказательств и отводящим им лишь иллюстративную роль.
В 1602 г. Галилей пишет своему патрону Гвидобальдо дель Монте, что
относительно материальных предметов невозможно математически

334
Косарева Л.М.
достоверное знание (Цит. по: 97, с. 10). В дальнейших исследованиях
1612-1613 гг. (например, тел, плавающих в воде), Галилей смягча-
ет свою позицию, ищет способов аргументов от эмпирии в общую
иерархию доказательств. Однако Галилея при этом беспокоит «кон-
фликт между его идеалом доказательной науки, берущей в качестве
образца евклидову геометрию, и трудностью следования этому иде-
алу, когда речь заходит о чем-то большом, чем элементарнейший тип
механической теории» [97, с. 15].
Методологические трудности возросли когда он, приняв истин-
ность коперниканства, должен был оправдать эту истинность перед
лицом критика-скептика (эту позицию заняла, в частности, церковь).
И если для Галилея принципы механики обладали статусом не гипо-
тез, требующих экспериментального подтверждения, а «несомненных
и очевидных» аксиом [98], то новую космологическую концепцию —
систему Коперника — он должен был поставить в положение гипо-
тезы, чью достоверность необходимо было защищать всеми мысли-
мыми средствами — от экспериментальных, до логических и психо-
логически-пропагандистских, одновременно демонстрируя несосто-
ятельность ее альтернатив29.
Э. Мак-Маллин, как и У. Уайзен, приходит к выводу, что в рабо-
тах Галилея присутствуют две различные концепции естественнонауч-
ного знания. Первая ориентируется на строгую доказательность, вос-
ходящую к античности (Евклид, Архимед) и относится к работам по
механике. Другая «рептродуктивная» — концепция знания особенно
отчетливо выражена в исследованиях явлений, источники движения
которых либо удалены (кометы, солнечные пятна), либо загадочны
(движение Земли), либо невидимы (атомы, сила пустоты) [72, с. 262].
Последняя позиция, требующая экспериментального подтверж-
дения исходных предположений — гипотез и не настаивающая на
познании истинной сущности вещей, ярко выражена в «Письмах о
солнечных пятнах» [57]. В них (особенно во втором письме) Гали-
лей принимает скептический взгляд на способность человека позна-
вать истину и внутреннюю сущность природных субстанций, удов-
летворяясь возможностью познания только отдельных их
свойств — тех, которые допускают математическую трактовку. В
этот период Галилей склоняется «к умеренному скептицизму (по-
добному развитому позже Гассенди и Мерсенном), который остав-
ляет достаточно места для позитивного... отношения и к математи-
ческому, и к эмпирическому знанию, но избегает проблемы истин-
ных сущностей» [97, с. 24].

Рождение науки Нового времени из духа культуры 335
Мы можем констатировать парадокс: схоласты, лишь повторяв-
шие Аристотеля, провозглашали достижимость абсолютно достовер-
ного знания субстанций, сущностей мира, Галилей же, внесший важ-
нейший вклад в создание нового естествознания, предпочитал гово-
рить о возможности познания лишь некоторых математически описы-
ваемых акциденций, явлений. Например, в 1640 г. в переписке с ари-
стотеликом Ф. Личети Галилей подчеркивал, что он нигде не выска-
зывался о природе (сущности) света, что всегда старался держаться
«свидетельств опыта» и что в исследовании природы его интересова-
ло лишь то, как ее действия являются человеку, а не то, что они есть
на самом деле [83, с. 30]. Признание всей серьезности скептическо-
го аргумента (который мог выдвинуть и критик-иезуит, и теолог ав-
густианианско-неоплатонической ориентации) — аргумента, требу-
ющего «высшего» доказательства истинности предлагаемой новой
теории — заставляло Галилея в «Диалоге» (как и многих других
мыслителей XVII в.) ограничить сферу достоверного знания чистой
математикой [6, с. 201].
Эта же скептическая позиция, столь характерная для европейской
культуры XVI-XVH вв., сыграла свою стимулирующую роль в той
реформе опыта как эмпирической базы науки, о которой мы уже го-
ворили во второй части раздела. Галилей прекрасно понимал, что
опыт сам не может дать всеобщего и необходимого доказательства.
Более того, тот опыт, который Галилей хотел сделать основой физи-
ческого экспериментирования, противоречил непосредственной чув-
ственной данности; он требовал «видеть» неподвижность Солнца и
подвижность Земли, атомы и пустоту, равномерное движение в отсут-
ствие движущей силы и т. п. Именно поэтому этот новый «странный»
тип опыта, потерявший преимущества непосредственной привычной
наглядности, должен был обрести другое достоинство — максималь-
ную насыщенность количественными параметрами, приближавшую
его к строгой доказательности математики.
Здесь важно подчеркнуть существенное различие между античным
скептицизмом и «умеренным скептицизмом», которому отдавали дань
основоположники науки Нового времени. Методологией античного
скептицизма, объявлявшего сущности физического мира непознава-
емыми, являлся радикальный эмпиризм — установка на изучение
непосредственной эмпирической действительности с целью установ-
ления правдоподобных (вероятных) принципов, объяснявших мир и
являвшихся руководством в житейской практике. Методологией же,
связанной с умеренным скептицизмом Галилея, Гассенди, Мерсенна,

336
Косарева Л.М.
Бойля, Ньютона, с вероятностной концепцией естественного знания
Лейбница и Локка, являлся экспериментализм. Эту внутреннюю
связь новой гносеологической позиции с новой методологией четко
эксплицирует У. Ши, анализируя физику Галилея: «поскольку при-
рода тел никогда не будет полностью понята из той части их поведе-
ния, которая доступна восприятию, интерпретируемые (то есть неге-
ометризированные) факты могут служить только сырьем, исходным
материалом науки. Чувственные восприятия теперь уже не могут
служить надежными проводниками к достоверному знанию, и роль
эксперимента состоит лишь в том, чтобы подтвердить или отвергнуть
то, что было уже дедуцировано, исходя из геометрических соображе-
ний [93, с. 105].
Схоластическому аристотелизму, стремившемуся объяснять мир
во всей его неповторимой качественной специфике, стремившемуся
спасать явления видимого мира, Галилей противопоставляет матема-
тически ориентированную физику, редуцирующую все чувственное
многдобразие явлений до «первичных качеств», поддающихся коли-
чественному описанию. Атомистическая концепция материи Галилея,
отождествлявшая ее с количеством и делавшая предметом новой
физики лишь допускающие математическое описание «первичные
качества», оказывается теснейшим образом связанной с отказом от
аристотелевского эмпиризма и с принятием методологии эксперимен-
тализма: философское различение Галилеем первичных и «вторич-
ных» качеств «имело ценность открытия понимания того, что от при-
роды можно ожидать ответов, если ею манипулировать контролиру-
емыми способами» [37, с. 68].
Аналогичным образом существует тесная внутренняя связь меж-
ду новым, «аскетическим» корпускулярно-механистическим понима-
нием телесной субстанции, — как складывающимся предметом экс-
периментальной науки, и вероятностным, со щепоткой скепсиса,
характером новой гносеологической рефлексии. Т. Гоббс писал: «В
тех вещах, которые являются недоказуемыми, а к ним относится
большая часть натуральной философии (поскольку они зависят от
движения таких мелких тел, которые оказываются невидимыми)...
наибольшее, чего можно достичь — это установить такие мнения,
которые не могут быть опровергнуты опытом и из которых нельзя
было бы с помощью правильных аргументов вывести нечто абсурд-
ное» [66, с. 128].
Как справедливо подчеркивает Л. Лаудан, угрозу для аристотелев-
ско-схоластического эмпиризма и эссенциализма представляла не

Рождение науки Нового времени из духа культуры
337
«макромеханика» Галилея (ориентирующаяся на традиционные ев-
клидовско-архимедовски аксиоматическо-дедуктивные идеалы) и
даже не коперниканская космология, а «микромеханика» (атомати-
ческая теория материи). В ней все рассуждения в принципе могли
быть лишь априорными, гипотетическими. Традиционный способ
узаконивания той или иной физической теории с помощью ссылки на
ее происхождение из чувственного опыта уступил место другому.
Если научные гипотезы, пишет Лаудан, должны извлекаться не из
опыта (from expirience), то единственной альтернативой остается про-
верка истинности гипотетического знания, построенного вопреки опыту
(against expirience), через эмпирическую проверку его следствий.
«Опыт и эксперимент в понимании философов-механицистов на-
чинает играть роль проверки теоретической науки, подтверждения ее
стремления быть наукой «об этом мире» [70, с. 23]. Для аристотели-
анской науки в таком удостоверении не было необходимости: если
основные принципы теорий извлечены «из природы», дальнейшее
сравнение ее выводов с природой излишне. «Для ученых же середины
XVII в. изначальная генетическая связь теории с обыденным опытом
становится утерянной, и единственный способ удостоверения теории
должен быть найден в апостериорном сравнении теории с опытом»
[70, с. 23].
Таким образом, сущность методологической новизны философс-
ких систем XVII в. заключается в признании гипотетического харак-
тера теоретического знания. «Это признание было тесно связано с
изменением в экспериментальном основании науки... с движением от
«контекста открытия» к «контексту оправдания» [70, с. 24].
Новая концепция материи (предмет познания), новый эксперимен-
тальный метод познания и новая теория познания оказываются эле-
ментами единого комплекса, единой системы, которая благодаря
деятельности Галилея и других основателей науки Нового времени
заменила другую целостную систему. Элементами последней были
аристотелевско-схоластическая концепция телесности (признававшая
возможность существования акциденций вне субстанций), эмпиризм
как методологическая установка и эссенциалистская теория познания
(утверждавшая возможность достоверного познания сущностей теле-
сного мира). Основной аксиологической установкой, питавшей этот
мировоззренческий комплекс, являлся принцип невмешательства в
естественный порядок вещей, сакрализующий непосредственно дан-
ную действительность. Новый же концептуальный комплекс, в фор-
мирование которого внес огромный вклад Галилей (механистическая

338
Косарева Л.М.
концепция материи, методология экспериментализма и вероятност-
ная концепция естественного знания) был пронизан совершенно но-
вой ценностной установкой преобразования действительности, десак-
рализующей непосредственно данный мир очевидности.
Возвращаясь к проблеме, поставленной в начале данного раздела,
подчеркнем, что сказанное делает понятным, насколько принцип
системности, требующий от исследователя науки рассматривать изу-
чаемый им предмет как элемент целостной системы, важен, особен-
но когда таким предметом является наука прошлого. Ориентация на
принцип системности позволяет не делать из Галилея, скажем, эмпи-
рика аристотелевского типа или из Ньютона — догматика позитиви-
стского образца.
Завершая материал, подчеркнем, что применение принципов си-
стемности и контекстуализма в современных исследованиях науки
способствует выявлению историко-научных мифов и превращению
историографии науки в подлинную социально-гуманитарную науку.
Литература
1. Ахутии А.В. История принципов физического эксперимента. — М.: Наука,
1976. - 292 с.
2. Библср B.C. Мышление как творчество. — М.: Политиздат., 1975. — 399 с.
3. Гайдеико П.П. Эволюция понятия науки. — М.: Наука, 1980. — 567 с.
4. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIIb.). — М: Наука. — 447 с.
5. Галилей Г. Беседы и математические доказательства, ка сающиеся двух новых
отраслей науки // Галилей Г. Избранные труды: В 2-х т. — М.: Наука,
1964. - Т. 2. - с. 109-410.
6. Галилей Г. Диалог о двух системах мира: Птолемеевойи Коперниковой //
Галилей Г. Избранные труды: В 2-х т. М.: Наука, 1964. — Т. 1. — с. 97-586.
7. Галилей Г. Звездный вестник // Галилей Г, Избранные тру ды: В. 2-х т. —
М.: 1964. - Т. 1. - с. 11-54.
8. Галилей Г. Пробирных дел мастер. — М.: Наука, 1987. — 272 с.
9. Галилей Г. Рассуждение о телах, пребывающих в воде // Галилей Г. Из-
бранные труды: В 2-х т. - М., 1964. - Т. 2. - с. 39-107.
10. Гассснди П. Парадоксальные упражнения против аристотеликов // Гас-
сенди П. Сочинения: В. 2-х т. - М., 1968. - Т. 2, - с. 5-3 96.
11. ГоббсТ. Избранные произведения: В 2-х т. — М.: Мысль, 1965. — Т. 2. —
748 с.
12. Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. — М.: Наука 198 1. — 631 с.
13. Декарт Р. Избранные произведения, — М.: Политиздат., 1950. — 711 с.
14. Европейская поэзия XVII в. — М.: Худож. лит., 1977. — 927 с.
15. Койре А. Очерки истории философской мысли. — М.: Прогресс, 1985. — 286 с.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 339
16. Косарева Л.М. Вероятностная концепция естественного знания гносеологии
Нового времени // Философские науки. — М., 1988. — № 6. — с. 41-50.
17. Косарева Л.М. Социокультурные факторы генезиса ме хапичсской карти-
ны мира // Социокультурные факторы развития науки: Сб. обзоров /
ИНИОН АН СССР, - М.: 1987, - с. 151-204.
18. Косарева Л.М. Эволюция картины мира (средние века, Новое время) //
Социокультурные факторы развития на ки: Сб. обзоров /ИНИОН АН
СССР. - М., 1987. - с. 113-150.
19. Кузаиский Н. Сочинения: В 2-х т. - М.: Мысль, 1979. - Т. 1. - 488 с.
20. Кузанский Н. Сочинения, В 2-х т. - М., Мысль, 1980. - Т. 2. - 471 с.
21. Кузнецова Н.И. Наука в ее истории. — М,: Наука, 1982. — 127 с.
22. Лейбниц Г. Сочинения: В 4-х т. - М.: Мысль, 1983. Т. 2. - 686 с.
23. Лейбниц Г, Сочинения; В 4-х т. - М.: Мысль, 1984. Т. 3. - 734 с.
24. Лернер П.С, Госселин Э.А. Галилей и призрак Джорда но Бруно // В
мире науки Scientific American). M., 1987. — № 1. — с. 80-88.
25. Локк Дж. Избранные философские произведения: В 2-х т. — М., 1960. —
Т. 1. - 734 с.
26. Ньютон И. Математические начала натуральной филосо фии // Крылов
А.И. Собрание трудов. - М.: Л., 1836. Т. 7. - 696 с.
27. Ольшки Л. История научной литературы на новых язы ках. — М.; Л.:
Гостехтеоретиздат, 1933. — Т. 3: Галилей и его время. — 324 с.
28. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. — М.: Прогресс, 1986. — 431 с.
29. Степин B.C. О прогностической природе философского знания // Вопр.
философии. - М., 1986. - № 4. - с. 39-53.
30. Степин B.C. Становление научной теории. — Минск: Изд-во БГУ, 1976. — 3 19 с.
31. Суарес Ф. Предисловие к книге «Метафизические рассуждения и 1 раздел
первого рассуждения «О природе первой философии или метафизики» //
Историко-философский ежегодник. — М.: Наука, 1987. — с. 218-242.
32. Blackmore J.Т. What was Galilee's epistemology? // Methodology a. science. —
Haarlem, 1982. — Vol. 15, #2. — p. 57-85.
33. Boyle K. A free inquiry into the vulgarly received notion of nature. — L.: Clark, 1686. —
12, 412 p.
34. Boyle K. Reasons why a protestant should not turn papist — L.: Clark, 1687. — 32 p.
35. Bruno G. The Ash Wednesday supper (La Cena de le Ceneri) / Ed. a. transl. by Gosselin
E. A., Lerner L.S. — Hamden (Conn): Archon books, 1977. — 237 p.
36. Burnet G. An exposition of the thirty nine articles of the Church of England. — L.:
Roberts, 1699. — XXIV, 396 p.
37. Butts R.E. Some tactics in Galileo's propaganda for the mathematizacion of scientific
experience // New perspectives on Galileo. — Dordrecht; Boston, 1978. — p. 59-85.
38. Clavelin M. The natural philosophy of Galileo. — Cambridge (Mass.): MIT press.
1974. —XXIII, 498 p.
39. Costabel P. Mathematics and Galileo's inclined plane experi ment#Reason, experiment,
a. mysticism in the scientific revolution. — N.Y., 1975. — p. 177-188.
40. Costabel P. A propos de l'affaire Galilee // Rev. d'histoire des sciences. — P., 1984. —

340
Косарева Л.М.
Т. 37, #3/4. —р. 319-320.
41. Crombie А. С. The primary properties and secondary qualities in Galileo Galilei's natural
philosophy // Saggi su Galileo Galilei. — Firenze, 1972 — Vol. 2. — p. 71-90.
42. Crombie A. C. The sources of Galileo's early natural philosophy // Reason, experiment,
and misticism in the scientific revolution. — N.Y., 1975. — p. 157-176.
43. Din A. Filosofia della natura, medicina, religione: Lucantoni Pozzio (1639-1724) —
Milano: Angeli, 1985.— 117 p.
44.1 Documenti del processo di Galileo Galilei / Ed. by Pagono S.M., Luciani A.G. — Roma:
Accademia Pontificale dei scienze, 1984. — XXVIII, 280 p.
45. Drake S., Galileo at work. — Chicago: Chicago Univ. press. 1978. — XXIII, 536 p.
46. Drake S. Galileo's experimental confirmation of horizontal confirmation of horizontal
inertia: Unpublished manuscripts // ISIS Wash., 1973, — Vol. 64, #223. — p. 291-305.
47. Drake S. Galileo studies. Personality, tradition, a. revolution. — Ann Arbor: Univ. of
Michigan press, 1970. — 289 p.
48. Drake S. Impetus theory and quanta of speed before and after Galileo // Physics. —
Wisconsin, 1974. — Vol.16, #1. — p. 47-65.
49. Drake S. Ptolemy, Galileo and scientific method. // Studies in history a. philosophy of
science. — L., 1978. — Vol. 9, #2. — p. 99-215.
50. Drake S. Renaissance music and experimental science//J. of the history of ideas. —N.Y.,
1970. — Vol. 31, #4. — p. 483-500.
51. Draper J. W. History of the conflict between religion and science. — N.Y.; Appleton.
1874. —XXIII, 373 p.
52. Finocchiaro M. A. Cause, explanation, and understanding in science: Galileo's case //
Rev. of metaphysics. — Wash., 1975. — Vol. 29, #1. — p. 117-128.
53. Finocchiaro M. A. Galileo and the art of reasoning: Rhetorical found, of logic a. sci
method. — Dordrecht etc.: Reidel, 1980. — XX, 478 p. — (Boston studies in the
philosophy of science; Vol. 61). — Bibliogr.: p. 454-463.
54. Galilei G. Cosmographia // Galilei G. le opere. — Ficenze, 1891 — Vol. 2.
55. Galilei G. De Motu. // Galilei G,. Le opere. — Firenze, 1890. — Vol. 1
56. Galilei G. Dialogo... — Fiorenza: Landini, 1632; 458 p.
57. Galilei G. Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solar e loro accidenti. — Roma:
Mascard 1623. — 4, 164 p.
58. Galilei G. II saggiatore... // Galilei G. Opere. Roma: Mascardi, 1623. — Vol. 6 — 236 p.
59. Galilei G. Siderius nuncius. — Venetiis: Baglion, Roma, 1610. — 28 p.
60. Galileo Galilei, 350 anni di, storia (1633 — 1983). — Roma: Piemme (Marietti), 1984.
281 p.
61. Galileo Galilei 350 ans d'histoire (1633-1983) / Ed. par Poupard P. — P.: Desclee
International, 1983 — 228 p.
62. Gilbert N. W. Galileo and the School of Padua // J. of the history of philosophy —
Berkeley, 1963 — Vol. 1, #3. — p. 223-231.
63. Gosselin E. A., Lerner L. S. Galileo and the long' shadow of Bruno // Arch. Intern,
d'histoire des science. — P., 1975. — Vol. 25, #97. — p. 223-246.
64. Gruender O. Galileo and the methods of science // Proceedings of the 1978 Pisa conference
on the history and philosophy of science. — Dordrecht etc., 1981. — Vol. 1: Theory

Рождение науки Нового времени из духа культуры
341
change, ancient axiomatics and Galileo's methodology. — p. 259-270.
65. Hall A. K. From Galileo to Newton, 1630-1720. — L.: Collins. 1963. — 379 p.
66. Hobbes to Newcastle // Portland manuscripts. Historical manuscript commiss. — L.,
1891. —Vol. 2. —p. 128.
67. Jardine N. Galileo's road to truth and the demonstrative regress // Studies in history a.
philosophy of science. — L., 1976. — Vol. 7, #4. — p. 277-318.
68. Koyre A. Etudes Galileennes. — P.: Hermann, 1939. — T. 1-3. — 73 p.
69. Koyre A. Galileo and Plato//J. of the history of ideas. —Lancaster (Pa); N.Y., 1943. —
Vol. 5, #4. — p. 400-428.
70. Laudan L. A revisionist note on the methodological significance of Galilean mechanics //
Laudan L. Science and hypothesis. — Dordrecht etc., 1981. — p. 20-26.
71. McMorris M. N. Science as «Scientia» // Physis. — Firenze, 1981. — A. 23, fasc. 2. —
p. 171-181.
72. McMullin E. The conception of science in Galileo's work // New perspectives on
Galileo. — Dordrecht; Boston, 1978. — p. 209-257.
72a. McMullin E. Galilean idealization // Studies in history and philosophy of science. —
L., 1985. — Vol. 16, #3. — p. 247-273.
73. Morris J. Descartes and probable knowledge // J. of the history of philosophy. —
Claremont, 1970. — Vol. 8, #3. — p. 303-312.
74. Naylor R. Galileo and the problem of free fall // Brit. j. for the history of science. — L.,
1974 — Vol. 7, #2. — p. 105-134.
75. New perspectives on Galileo/Ed. by Butts R.E., Pitt J.C. — Dordrecht; Boston, 1978. —
XVI, 265 p.
76. Newton I. Unpublished scientific papers. — Cambridge: Cambridge Univ. press, 1962. —
XX, 416 p.
77. Novita celesti e crisidel sapere: Atti del Convegno Interna — zionale di studi Galileiani
(Pisa, Venezia, Padova. Firenz. 18-26 marzo 1983) / Ed by Galuzzi P. — Firenze: Giunti
Barbera, 1984.— 448 p.
78. Pitt J.C. Galileo: Causation and the use of geometry // New perspectives on Galileo. —
Dordrecht; Boston, 1978. p. 181-195.
79. Popkin R. The history of scepticism from Erasmus со Spinoza. — Berkeley etc.:
California Univ. press, 1979. — XXII, 333 p.
80. Popkin R. H. Scepticism, theology and the scientific revolution in the seventeenth century //
Problems in the philosophy of science. — Amsterdam, 1968. — p. 1-28.
81. Randall J.H. The carrer of philosophy: From the Middle Ages to the Enlightenment. —
N.Y.; L.: Columbia Univ. press, 1962. — XIV, 993 p.
82. Randall J.H. The development of scientific method in the school of Padua // J. of the
history of ideas. — Lancaster (Pa); N. Y., 1940. — Vol. 1, #1. — p. 177-206.
83. Redondi P. Galileo eretico. — Torino:. Einaudi, 1983. — X, 460 p.
84. Redond P., Galileo's heresy // Scientia. — Milano, 1982. — Vol. 117, #5-8. — p. 349-353.
85. Renou X. L'infini aux limites du calvul: (Anaximandre, Platon, Galilee). — P.:Maspero,
1978. _ 374 p. — Bibliogi.: p. 359-367.
86. Rogers G. The system of Locke and Newton // Contemporary Newtonian research. —
Dordrecht etc., 1982. — p. 215-238.

342
Косарева Л.М.
87. Sardelis D. A. The law of free fall: Myth a. hist, reality // Fundamenta scientiae. — Oxford
etc., 1981. —Vol. 12, #2. —p. 163-183.
88. Schmitt С. В. Experience and experiment: A comparison of Zabarella's view with
Galileo's in De Motu // Studies in the Renaissance. — N.Y., 1969. — Vol. 16. — p. 80-
138.
89. Settle T.B. An experiment in the history of science // Science, — Wash., 1961. — Vol.
133, #34-45. —p. 19-23.
90. Shapiro B.J. Probability and certainty in seventeenth-century England. — Princeton
(N.Y.): Princeton Univ. press. 1983. — X, 347 p.
91. Shea W.R. Galileo and the justification of experiments // Historical and philosophical
dimensions of logic, methodology and philosophy of science. — Dordrecht; Boston,
1977. p. 81-92.
92. Shea W. Galileo's atomic hypothsis //Ambix. — Cambridge, 1970. — Vol. 17, #1. —
p. 12-27.
93. Shea W. Galileo's intellectual revolution. — L.: Macmillan, 1972. — XII, 204 p,
94. Smith A.M. Galileo's theory of indivisibles: Revolution or compromise? // J. of the history
of ideas. — Lancaster (Pa); N.Y., 1976. — Vol. 37, #4. p. 571-588.
95. Wallace W. A. Prelude to Galileo: Essays on medieval a. 16th-cent. sources of Galileo's
thought. — Dordrecht etc.: Reidel, 1981. — XVI, 369 p.
96. White A.D. A history of warfare of science with theology. — L., Macmillan, 1896. Vol.
1-2.
97. Wisan Y.L. Galileo's scientific method: A reexamination //New perspectives on Galileo.
Dordrecht; Boston, 1978. — p. 1-57.
98. Wisan W. The new science of motion: A study of Galileo's «De motu locali // Arch, for
history of exact sciences. — Berlin, 1974. — Vol. 13. — p. 103-306.
99. Yates F. Giordano Bruno and the hermetic tradition. — Chicago: XVI, 466 p.
Примечания
1 Впервые опубликовано в сб.: Методологические принципы современных
исследований развития пауки (Галилей). М.: ИНИОН АН СССР, 1989. С.
5-47. В настоящем издании из статьи исключен последний раздел, посвя-
щенный обзору рефератов в оригинальном сборнике.
2 См. список литературы в конце данного раздела.
3 О методологии презентизма подробнее см. [21].
А Ярким примером исторических работ подобного рода является монографии
Дж. Дрейпсра и Э. Уайта [51; 96].
5 Подробнее о трактовке реформаторами сущности телесности см.[18].
6 Так, Гоббс писал: «... что касается культа в форме таинства причаще-
ния, то если слова Христа «э?по мое тело» означают, что он сам и то,
что имеет вид хлеба в его руке, и не только это, но все кажущиеся куски
хлеба, которые когда-либо были или будут освящены священниками, яв-
ляются столькими же телами Христа, которые, однако, все вместе со-
ставляют одно тело, тогда таинство причащения не идолопоклонство,
ибо оно санкционировано нашим спасителем. Но если этот текст означа-

Рождение науки Нового времени из духа культуры
343
ет нечто другое (хотя нет другого текста, который подтвердил бы та-
кое предположение), тогда указанный обряд есть обоготворение челове-
ческого установления и, следовательно, идолопоклонство» [11, с.624].
Гоббс вслед за Лютером, Цвингли и Кальвином считает, что сакральность того
или иного предмета означает не реальное субстанциональное качество (как
утверждали схоласты), а лишь особое отношение человека к данному пред-
мету [11, с. 623].
7 Цитата дана в переводе М. В. Быкова.
8 П. Редонди на основании исследования почерка, а также сравнения текста
доноса с текстами иезуита Орацио Грасси, против которого Галилей высту-
пил в «Пробирщике», выдвигает предположение о том, что Грасси (часто
писавший под псевдонимом Лотарио Сарси) и является автором этого ано-
нимного доноса на Галилея.
9 Полный текст этого доноса на Галилея опубликован П. Редонди в качестве
приложения к его книге «Галилей еретик» [83, с.427-429].
10 Представление о стиле аргументации Ф. Суарсса даст русский перевод Пре-
дисловия и фрагментов его основного сочетания «Метафизические рассуж-
дения» [31].
11 Dekreta Sacrosanti Concili Tridontini...Vallisolati. 1618.
12 Реферат книги П. Редонди «Галилей-еретик» см. в сб.: Методологические
принципы современных исследований развития науки (Галилей). М.: ИНИ-
ОН АН СССР, 1989. С. 62-87.
13 Так, Гасссиди в «Парадоксальных упражнениях против аристотсликов»
(1624) ясно формулирует несовместимость количественного понимания ма-
териальной субстанции как чистой протяженности с тридентской доктриной.
Собор постановил, пишет Гассенди, и я этому должен верить, что «тело и
кровь Христа поистине содержатся в виде хлеба и вина в таинстве алтаря...
и еще более ясно об этом говорит анфема тому, кто отрицает, что в святей-
шем таинстве евхаристии содержатся по истине, реально и субстанциально
тело и кровь, а также душа и божественность господа нашего Иисуса Хри-
ста... но... каким образом субстанции такого большого тела может лишиться
протяженности и перестать занимать чувственно воспринимаемое место?»
[10, с. 269]
14 См. об этом [15, с. 259; 43, с.102-103; 81, с.398].
15 Подробнее этот процесс рассмотрен нами в [17].
16 Аристотель, например, писал: «общее не существует отдельно, помимо еди-
ничных вещей» (Метафизика, VII, 16, 1040 в 27]. Достоверное знание об-
щего проистекает из чувственного познания единичного: «Мы посредством
зрения как бы приобретаем общее», — утверждает Аристотель, например,
если бы мы видели нечто» глазами отдельно в каждом единичном случае»,
то «мышлением мы сразу бы постигли, что так бывает во всех случаях»
[Вторая аналитика. 1, 31; 88а, 13-16].
17 Вот пример рассуждения о природе идейного противника Галилея иезуита
Орацио Грасси: «Я всегда считал природу поэзией. Природа никогда не
производит яблоки и другие фрукты, не дав прежде распуститься цветам
как источникам наслаждения. Кто мог бы подумать, что Галилей окажется
столь грубым и потребует, дабы все приятное, как своего рода приправа к
серьезным материям, было напрочь удалено? Такое требование достойно
скорее стоика, нежели члена академии»[цит. по 8, с.43].
18 Необходимо точное методологическое различение понятий эмпиризма и эк-

344
Косарева Л.М.
спсримснтализма, тем более что часто новое понятие зкспериментализма
выражается традиционным словом «эмпиризм», хотя соответствующий кон-
текст недвусмысленно говорит о его реальном новом значении.
19 См. работы А.Койрс, В.С.Библера, А.В.Ахутина, П.П.Гайденко, В.С.Сте-
пина и др. авторов [15; 2; 1; 3; 4; 30].
20 Сталкиваясь с социальной действительностью, герой романа современника
Галилея Б.Грасиана восклицает: «И это называется мир!.. Даже в имени
его - обман. Вовсе оно ему не пристало. Надо говорить «немир», «непоря-
док» [12, с.114].
21 Подробнее в Галилсевом методе идеализации см. [72а]
22 Ее реферат см. в сб.: Методологические принципы современных исследова-
ний развития науки (Галилей). М.: ИНИОН АН СССР, 1989. С. 114-128.
23 Локк пишет: «Я склонен думать, что как бы далеко человеческое рвение ни
подвинуло вперед ... основанное на опыте познание физических тел ... В
этих вопросах мы не должны претендовать на достоверность и доказатель-
ность» [25, с.543]. Ньютон пишет. «Мы видим лишь формы и цвета тел, мы
слышим лишь звуки ... но сами субстанции или сущности мы не познаем ни
чувством, ни в акте рефлексии и, таким образом, мы имеем о них не больше
понятия, чем слепой о цветах» [76, с.361]. [См. также: 26, с.661.] То же
самое утверждает и Лейбниц: «Мы относимся к бесконечному множеству
вещей во вселенной и их качествам, подобно тому как слепые относятся к
цветам»[22, с.395].
24 Николай Кузаиский утверждает: «Ничто не может быть только природой
или только искусством, а все по-своему причастно обоим» [19, с. 253].
25 Гассенди в «Парадоксальных упражнениях против аристотеликов» пишет:
«Если у нашего интеллекта и есть какое-то знание, то это есть опытное по-
знание многочисленных видимостей... Ты возразишь, что на основании тех
вещей, которые подлежат опыту или являются чувством, интеллект может
делать заключение о вещах более глубоких. Я отвечу: нельзя с помошыо
рассуждений проникнуть глубже того, что в свою очередь может быть про-
верено на опыте или представлено как некая видимость. Мы, в общем, от-
рицаем возможность проникнуть в сокровенную природу вещей» [10, с.387].
26 См. об этом [4, с.58-66].
27 Аналогичную позицию мы найдем у многих мыслителей-механицистов XVII
в. Например, Декарт уверенно говорит о достижимости достоверного и оче-
видного знания, только когда речь идет о математике [13, с. 329]. В выска-
зываниях же о физике его стиль совершенно меняется: «показалось бы,
пожалуй, дерзновенным, - пишет он, если бы я стал утверждать, что нашел
истины, которые не были открыты для других ... я все, о чем будут писать
далее, предлагаю лишь как гипотезу, быть может и весьма отдаленную от
истины» [13, с. 510]. То же самое мы находим у Лейбница: «Как бы далеко
человеческая пытливость ни подвинула вперед опытное исследование фи-
зических тел, пишет он, — я склонен думать, что мы никогда не достигнем
в этой области научного познания» [22, с. 396], если мы считаем, что «На-
ука есть достоверное познание» [23, с.419].
28 Подробнее этот вопрос рассмотрен нами в [16].
29 Об этих трудностях см.: Drake S. Galileo's steps to full Copernicanism, and
back // Studies in history a philosophy of science. — Oxford; Elmford,
1987. - Vol. 18, #1. - p. 93-105.

В ПОИСКАХ
ФИЛОСОФСКОГО КАМНЯ:
О МИРОВОЗРЕНИИ НЬЮТОНА1
Трудно найти период в духовной жизни Европы в целом и Англии
в частности, который бы по яркости, сложности, противоречивости
сравнился с XVII в. — веком экономических перемен, политических
революций, гражданских и религиозных войн, массовых неортодок-
сальных религиозных движений, нравственных, философских иска-
ний, веком научной революции.
Столкновение, борьба позиций, убеждений, кипение страстей...
Эпикурейцы-атомисты и неоплатоники, аристотелики и герметисты;
кальвинисты-пуритане и католики-паписты; кальвинисты, «умерен-
ные» и пантеисты; социниане и ариане; скептики и фанатики; меха-
ницисты «мягкие» (признающие бессмертие души) и механицисты
«жесткие», (отвергающие его морталисты-гоббсианцы) — вот далеко
не полный перечень того, что скрывалось за вывеской «англиканского
истеблишмента» в Англии XVII в.
Каково место Ньютона в этой духовной мозаике? Что он принимал
и что отвергал? Что составляло стержень его духовной жизни?
В обширной литературе о Ньютоне, как специальной, так и попу-
лярной, сложился образ ученого, «не измышляющегося гипотез»,
чурающегося всяких философских спекуляций как метафизики, чуж-
дой науке, ученого, чье мировоззрение исчерпывается механицизмом.
Однако историко-научные исследования последних двух десятиле-
тий, опирающиеся на ньютоновский архив, показали, насколько да-
лек этот образ Ньютона от реальности. Исследования архива Нью-
тона показали, что его мировоззрение вполне можно уподобить айс-
бергу: под видимой частью, о которой можно судить по его опубли-
кованным работам, скрыты мировоззренческие размышления, запе-

346
Косарева Л.М.
чатленные в огромном числе все еще неопубликованных рукописей.
Что же так занимало Ньютона и почему он не стремился поведать
миру о своих философских раздумьях, стремясь, напротив, укрыться
за спасительным математическим формализмом «Начал»? Дело в
том, что одна из областей, которой Ньютон отдал около 30 лет неус-
танных поисков — алхимия — не одобрялась официальной идеоло-
гией, господствовавшей в Англии конца XVII в., а другая область,
составившая ядро мировоззрения Ньютона, унитаризм — вообще
сурово преследовалась англиканским истеблишментом как опасней-
шая ересь. Кратко остановимся на каждой из этих двух мировоззрен-
ческих областей.
Алхимия входила в круг так называемых «герметических наук»,
включающих также астрологию, магию, кабалу. Термин «герметичес-
кий» производен от имени Гермеса (Меркурия) Трисмегиста (Триж-
ды величайшего). До начала XVII в. временем создания «Герметичес-
кого корпуса» (свода основных герметических трактатов и других,
приписываемых Гермесу Трисмегисту сочинений (например, «Изум-
рудной скрижали»), считали далекую древнеегипетскую эпоху, по-
лагая герметические трактаты «египетским» источником мудрости
Пифагора, Платона и других мыслителей. После 1614 г., когда швей-
царский филолог Исаак Казобон произвел датировку написания ос-
новных герметических трактатов, временем их создания стали считать
примерно III в. н. э.
Каковы основные утверждения герметической доктрины?. Вкрат-
це их можно сформулировать следующим образом: а) за многообраз-
ными явлениями действительности лежит всеединая сущность, гар-
мония всеединого разума, единая духовная субстанция; б) между
человеком (микрокосмом) и вселенной (макрокосмом) существует
принципиальное соответствие (принцип аналогии), — «То, что вни-
зу, подобно тому, что вверху» — гласит «Изумрудная скрижаль»; в)
между самыми утонченными проявлениями духовности и самыми
грубыми проявлениями материальности нет непроходимой грани-
цы — это все градации единой шкалы; г) все формы вещества взаи-
мопревращаемы; д) во всех явлениях существует дуализм активно-
го (мужского) и пассивного (женского) начал.
Из мировоззренческих установок герметизма вытекало, что очи-
стившийся от «низшей» природы человек может постичь тайные силы
макрокосма и магически управлять ими. В противоположность от-
крытости, экзотеричности ортодоксального мировоззрения, гермети-
ческая традиция требовала сокрытия «подлинного» знания от неве-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 347
жества непосвященных, набрасывая на него покрывало притч, алле-
горий, загадок, символов. Если ортодоксальное христианство куль-
тивировало идею смирения человека перед божественной мудростью
и мощью и подозрительно относилось ко всяким проявлениям духов-
ной самостоятельности индивида (даже проявлявшегося в чрезмер-
ной аскезе), усматривая в этом гордыню духа, то герметизм, напро-
тив, утверждал идею могущества человека, его разума и воли. В силу
этих причин в средневековье герметизм был эзотерическим, подспуд-
ным течением, «запретным плодом». В эпоху Ренессанса герметизм
выходит на поверхность культуры, пышно расцветая и становясь
интеллектуальной модой в Европе XVI-XVII вв. В этот период, на-
пример, не только учреждаются должности придворных алхимиков,
астрологов, но магией и алхимией увлекаются многие коронованные
особы и высшее духовенство. Так, в 1628 г. Т. Кампанелла, извест-
ный итальянский утопист и одновременно герметист, по приказу папы
Урбана VIII провел сеанс магии, дабы предотвратить предсказанную
папе в недалеком будущем смерть.
Герметизм XV-XVII вв. связан с именами Фичино, Пико делла
Мирандолы, Порта, Парацельса, Ван Гельмонта и других мыслите-
лей. В Англии XVII в. дань этому течению отдали Бэкон, Бойль и
другие видные деятели науки, передав эту «эстафету» Ньютону.
Самые ранние алхимические рукописи Ньютона относятся к концу
60-х гг. XVII в., последние — ко второй половине 90-х гг. Созданные
за эти годы упорных занятий алхимией рукописи поражают современ-
ных исследователей своей скрупулезностью, применением количе-
ственных методов в описании экспериментов и своим огромным объе-
мом. На протяжение трех столетий отношение к алхимическим руко-
писям Ньютона менялось. В XVIII в. к ним осторожно относились
как к непригодным для публикации. В XIX в. их считали подража-
нием «шарлатанским» трактатам алхимиков, недостойным ньютонов-
ского гения. Лишь в настоящее время историки науки пытаются
объективно разобраться в той роли, которую играло увлеченье Нью-
тона алхимией в его научной деятельности.
Хронологический анализ его алхимических рукописей показал,
что основной их объем приходится на период интеллектуальной зре-
лости Ньютона, на период публикации «Начал» и подготовки «Оп-
тики». Сравнительный анализ алхимических сочинений с другими
работами Ньютона приводит современных историков науки к выво-
ду, что Ньютон рассматривал свои исследования в области алхимии
как важную часть общей философской программы, включавшей так-

348
Косарева Л.М.
же сферы математики, физики, истории, теологии. Возникновение
интереса Ньютона к алхимии хронологически совпадает со становле-
нием его критического отношения к жесткому механицизму декартов-
ского образца. В этом плане алхимия явилась для Ньютона концеп-
цией природы, способной дополнить односторонность механической
«натуральной философии».
Среди алхимических лейтмотивов, повторяющихся и в экспери-
ментальных заметках, и в теоретических трактатах Ньютона по ал-
химии, особенно часто встречаются следующие. Первое — это пред-
ставление о процессе возникновения (рождения и роста) вещей как
результата соединения активного (мужского) и пассивного (женско-
го) начал, которые мыслятся универсальными, равно действующими
и в минеральном, и в растительном, и в животном царствах. Вто-
рое — представление о необходимости очищения несовершенных
«творений» с тем, чтобы лежащие в их основе духовные начала (ак-
тивное, «сера», и пассивное, «ртуть») могли получить свое закончен-
ное выражение и быть таким образом познанными. Третье — пред-
ставление о том, что все формы вещества взаимопревращаемы, что
одно тело может быть превращено в другое.
Эти алхимические представления нашли специфическое отраже-
ние в «Началах» и «Оптике». Так, например, в первом издании
«Начал» (1687 г.) Ньютон включает «Гипотезу III», гласящую:
«Каждое тело может преобразовываться в тело другого какого —либо
рода, проходя через все промежуточные ступени качеств». Во втором
издании «Начал» (1713 г.) Ньютон снимает это утверждение. Поче-
му? Причин, побудивших его к этому, мы коснемся ниже. Далее, в
«Оптике» («Вопрос 31»), Ньютон, описывая процесс осаждения
металлов, воспроизводит последовательность металлов, типичную
для алхимии — от наименее «благородных» к более «благородным»:
кремнекислый цинк, углекислый цинк, железо, медь, свинец, ртуть.
Эта последовательность отражает (в обратном порядке) знаменитую
«генеалогию богов» алхимиков-розенкрейцеров: Сатурн (свинец) =>
Юпитер (олово) => Венера (медь) => Марс (железо). В этом же «Воп-
росе 31», «Оптики» Ньютон пишет об «активных началах», к кото-
рым в частности относит силы притяжения, отталкивания, силы сцеп-
ления между частицами тел, утверждая, что без подобных начал пас-
сивная материя, тела Земли, планет, комет, Солнца начали бы охлаж-
даться и превратились бы в безжизненные массы; возникновение,
рост и жизнь прекратились бы, планеты и кометы не остались бы на
своих орбитах. Исследователи, в частности Р. Уэстфолл, полагают,

Рождение науки Нового времени из духа культуры 349
что эти «активные начала», о которых пишет Ньютон, есть трансфор-
мированные «активные принципы» («философская сера») алхими-
ков.
В связи с увлечением Ньютона алхимией интересно отметить, что
биографы Ньютона неоднократно отмечали черты его характера,
психологические склонности (замкнутость, молчаливость, необщи-
тельность, чувство особой избранности, необычайное трудолюбие),
которые максимально соответствовали занятию «герметическим ис-
кусством» — алхимией.
Учитывая то, что эти занятия не были случайной, мимолетной
данью моде, а упорно и систематически продолжались почти три
десятилетия, возникает вопрос: почему Ньютон никогда не публико-
вал свои алхимические работы; более того, почему он в своих опуб-
ликованных работах стремился устранить утверждения (подобные
«Гипотезе III» первого издания «Начал»), слишком явно «отдаю-
щие» алхимией? Для того, чтобы понять это, мы должны обратить-
ся к другой, центральной области ньютоновского мировоззрения —
к его арианству. Арианство как одно из антитринитарных течений
относилось как католической, так и протестантскими церквями XVI —
XVII вв. к разряду наиболее караемых духовных преступлений (так,
например, смертная казнь за упорство в указанной ереси была отме-
нена в Англии только в 1813 г. ; именно за эту ересь некогда Кальвин
сжег Сервета, а папа Клемент VIII — крестьянина-философа Доме-
нико Сканделлу. Среди еретических антитринитарных воззрений в
эпоху Ньютона преобладали социнианство и арианство.
Арианство — одно из направлений христианской теологии, восхо-
дящее к учению Ария (IV в. н. э.), в ходе борьбы с которым устанав-
ливалась христианская ортодоксия. Социнианство — религиозное
движение, XVI-XVII вв., созданное Фаустом Социном, интерпрети-
ровавшим Священное Писание в свете нового рационализма. Так,
святые дары рассматривались им лишь как духовные символы, Иисус
лишь как человек, орудие божественного милосердия, а Святой
дух — просто как деятельность Бога.
В Англии XVII в. эти два течения часто не различались и воспри-
нимались как общая оппозиция англиканской церкви. Однако меж-
ду ними существовали различия. Так, в противоположность социни-
анам, ариане не отвергали божественной природы Христа: «они ве-
рили в то, что Бог сотворил до всех вещей Сына, который явился
первым творением, но не был ни равным, ни совечным Отцу. Эти
различия подрывали ортодоксию: сделать Христа лишь творением,

350
Косарева Л.М.
подобосущным Богу значило перевернуть всю христианскую теорию
спасения»2. Кальвинисты, враги последователей Фауста Социна,
стали называть их деистами. Будучи введенным в оборот в 1564 г.,
этот термин вскоре стал применяться к антитринитариям (унитари-
ям) в целом.
О связи Ньютона с одним из антитринитарных направлений — с
арианством — в свое время писали В. И. Вернадский, С. Я. Лурье,
Дж. Кейнс, Л. Мор, Г. Маклахлан и др.3 Однако, за последние годы,
благодаря работе Р. Уэстфолла и других историков над ньютоновс-
ким архивом, многое в данном вопросе стало значительно яснее.
Какой на сегодняшний день представляется картина увлечения
Ньютона арианством?
К 1672 г. Ньютон уже четвертый год был магистром искусств и
членом кембриджского Колледжа Св. Троицы (он был принят про-
фессором кафедры Люкаса этого колледжа в 1669 г.). Чтобы остаться
здесь, он должен был в течение последующих трех лет подтвердить
верность ортодоксальной англиканской доктрине, приняв духовный
сан. Для этого нужно было дать разработку одной из теологических
тем. Традиционной для Колледжа Св. Троицы была тринитарная
тематика, и Ньютон с присущей ему основательностью принялся за
ее освоение. Он погрузился в историю борьбы тринитария Афанасия
с антитринитарием Арием, отрицавшим Троицу. Ньютон изучил всю
патристическую и еретическую литературу: Августина, Афанасия,
Тертуллиана, Киприана, Евсевия, Евтихия, Клемента, Оригена,
Василия, Александра Александрийского, Епифания, Григория Нис-
ского и т. д. Кроме раннехристианских писателей Ньютон изучил
работу французского иезуита Дени Петавия (Petavius). Главная цель
этого погружения в исторические источники — уяснить для себя
природу Христа и природу Бога-отца.
В ходе этого основательного изучения тринитарной проблемати-
ки, пишет Р. Уэстфолл, случилось непредвиденное. Ньютон принял
сторону отверженного еретика Ария. Он «отождествил себя с Арием
и интеллектуально, и эмоционально»4. Это означало полное отрица-
ние божественной природы Христа в смысле его единосущное™ с
Отцом. В глазах Ньютона поклонение Христу как Богу стало пред-
ставляться идолопоклонством.
Для того, чтобы понять этот решительный для всей последующей
судьбы Ньютона идейный выбор, необходимо хотя бы кратко обри-
совать суть расхождений Афанасия и Ария в вопросе отношения трех
ипостасей божества. Позиция Афанасия сжато фиксировалась в по-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 351
нятии единосущности ('оцххшсжх; — омоусиос) трех ипостасей Бога;
позиция Ария — в понятии подобосущности Содоипхлск;). В гречес-
ком написании эти два понятия различаются лишь одной буквой,
одним слогом, за которым, однако, стояло различие двух мироощу-
щений, миропонимании — еще эллинистического и собственно хри-
стианского.
Это различие касалось прежде всего статуса физического мира.
Если Сын (Христос — Логос) единосущен Отцу, тогда вся телесная
вселенная становится сопричастной высшему благу (ибо Христос
через воплощение, через таинство евхаристии связан с телесным
миром). Если же Сын только подобосущен Отцу и представляет со-
вершенное, но все же лишь творение Отца, тогда христианам нечего
возразить на утверждение платоников, манихеев, гностиков, что те-
лесность — это царство тьмы, зла и что грядущее воскресение во
плоти (одно из основных положений христианства) оказывается
невозможным.
Свои арианские идеи Ньютон излагает в рукописных заметках3,
трактатах5, письмах к своему единомышленнику Локку7, записных
книжках и других документах. Одним из лейтмотивов, развиваемых
в них Ньютоном, является мотив «Великого отступничества». Этим
термином английские кальвинисты — современники Ньютона
характеризовали Римский католицизм. Поскольку угроза рекатоли-
зации не покидала Англию на протяжении XVII в., постольку все это
время борьба с католицизмом оставалась актуальной проблемой. Ей
отдали дань и «эпикуреец» Т. Гоббс, отрицавший бессмертие души,
и строгий кальвинист Р. Бойль, и кембриджские неоплатоники Дж.
Мид и Г. Мор. Одним из главных пунктов обвинения протестантами
католиков являлось «идолопоклонство» последних (культ Марии,
святых, сакральных предметов, буквалистская трактовка евхарис-
тии)8. Восприняв и разделяя эту общепротестантскую критику като-
лицизма, Ньютон пошел дальше. В результате своих теологических
штудий при подготовке к принятию сана (1672 — 1673 гг.) он пришел
к выводу, что «идолопоклонство», свойственное Римской церкви,
было прямым результатом искажения в IV в. «истинной христианс-
кой доктрины», совершенного Афанасием, отцом тринитаризма.
Ньютон считал, что протестантская реформация не коснулась этого
«гнезда заразы».
Сделав для себя подобного рода открытия, Ньютон со свойствен
ной ему скрупулезностью, провел сравнительный анализ каноничес-
ких и апокрифических евангельских текстов. Он нашел ряд измене-

352
Косарева Л.М.
ний в духе победившей тринитарной концепции, появившихся в ка-
ноническом тексте, что еще более укрепило его в арианской ереси. О
результатах этих изысканий мы можем судить, например, по неболь-
шому трактату «Историческое рассмотрение двух значительных ис-
кажений Писания», написанному значительно позднее в форме пись-
ма, точнее двух писем, Дж. Локку 14 ноября 1690 г.9 Третье письмо
Дж. Локку на ту же тему содержало анализ 25 других искажений10.
Ньютон доказывал, что они являются внесением в Писание тринитар-
ных положений, отсутствовавших в оригинале. Так, канонический
текст первого послания Иоанна включает предложение: «Ибо три
свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и сии три суть
едино» (I Иоанн, 5:7). Ньютон для себя открывает, что в сирийском
варианте Библии этого предложения нет. Далее, в каноническом тек-
сте первого послания Павла к Тимофею содержится предложение:
«И, беспрекословно, великая благочестия тайна: Бог явился во пло-
ти, оправдал себя в Духе, показал себя Ангелам, проповедан в наро-
дах, принят верою в мире, вознесся во славе» (I Тимофей 3:16).
Ньютон в результате своих текстологических изысканий нашел, что
слово Бог, имеющееся в ортодоксальном тексте послания, отсутствует
в его более ранних версиях. Это открытие еще больше укрепило
Ньютона в том, что ставший каноническим текст сознательно изме-
нен сторонниками тринитария Афанасия, победившего в борьбе с
«еретиком» Арием. Ими же было введено в Писание отсутствовавшее
там слово как концентрированное выражение антиарианской пози-
ции.
Таким образом, согласно Ньютону, в IV в. с победой тринитарной
доктрины свершилось «Великое отступничество» от истинной рели-
гии. В представлении Ньютона особенно ужасающим в тринитариз-
ме был возврат христианства к идолопоклонству после того, как ран-
няя церковь установила правильное поклонение одному истинному
Богу. «Ньютон стал арианином в исходном смысле этого слова. Он
признавал Христа как божественного посредника между Богом и
человеком, подчиняющимся создавшему его Отцу. Христос заслужил
право поклонения ему (но не такого, как Отцу) своим смирением и
покорным приятием смерти. Человек Иисус был для Ньютона не
ипостасью, соединившей божественную и человеческую природу в
одном лице, но сотворенным Логосом, воплощенным в человеческом
теле»11. Это означало, что природа Христа-посредника отличалась от
природы Бога-абсолютного господа тварного мира, и посему покло-
нение Иисусу Христу как Богу есть смертный грех идолопоклонства.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 353
И Ньютон не жалеет красок для изображения всей тяжести этого
греха: «Идолопоклонство есть нарушение первой и величайшей за-
поведи. Оно отдает идолам любовь, честь и поклонение, которые
предназначены одному только истинному Богу. Оно есть оставление
истинного Бога, чтобы предаваться распутству с другими любовни-
ками. Оно делает церковь виновной в отступничестве от Бога подобно
тому, как жена, нарушающая супружескую верность предает своего
мужа. Оно (идолопоклонство) делает ее виновной в духовном блуде
с другими любовниками. Оно делает ее церковью идолов, ложных
богов, или демонов... домом сатаны»12. «Идолопоклонники, бого-
хульники и духовные развратники» — этими словами из Апокалип-
сиса Ньютон характеризует основателя тринитаризма Афанасия и его
последователей, причем не только католиков, но и своих современ-
ников — тринитариев-англикан, поддерживающих «бесчестность» и
«фальсификацию» Писания. Свою арианскую христологию Ньютон
суммарно изложил в 12-ти пунктах примерно в 1672-1675 гг.13
Окончательно утвердившись в антитринитарной ереси (это про-
изошло в начале 1673 г.), Ньютон принимает решение любой ценой
избежать столкновения с официальной доктриной. Это означало его
полную внутреннюю изоляцию от университетского окружения.
Например, учитель и покровитель Ньютона И. Барроу., в работе
«Защита благословенной Троицы»14 ставил задачу «дать бой атеис-
там, а затем — арианам и социнианам»15. Ясно, что любые дискуссии
Ньютона с подобным образом настроенным коллегой означали крах
карьеры, поэтому Ньютон выбрал молчание16.
Однако для того, чтобы остаться на кафедре Люкаса, одного мол-
чания было недостаточно: Ньютон должен был как-то решить вопрос
с принятием сана. Естественно, сформировавшиеся еретические убеж-
дения делали принятие англиканского сана невозможным, ибо англи-
кане были тринитариями и, следовательно, шли по ложному пути
идолопоклонства. Но не приняв сана, он не смог бы остаться профес-
сором кафедры Люкаса. Из сложившегося положения существовал
лишь один выход — обратиться к королю. Преодолев большие труд-
ности, Ньютон в апреле 1675 г. получил специальное разрешение
Карла II, согласно которому профессор кафедры Люкаса Колледжа
Св. Троицы освобождается от необходимости принятия духовного
сана до тех пор, пока «сам того не пожелает». Это разрешение каса-
лось не лично Ньютона, а занимаемой им должности. Таким образом
решилась критическая ситуация, в которую попал Ньютон. «Нако-
нец, — пишет Уэстфолл, — несмотря на великую ересь, способную

354
Косарева Л.М.
сделать его парием, он преодолел конечное препятствие и нашел себя
в безопасности в своем священном убежище. Он продемонстрировал
новую грань своего гения: он смог испечь свой пирог и, кроме того,
съесть его»17.
Изучая работы теологов платонического толка III в., на которых
опирался Арий, Ньютон нашел у них трактовку Бога как духовного
пространства, согласующуюся с его собственным пониманием. Такой
была в частности трактовка Климента Александрийского, согласно
которой Бог «неразделен, не разъединен, не перемещается с места на
место..., но существует везде, всегда; весь — ум, весь — отчий свет,
весь глаз, видя все, слыша все, зная все, проверяя силы своей
силой»18. Аналогично этому, Новициан считал Бога «безмерным,
безграничным, не тем, который располагается в каком-то месте, а тем,
кто обнимает собой каждое место, не тем, который находится в мес-
те, но скорее тем, в котором содержится всякое место; тем, кто содер-
жит все и обнимает все вместе»19. Эти формулировки почти в тех же
выражениях Ньютон воспроизведет в «Началах».
Ньютон, как отмечают его биографы, сохранил верность ариан-
ству до конца своих дней. Это, естественно, не могло не сказаться на
всех сторонах его деятельности20. Важным для понимания специфики
теологической концепции, представленной в опубликованных рабо-
тах Ньютона (в том числе «Началах» и в «Оптике»), является его
трактат середины 80-х гг. «Философские истоки языческой теоло-
гии». Работа над ним шла одновременно с созданием «Начал». И
хотя, как подчеркивает Уэстфолл, данный трактат «является наибо-
лее важным из всех теологических работ, написанных Ньютоном, сам
факт его существования оставался неизвестным вплоть до настоящего
времени»21.
Основная идея трактата состоит в том, что языческое многобожие
не есть исходная религия человечества — ею являлась религия Ноя
и его сыновей, поклонявшихся единому истинному Богу в храмах с
огнем в центре, символизирующих гелиоцентрический универсум.
Языческий культ предков и многобожие есть лишь результат искаже-
ния истинного богослужения, в котором непосильное для большин-
ства людей духовное понимание и служение Богу подменялось покло-
нением идолам. И первое пришествие Христа означало, по Ньютону,
не возвещение новой религии, а призыв вернуться к старой, искон-
ной вере Ноя и его сыновей.
Факт, что данный трактат попал в поле зрения историков науки,
представляется важным потому, что проливает свет на ряд фрагмен-

Рождение науки Нового времени из духа культуры 355
тов из «Начал» и «Оптики», которые прежде были достаточно тем-
ными для понимания. Центральная мысль трактата «Философские
истоки языческой теологии» о том, что изучение природы есть наи-
более верный путь обретения неискаженной идолопоклонством рели-
гии, наиболее верный путь познания замысла вселенной, нашла от-
ражение и на страницах «Начал» и «Оптики». Здесь, как и в указан-
ном выше трактате, Ньютон не отделял познание природы от нрав-
ственного познания. Для него они были неразрывно связанными. Так,
заканчивая изложение своей «Оптики» (3-е англ. изд., 1721 г.),
Ньютон пишет: «Если натуральная философия, следуя этому мето-
ду, станет наконец совершенной во всех своих частях, расширятся
также границы нравственной философии. Ибо, насколько мы можем
познать, при помощи натуральной философии, что такое первая
причина, какую силу имеет она над нами и какие благодеяния мы от
нее получаем, настолько же станет ясным в свете природы наш долг
по отношению к первой причине, а также друг к другу. И нет сомне-
ния, что если бы поклонение ложным богам не затемнило язычников,
их нравственная философия пошла бы далее... и вместо учения о
переселении душ, почитания Солнца и Луны и умерших героев, они
научили бы нас поклонению нашему истинному Творцу и благодете-
лю, как это делали их предки в правление Ноя и его сыновей, до того
как они развратились»22.
Во 2-ом издании «Оптики» после этих слов было предложение
«Ибо нравственный закон от начала человека во вселенной заключал-
ся в семи заповедях, данных сыновьям Ноя. Из этих заповедей пер-
вая была — признавать единого господа Бога, поклонение которому
нельзя переносить на других. И без этого начала не может быть доб-
родетели и чистого имени»23. Этот абзац, как слишком откровенно
монистический, был снят им при подготовке третьего издания «Оп-
тики» 1721 г.: находясь на вершине славы, Ньютон не хотел и тенью
подозрения запятнать свое имя, выдать свои истинные убеждения.
То, что образ Бога, каким его рисует Ньютон в «Началах» и «Оп-
тике», далек от христианства, было замечено рядом английских те-
ологов начала XVII в., в том числе Хатчинсоном, Дж. Беркли. Они
выступили с критикой понятия абсолютного пространства (несотво-
ренного бесконечного чувствилища Бога «sensorium Dei», пустого
вместилища пассивной материи, которое, по их мнению, подрывало
основы христианской теологии. Однако, несмотря на прохладно-
подозрительное отношение к ньютонианской науке со стороны пред-
ставителей тори и Высокой церкви в XVIII в. (Дж. Арбутнот, Дж.

356
Косарева Л.М.
Свифт)24, слишком значительные силы в Англии были заинтересова-
ны в том; чтобы имя великого соотечественника было вне критики.
Эти усилия увенчались успехом, и среди биографов Ньютона, и не
только среди них, не было сомневающихся в том, что он являлся
добрым сыном англиканской церкви. Например, век спустя идеолог
тори и Высокой церкви Сэм Джонсон уже причисляет ньютоновскую
натуральную философию к сфере истинно христианского естествоз-
нания. Джонсон с гордостью заявлял, что несмотря на колебания в
вере в конечном счете, «сэр Исаак Ньютон изгнал неверие и стал
твердым в вере»25. В связи с этим Уэстфолл не без иронии замечает,
что Джонсон не ошибался, говоря о твердости веры Ньютона, но он
был бы шокирован, узнав, какова была эта вера. Ньютон считал
официальный тринитаризм англиканства «ложной дьявольской ре-
лигией»26, возвратом к идолопоклонству в более деградированной
форме, чем в язычестве. Однако «Ньютон скрывал свои взгляды
столь успешно, что только в настоящее время стало возможным пол-
ное знание о них»27.
А теперь вернемся к поставленному нами выше вопросу: почему
Ньютон никогда не публиковал свои алхимические работы, а из опуб-
ликованных устранял явные алхимические следы? Потому что увле-
чение алхимией оказалось тесно связанным с сердцевиной ньютонов-
ского мировоззрения — с его арианской ересью. Алхимические актив-
ные начала, «сера философов», внутренний «огонь» вещей мысли-
лись Ньютоном как непосредственное выражение деятельности еди-
ного, безипостасного Бога. Для того, чтобы избежать малейшей воз-
можности вовлечения в философские дискуссии, в которых неизбеж-
но обнаружилась бы всякая еретичность его мировоззрения, поста-
вившая бы клеймо идеологической неблагонадежности на его люби-
мое детище — физику и математику, Ньютон предпочел укрыться за
маской ученого, не любящего философствование, за лозунгом «фи-
зика, бойся метафизики!»
В заключение — одна небольшая легенда. Рассказывают, что че-
рез много лет после победы сторонников Афанасия на Никейском
соборе 325 г. (после которого, однако, не утихала жесткая борьба
побежденных антитринитариев с победителями), Афанасий был при-
веден к императору. И тот спросил его: «Почему ты так упорствуешь,
старик? Из-за одного слога льется столько крови! Будь милосердным!
Уступи один слог, и среди христиан воцарится мир». Афанасий, го-
ворят, ему ответил, что вместе с изменением слога распадутся и кон-
цы Вселенной.

Рождение науки Нового времени из духа культуры 357
И в определенном смысле слова Афанасия оказались пророчески-
ми. До тех пор, пока в европейской культуре в основе представлений
о природе как божественном творении лежала ортодоксальная три-
нитарная концепция, до тех пор ничто не могло разрушить антропо-
центричность средневекового образа Вселенной. И лишь после того,
как из фундамента христианского мироздания было удалено пред-
ставление о Сыне — богочеловеке как ипостаси, единосущной Отцу,
после того, как Троица Афанасия была заменена единым Богом ан-
титринитариев — деистов, «распались концы» старой Вселенной. Ее
заменил бесконечный однородный изотропный Универсум, предель-
но чуждый антропоцентризму и антропоморфизму. Самый серьез-
ный, решительный удар старой Вселенной был нанесен антитринита-
рием Ньютоном: будучи связанным еще с теологией, его образ мира
уже не является христианским. И его можно рассматривать в каче-
стве итога того «Великого делания», которое осуществилось в «ретор-
те» духовной культуры Англии XVII в.
Примечания
1 Публикуется впервые. В настоящем издании были объединены две рукопи-
си: «В поисках философского камня: о мировоззрении Ньютона» и «Ду-
ховная культура Англии XVII в. и Ньютон», поскольку вторая рукопись в
значительной степени текстуально совпадает с первой.
2 Christianson G. In the presence of the Creator: Isaac Newton a., his times. —
N.Y., L.,1984, p. 249-250.
3 Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. — М., 1981, с.279;
Лурье С. Я. Ньютон — историк древности. — В кн.: Исаак Ньютон. М.;
Л., 1943, с.286-288; Keynes J. Newton, the man. — In: The Royal society:
Newton tercentenary celebration. Cambridge ,1947, p. 28-29; More L. Isaac
Newton. A biography. N.Y., 1934; McLachlan H. The religious opinions of
Milton, Locke and Newton. Manchester, 1941.
A Wcstfall R. Never at rest: A biography of Isaac Newton, Cambridge, 1982, p.318.
5 «Dcus Pater», «De Trinitate», «Idolatri», «Christi Incarnatio». — См. о них:
Christianson G. In the presence of the creator... p.253-254.
6 Newton I. Queries regarding the word homoousious. — In: Newton I. Theolo-
gical manuscripts . Liverpool, 1959, p.44-47; Newton I. Paradoxical questions
concerning the morals and actions of Athanasius. Ibid., p.60-118. (Данная пуб-
ликация 1950 г. этих рукописных трактатов, осуществленная унитаристом
Г. Маклахланом, является первой); Newton I. Theologiae gentilis origines
philosophiae (анализ этого рукописного трактата дан Р. Уэстфоллом в ста-
тье: Wcstfall S. Newton's theological manuscripts. In: Contemporary Newton-
ian research. Dordrecht; Boston, 1982, p. 129-143).

358
Косарева Л.М.
7 Newton I. The correspondence... Cambridge, 1962, vol. 3 p.83-122, 129-142.
8 Против этого идолопоклонства были направлены, например, работы Т. Мора,
Р. Бойля и др.: More H. An antidote against idolatry. — L., 1673; More H.A.
brief discourse of the real presence of the body and blood of Christ in the
celebration of the Holy Rucharist. — L.,1686; Boyle R. Reasons why a protes-
tant should not turn papist. — L., 1687.
9 Newton I. An istorical account of two notable corruptions of scripture. — In:
Newton I. The correspondence... vol. 3, p.83-122. (Впервые опубликован в
собрании соч. Ньютона в 1785 г.)
10 Ibid., p. 129-142.
11 Wcstfall R. Never at rest ... - p. 315.
12 Цит. по: Christianson G. In the presence of the creator... p. 253-254.
13 Они приведены в кн.: Westfall R. Never at rest ... — p. 315-316.
M Barrow I. Defense of the Blessed Trinity.
15 Цит. по: Westfall R. Never at rest ... — p.318.
1(3 On не изменил этому решению и тогда, когда его последователь и коллега
по Тринити-колледжу Уильям Уистон был изгнан с люкасовской кафедры
в 1710г. за нескрываемую арианскую ересь: Ньютон ни слова не произнес в
его защиту.
17 Westfall R. Never at rest ... - p. 334.
18 Цит. по: Ibid., p. 318.
19 Ibid.
20 Например, Ньютон писал имя единого, безипостасного бога «Jeova sanctus
unus» «во всех местах и в конце его наиболее тайных алхимических руко-
писей» [Cristianson G. Op. cit., p. 265].
21 Westfall S. Newton's theological manuscripts., p. 137.
22 Ньютон И. Оптика. М.; Л., 1927, с.315.
2А Там же, с.371; курсив И. Ньютона.
24 См. подробнее: Olson R. Tory — High church opposition to science and scientism
in the eighteenth century; — In: The uses of science in the age of Newton.
Berkeley etc., 1983, p. 171-204.
2Г) Цит. по: Westfall R. Never at rest ..., p.317.
26 Цит. по: Ibid., p.323.
27 Ibid., p.319.
t