АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
Религия и общественная жизнь в ИНДИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ МОСКВА 1983


DBK80.3
Р36
Ответственные редакторы А. Д. ЛИТМАН, Р. Б. РЫБАКОВ
В сборнике освещены важнейшие проблемы религиозной ситуации в Индии. Рассмотрены такие актуальные для этой страны идейно-политические явления, как секуляризм и ком- мунализм, а также отдельные аспекты современных индуизма, сикхизма и ислама.
л 0302020300-109
Р 35-83
013(02)-83
© Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», J983.


ПРЕДИСЛОВИЕ
Исторический опыт социально-политического развития стран, освободившихся от колониальной зависимости, неизменно свидетельствует о той исключительной роли, которая принадлежит религии во всех сферах их жизни, и прежде всего в идеологической борьбе; в формировании общественного сознания и социальной психологии широких народных масс. Обострение внутриполитической обстановки в Пакистане в 1974 г. в результате кровопролитных столкновений между представителями различных мусульманских сект; ожесточенная конфронтация му|сульм1ан|ских и христианюких общин в Ливане, повлекшая за собой полную дестабилизацию политической и деловой жизни в стране на протяжении ряда лет, вплоть до наших дней; ан- тишахская и антиимпериалистическая революция в Иране, прошедшая под знаменем ислама и под руководством шиитского духовенства,— все это разные по своему характеру политические события последних лет, объединенные, однако, общностью одного из определяющих факторов, каковым выступает религия.
iBwiHHiHHie |религаи .сю|ста1ВЛ1яет одну из общих особенностей идей- но-нолнт|И1че1ак1и.х процессов в развивающихся Странах па (современном этапе. По этому поводу в Отчеднюм докладе на XXVI съезде КПСС говорится: «В некоторых странах Востока за последнее время активно выдвигаются и|сла/М|Скне лозунги. Мы, .коммунисты, с уважением относимся к религиозным убеждениям, людей, исповедующих ислам, как и другие религии. Главное в том, какие цеди преследуют силы, провозглашающие те или иные лозунги. Под знаменем ислама может развертываться освободительная бодьба.-.Об этом свидетельствует опыт истории, в том числе и самый недавний. Но он я<е говорит, что исламскими лозунгами оперирует и реакция, поднимающая контрреволюционные мятежи. Bice дело, следовательно, в том, каково реальное содержание того или иного движения» *.
К развивающимся странам, в которых столь существенная роль принадлежит религии, включая и ислам, относится и одно из крупнейших государств Азии — Республика Индия. Общеизвестно, что эго поликонфессиональиая страна, и проблема взаимоотношений между разными религиозными общинами, равно как и политика правящих кругов касательно этих общин, постоянно сопровождает идеологическую и внутриполитическую борьбу между различными социальными силами. Под лозунгами религии проходят многие общественные
* Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 13.
3


движения, массовые выступления в защиту тех или иных вопросов социально-экономического развития и политической жизни как страны в целом, так и отдельных ее штатов и регионов.
Все это наряду с религиозной ситуацией в Индии, главной чертой которой является религиозность подавляющих масс ее населения и глубокое проникновение религии во все поры их повседневной жизни, выдвигает настоятельную потребность во всемерной активизации религиоведческих исследований в рамках советской индологии. Следует отметить, что в последние годы специалисты разных областей индологии стали уделять этой проблематике значительное внимание. В частности, еще в 1973 г. был издан сборник статей «Религии и атеизм в Индии», подготовленный Отделом Индии и Южной Азии Института востоковедения АН СССР. Эта книга получила положительные оценки специалистов и вызвала большой интерес среди широких кругов читателей, интересующихся историей, культурой и общественной мыслью дружественного индийского народа.
С тех пор накоплен новый опыт в развитии индологического религиоведения, разработаны отдельные важные вопросы религиозной ситуации в Индии, которые нашли отражение в предлагаемом читателю сборнике статей. Мы надеемся, что данный сборник будет содействовать дальнейшей активизации и углублению исследований многообразных и сложных актуальных проблем места и роли религии в духовной и культурной жизни индийского народа, в социально- политической и идеологической борьбе в современной Индии.
Отдел Индии и Южной Азии Института востоковедения АН СССР


А. Д. Литман
СЕКУЛЯРИЗМ В ИНДИИ: МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
На протяжении своего длительного господства в Индии британский колониализм постоянно подогревал, разжигал и провоцировал религиозную рознь среди индийского населения, прежде всего между индусами и мусульманами, как орудие своей политики «разделяй и властвуй» и средство разобщения национально- освободительного движения. Когда же после второй мировой войны оно достигло высшего подъема и под его могучим напором устои чужеземного господства были окончательно подорваны, а изгнание английских империалистов сопровождалось разделом Индостана на два государства — Индию и Пакистан — по религиозному принципу, произошли наиболее широкие по масштабам и ужасающие по своим трагическим последствиям кровопролитные столкновения между индусами и мусульманами, стоившие многих тысяч человеческих жизней, сотен тысяч искалеченных и изуродованных, огромного материального ущерба, неописуемых страданий, горя и отчаяния нескольких миллионов людей.
Завоевание национальной независимости Индией в 1947 г. и принятие затем конституции в 1950 г., в которой страна была провозглашена светской республикой, основывающейся на принципах секуляристской демократии, не повлекли за собой автоматического устранения всех противоречий, трений и подозрительности в отношениях между религиозными общинами, особенно между крупнейшими из них — индусской и мусульманской. Угли религиозно-общинной розни, оставшиеся от пожара индусско-мусульманских столкновений в 1947 г., про¬
5


должают подспудно тлеть и в условиях независимой Индии. Их усиленно раздувают правые, реакционные силы, и прежде всего коммуналистские партии, как индусские, так и мусульманские. Играя на религиозности подавляющих масс населения страны, составляющей важнейший элемент их социальной психологии, идеологи коммунализма стремятся внушить им, будто виновником всех их социальных невзгод и жизненных неурядиц является та или другая религиозная община, будто угроза их коренным интересам исходит от иноверцев, живущих в стране. Разжигаемые этими силами религиозный шовинизм и общинный сепаратизм возводятся в ранг главного средства разрешения социальных, экономических и культурно-идеологических проблем. В практическом плане это выражается в спорадических вспышках религиозно-общинной розни, и поныне инспирируемой правыми силами.
В прессе приводятся противоречивые статистические данные, показывающие динамику религиозно-общинных столкновений; согласно газете «Нью эйдж», она выглядит следующим образом1:
Год
Число
столкновений
Год
Число
столкновений
1967
198
1973
242
1968
346
1974
248
1969
519
1975
205
1970
521
1976
169
1971
321
1977
188
1972
240
1978
198
Следовательно, за 1967—1978 гг. в стране отмечено 3395 религиозно-общинных столкновений, т. е. в среднем ежегодно происходит примерно 283 столкновения. Наибольшее их число приходится на штаты, где наряду с индусами проживает значительная масса представителей других религий, особенно мусульман. Так, за тот же период имели место серьезные инциденты на религиозной почве: в Бихаре — 651, в Мадхья-Прадеше — 234, в Уттар-Прадеше — 507, в Гуджарате — 405, в Западной Бенгалии — 309, в Дели — 45. Наибольшее число религиозно-общинных столкновений приходится на 1969— 1970 гг., т. е. на период обострения внутриполитической борьбы2. По данным той же газеты «Ныо эйдж», лишь
6


за первые 7 месяцев 1980 г. произошло 439 религиознообщинных столкновений.
Действительно, феномен религиозно-общинной розни правая реакция использует исключительно в политических целях, в ходе предвыборной борьбы, в моменты кризисных ситуаций, переживаемых правящими политическими силами. Нагнетая религиозную нетерпимость, коммуналистские группировки преднамеренно создают атмосферу вражды и ненависти, ведущих к беспорядкам и бесчинству, погромам и убийствам. Для их прекращения власти вынуждены использовать полицейские силы и регулярные войска, а нередко в районах, где столкновения приобретают особенно ожесточенный характер, вводится чрезвычайное положение.
Религиозность подавляющего большинства населения страны, а также наличие различных религиозных общин, между которыми отношения еще полностью не налажены, реакция использует в корыстных целях, а отнюдь не в интересах религии самой по себе, как это нередко утверждается, или исповедующих ее масс. Суть проблемы составляет не множественность религиозных общин, а паразитирование на ней определенных политических сил в своекорыстных, антинародных целях. Индийский исследователь С. П. Бхамбри справедливо замечает по этому поводу: «Что касается природы индийского общества, то его полирелигиозный характер имеет особое значение. Вопросы межрелигиозных отношений в Индии не ограничиваются проблемой Человека и его связи с Творцом, а соприкасаются в конечном счете с действиями политической власти. Множественность религий сама по себе может и не вести к межрелигиозным раздорам (гражданской войне), но в соединении с вопросом политической власти внутрирелигиозные конфронтации в Индии создают взрывоопасные социально- политические ситуации»3.
Поскольку, как показывает статистика, религиознообщинная рознь остается почти повседневной реальностью, постольку перед правящими силами, перед прогрессивной общественностью встает проблема выработки такого внутриполитического курса по отношению к религии и религиозным общинам, особенно к так называемым религиозным меньшинствам, который обеспечил бы оптимально благоприятные условия для их развития и 7


предотвращал бы любые конфликты на религиозной почве.
В контексте индийской действительности эта проблема оказывается чрезвычайно сложной. Дело в том, что национальная буржуазия, возглавлявшая национально- освободительное движение, широко использовала религиозную символику, прежде всего индуистскую, для обоснования и доведения до сознания масс путей и средств борьбы за независимость. Вместе с тем определенные круги мусульманской буржуазии опирались на принципы ислама с целью добиться поддержки мусульманских масс в своих сепаратистских устремлениях. Говоря об обстановке в Индии к началу 20-х годов, Джавахарлал Неру отмечал: «...нельзя не поражаться тому, как индусской и мусульманской буржуазии удалось, оперируя священным именем религии, добиться сочувствия масс и поддержки ими программ и требований, до которых массам или даже низшим прослойкам среднего класса не было решительно никакого дела»4.
Доминирующее идеологическое течение индийского национально-освободительного движения — национализм был связан в подавляющей мере с индуизмом. «Этот национализм,— писал Джавахарлал Неру,— имел большую притягательную силу для умов мусульман в Индии, и большое количество мусульман играло ведущую роль в борьбе за свободу. Однако в индийском национализме господствовали индусы, и он носил оттенок индуизма. Поэтому в умах мусульман возникло противоречие; многие примкнули к этому национализму, пытаясь направить его в нужную им сторону; многие сочувствовали ему, но, тем не менее, не участвовали в движении, колебались; а многие другие начали склоняться к сепаратизму...»5.
Таким образом, в индийском национально-освободительном движении, в структуре националистической идеологии коренились импульсы религиозно-общинных противоречий. Отмечая в 1961 г. усиление в стране раскольнических и сепаратистских тенденций, возникших, в частности, на почве религиозно-общинных трений, покойный генеральный секретарь Национального совета Коммунистической партии Индии А. К. Гхош говорил: «Следует признать, что идеологическая основа нашего национально-освободительного движения была довольно


слабой, его общественно-экономическое содержание так никогда и не получило четкого определения. Пропаганда и агитация в значительной степени велись под знаком идей, связанных с индуистской религией.
В какой-то мере это, по-видимому, было естественно. Но все же против подобной тенденции следовало бороться тем более упорно, что Индия — страна, где исповедуется много религий. Такая борьба не велась, что имело отрицательные последствия: реакционеры смогли отвлечь широкие массы мусульманского населения от участия в национально-освободительном движении. Препятствовало это и распространению современных взглядов на мир»6.
С приходом к власти национальной буржуазии тенденция использования религии в политических целях, особенно как средства идеологического воздействия, сохраняется в идейно-политическом арсенале не только коммуналистских, религиозно-общинных партий, но и большинства «светских» буржуазных и мелкобуржуазных политических партий. Их идеологические позиции в своем существе далеки от какой-либо индифферентности по отношению к религии; теоретическая или методологическая основа их идейных платформ неизменно строится на традиционных религиозно-идеалистических принципах. Национально-буржуазные деятели, безотносительно к их личным убеждениям, в своих публичных и печатных выступлениях почти не обходятся без прямой или косвенной апелляции к религии, к религиозной аргументации.
В то же время, сохраняя определенные позитивные потенции, будучи заинтересованной в социально-экономическом прогрессе страны, в подъеме жизненного уровня основных масс населения, национальная буржуазия проводит комплекс демократических преобразований в целях окончательного преодоления феодальных пережитков в экономике и социальной жизни, устранения остатков феодальных классов (помещиков, князей и т. п.) и обеспечения условий для развития капитализма современного типа. Этот процесс органически связан с использованием результатов научно-технической революции, индустриализацией страны, всемерным развитием отечественной науки и техники, широкой подготовкой национальных научно-технических кадров и,
9


следовательно, с подъемом культуры и просвещения, а все это неизбежно ведет к неуклонному и все более широкому распространению естественнонаучных знаний и материалистических представлений, подрывающих основы религиозного миросозерцания. Религиозность все более осознается как социальный и духовный анахронизм, сковывающий творческие силы народа, мешающий его духовному росту, тормозящий поступательное развитие науки и культуры. Не только представители прогрессивной интеллигенции, но и отдельные религиозные деятели считают, что засилье- религии, суеверий и предрассудков явилось тормозом на пути развития естественных наук, т. е. одной из причин технико-экономической отсталости Индии7.
Наиболее дальновидные, трезвомыслящие национальные лидеры осознают, что сепаратистские тенденции в индийском обществе порождаются чрезмерным использованием религии в политической жизни, что социальные анахронизмы, например кастовая система и отвержение неприкасаемых, также обязаны своей живучестью укоренившимся в сознании масс соответствующим религиозным санкциям, что реакционные силы камуфлируют символом религии свои антидемократические, антинародные цели. Более того, иногда раздаются голоса, хотя и довольно робкие, обличающие религию в несостоятельности перед лицом новых социально-экономических задач, возникших после завоевания страной независимости. Некоторые авторы даже говорят о кризисе религиозной мысли в Индии. Н. Заминдар, например, отмечал, что «волны нового мышления и идеологий разрушили плотины» старых религиозных представлений и что «кризис индийского религиозного мышления» выражается в его несостоятельности дать миру смелые, возвышенные идеи, содействующие решению современных жизненных проблем8. Засилье религии все более рассматривается как тормоз на пути радикальных социально-экономических преобразований.
Таким образом, развиваются подспудные, объективно обусловленные процессы, постепенно подрывающие доминирующие устои религии в общественной жизни Индии. Но важнейшим и определяющим среди этих процессов следует признать размывание религиозности мелкобуржуазных, а также трудящихся масс в связи
10


с ростом их социально-классового самосознания и расширением выступлений за проведение коренных демократических преобразований. Разумеется, в различных слоях эти процессы протекают далеко не однозначно, варьируясь и по направленности, и по степени интенсивности.
Что касается мелкой буржуазии, то соответственно ее политической неустойчивости, двойственности и противоречивости она обнаруживает противоречивость и в отношении к религии. С одной стороны, значительные слои мелкой буржуазии, социально-экономическое бытие которых зиждется на докапиталистических формах производства, а мышление — на религиозной идеологии, составляют социальную базу партий воинствующего коммунализма и других клерикально-шовинистических организаций и группировок. Но, с другой стороны, в независимой Индии интенсивно развивается слой мелкой буржуазии, связанный с современными формами механизированной мелкой промышленности. Экономической основой роста этого слоя служит индустриализация страны. Для значительной группы этого слоя «характерны знакомство с техникой, грамотность и определенный политический кругозор... большинство мелких производителей (исключая небольшую часть, связанную с монополиями) проникнуты неприязнью к монополистическому и крупному капиталу... В целом в современной Индии интересы и настроения мелкой промышленной буржуазии служат подходящей почвой для роста антимонополистического, демократического направления в правящей партии... Однако мелкие производители идут по этому пути не прямо, а через отступления и колебания, делая нередко шаг вперед, два шага назад»9. В ходе этих колебаний мелкой промышленной буржуазии проявляются сильные аштишовинистические, антикоммуналист- ские настроения, которые получают отражение в развитии религиозной ситуации в стране.
Радикальные изменения претерпевает и рабочий класс Индии: расширение его численности, повышение квалификации, улучшение материального положения сопровождаются и ростом грамотности и культурного уровня. А все это влечет за собой неуклонное ослабление религиозности в пролетарских массах и нарастающую тенденцию превращения их в передовой отряд бор¬
11


цов против религиозно-общинной реакции, за высвобождение трудящихся из-под власти религиозных предрассудков и суеверий.
Уже к концу 50-х годов процесс эрозии религиозности достиг такой степени интенсивности, что это вызвало озабоченность не только религиозных организаций, но и определенных кругов буржуазной интеллигенции. Под их давлением правительство создало в 1959 г. специальный Комитет религиозного и нравственного воспитания, в отчете которого говорилось: «Мы вынуждены заявить, что много недугов, поразивших ныне область просвещения, как и наше общество в целом, и выразившихся в широко распространенных беспорядках и жизненных неурядицах, имеют место главным образом из-за постепенного исчезновения устоев коренных принципов религии из сердца народа»10.
Таким образом, место и роль религии в современном индийском обществе, а также отношение к ней различных социальных сил приобрели черзвычайно сложный и глубоко противоречивый характер. Она по-прежнему остается основой обыденного сознания и социальной психологии народных масс, особенно многомиллионного крестьянства, и это используют коммуналистские партии и группировки, которые продолжают возводить религию в ранг определяющего принципа политической борьбы. Другие же буржуазные и мелкобуржуазные партии, отнюдь не выступая непосредственно против религии, как таковой, и даже подчеркивая свое «уважение» к ней, не отказываясь в принципе от апелляции к ее канонам для обоснования своих идейно-политических программ, обнаруживают вместе с тем открытые или завуалированные устремления освободиться от влияния религии, ограничить ее воздействие на различные сферы общественной жизни, вытеснить ее из области политики и даже умерить ее присутствие в идеологии и культуре.
Поэтому, вырабатывая официальную политику по отношению к религии, правящие круги вынуждены учитывать как реальные перспективы развития страны по пути социального и культурного прогресса, так и объективно сложившийся сложный, диалектически противоречивый комплекс подходов к религии различных социально- политических группировок. Эта политика призвана — без
12


ущемления религиозных чувств верующих и прерогатив служителей культа — отвести религии такой статус, при котором исключалась бы возможность ее использования в антинациональных целях. Эта политика предназначена предотвращать религиозный шовинизм и элиминировать религиозно-общинную рознь, и вместе с тем она не должна отвергать правомерность апелляции к религии, когда это диктуется соображениями, отвечающими, по мнению самих правящих сил, задачам национального возрождения. Наконец, предусматриваемый этой политикой статус религии должен обеспечить ее нейтральность в вопросах просвещения, науки и культуры, непо^ средственно связанных с научно-техническим прогрессом.
Такой политикой, официально провозглашенной и закрепленной в конституции страны, стал секуляризм, который рассматривается как аккумулятор тех идей и подходов к проблеме религии и религиозно-общинных отношений, которые в наибольшей мере соответствуют конкретным условиям современной индийской действительности и задачам социально-экономического прогресса страны. Поэтому секуляризм широко рекламируется правящими силами, а некоторые партии, возникающие в результате расколов и перегруппировок более крупных объединений в ходе предвыборной борьбы, нередко добавляют к своему названию в скобках эпитет «секуля- ристский», например: «Джаната парти» (с), Конгресс за демократию (с) и т. п. Этим данные партии прежде всего преследуют цель отмежеваться от коммуналистских сил, подчеркнуть свою верность политике секуля- ризма и тем самым завоевать голоса избирателей различных вероисповеданий, особенно религиозных меньшинств.
Этот факт уже сам по себе служит показателем существенной роли секуляризма в политической и идеологической борьбе и его популярности в широких кругах индийской общественности. Правда, отсталые массы верующих, прежде всего крестьянство, городские низы, консервативное крыло мелкой буржуазии, первоначально— и это в известной мере сохраняется и поныне — проявили сдержанное отношение к секуляризму преимущественно из-за неясности вопроса о том, как он соотносится с религией. Их настораживали ассоциации с
13


атеизмом, которого они страшатся не меньше, если не больше, коммунализма.
Следует в связи с этим отметить, что концептуальная, идейно-теоретическая структура секуляризма пока остается весьма рыхлой и аморфной — еще не разработана цельная, стройная, логически последовательная и аргументированная теория секуляризма. В ходе борьбы за его утверждение в качестве реальной политики главное внимание уделяется не столько концептуальной разработке сущности и дефинициям секуляризма, сколько выделению и подчеркиванию тех его принципиальных положений, которые признаются особенно актуальными для конкретно-исторических условий современной Индии.
Своим острием секуляризм направлен главным образом против партий воинствующего коммунализма — «Джан сангх», «Раштрия сваямсевак сангх» (РСС) идр. Чем более они активизируют свою деятельность на политической арене, инспирируя накал религиозно-шовинистических страстей и общинные столкновения, тем шире развертываются выступления сторонников секуляризма. Когда к началу 60-х годов активность религиозно-общинной реакции приняла особенно опасные размеры, стали создаваться общеиндийские и региональные организации, призванные пропагандировать и претворять в жизнь принципы секуляризма. Так, сразу же после третьих всеобщих выборов в 1962 г., в ходе которых коммуналистские силы развернули исключительно бурную деятельность, а партия «Джан сангх» добилась 14 мест в народной палате против 4 мест на выборах 1957 г., в Дели был образован Всеиндийский комитет секуляризма (Sampadayikta Virodhi Committee); издающий свой печатный орган («Secular Democracy»); позднее в Бомбее стал действовать так называемый Форум секуляризма (Secular Forum); в Калькутте был организован Совет религиозно-общинного сотрудничества (Council for Communal Harmony) и др.
Эти организации периодически проводят представительные конференции, на которых подвергается острой критике религиозно-общинный сепаратизм и выдвигаются требования ограничения деятельности и даже запрета коммуналистских партий и группировок. Вместе с тем на страницах органов этих организаций, в трудах их
14


руководителей и активных членов все настойчивее предпринимаются попытки теоретической интерпретации самих принципов секуляризма.
Естественно, в идейно-теоретических дискуссиях и полемике по проблемам секуляризма основным является вопрос о соотношении между секуляризмом и религией. Это обусловлено тем, что, несмотря на подспудные процессы размывания религиозности, религия остается существенным фактором социально-политической жизни и идеологической борьбы в Индии, и любое явление, затрагивающее религию, становится объектом особого внимания самых широких кругов общественности страны. Далее, секуляризм непосредственно касается интересов именно тех сил, прежде всего адептов коммунализма, которые как раз религию возводят в главенствующий принцип своей деятельности, и это вынуждает приверженцев секуляризма обратиться к истолкованию его отношения к религии. Наконец, в идейном плане секуляризм явился продуктом определенных традиций общественной мысли Индии нового и новейшего времени, а именно традиций, в которых воплотились элементы рационализма и философского натурализма, просветительства и буржуазного гуманизма, религиозной реформации и атеистических тенденций. Эти тенденции в той или иной форме и степени отражаются именно в теоретической интерпретации вопроса о соотношении секуляризма и религии.
Поэтому представляется, что для уяснения сущности секуляризма, прежде всего его мировоззренческих аспектов, необходимо рассмотреть хотя бы в общих чертах его истоки в общественной мысли Индии XIX— XX вв. Это тем более оправдано, что отдельные попытки выявления идейного генезиса секуляризма и установления исторических этапов его формирования уже предпринимались некоторыми индийскими авторами, но результаты этих попыток, по нашему мнению, нуждаются в серьезной коррекции.
Так, С. Алам Кхундмири, резонно утверждая, что развитие идей секуляризма в Индии и их философское обоснование шли иным путем, нежели в Европе, связывает их генезис с деятельностью индийских либералов, получивших западное образование. «Эти либеральные лидеры,— пишет он,— вполне осознавали, что только на
15


ббИоВе индийских традиций невозможно создавать фундамент нового строя. Индийское общество нуждалось в суровой „критике**, и в научно-гуманистической мысли Запада они нашли такую критику... При беспристрастном изучении трудов этих либералов — как индусов, так и мусульман — можно найти отголосок принципов... доминирующих идей секуляристской философии». Положение изменилось, полагает Кхундмири, когда та политической арене Индии «индусских либералов» заменили националисты-экстремисты Б. Г. Тилак, Б. Пал и Ауро- биндо Гхош, а «мусульманских либералов» — «молодой обскурантист» Абул Калам Азад: «Рационализм был заменен религиозным авторитетом, а „современность** была сведена к прошлому... Вторая фаза индийского секуляризма,— пишет он далее,—началась с Гандиджи, который представлял радикальный отход от классической индийской традиции... Конечно, он не возродил полностью секуляристскую традицию либералов, но он подхватил эту нить и сделал секуляристский процесс необратимым в жизни Индии...» 11.
Таким образом, по мнению Кхундмири, истоки, формирование и первый, важнейший этап развития секуляризма в Индии связаны с деятельностью и мировоззрением либералов, появившихся на политической арене страны во второй половине XIX в. Не отрицая значения либеральной мысли Индии в развитии секуляризма (напротив, мы намерены в данной статье уделить этому вопросу должное внимание), мы все же считаем такую точку зрения по меньшей мере неточной. Но и указанное исследование, и другие попытки подобного рода свидетельствуют о безусловной научной значимости и актуальности вопроса об идейных истоках секуляризма в Индии, и поэтому мы считаем необходимым на нем хотя бы кратко остановиться.
* * ♦
Из проведенных у нас в последние полтора-два десятилетия исследований истории общественной и философской мысли Индии со всей непреложностью явствует, что идейные корни секуляризма следует искать в просветительстве, ставшем уже в первой половине XIX в. сформировавшимся течением в идеологии индийского
16


Национально-Освободительного движений. Одна из важнейших особенностей просветительства в Индии состоит в его органической связи с буржуазной реформацией религии, прежде всего индуизма. Как справедливо отмечал Р. Б. Рыбаков, «в одежде религиозной реформации в Индии выступали идеи просветительства, которые хотя и не имели в конкретных условиях атеистического характера, но все же несли в себе рационалистическое миропонимание». Последнее было подчинено задаче консолидации индусской общины, в которой отразилось «не вполне еще осознанное стремление к единству всех индийцев. Разъединяющая роль религии,— констатировал Р. Б. Рыбаков,— вот что подвергалось коренному пересмотру на этом этапе реформации» 12.
Действительно, именно в пересмотре разъединяющей роли религии как выражении неосознанного стремления просветителей к утверждению единства всех индийцев усматриваются первые ростки присущей секуляризму враждебности любым формам религиозного шовинизма и сепаратизма. Примечательно то, что в процессе этого пересмотра «первые реформаторы индуизма пытались найти общую религиозную платформу с мусульманами, доказать концептуальную совместимость обеих религий», причем, «разумеется, речь шла не о синтезе ислама и индуизма в противовес христианству, а о единстве индийцев перед лицом идеологической экспансии колонизаторов» 13.
Концептуальная совместимость индуизма и ислама исторически служила предпосылкой отстаиваемой секу- ляризмом, так сказать, социальной и политической совместимости их носителей — религиозных общин индусов и мусульман. Поэтому выяснение идейных корней секуляризма предполагает экскурс в область той теоретической проблематики, которая лежала в основе пересмотра просветителями разъединяющей роли религии.
Отправным пунктом этого пересмотра был рационализм, присущий мировоззрению просветителей. Подходя с его меркой к принципам ортодоксального индуизма, они не могли не обнаружить, что в своем существе эти принципы во многом противоречат требованиям разума, здравого смысла. Из этого следовал логический вывод о беспочвенности приписывания индуизму атрибута непогрешимости и, следовательно, о несостоятельности
2 Зак. 816
17


представлений и разговоров о его исключительности И превосходстве над другими верованиями. Тем самым реформация индуизма непосредственно вела к изменению его статуса среди других религий страны по крайней мере теоретически, а это уже было немаловажным шагом в направлении обоснования секуляристского положения о равноправии всех религиозных общин.
Теоретическим усилиям, направленным на сближение индуизма и ислама в плане их концептуальной совместимости, содействовали выступления просветителей с критикой присущих ортодоксальному индуизму многобожия и идолопоклонства. Как известно, родоначальником таких выступлений был Раммохан Рай (1772—1833). В основанном им обществе «Брахмо самадж» были запрещены жертвоприношения и почитание бога в каком бы то ни было конкретном образе; единственной ипостасью бога провозглашался безличный, абстрактный Абсолют. Более того, присущие его мировоззрению элементы деизма и материалистические тенденции обусловили выдвижение им наряду с безличным Абсолютом и так называемого бога Природы в качестве объекта поклонения. Так, отвергая политеизм индусов, он утверждал: «...отказавшись от предрассудков идолопоклонства, они обретут рациональное поклонение богу Природы, как это принято в ведах и подтверждено указаниями здравого смысла» 14. Последнее могло в равной мере относиться и к исламу, и к любой другой религии — оно выражало тяготение Р. Рая к «рационализованной» вере как альтернативе всем религиям, принципы которых противоречат здравому смыслу. Неудивительно поэтому, что именно с рационалистических позиций он клеймил те принципы религии, причем не только индуизма, но и всякой религии, которые «унижали человеческий интеллект». Он, например, утверждал, что «доктрины, которые отстаивают и проповедуют миссионеры, еще менее согласуются с разумом, чем доктрины, которых придерживаются мусульмане, а в некоторых пунктах столь же абсурдны, как и общепринятые верования индусов»15.
Эта критическая струя по отношению к религии, составляющая одну из особенностей секуляризма в той мере, в какой он противостоит религиозному шовинизму, сочеталась в мировоззрении Раммохан Рая с принципом уважения ко всем верованиям, важнейшим в ком¬
18


плексе отправных положений секуляризма. Он был, по существу, первый, кто выдвинул идеи концептуальной совместимости христианства и индуизма и, что особенно важно, последнего и ислама. И хотя он все же объективно отдавал предпочтение индуизму, видя в нем основу для объединения всех трех религий, что не могло не ущемлять исподволь самолюбие приверженцев двух других религий, особенно мусульман, тем не менее именно Р. Раю принадлежит приоритет теоретической экспозиции идей индусско-мусульманского единства, составивших впоследствии краеугольный камень секуляризма в Индии.
Дальнейшая эволюция этих воззрений, содержавших зародыши секуляризма, связана с последователями и преемниками Раммохан Рая в рамках деятельности общества «Брахмо самадж» и так называемого движения социальных реформ, развернувшегося к середине XIX в. Наиболее яркими среди них были Дебендранатх Тагор (1818—1905) и Кешаб Чандра Сен (1838—1884). В их взглядах уже отразились особенности «реформаторских движений» того периода, которые четко охарактеризовал Джавахарлал Неру: они стремились «сочетать, насколько возможно, новые научные и политические идеи, пришедшие с Запада, со своими старыми религиозными понятиями и обычаями. Они не были готовы бросить вызов и бесстрашно пересмотреть эти понятия и обычаи; в то же время они не могли игнорировать окружавший их новый мир науки, политических и социальных идей. Вот они и старались согласовать оба эти явления, пытаясь показать, что все современные идеи и прогресс восходят к священным книгам их религий. Эта попытка должна была неизбежно окончиться неудачей. Она только помешала людям правильно мыслить. Вместо того чтобы проявить смелость мысли и постараться понять новые силы и идеи, которые изменяли мир, они остались под бременем обычаев и традиций. Вместо того чтобы смотреть вперед и идти вперед, они все время украдкой оглядывались назад» 16.
Все же, несмотря на это, и Д. Тагор и К. Ч. Сен унаследовали от своего великого предшественника критический подход к ортодоксальному индуизму с просветительских, рационалистических позиций. Первый, например, критически пересмотрел основополагающий тезис
2*
19


индуистской философии о непогрешимости вед. Он решительно отверг брахманскую версию об их божественном происхождении, рассматривая их как творение разума и рук человеческих, и утверждал, что, как таковые, они не свободны от ошибочных положений. Когда же среди' деятелей «Брахмо самадж» возникли споры относительно правомерности подобных деклараций, он послал четырех своих приверженцев в Варанаси (Бенарес) для бесед с индуистскими пандитами об индуизме и философии веданты, а в 1847 г. отправился туда и сам. По возвращении он с еще большим пылом стал отстаивать свои взгляды.
Сильная рационалистическая струя пробивается и в воззрениях К. Ч. Сена, который создал систему индуистского теизма. Но эта система совмещалась с настоящей апологией науки, особенно естественнонаучных знаний. К. Ч. Сен призывал «открыть полный простор изучению и исследованию природы». Это означало ограничение прерогатив религии по крайней мере в области просвещения, что является, как мы увидим, также одним из важных принципов секуляризма. Более того, иногда К. Ч. Сен даже ставил науку выше религии. Обращаясь к соотечественникам, он, например, говорил: «Наука будет нашей религией... возвышаясь над ведами, над Библией. Астрономия, геология, ботаника и химия, анатомия и физиология являются живыми священными писаниями бога Природы, подобно тому как философия, логика и этика являются священными писаниями бога души. В новой вере все научно... Не мистифицируйте свой разум оккультными мистериями. Не предавайтесь мечтаниям и фантазиям, а проверяйте все веши ясным разумом и весомым критерием и придерживайтесь того, что выдержало проверку. Во всех ваших верованиях и молитвах вера и разум должны гармонировать с. подлинной Наукой»17. Такая постановка вопроса объективно содействовала обшей борьбе просветителей против религиозного шовинизма и тем самым открывала путь к утверждению секуляристских традиций.
Существенная роль в развитии этих традиций принадлежит плеяде последователей Раммохан Рая, которых воодушевляли прежде всего рационализм и особенно деистические принципы и материалистические тенденции, присущие его мировоззрению. Среди них вы-
20


деляется его младший современник Генри1 Луи Вивьен Дерозио (1809—1831). В его взглядах критика индуизма достигла особенно высокого накала. На страницах издававшегося им журнала «Парфенон» обличались религиозные суеверия и предрассудки, заскорузлые традиции и косные обычаи. Он выдвинул лозунг «Покончить с индуизмом! Покончить с ортодоксией!» и противопоставил традиционализму знаменитый трактат Томаса Пейна «Век разума», призывавший к «революции в системе религии».
Воззрения Генри Дерозио оказали большое влияние на сгруппировавшихся вокруг него студентов и преподавателей, которые образовали группу под названием «Молодая Бенгалия». Главной мишенью своих нападок они избрали предрассудки ортодоксального индуизма. В 1831 г. по инициативе Дерозио его друг Кришна Мохан Бандопадхьяя предпринял издание журнала «Ин- куайрер» специально для борьбы против «индуистского обскурантизма». Он декларировал: «Мы подвергали индуизм атакам и будем атаковать его впредь, пока не добьемся триумфа»,8. Другой младобенгалец, Мадхаб Чандра Маллик, в одной из своих статей отмечал: «...если есть что-то, что мы ненавидим до глубины души, так это индуизм», а Расик Кришна Маллик в суде, где надо было клясться «святой водой» Ганга, заявил: «Я не верю в святость Ганга»19.
Характеризуя эти выступления младобенгальцев, Веной Гхозе писал: «Мы полагаем, что ультрарадикалы полностью отвергли индуистский взгляд и придерживались чистого деизма...»2®. Оставив глубокий след в интеллектуальной жизни Индии первой половины XIX в., радикализм дерозианцев вызвал, по выражению известного историка Тара Чанда, «революцию мысли»21, оказавшую воздействие и на формирование секуляристских традиций. Обрушив на ортодоксальный индуизм инвективы, опирающиеся не только на рационалистические, но и на материалистические и атеистические идеи, мла- добенгальцы пошли дальше адептов буржуазной реформации индуизма — они подняли знамя борьбы против его засилья как в общественной жизни, так и в сознании людей. И хотя это в дальнейшем не встретило широкого сочувственного отклика даже со стороны активных, поборников секуляризма, последний формировался
21


под косвенным или подспудным влиянием самого духа младобенгальского радикализма.
Значительное упрочение секуляристских тенденций связано с движением социальных реформ в середине XIX в., наиболее яркими представителями которого были выдающиеся просветители Ишвар Чандра Видьяса- гар (1820—1891) и Акшай Кумар Датта (1820—1886). Первый развернул бурную практическую деятельность, направленную на искоренение освященных ортодоксальным индуизмом антигуманных суеверий и обычаев, которые наносили моральный и физический вред индийцам, разобщали индусскую общину и подрывали тем самым единство народа в освободительной борьбе. Он гневно бичевал кастовую систему и отвержение неприкасаемых, детские браки и особенно дискриминацию вдов, призывал общественность включиться в движение за официальное запрещение этих тягчайших пережитков и максимальное ограничение религиозной регламентации индивидуальной и общественной жизни индийцев.
Это уже был практический удар по устоям ортодоксального индуизма и, следовательно, практический шаг в сторону секуляризма. Этот шаг подкреплялся страстными выступлениями Видьясагара за светскую систему народного образования, за всемерное внедрение в нее преподавания естественнонаучных знаний. Науку он непосредственно противопоставлял ортодоксальному индуизму, подчеркивая их несовместимость. Он совершенно недвусмысленно заявлял: «Ни при каких обстоятельствах мы не будем в состоянии найти примирение между европейской наукой и индуистскими шастрами». Он смело утверждал, что «большая часть индуистской системы философии не согласуется с передовыми идеями современности»22. Все это служило серьезным стимулом развития секуляристских тенденций.
Будучи соратником Видьясагара и всецело поддерживая его деятельность и взгляды, А. К. Датта углублял теоретические аспекты критики ортодоксального индуизма, причем у него она в большей мере основывалась на материалистических представлениях. Так, в противовес индуистским шастрам и ведам, считавшимся священными, он провозгласил природу «оригинальным, непогрешимым священным писанием», из которого следует выводить законы религии, морали, физического и
22


умственного здоровья, брака и семьи; даже законы государства, утверждал он, в этом отношении не должны составлять исключение. Под влиянием теорий естественного права он утверждал, что законодательные устои, на которых должна основываться государственная и общественная жизнь, нужно искать не в божественном откровении, а в природе вещей и самого человека. Датта писал, что «Природа во всей ее славе и красоте — это подлинно великая Библия, изучение которой единственно и может снабдить человека правильным знанием и истинной религией. Из тщательного изучения Природы человек может вывести законы, регулирующие всю вселенную»23. Из этих представлений логически следовало, что притязание индуизма, ислама или любой другой религии на верховное санкционирование норм и принципов общественной жизни лишено всяких оснований. Тем самым секуляристские традиции дополнялись еще одним важным теоретическим аргументом.
К концу XIX в. просветительская линия в общественной мысли Индии нашла свое выражение в мировоззрении выдающегося мыслителя-демократа Свами Вивека- нанды (1863—1902). Будучи горячим приверженцем индуизма, он тем не менее решительно отвергал религиозный шовинизм и сепаратизм и был непримиримым противником индусско-мусульманской розни. Он был глашатаем разума, рационализма и с этих позиций клеймил фанатичную преданность религии, возвеличивание своей веры и ее противопоставление другим культам.
Ревностное следование Вивеканандой рационализму было столь сильным, что он готов был ради него пожертвовать даже преданностью религии, если последняя воспринималась слепо, бездумно. «Лучше пусть человечество станет атеистичным, следуя разуму,— пояснял он,— нежели оно будет слепо верить... опираясь на чей- либо авторитет». Он исходил из того, что различия между религиями и верованиями — естественноисторическое явление, обусловленное самой природой человека и его мышления. «Почему каждый должен мыслить точно так же, как мы? — спрашивал он и отвечал: — Я не вижу для этого никаких причин. Если я мыслящий человек, я должен радоваться тому, что другие мыслят не так, как я... Мыслящие существа должны различаться; различие— первый признак мысли». Опираясь на эти обще¬
23


теоретические положения, Вивекйнйнда обосновывал правомерность существования различных религиозных систем и мирных, равноправных взаимоотношений между ними, поскольку они дополняют одна другую. «Каждая религия,— указывал он,— берет лишь часть великой универсальной истины и направляет все свои усилия на утверждение и олицетворение этой части великой истины. Это, следовательно, не исключительность, а дополнение...» В совокупности все эти части «универсальной истины» составляют основу «универсальной религии», которая «существует так же, как и универсальное братство людей»24.
Вивекананда заклеймил религиозный фанатизм как «умственный порок», как «одну из самых страшных болезней» и, призывая к его искоренению, видел идеал будущего во всеобщей толерантности: «...мир ожидает великую идею универсальной терпимости. Это будет огромное приобретение цивилизации. Ни одна цивилизация не может долго существовать, если эта идея не проникнет в нее. Никакая цивилизация не может развиваться, пока не прекратятся фанатизм, кровопролитие, жестокость»25.
Трудно усомниться в значении этих положений для развития секуляристских традиций. Еще большую значимость в этом плане приобретают критические замечания Вивекананды по поводу освященных индуизмом косных обычаев и консервативных социальных институтов, особенно высмеивание им одного из главных атрибутов индуизма — культа коровы. Известно, что именно этот культ зачастую служит непосредственным поводом для разжигания коммуналистскими силами индусско-мусульманской вражды. Не случайно прогрессивные круги и в наши дни опираются на высказывания Вивекананды в своей борьбе против коммунализма, за утверждение принципов секуляризма. Так, в недавно вышедшем девятом томе собрания его сочинений опубликован любопытный диалог между ним и представителем «Горакша- ни сабхи» — Общества защиты коровы:
«Свами. В этом году в Центральной Индии был страшный голод. Правительство Индии сообщило, что 900 тыс. человек умерло с голоду. Организовала ли ваша сабха какую-либо работу в помощь жертвам этого голода?
24


Представитель сабхи. Голод — результат кармы за грехи народа. К тому же мы не оказываем помощи во время голода. Наша сабха создана лишь для защиты матери-коровы и ее потомства.
Свами (спокойным голосом, хотя его лицо вспыхнуло румянцем). ...матери-коровы отправляются на бойню и подвергаются забою по причине их собственной кармы. В этом отношении вам нечего делать.
Представитель сабхи (возбужденно). Но корова— наша мать.
Свами. Это я могу отчетливо видеть».
Еженедельник «Нью эйдж» воспроизвел этот диалог в назидание тем фанатичным индуистским деятелям, которые в ущерб жизненным интересам индийских мусульман требуют принятия закона, запрещающего забой скота, провоцируя тем самым их недовольство и разжигая ненависть к ним индусов26.
Специального внимания заслуживают секуляристские тенденции в идеологии индийского либерализма. Не касаясь существа самой этой идеологии в целом, отметим лишь, что она еще не получила должной разработки в марксистских исследованиях, хотя в литературе встречаются весьма противоречивые суждения о ней. Напомним, что Джавахарлал Неру подверг индийский либерализм уничтожающей критике, он посвятил этому даже главу в своей «Автобиографии». И, возможно, реакцией на подобную критику явилось выступление известного индийского историка К. М. Паниккара «В защиту либерализма»— именно так он озаглавил свою книгу, которая в силу этого, вероятно, не лишена известной тенденциозности. Но привлекает внимание один существенный для нас момент: Джавахарлал Неру характеризует либерализм в Англии как определенную идеологию, воплощенную в принципе свободы личности и гражданских свобод; К. М. Паниккар считает, что это присуще и индийскому либерализму, и рассматривает его как утверждение «ценности индивидуума и защиты личности, свободы слова, мышления и общения, толерантности, отделения религии от политики, секуляристского подхода к социальным и политическим вопросам и твердой веры в способность человека к прогрессу»27.
Действительно, как показывают труды, и выступления многих представителей индийского либерализма, в нем  2525


сочетались политический консерватизм и проанглийская ориентация с социальным реформизмом, основанным на светских принципах. Либералам был присущ критический подход к ортодоксальному индуизму с позиций рационализма, они провозглашали достоинство человеческой личности независимо от исповедуемой веры и отвергали какие-либо регламентирующие функции религии в политической и социальной жизни. Не случайно некоторые исследователи именуют индийский либерализм «идеологией либерального секуляристского национализма» 28.
С позиций рационализма и секуляризма либералы выступали в защиту единства индусов и мусульман, рассматривая вражду между ними как одно из серьезнейших препятствий на пути осуществления социальных реформ. Так, известный экономист Махадев Говинд Рана- де (1842—1901) утверждал, что «обе общины одинаково греховны, и, таким образом, имеется немало оснований для их улучшения в общих направлениях». Обращаясь к представителям обеих религиозных общин, он указывал, что их приверженность предрассудкам и предубеждениям мешает их социальному прогрессу. «Если ваши религиозные идеалы,— говорил он,— низменны и убоги, вы не сможете преуспеть в социальной, экономической и политической сферах. Эта взаимозависимость — не случайность, а закон природы».
Другой видный представитель либерализма, основатель либерального общества «Слуги Индии» и не менее известный экономист Гопал Кришна Гокхале (1866— 1915), заявлял, что образованные классы страны обрели «чувство национальной общности, основанной на общих традициях, общем бессилии и общих надеждах и стремлениях», и осознали, что они «прежде всего индийцы, а потом уже индусы, мусульмане, парсы или христиане»; они вдохновляются «идеей объединенной и обновленной Индии, идущей вперед к такому месту среди народов мира, которое достойно ее великого прошлого»29.
В деятельности созданной либералами Индийской ассоциации нашли отражение как рост национального движения в стране в целом, так и стремление его участников к единению в частности; прежде всего это относилось к религиозным общинам. Один из пунктов общеполитической программы Ассоциации прямо предусматри-  2626


бал «содействие установлению дружбы между индусами и мусульманами»30.
Нельзя не отметить выступление либералов за светскую систему народного образования, что в немалой мере содействовало сдерживанию коммуналистских тенденций в этой сфере. Особенно активно отстаивал светское образование Ферозшах Мехта, адвокат, придерживавшийся в политике в основном правой ориентации. Хотя он полагал, что изучение «поэзии, истории и философии Запада поможет образованным индийцам овладеть наследием либерализма и моралью новой цивилизации», в то же время он ориентировал светское образование непосредственно против религиозного обскурантизма, указывая, что для преобразования индийского общества «английское образование» молодых индийцев будет «способствовать изменениям в надстройке индуистских суеверий, предрассудков и идолопоклонства»31.
Развитию секуляристских традиций в значительной мере содействовали взгляды индийских либералов на религию как на личное дело верующих и их убеждения, что религию необходимо отделить от государства и всех сфер общественной жизни. В то же время, не умаляя религию, как таковую, они исходили из того, что каждая вера является выражением единого бога, и считали, что это открывает перспективу их объединения в будущем в единую универсальную религию. М. Г. Ранаде, например, видел таковой «религию теизма». Он предсказывал наступление такого времени, когда все религиозные верования Индии будут выражать общий дух «индийского монотеизма», но лишь в разных формах. Он говорил: «Исторические различия национальных верований будут продолжать существовать подобно различным стилям архитектуры. Христианская церковь по внешнему виду не будет выглядеть подобно мусульманской мечети или индуистскому храму, но различия стилей и форм не будут противоречить духовному единству цели»32.
Секуляристские тенденции в индийском либерализме достигли кульминации в деятельности и мировоззрении видного общественного деятеля Пенджаба Дев Атмы (1850—1929). В отличие от других индийских либералов, мировоззрение которых оставалось идеалистическим, он создал систему философского натурализма с сильными материалистическими и даже атеистическими
27


тенденциями. Этой системе присуща острокритическая направленность против спиритуализма, мистицизма и религиозного обскурантизма. Дев Атма питал глубокую неприязнь к ортодоксальному индуизму и подвергал бичующей критике весь комплекс освященных им социальных институтов, обычаев и ритуалов. Особую ненависть вызывала в нем кастовая система; он видел в ней причину не только позорной практики неприкасаемости, но и общего разобщения, дезинтеграции индийского общества.
Но Дев Атма этим не ограничился. Отвергнув веру в бога, в сверхъестественные сущности, он выдвинул гневные филиппики в адрес всех религий, презрительно именуя их «ложными». Он заявлял: «Все различные, превалирующие в этом мире так называемые религиозные верования, которые противостоят истинным законам и фактам природы, являются каждое в отдельности и все вместе в высшей степени ложными»33. Нельзя не признать, что в господствующей атмосфере религиозности подавляющих масс населения Индии такое заявление приобретало характер дерзкого вызова доминирующему общественному'мнению.
И хотя сам Дев Атма, осознавая это, выдвинул в качестве альтернативы этим «ложным верованиям» свою так называемую научно обоснованную религию, которую пытался представить как панацею от всех социальных недугов и нравственных пороков, сам факт обличения всех распространенных в стране религиозных верований и культов подрывал основания для шовинистических претензий на превосходство одного над другим и наносил тем самым удар по устоям коммунализма. Более того, он выдвинул острые инвективы и против «святая святых» индуизма, равно как и других религий, против их социальной опоры и аппарата функционирования — разветвленной сети служителей культа. Называя жрецов паразитами, а садху — трутнями, он утверждал, что этот огромный по численности слой не только паразитирует на теле нации, но и поддерживает и распространяет предрассудки и суеверия, враждебные социальному и культурному прогрессу. Именно в священнослужителях всех религий он видел носителей «духа религиозного фанатизма» как источника религиозно-общинных конфликтов и иных социальных потрясений.
28


Все это в Сочетании с присущей Дев Агме приверженностью рационализму, с его страстной апологией науки и «научного метода», с его пропагандой и попытками практического осуществления принципов светского образования порождало в определенных кругах индийской общественности настороженность и даже неприязнь к религиозному фанатизму и обскурантизму, способствовало углублению интереса к науке и научному истолкованию действительности и объективно содействовало упрочению секуляристских традиций.
* * ф
Непосредственную идейную основу современного секуляризма в Индии составляют секуляристские тенденции в идеологии индийского национально-освободительного движения на его заключительном этапе, наступившем под воздействием Великой Октябрьской социалистической революции. Если, как отмечалось, доминирующим течением в этой идеологии был национализм, то наиболее концептуально разработанной и самой влиятельной разновидностью последнего был гандизм, который оставался официальной доктриной ведущей политической партии Индийский национальный конгресс (ИНК), руководившей антиимпериалистической борьбой индийского народа вплоть до завоевания независимости страны и сформирования национального правительства. Поэтому выяснение идейных основ секуляризма в независимой Индии предполагает рассмотрение тех его элементов и тенденций, которые содержит мировоззрение руководителей ИНК, выступавших одновременно и лидерами, и идеологами национально-освободительного движения и предопределивших основные направления политики страны в условиях независимости, включая и политику секуляризма. К ним, естественно, прежде всего относятся «отец нации», основоположник гандизма Мо- хандас Карамчанд Ганди и первый глава правительства независимой Индии, 'стоявший у кормила государственной власти страны в течение первых 17 лет, Джавахарлал Неру.
Использование национальной буржуазией религии для обоснования и доведения до сознания масс принципов национально-освободительного движения со всей
29


отчетливостью продемонстрировала имению идеология гандизма, и это получило освещение в ряде советских исследований34. Здесь же следует подчеркнуть, что страстная преданность М, К. Ганди религии вообще и индуизму в особенности, его стремление стать санатани- хинду, т. е. в высшей степени правоверным индусом, сочетались с его непримиримой враждебностью к религиозному шовинизму, общинному сепаратизму. Он настойчиво провозглашал равенство и равноправие всех верований как различных выражений единой идеи бога и отвергал любые представления о превосходстве одной религии над другой, о монополии на истинность, о праве на господствующее положение. «Действительно,— утверждал он,— религия должна пронизывать каждое из наших действий. В данном случае религия не означает сектантства. Она означает веру в установленный моральный порядок вселенной... Эта религия возвышается над индуизмом, исламом, христианством и т. п. Она не подменяет их. Она гармонизирует их и придает им реальность»35. Исходя из этого, М. К. Ганди заявлял, что подлинная сущность любой религии состоит в проповеди братства, а не вражды, что именно благочестивая преданность верующих своим религиям является важнейшим условием сближения и единения всех религиозных общин страны.
Эту позицию М. К- Ганди упомянутый С. П. Бхамбри расценил как «элитарный подход», в своей основе несостоятельный, ибо «подчеркиванием сущностного единства религий никто не может вызвать новое сознание у безграмотных масс народа», чья преданность религии «основывается на представлении о превосходстве их веры»36. Однако следует учитывать, что эти гандистские положения, безотносительно к степени их практической реализации, имеют отчетливую секуляристскую направленность и являются компонентом общих секуляристских тенденций, составляющих неотъемлемый элемент гандизма: они служили идеологическим средством расширения социальной базы национально-освободительного движения, открывая простор для вовлечения в него на равноправной основе представителей всех национально-этнических групп населения независимо от их религиозной принадлежности.
Не случайно одну из важнейших сторон так называ-
30


емой конструктивной программы М. К. Ганди и всей его общественно-политической деятельности составляла борьба за индусско-мусульманское единство. В идейнотеоретическом обосновании этого единства — определяющий мотив секуляристских тенденций в гандизме.
Ганди постоянно подчеркивал, что Индия — общая родина для всех ее граждан!, безотносительно к их религиозным убеждениям, и поэтому необходимо их единство ради служения общенациональным интересам. Почти дословно повторяя приведенное выше высказывание Г. К. Гокхале, он писал: «Национализм более велик, чем религиозное сектантство. И в этом смысле мы являемся прежде всего индийцами, а потом уже индусами, мусульманами, парсами, христианами»37.
Исходя из этих представлений, М. К. Ганди выступал против так называемой теории двух наций, которую проповедовали коммуналистские партии, опираясь на факт ими же разжигаемой религиозно-общинной розни. Он был убежден, что только в борьбе за индусско-мусульманское единство можно будет доказать всю несостоятельность и политический вред этой теории. Незадолго до своей смерти он призывал: «Пусть индусы своим поведением прямо или косвенно опровергнут положение, будто мы, индусы и мусульмане Индии, не одна, а две нации соответственно нашим религиям»38.
Теории двух наций М. К. Ганди противопоставлял свою концепцию единой индийской нации, включающей все народности и племена, все религиозные общины, причем основу объединения народа он видел именно в индусско-мусульманском единстве. Последнее, говорил он, «означает единство не только между индусами и мусульманами, но и между всеми теми, кто считает Индию своим домом, независимо от исповедуемой веры»39.
В ходе борьбы за индусско-мусульманское единство М. К. Ганди не мог не коснуться и наиболее жгучей для обеих общин проблемы коровы. В ее интерпретации также превалировали секуляристские тенденции, поскольку она не имела для него самодовлеющего значения, а была подчинена задаче воздействовать на сознание и чувства как индусов, так и мусульман с целью предотвращения одного из основных поводов, используемых реакцией для разжигания вражды между ними. Так, когда ор адресовал свои рассуждения мусульма- 31


нам, он всячески возвеличивал значение защиты коровы, стремясь вызвать у них уважение к этому священному обычаю индусов и таким путем принудить их хотя бы ограничить или совсем прекратить забой скота. Именно в этом смысле он говорил, что защита коровы составляет важнейшее достоинство индуизма, что вопрос о защите коровы имеет не меньшее, а во многих отношениях даже более важное значение, чем проблема свараджа.
Когда же он намерен был воздействовать на сознание индусов, он, напротив, старался всячески притупить остроту вопроса о защите коровы. Например, призывая индусов преодолеть и отбросить все свои обиды на мусульман, Ганди заявлял, что индуизм не погибнет от того, что какой-нибудь неиндус убьет корову. Он отмечал, что религия индусов предусматривает защиту коровы, но отнюдь не принуждение к этому иноверцев, в частности индийских мусульман. Он обращал внимание индусов на то, что англичане, например, вообще систематически забивают скот на мясо, между тем никто не обращает на это внимания, считая это вполне нормальным явлением.
Чтобы смягчить гнев индусов, вызываемый забоем скота, которым занимаются индийские мусульмане, Ганди упрекал первых в том, что они, пожалуй, не лучше относятся к корове, когда бьют ее, содержат в грязи и голоде, жестоко эксплуатируют на перевозках и сельскохозяйственных работах. Такому «почитанию» со стороны индусов, говорил Ганди, скотина предпочла бы мгновенную смерть под ножом мусульманского мясника.
Нельзя не согласиться с заключением С. П. Бхамбри, что, несмотря на честные и искренние усилия, М. К. Ганди не сумел добиться улучшения межобщинных отношений в Индии. Но это явилось следствием не его «элитарного подхода», основанного на вере в «сущностное единство религий», а общего подхода Ганди к решению общественно-политических проблем с. религиозно-идеалистических позиций. Радикальные социальные преобразования он подменял абстрактно-гуманистической морализацией, которая особенно ярко проявилась именно в трактовке и решении им вопроса об индусско-мусульманском единстве, Известно, что Ганди и сам признал 32


банкротство своих усилий перед лицом трагических событий в период раздела Индостана.
Тем не менее нельзя также не признать, что сама эта морализация строилась на соображениях не религиозно-сектантского, а именно секуляристского порядка, она соответствовала одному из важнейших, принципиальных требований индийского секуляризма — установления мирных отношений между религиозными общинами страны и их сотрудничества во имя общенациональных интересов. Это и подчеркивал М. К. Ганди в своих моралистических проповедях. Так, в январе 1925 г. на вопрос, как он предполагает решить индусско-мусульманскую проблему, он недвусмысленно ответил: «Постоянным требованием того, чтобы обе общины культивировали взаимное уважение и доверие и чтобы индусы поступались силой в отношении мусульман в любом светском деле...»40. Даже в конце 1945 г., когда после тридцатилетних искренних усилий добиться индусско-мусульманского единства проблема оставалась нерешенной, М. К. Ганди, обращаясь к индусам, продолжал призывать их «дружелюбно относиться ко всем мусульманам» 41.
Наконец, секуляристские тенденции в воззрениях М. К. Ганди, и это особенно примечательно, отчетливо проявились в том, что вопреки своим же убеждениям о неразрывной связи религии и политики он накануне завоевания страной независимости провозгласил необходимость отделения религии от государства. Он разъяснял: «Я поклялся в верности своей религии. Я готов на смерть ради нее. Но это мое личное дело. Государство не имеет к этому никакого отношения. Государство будет заботиться о вашем светском благополучии, о здоровье, коммуникациях, внешних сношениях, о валюте и т. д., но не о вашей или моей религии. Это — личная забота каждого»42.
Более того, М. К. Ганди не только противился попыткам колонизаторов расчленить Индостан по религиозному принципу, но и непосредственно выступил против идеи индусского коммунализма о создании индусского государства, в котором господствующее положение должно принадлежать индусам. Будущее Индии он связывал не с религией, а именно с демократией и секу- ляризмом. В 1942 г. он заявлял; «Свободная Индия бу¬
3 Зак. 8J5
33


дет не Хинду-радж (индусское государство.— А. Л.), а индийским государством, основанным не на подавляющей численности какой-либо религиозной секты или общины, а на представительстве всего народа без различия веры»43.
Эти секуляристские тенденции, как и в целом секуляристские традиции общественной мысли Индии и идеологии национально-освободительного движения, достигли наиболее целостного воплощения и глубокого развития в мировоззрении Джавахарлала Неру. В отличие от всех своих предшественников он в ходе своей духовной эволюции пришел к осознанию секуляризма как принципиального мировоззренческого подхода к жизненным проблемам и реальной политике касательно религии и религиозно-общинных отношений.
Общеизвестно, что еще задолго до завоевания Индией независимости обнаружились коренные расхождения между М. К. Ганди и Дж. Неру не только по политическим, но и по многим мировоззренческим вопросам, особенно по вопросу об отношении к религии. Последнюю Дж. Неру подвергал ожесточенной критике как крайне консервативную и реакционную силу. Религиозное мировоззрение представлялось ему «врагом ясного мышления, ибо оно основано не только на безропотном принятии неких твердых и неизменных теорий и догм, но также и на чувствах, эмоциях и страстях», оно «не помогает, а, напротив, препятствует моральному и духовному развитию народа... Официальная религия,— утверждал он,— неизменно превращается в организацию, преследующую своекорыстные интересы, и таким образом неизбежно становится реакционной силой, противостоящей изменениям и прогрессу»44.
Это был отправной пункт формировавшихся секуляристских убеждений Дж. Неру. Они подкреплялись его осознанием непосредственно коммуналистских потенций религии, когда она становится орудием воинствующих религиозных фанатиков или используется реакционными политиканами в своекорыстных целях. «Религия,— констатировал он,— в той форме, в какой ее исповедовали и использовали подобным образом ее приверженцы, принадлежавшие к различным вероисповеданиям, казалась мне проклятием и препятствием для прогресса как общества, так и личности. Религия, которая была призва¬
34


на поощрять духовную чистоту и братские чувства к ближнему, стала источником ненависти, ограниченности, низости и самого низменного корыстолюбия»45.
Руководствуясь такими представлениями, Дж. Неру не мог не отвергнуть гандистскую концепцию связи религии с политикой. Но он пошел еще дальше, выступив и за изоляцию религии от идеологии. Осознавая и констатируя неизбежно религиозную окраску национализма на Востоке, он видел его слабость и ограниченность помимо всего прочего также и в его односторонней ориентации на ту или иную религию. В индийских условиях, указывал он, «сочетание религии с национализмом» было чревато и потенциальной реакционностью, так как влекло за собой сепаратистские побуждения, выдвижение на первый план так называемого индусского национализма, что в целом противоречило главной задаче — объединению всех антиимпериалистических сил. «...Этот национализм,— пояснял Дж. Неру,— мог быть только ограниченным и частичным, не включающим многочисленные элементы в Индии, находящиеся за пределами религиозной сферы. Индусский национализм был естественным плодом индийской почвы, но он неизбежно представлял собой препятствие для возникновения более всеохватывающего национализма, стоящего выше разногласий в области религии и убеждений» 46.
Так сложилась идейно-теоретическая платформа выдвинутого Джавахарлалом Неру секуляристского кредо, предопределившего и его отношение непосредственно к религиозно-общинной проблеме. Он, естественно, был ею озабочен не менее других национальных лидеров в Индии, но его подход к ней был поистине новаторским: он безоговорочно отверг гандистское решение этой проблемы с позиций морализации, или, как он сам говорил, «с точки зрения личного спасения и греха», и гневно укорял М. К. Ганди за то, что он «не стремится изменить общество или общественный строй», а «посвящает себя делу искоренения греха у отдельных лиц»47. Джавахарлал Неру был, пожалуй, первым, кто обратил внимание на глубинные социально-политические основы межобщинных отношений и указал на связь коммуналистских организаций с отживающими феодальными устоями и реакционными силами. Он со всей опреде-
3*
35


Ленностью писал: «Религиозно-общинные организаций, как индусские, так и мусульманские, были тесно связаны с феодальными и консервативными элемен1тамн н противились каким бы то ни было революционным социальным сдвигам. Таким образом, подлинный конфликт не имел ничего общего с религией, хотя религия часто маскировала вопрос; конфликт в основном происходил между теми, кто стоял за националистическо-демокра- тическую социально-революционную политику, и теми, кто стремился сохранить пережитки феодального строя»4й.
Такая постановка вопроса означала реальный шаг в направлении утверждения секуляризма не только как идейной доктрины, но и как позитивной политики, учитывающей объективно складывающуюся ситуацию в стране и преследующей вполне конкретные демократические цели. Это еще более усиливалось горячей приверженностью Дж. Неру науке, научно-техническому и культурному прогрессу, его убежденностью в необходимости радикального преобразования экономики независимой Индии на основе ее индустриализации, его верой в социалистическое будущее своего народа.
Реалистические, социально ориентированные взгляды Дж. Неру на секуляризм оказали огромное влияние на сознание широких слоев индийской интеллигенции, особенно на прогрессивно мыслящих общественных и политических деятелей. К. П. Карунакаран не без оснований констатирует: «Акцентирование на секуляризме в выступлениях многих индийских политиков и отклонение ими воздействия религии на общественное сознание в Индии являются частью наследия Неру. Но никто также не может отрицать того, что он развил несектантский и нерелигиозный подход Ганди к политике до такой степени, какую ни один другой лидер не был способен достичь» 49.
Неудивительно поэтому, что именно Джавахарлал Неру, став премьер-министром независимой Индии, был и основоположником секуляризма как основы ее общественно-политического строя и существенного элемента ее внутренней и внешней политики. Позднее, с образованием Республики Индии, при его непосредственном участии принципы секуляризма получили законодательное закрепление в конституции страны.
36


* * *
Уже в ходе разработки конституции страны И особенно после ее утверждения парламентом в 1950 г. развернулась острая идейная и политическая борьба вокруг проблемы секуляризма. Осью этой борьбы было объявление Индии светским государством, т. е. провозглашенная в конституции «религиозная нейтральность» государства: каждому человеку гарантировались свобода совести и право исповедовать любую религию, отправлять религиозные обряды и вести религиозную пропаганду с соблюдением требований общественного порядка, морали и народного здравоохранения; запрещалась дискриминация граждан по мотивам религиозной принадлежности; государство не только не имело какой- либо официальной религии, но и не могло устанавливать или предоставлять какой-либо одной религии особые права;, в государственных учебных заведениях было запрещено преподавание религии и т. д.
Главными противниками секуляризма выступили индусские и мусульманские коммуналистские силы. Если последние мотивировали это «опасениями», что «религиозная нейтральность» государства не позволит ему защищать интересы мусульманского меньшинства от притеснений индусов, то первые, блокируясь с консервативно-ортодоксальными кругами индусской общины, пускали в ход целый арсенал доводов для дискредитации секуляризма. Еще в 1955 г. известный индийский правовед проф. М. П. Шарма писал: «Светский характер государства вызвал опасение в умах некоторых людей, особенно ортодоксальных индусов. Они чувствовали, что, с одной стороны, светское государство не предоставляет их религии гарантии против вмешательства государства во имя „общественного благосостояния и реформ“, а с другой — оно лишает индусскую культуру, столь неразрывно переплетенную с индуистской религией, всякой активной поддержки со стороны государства, поддержки, которая выглядела бы вполне закономерной, принимая во внимание преобладание этой культуры в стране»50.
Однако было бы упрощением полагать, что борьба вокруг секуляризма ограничивается лишь выступлениями коммуналистских сил, в нее вовлечены и широкие
37


слои интеллигенции, и прогрессивно мыслящие общественные деятели, ученые, журналисты, функционеры политических партий и т. д. «Секуляризм, или религиозная нейтральность, государства,— продолжал М. П. Шарма,— достигается только после долгой борьбы и рассматривается как неотъемлемый, признак современного прогрессивного государства. В стране со смешанным населением, исповедующим более чем одну религию, секуляризм — единственно возможная позиция государства. Однако секуляризм должен явиться скорее гарантией для меньшинства, чем угрозой для веры большинства, и если последнее смотрит на него как на оружие, направленное против него, то в интересах государства покончить с этим страхом»51.
Здесь выражен еще один аспект отмеченных нами настороженности или «страха», которые вызывает секуляризм у масс верующих как религиозных меньшинств, так и индусского большинства: если «религиозная нейтральность» государства «задевает за живое» ортодоксию и коммуналистские силы, то кажущаяся «нейтральность» самого секуляризма по отношению к религии, как таковой, пробуждает озабоченность и самих масс верующих всех религиозных общин страны. Поэтому-то дискуссии в среде индийской общественности вокруг проблем секуляризма связаны главным образом с вопросом О его соотношении с религией.
Один из определяющих мотивов в толковании этого вопроса сводится к тому, чтобы решительно отмежевать секуляризм от атеизма и от религиозного шовинизма, чтобы подчеркнуть, что он не направлен ни против религии вообще, ни против какого-либо конкретного верования, а провозглашает и отстаивает равенство и равноправие всех религий и культов, равное уважение к ним. Если противопоставление секуляризма атеизму, по сути, рассчитано на умиротворение верующих и служителей культа всех распространенных в стране религий, то принцип уважения к последним непосредственно направлен против коммунализма, против религиозно-общинной реакции и ее шовинистической идеологии. Именно этот принцип выдвигается поборниками секуляризма на первый план в политической и в идеологической конфронтации с коммуналистскими силами и примыкающими к ним религиозно-консервативными кругами.
38


Показательно в этом отношении прежде всего полное совпадение, причем не только смысловое, но даже риторическое, толкований и оценок секуляризма, с которыми в разное время выступали руководящие деятели страны. Так, основоположник политики секуляризма Джавахарлал Неру говорил: «В нашей конституции записано, что Индия является светским государством. Это означает не иррелигиозность, а только равное уважение ко всем верованиям и одинаковые возможности для всех, кто исповедует какую-либо религию. Мы должны иметь в виду этот жизненный аспект нашей культуры, который не утратил своей огромной важности и в сегодняшней Индии»52. Всецело в том же духе высказался в 1955 г. С. Радхакришнан, в то время вице-президент, а впоследствии президент Республики Индии: «Может показаться странным требование, чтобы правительство Индии было светским, тогда как наша культура корнями своими уходит в духовные ценности. Секуляризм в данном случае не означает иррелигиозности, атеизма или даже акцентирования на материальном комфорте. Он лишь подчеркивает универсальность духовных ценностей, которые могут достигаться различными путями»53. Эту же мысль выразил в 1974 г. тогдашний президент Индии Фахруддин Али Ахмед: «Самая важная черта секуляризма — толерантное отношение ко всем религиям. Вероятно, это то, что мы понимаем под секу- ляризмом в индийском контексте. Он не противостоит и не противоречит религии. Он означает свободу каждому исповедовать свою религию, веру или свой культ. Другими словами, он означает равное уважение ко всем религиям»54. Наконец, в том же духе характеризует секуляризм и нынешний премьер-министр Индии Индира Ганди: «Мы говорим, что в общем мы являемся секуляр- ной социалистической демократией. Но секуляризм в Индии не означает, что мы против религии; это попросту означает, что у нас нет государственной религии, что все религии различных народов, населяющих нашу страну, будут в равной мере почитаться и пользоваться уважением» 55.
Указанный аспект интерпретации секуляризма явился предметом и различных теоретических дискуссий в академических кругах, и здесь весьма отчетливо отражаются позиции разных социально-политических сил.
39


Это демонстрирует, например, всеиндийский коллоквиум по вопросу об этических и духовных ценностях как основе национальной интеграции, состоявшийся в Бомбее в декабре 1966 — январе 1967 г. Сторонники секуляризма настойчиво подчеркивали, что в Индии он ни в какой мере не противостоит религиозности и не связан с атеизмом. Проф. А. С. Гопани, например, исходя из того, что «истинная религия — это подлинный базис, на котором покоится общество, а также правительство», поскольку «мораль — это религия на практике, а религия — это мораль в своей основе», заключал, что секуляризм не подрывает устои религии, а, напротив, призван содействовать ей в утверждении высших духовных и нравственных принципов, прокламировать равенство и толерантность всех религий как «закон природы»56.
Видный общественный деятель Р. Р. Дивакар также констатировал, что секуляризм не противостоит нравственным и духовным ценностям, воплощенным в религии. «Секуляризм,— говорил он,— означает и выражает лишь такие отношения и подход к жизни, которые являются нерелигиозными и основываются на материальных и психологических нуждах людей и общества. Секуляристский не означает антирелигиозный»57.
Некоторые участники коллоквиума шли еще дальше, пытаясь доказать, что секуляризм не только не означает иррелигиозности, ню и включает в себя религиозность, является ее воплощением. Такую попытку, в частности, предпринял П. Нарасимхайя. Истолковывая джайнский принцип ахимсы — непричинения вреда живым существам— как категорию, выражающую отношение индивидуума к природе и к обществу, к социальной, политической и духовной жизни и, следовательно, к религии, он утверждал, что ахимса сама приобретает форму секуляризма, который означает уважение всех религий. «В этом уважении и толерантности,— заявил Нарасимхайя,— секуляризм гораздо более религиозен по своему духу, нежели нетерпимость и духовная агрессивность»58.
Примерно в том же духе выступали и другие участники коллоквиума. Однако среди них нашлись и такие, которые усматривали в политике секуляризма определенную угрозу устоям религиозности в Индии и поэтому откровенно выступили против него. Это отчетливо проявилось в докладе М. Рутнасвами. Протиропоставдяя се- 49


кулярйзМ свободе, он заявил: «Индия — не секудярпбт- ское государство. Это свободное государство согласно конституции. В конституции воплощена свобода, а не секуляризм. Я лично предпочел бы, чтобы Индия была свободным, нежели секуляристским, государством». Более того, Рутнасвами противопоставлял и религию секуляризму, считая их не только несовместимыми, но и прямо противоположными. «Религия,— провозгласил он,— объединяет народ, тогда как секуляризм разъединяет; религия конструктивна, тогда как секуляризм разрушителен; религия воодушевляет, тогда как секуляризм критикует; религия созидает, тогда как секуляризм разлагает...» 5Э.
Подобные антисекуляристские настроения наиболее фанатичных сторонников религии вынуждают приверженцев секуляризма в его интерпретации все более акцентировать на провозглашаемом им уважительном отношении к религии, подчеркивать его непричастность и даже враждебность атеизму, но вместе с тем разъяснять и его несовместимость с религиозно-общинным сепаратизмом, его непримиримость к любым формам коммунализма. Чем более активизируются силы религиозно-общинной реакции, тем решительнее и настойчивее выступают поборники секуляризма в защиту его принципов, непосредственно ориентируя их против религиозного обскурантизма и коммунализма.
Прежде всего коренным, основополагающим принципом секуляризма провозглашается отделение религии от государства и политики. Тем самым не только устанавливаются определенные границы воздействия религии (хотя при этом подчеркивается уважение ко всем ее разновидностям), но и подводится юридическое основание под квалификацию деятельности коммуналистских партий как противоречащей конституционным установлениям и республиканскому правопорядку. В то же время этот принцип интерпретируется и как невмешательство государства в дела религии, за которой признается право служить руководящим началом лишь в частной, индивидуальной жизни людей. Так, А. Джамал Ходжа подчеркивает: «Секуляризм, как это следует из конституции, предполагает, что религия — это исключительно личные отношения между верующим и богом, она не касается свободы индивидуума и общества демократиче-
41


ски определять общественное устройство во всех других сферах — социальной, экономической, политической, культурной и т. п. Секуляризм в своем существе включает религиозную терпимость, но ohi означает нечто большее, а именно положение, что соответствующая роль религии в общем строе жизни носит в большей мере вдохновляющий и духовный, нежели правовой и институционный, характер»60.
Именно на основе отрицания «правового и институционного характера» религии формируется концепция секуляристского государства, которая, по определению американского исследователя Д. Ю. Смита, охватывает три рода отношений и представляется в форме треугольника: основание его образует отношение государства и религии (их отделение друг от друга), тогда как его стороны — соответственно отношения религия — индивидуум и государство — индивидуум. Если с точки зрения религии человек есть представитель или приверженец определенного вероучения, то секуляристское государство рассматривает человека как гражданина страны, а не как члена религиозной общины61.
Здесь отчетливо выражена не только антикоммуна- листская направленность секуляризма, но и воплощенная в нем политическая лаицизация, имеющая безусловно позитивное значение для социального прогресса Индии, хотя она и не представляет непосредственной угрозы доминирующей там религиозности. Уместно напомнить в этой связи, что еще в середине прошлого века К. Маркс обратил внимание на такую особенность секуляризации, отметив, что государство «может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когда преобладающее большинство еще остается религиозным». Указав далее, что человек «политически эмансипируется от религии тем, что изгоняет ее из сферы публичного права и переносит ее в сферу частного права», К- Маркс резюмирует: «...перемещение религии из государства в гражданское общество,— это не какая-то отдельная ступень политической эмансипации, а ее завершение-, политическая эмансипация, следовательно, столь же мало уничтожает действительную религиозность человека, как мало она и стремится ее уничтожить»62.
В конкретно-исторических условиях Индии существенная особенность секуляризма состоит в том, что он 42


не отвергает религиозности и вместе с тем направлен на устранение основанной на ней коммуналистской концепции индийской культуры, что приобретает принципиальное значение в плане борьбы против коммунализма в целом. Его апологеты — творцы этой концепции объявляют индийскую культуру либо сугубо индусской, созданной якобы, представителями лишь одной религиозной общины, либо состоящей из двух самостоятельных, не связанных между собой и даже враждебных друг другу •культур — индусской и мусульманской. В противоположность выразителям этих взглядов — соответственно индусским и мусульманским шовинистам — поборники секуляризма рассматривают национальную культуру Индии как продукт коллективного творчества всего индийского народа, представителей всех культур, и поэтому она трактуется как синтетическая культура, в которую внесли свой вклад индусы, мусульмане и представители других религиозных общин. Еще накануне завоевания независимости Индии Джавахарлал Неру подверг резкой критике попытки мусульманских коммуналистов противопоставить мусульманскую культуру индусской и проповедью их «извечной враждебности» и «непримиримой борьбы» инспирировать усиление вражды и столкновений между двумя крупнейшими общинами Индии. «Действительная борьба в Индии,— указывал он,— в настоящее время идет не между индусской и мусульманской культурами, а между этими двумя культурами, с одной стороны, и торжествующей научной культурой современной цивилизации — с другой. Тем, кто стремится сохранить ,,мусульманскую культуру*4, что бы под. ней ни понималось, нечего беспокоиться об опасности влияния индусской культуры... Лично я не сомневаюсь в том, что все попытки с индусской или мусульманской стороны противостоять современной научной и промышленной цивилизации обречены на провал, и я буду смотреть на этот провал без сожаления»63.
Можно утверждать, что за годы независимости прогрессивным силам удалось в значительной мере развенчать коммуналистскую концепцию двух культур, изолировать и нейтрализовать ее активных сторонников. К началу 70-х годов среди приверженцев секуляризма нашлись даже выражавшие опасения в связи с активизацией историков по исследованию древнего периода ис- 43


тории Индии, который прокоммуналистскими учеными интерпретируется как «индусский». Они усматривали в этом симптомы индусского ревайвализма, который питает коммуналистские, шовинистические настроения. В связи с этим журнал «Секюлар демокраси» выступил с разъяснениями, призванными несколько «умерить пыл» наиболее ретивых сторонников секуляризма. В одном из номеров приводится мнение директора Института исторических исследований в Калькутте проф. С. П. Сена, который, указывая на отсутствие какой-либо опасности в самом факте развертывания исследований по древней истории Индии, подчеркивал вместе с тем секулярист- ский принцип комплексного характера культурного наследия страны. «Если,— говорил он,— современное историческое исследование обращается к классической эпохе в поисках вдохновения, то нет оснований называть это преднамеренным актом индусского ревайвализма. Нет также никакого основания игнорировать тот очевидный факт, что для 99,9% тех, кто следует другим религиям помимо индуизма, классическая эпоха — та же, что и для индусов. Изменение веры не меняет того факта, что эпос, литература, философия и вся культура древней Индии образуют общее наследие всех индийцев, независимо от их нынешних религиозных различий»64.
Действительное усиление индусского ревайвализма имело место в период, когда у власти находилась «Джаната парти», в которой весьма влиятельными были группировки «Джан сангх» и «Раштрия сваямсевак сангх». Под их прямым воздействием значительно активизировались коммуналистские силы, в частности в сфере культуры. Наглядным и неоспоримым свидетельством этого служат организованные на официальном уровне гонения на труды прогрессивных индийских историков, всколыхнувшие научную общественность страны.
Напомним, что уже через несколько месяцев после прихода к власти «Джаната парти», в марте 1977 г., коммуналистские элементы направили премьер-министру анонимный меморандум, в котором выдвигались сомнения в правильности интерпретации истории Индии, особенно древней, в ряде рекомендованных и утвержденных ранее соответствующими органами учебниках для средних и высших учебных заведений. Через некоторое время эти учебники были изъяты из учебного процесса.
44


Инициаторами этой кампании выступили к'оммуналист- ски настроенные ученые, которых поддержал тогдашний министр просвещения. Критика носила откровенно ком- муналистский характер. Авторы меморандума, например, требовали, чтобы средневековая история страны характеризовалась как «период варварского угнетения» индусов мусульманскими «чужеземными захватчиками», что все социальные конфликты того времени были исключительно продуктом конфронтации индуизма и ислама. Более того, пускались в ход даже вымыслы, будто знаменитую усыпальницу Тадж Махал воздвиг не Шах Джахан, а некий индусский раджа65. Аналогичного порядка были «претензии» к учебникам по другим периодам истории Индии. В открытом письме, опубликованном в ряде газет, автор одного из изъятых учебников по древней истории Индии известный ученый Р. Б. Шарма заявил: «Я не соглашусь извращать историю под нажимом специалистов по коммуналистской пропаганде, которые осуждают мою книгу за то, что она упоминает об употреблении говядины (древними жителями Индии.— А. Л.), не признает Индию исконной родиной ариев и свидетельствует о практике захоронений в древние времена»66.
Сразу же после изъятия упомянутых учебников прогрессивные историки обратились с резким протестом против своевольных действий коммуналистски настроенных лиц в правительстве. В их послании премьер-министру, в частности, говорилось: «Не желая вникать в политику центрального правительства, мы, естественно, хотели бы привлечь внимание премьер-министра к тому, что „Джаната парти“ публично обязалась следовать цели демократии, секуляризма, социализма, национальной интеграции и свободе выражения мысли. Гонения на научно ориентированные исторические исследования нанесут лишь вред этой принятой всем народом цели»67.
Эти факты демонстрируют исключительно важное значение секуляризма как орудия борьбы против коммунализма не только в социально-политической сфере, но и в области культуры и науки. Однако приверженцы секуляризма не без оснований считают, что интерпретация его исключительно или преимущественно как альтернативы коммунализму, по существу, придает ему негативно-нигилистический оттенок, что сужает его объек¬
45


тивное значение действенно-позитивного принципа, определяющего взаимоотношения людей в условиях религиозно-общинного плюрализма.
Так, в докладе на XI конгрессе Международной ассоциации по истории религий, состоявшемся в сентябре 1965 г. в Клермонте (США), представитель Индии Р. Н. Дандекар, отметив многозначный смысл, вкладываемый в понятие «секуляризм», заявил: «Что касается секуляризма, порожденного современной культурой, то рассматривать его преимущественно в негативном плане как иррёлигиозность, или антитрансцендентализм, или недуховность — значит неправильно оценивать эту концепцию... Секуляризм — весьма позитивная и прагматическая концепция». Обратившись далее непосредственно к секуляризму в Индии, Дандекар указал на две его важнейшие черты: «Во-первых, он включает в себя позитивную добрую волю и уважение ко всем религиям, а во-вторых, он настаивает на том, что представленная соответствующими институтами религия не должна использоваться для вредных влияний на гражданскую жизнь народа и на нормальную деятельность государства» 68.
Еще более определенно подобная точка зрения была выражена на учредительной конференции форума секуляризма в Бомбее в ноябре 1968 г. В резолюции конференции отмечалось, что «вызывает глубокую озабоченность растущая тенденция со стороны некоторых известных общественных деятелей, политических групп и представителей правительства сузить и ограничить понятие секуляризма определением его преимущественно лишь как средства против коммунализма, полагая тем самым, что государство призвано, если не обязано, вдохновлять, усиливать и поддерживать все религии и религиозный подход к жизни. Этой тенденции следует противостоять в интересах материального и культурного прогресса индийского народа на основе демократии и секуляризма». Конференция, говорилось далее в резолюции, подтверждает важность концепции секуляристского государства, которое не должно иметь какого-либо отношения к религии: «Возникновение секуляристского государства та- крго рода является условием сохранения и упрочения свободной и демократической Индии»69.
В стремлении придать секуляризму позитивный
46


смысл и действенное значение его поборники делают все больший упор на истолковании его как органического элемента демократии, имманентно присущего республиканскому строю Индии. В соответствии с таким подходом демократия в Индии именуется секуляристской, равно как секуляристским объявляется и общественный строй в целом. А это, в свою очередь, дает основания расценивать деятельность реакционных коммуналистских партий, разжигающих религиозно-общинную рознь, как подрыв демократических основ государства.
Взаимосвязь секуляризма и демократии все настойчивее отмечается в выступлениях представителей национально-патриотических сил страны. Так, председатель упомянутой учредительной конференции форума секуляризма в Бомбее Г. Д. Парикх в своей вступительной речи заявил: «Забота о секуляризме, по сути, проистекает из нашей заботы о демократии. Секуляризм... существенное условие определенного функционирования демократии... Проблемы секуляризма... в своем существе проблемы современного демократического общества, для которого религиозные предписания либо недействительны, либо совершенно неприменимы»70. Специальный параграф резолюции, принятой конференцией, подчеркивает, что «рост секуляристских и демократических убеждений в индийском народе является непременным условием его прогресса и мирного развития...»71.
Нельзя не отметить, что динамичная взаимосвязь секуляризма и демократии распространяется его приверженцами и на такой чрезвычайно трудный, болезненный аспект развития Индии, каким является кастовая система. Запрещенная конституцией страны, но освященная индуизмом дискриминация низших каст, а также отвержение неприкасаемых все еще составляют жизненный элемент современной индийской действительности. Поборники секуляризма осознают, что его связь с демократией останется пустой фразой, если он не станет принципом, определяющим отношения не только между разными религиозными общинами, прежде всего индусов и мусульман, но и в пределах одной и крупнейшей индусской общины, т. е. между различными кастами. Они понимают, что эта сторона секуляризма связана не столько с лаицизацией государства, сколько с преодолением религиозной ограниченности и предрассудков
47


подавляющей части индусов, и ее практическое осуществление становится предметом повседневной идейнопросветительной деятельности, которая включает в себя и соответствующий пересмотр ряда крайне ретроградных, архаических принципов индуизма. Г. Р. Гупта справедливо отмечает: «...в обществе, где религия обладает всепроникающей силой, полное отделение общества от религии затруднено, если вообще не исключено. Поэтому реинтерпретация религиозной веры становится общим явлением... Процесс административных и социальных реформ, равно как и возрожденческие движения низших каст и племен, вдохновляется разумным обоснованием того, что определенные антигуманистические традиции отнюдь не формиройали сферу религии... Реинтерпретация шастр и мифологии стала играть существенную роль в этом процессе»72.
Подчеркивая позитивный, созидательный характер секуляризма, его активные поборники исходят из его неразрывной связи не только с демократией, но и с социализмом. Упоминавшийся С. Алам Кхундмири прямо указывал, что анализ положения в современной Индии не может ограничиваться «политическим аспектом концепции секуляризма, а именно отделением политики от религии— принципом разделения церкви и государства, как это имеет место на Западе. Другими двумя компонентами положения в Индии являются стремление к демократии и стремление к социализму... Единство трех идеалов — секуляризма, социализма и демократии — сделало ситуацию в Индии динамичной...»73.
Это «единство трех идеалов» неоднократно отмечали и государственные деятели Индии. Хорошо известно, что, отстаивая до конца своей жизни идею объективной необходимости для Индии создания социалистического общества, Джавахарлал Неру непосредственно связывал ее и с демократией, и с секуляризмом. Весьма определенно высказывался по этому поводу и бывший президент Индии Фахруддин Али Ахмед. В одном из интервью он заявил: «Я лично считаю, что в полирелигиоз- ном обществе, подобном Индии, секуляризм — единственно достойный курс, которому нужно следовать. Он согласуется с другими принципами демократии и социализма... Ни социализм, ни демократия не могут успешно претворяться в жизнь, пока не будет обретен взгляд,
48


свободный от предрассудков, предубеждений и ограШГ ченности»74.
Такой точки зрения придерживается и Индира Ганди. Обращаясь к индийской молодежи, она говорила: «В достижении нашей цели нам помогут три основных принципа. Мы руководствовались этими принципами в нашей борьбе за свободу... Они воплощены в нашей конституции... Первый принцип — секуляризм, единство, сосуществование различных философских учений и верований. Без такого единства нельзя осуществить принцип равенства, нельзя построить социализм, который является нашим вторым основным принципом. Секуляризм и социализм необходимы для построения подлинно демократического общества. Таким образом, наш третий принцип — демократия. Секуляризм, социализм и демократия— это тесно взаимосвязанные традиции и понятия. Без одного из них невозможны другие. Мы должны трудиться ради более полного осуществления этих трех, вместе взятых, принципов. Только тогда мы сможем сделать наш народ сильным и повести страну по пути прогресса»75.
Весьма существенно и то, что взаимосвязь секуляризма, социализма и демократии как фактор социального прогресса осознается и представителями и руководителями религиозных меньшинств Индии. Например, покойный Шейх Мохаммед Абдулла, бывший признанным главой мусульманской общины, обращаясь к своим единоверцам, говорил: «Мы должны разрушить коммуникативные барьеры, имеющие место не только между индусами и мусульманами, но и между различными общинами страны, которые существуют как изолированные общности, лишенные глубоких связей и взаимопонимания. Наша страна — это плюралистическое общество с разными верованиями, культурами и языками, но объединенное общей верой в идеалы демократии, секуляризма и социализма»76.
Следует напомнить, что правительство Индии во главе с Индирой Ганди в свое время сделало шаг в направлении законодательного закрепления единства триады — секуляризма, социализма и демократии, представив в сентябре 1976 г. парламенту страны проект поправок к конституции, который был утвержден в ноябре того же года. В дополнении к преамбуле, в которой дается кон¬
4 Зак. 815
49


ституционное определение политических основ индийского государства, провозглашалось строительство «суверенной, социалистической, светской, демократической республики».
Таким образом, в конкретных условиях современной индийской действительности секуляризм — как в своем идеологическом выражении, так и в политической практике прогрессивных национально-патриотических и демократических сил Индии — выступает как действенный, конструктивный принцип, способствующий углублению процесса интеграции и упрочению единства народа, созданию атмосферы взаимного доверия и сотрудничества всех его национально-этнических и религиозных групп во имя развития страны по пути независимости, демократии и социального прогресса.
❖ # *
Несмотря на провозглашение в конституции Индии секуляристских основ государства и официальное признание секуляризма как политического курса правительства в отношении религии и религиозных общин, несмотря на активную деятельность многих организаций, специально созданных для его пропаганды и внедрения во все сферы общественной жизни, пока нет оснований утверждать, что секуляризм в Индии стал повсеместной, безраздельно господствующей практикой. Он все еще находится в процессе своего утверждения, причем, как отмечалось, этот процесс сопровождается острой идейнополитической борьбой.
Даже активные приверженцы секуляризма вынуждены признать, что в условиях существования в стране коммуналистских сил, их периодической активизации, систематических вспышек религиозно-общинных столкновений и беспорядков, а также глубоко укоренившихся в сознании масс религиозных предрассудков преждевременно говорить о практической реализации всех его принципов. Например, Прасад Нармадешвар прямо заявил: «Секуляризм для нас ныне является в большей мере концепцией или теорией, нежели господствующей практикой»77. В этом же смысле, хотя и более сдержанно, высказался и Рашидуддин Хан: «Секуляризм в Индии— это одновременно идеал и реальность. Вполне
50


очевидно, что во многих отношениях мы еще далеки от осуществления этого идеала. Но вместе с тем ясно, что имеет место общенациональное согласие относительно необходимости неуклонного осуществления секуляризма как действеннюго принципа национальной политики. Секуляризм в Индии — реальность, возникающая в ходе мучительного процесса демократического созидания, но в то же время это справедливо и по отношению к другим великим идеалам страны»78.
В борьбе за утверждение принципов секуляризма в политической жизни страны активно и последовательно участвуют и индийские коммунисты. При этом они принимают в расчет как религиозность основных масс населения, так и невозможность преодолеть ее в сколько- нибудь короткие сроки посредством одной лишь научноатеистической пропаганды. Они осознают, что акцентирование на атеизме революционного марксистско-ленинского учения может лишь дискредитировать его в глазах политически и идейно отсталых масс рабочих и особенно крестьянства, и исключают возможность, а тем более целесообразность и эффективность провозглашения лозунгов решительной борьбы с религией. Действительно, обращение к массам в развивающихся странах с атеистических позиций еще не подготовлено ходом исторического развития и поэтому неминуемо обречено на провал79. Коммунисты принимают во внимание и то, что религиозно-общинные раздоры, противоречия и конфликты не только причиняют материальный ущерб и страдания трудящимся, но и ведут к разобщению национально-патриотических сил и объективно служат серьезным тормозом на пути углубления национально-освободительной революции.
В своей повседневной деятельности коммунисты руководствуются указанием В. И. Ленина о том, что «только классовая борьба рабочих масс, всесторонне втягивая самые широкие слои пролетариата в сознательную и революционную общественную практику, в состоянии на деле освободить угнетенные массы от гнета религии, тогда как провозглашение политической задачей рабочей партии войны с религией есть анархическая фраза»80. В подходе к проблеме религии и религиозности масс коммунисты учитывают конкретно-исто- рические условия страны, Марксист, учил В, И. Ленин, 4* 51


должен ставить «дело борьбы с религией не абстрактно, не на почву отвлеченной, чисто теоретической, всегда себе равной проповеди, а конкретно, на почву классовой борьбы, идущей на деле и воспитывающей массы больше всего и лучше всего»81.
Добиваясь сплочения верующих и неверующих в борьбе против происков империализма и внутренней реакции, за осуществление прогрессивных социально-экономических требований, провозглашенных в программах правящих национально-демократических сил, коммунисты отстаивают и курс на лаицизацию государственного и общественного строя Индии. При этом они основываются на прямом указании В. И. Ленина: «Государству не должно быть дела до религии, религиозные общества не должны быть связаны с государственной властью»82.
С этих позиций индийские коммунисты подходят и к оценке практического смысла и значения секуляризма: хотя он и не влечет за собой «иррелигиозности и атеизма», он тем ню менее причисляется ими к прогрессивным элементам политики правящих сил. Еще в 1961 г. с трибуны VI съезда Коммунистической партии Индии генеральный , секретарь ее Национального совета Аджой Гхош, осудив развязанные коммуналистскими партиями в ряде районов погромы и убийства мусульман, выразил солидарность со всеми, «кто не подпал под влияние религиозно-общинной истерии и стремится высоко держать знамя национального единства и секуляризма»83.
Зафиксированные в конституции страны и провозглашенные в программных документах правительства принципы секуляризма используются индийскими коммунистами в качестве формально-юридической основы для официальных выступлений в центральном парламенте и законодательных органах штатов по тем или иным принципиальным вопросам. На секуляризм они опираются в борьбе за упрочение демократии, отстаивая права национальных и религиозных меньшинств, защищая интересы широких масс трудящихся.
Разумеется, рассмотреть здесь все аспекты деятельности индийских коммунистов в этом направлении не представляется возможным. Ограничимся лишь некоторыми, наиболее существенными моментами их выступлений, касающихся проблемы секуляризма, за последнее десятилетие. Обобщенная характеристика их позиций
52


непосредственно по этой проблеме содержится в статье члена Национального совета Коммунистической партии Индии М. Фаруки, озаглавленной «КПИ и борьба в защиту секуляризма» и помещенной в юбилейном номере еженедельника «Нью эйдж» по случаю 50-й годовщины образования КПИ. В статье говорится: «Секуляризм— это не абстрактное понятие в политической жизни Индии. Это жизненный фактор сохранения нашей демократической структуры... Национально-освободительная борьба нашего народа обрела богатые традиции секуляризма. И коммунисты с их неизменно секулярист- скими взглядами вносят в эти традиции существенный вклад, создавая боевые классовые и массовые организации рабочих, крестьян, студентов и интеллигенции и вовлекая массы, представляющие различные религиозные общины, в совместную борьбу... КПИ — самая действенная из всех секуляристско-демократических сил в политической жизни страны... Наша партия поэтому всегда стремилась к единению с ними во имя этого возвышенного идеала. Она будет действовать так и впредь ради светлого будущего нашей великой и древней страны»84.
Можно выделить следующие основные направления борьбы индийских коммунистов в защиту секуляризма, за его последовательное претворение в жизнь.
Прежде всего они активно и решительно отстаивают секуляристские основы парламентской демократии в стране. Именно коммуналистские силы, раздувая религиозно-общинную рознь и провоцируя столкновения и беспорядки, пытаются подорвать эти основы. Поэтому в' периоды обострения внутриполитической обстановки в Индии, когда особенно активизируется правая реакция, защита секуляризма и демократии становится чрезвычайно актуальной. Это, например, отчетливо проявилось во время военного конфликта на южноазиатском субконтиненте в конце 1971 г. Оценивая его итоги, генеральный секретарь Национального совета КПИ Радже- швара Рао писал: «Мы гордимся секуляристским демократическим отроем нашей страны, который выдержал много испытаний за последние 25 бурных лет». Подчеркнув далее, что коммунализм вообще и индусский комму- нализм в частности потерпели серьезное поражение, он отметил: «Демократические прогрессивные силы Индии должны использовать это важное обстоятельство, чтобы
53


искоренить опасность коммунализма... Они должны укреплять демократический секуляристский строй страны на основе принципа единства в многообразии»85.
Борьба коммунистов за упрочение секуляристской демократии в стране с новой силой развернулась в последующие годы. Об этом говорится и в материалах XI съезда Коммунистической партии Индии: «Партия во всеиндийском масштабе подняла знамя борьбы против исходившей от правой реакции угрозы независимому развитию, демократическому светскому характеру общества и единству нашей страны. Ей удалось ликвидировать эту угрозу, она предстала перед массами как борец за парламентскую демократию...»86.
Коммунистическая партия Индии развернула широкомасштабные выступления в защиту секуляристской демократии в период правления «Джаната парти», когда коммуналистские силы обрели значительную свободу действий. В политической резолюции XI съезда КПИ говорится: «Самый угрожающий аспект правления Джа- иата парти — это организованное, систематическое и весьма искусное использование этой партии группой Раштрия сваямсевак сангх — Джан сангх. Пользуясь отравленным оружием религиозной розни, эти силы провоцируют столкновения между индусами и мусульманами. Они ведут ловкую кампанию против секуляризма, организуют собственные полувоенные формирования и внедряют своих людей на ключевые посты в аппарате штатов на всех уровнях, в сферу образования и культуры и в органы массовой информации»87.
По инициативе Коммунистической партии Индии или при ее прямом участии проводились общеиндийские и штатовские конференции против коммунализма, в защиту секуляризма. Реальным и действенным средством защиты секуляристских, демократических основ Индийского государства стал выдвинутый Коммунистической партией Индии лозунг единства всех левых, демократических и секуляристских сил и создания левой демократической альтернативы всем буржуазным политическим партиям^ страны. Предложенная КПИ программа действий, которая может служить основой для этой национальной альтернативы, не только предусматривает обеспечение полных демократических прав народу и его массовым организациям, но и содержит специальный пункт, 64


в котором говорится: «Прекращение дискриминации и обеспечение прав мусульманского населения и других меньшинств, официальное признание языка урду, кап< это предусмотрено в конституции, борьба против религиозно-общинного фанатизма Раштрия сваямсевак сангх»88.
Защита прав национальных и религиозных меньшинств, прежде всего мусульман, составляет еще одно направление борьбы индийских коммунистов за претворение в жизнь принципов секуляристской демократии. Коммунистическая партия Индии всегда выступала за предоставление мусульманам всех конституционных прав и возможностей в деле развития их культурных традиций и образа жизни как интегральной части многогранной культуры и образа жизни индийского народа. Еще в 1975 г. в условиях чрезвычайного положения Раджешвара Рао от имени КПП выдвинул официальное требование создать специальную комиссию для глубокого и всестороннего расследования положения мусульман Индии и выработки практических мер в целях пресечения любых проявлений их дискриминации89.
В июле 1979 г. в Дели состоялась организованная Коммунистической партией Индии трехдиевная конференция по проблемам мусульманского меньшинства и защиты секуляристского, демократического строя и единства страны. Выразив «глубокое удовлетворение растущим консенсусом секуляристских и демократических партий и сил в стране», конференция приняла конкретную программу практических мер по предотвращению дискриминации мусульман и вражды между ними и индусами90. Аналогичную программу выдвинула КПИ и в своем предвыборном манифесте к внеочередным выборам в народную палату в январе 1980 г.91.
Наконец, третьим направлением деятельности индийских коммунистов по практическому осуществлению принципов секуляристской демократии является сочетание непримиримой идеологической борьбы против коммунализма с систематической идейно-воспитательной работой в массах. Учитывая религиозность масс, коммунисты стремятся разрушить их представления о религиозной обусловленности человеческой деятельности и общественных (межобщинных прежде всего) отношений, пробудить в них позитивно ориентированную социальную активность, укрепить их гражданское и классовое
55


сознание. На убедительных примерах повседневной индийской действительности коммунисты разоблачают коммунализм как злейшего и опасного врага всех трудящихся, независимо от их вероисповедания; коммунисты показывают, что реакционная, подрывная деятельность всех религиозно-общинных партий — индусских и мусульманских — угроза демократии и прогрессу страны, следовательно, и жизненным интересам индийского народа.
Несмотря на огромные трудности, которые приходится преодолевать коммунистам в этой их деятельности, нельзя не видеть и ее реальные результаты. Из года в год растет классовое сознание рабочего класса, расширяются возможности для восприятия им прогрессивных демократических и особенно секуляристских идей. Его наиболее сознательные отряды составляют активную массовую опору КПИ в ее борьбе против коммунализма. Свидетельством этого является всеиндийский форум профсоюзов в защиту секуляризма, против коммунализма, состоявшийся 11—12 августа 1979 г. в г. Джамшедпуре. Именно в этом городе четырьмя месяцами ранее произошли самые кровопролитные за весь период независимости Индии столкновения между индусами и мусульманами: свыше 100 человек были убиты, почти 300 ранены, около 600 человек арестованы, разрушено и сожжено примерно 2 тыс. домов и магазинов. Проведение форума в этом городе, который известен также как центр сталелитейной промышленности, само по себе знаменательно. В форуме участвовало 700 делегатов и 300 наблюдателей. Была принята декларация, которая, по словам прессы, явилась «пламенным призывом к рабочему классу осознать опасность монстра коммунализма во всех его проявлениях и вести против него совместную борьбу как в общих классовых интересах, так и в интересах народа, отстаивая секуляризм, демократию и единство нашей родины»92.
Значительную работу проводят индийские коммунисты по воспитанию в духе секуляризма молодежи, в том числе студенчества. Они выступили, например, инициаторами проведения в Дели в конце июля 1979 г. общеиндийского слета молодежи и студентов, посвященного борьбе против коммунализма и авторитаризма. Слет провозгласил «хартию требований», под знаком которой
56


намечалось совершить марш к парламенту ■ 20 сентября — этот день был объявлен «днем борьбы против коммунализма, авторитаризма, безработицы, за демократические права и реформы образования». Выступивший на слете член центрального секретариата КПИ Бхупеш Гупта поддержал усилия молодежи и студенческих организаций, направленные на объединение секуляристских и демократических сил, и заявил, что «это единство вселяет веру в будущее»93.
В ходе идеологической борьбы против коммунализма и идейно-воспитательной работы в массах индийские коммунисты разоблачают антикоммунизм и антисоветизм, присущие идеологии религиозно-общинной реакции. Последняя, чтобы дискредитировать секуляризм и оттолкнуть от него массы, пытается представить его неким «продуктом марксистского атеизма». Не случайно инициаторы упомянутой кампании гонений на прогрессивных историков связывали их секуляристские убеждения с фактором их тяготения к марксистской методологии исследования. Но этим, разумеется, дело не ограничивается. Как отмечал секретарь Национального совета КПИ Н. К- Кришнан, «сепаратистские религиозные, фанатические организации, будь то мусульманского или индуистского толка, направляют свой основной огонь прежде всего против коммунистов и других левых сил, распространяют клевету в отношении Советского Союза, ведут подрывную работу против индийско-советской дружбы, подвергают атакам антиимпериалистические аспекты индийской политики неприсоединения, ведут проимпериалистическую и маоистскую пропаганду»94.
Следовательно, борьба индийских коммунистов за утверждение принципов секуляризма, в защиту основ секуляристской демократии в Индии затрагивает широкий круг идеологических, идейно-политических проблем, она становится существенным, неотъемлемым элементом общей борьбы Коммунистической партии Индии за единство левых и демократических сил во имя коренных социально-экономических преобразований. Выступления индийских коммунистов по проблеме религии и религиозно-общинных отношений, против коммунализма и в защиту секуляризма выливаются в творческий диалог с широкими слоями верующих, с религиозными и на- циоцадцстичсс^и^и деятелями по кардинальным вопро- 57


сам социально-экономического и культурного развития страны. Тем самым практически реализуется вывод международного Совещания коммунистических и рабочих партий (Москва, 1969 г.) о принципиальной возможности союза революционного рабочего движения и его авангарда с широкими слоями верующих на демократической, антимонополистической, антиимпериалистической основе: «Коммунисты убеждены, что именно на этом пути — пути широких контактов и совместных выступлений — масса верующих становится активной силой антиимпериалистической борьбы и глубоких социальных преобразований»95.
1 «New Age», 30.VIII.1981.
2 Bhupesh Gupta. Challenge Before Committee on Communal Problem.—'«New Age», 8.IV.1979.
3 С. P. В h a m b h r i. Ideology and Strategy for Indian Secularism.— «Secular Democracy». Annual-73. New Delhi, vol. VI, 1973, № 2, c. 52.
4 Дж. Неру. Автобиография. M., 1955, с. 154.
9 	Дж. Неру. Открытие Индии. М., 1955, с. 377.
6 А. К- Г х о ш. Статьи и речи. М., 1962, с. 294.
7 Swami Nikhilananda. Hinduism. Its Meaning for the Liberation of the Spirit. N. Y., 1958.
8 N. S. Z a m i n d a r. The Crisis in Indian Religious Thout.—«The Vedanta Kesari», October 1966, vol. XLVI, № 6, c. 266—267.
9 Л. И. P e й с и e p, Г. К. Широков. Современная индийская буржуазия. М., 1966, с. 184—187.
10 Report of the Committee on Religious and Moral Instructions. Delhi, 1960, c. 20.
11 S. Alam Khundmiri. Secularism: Western and Indian.— «Secular Democracy». Annual-73, c. 81.
12 P. Б. Рыбаков. Основные черты буржуазной реформации индуизма.— Религии и атеизм в Индии. М., 1973, с. 142.
,а Там же, с. 52.
14Rammohun Roy. The English Works. Vol. 1. Allahabad, 1906, c. 68.
1,5 Там же.— T. 2. Аллахабад, 1906, с. 881.
16 Д ж. Неру. Взгляд на всемирную историю. Т. 2. М., 1975, с. 232—233.
17 V. S. Nara vane. Modern Indian Thought. Bombay etc., 1964, c. 15—16.
18 См.: A. T r i p a t h i. Vidyasagar: The Traditional Moderniser. Bombay etc., 1974, c. 87.
19 Studies in Bengal Rennaissance. Jadavpur, 1958, c. 19.
20 B. G h о s e. Brahmoism and the Bengal Renaissance.— «New Age» (Monthly), № 10, October, 1958, c. 33.
21 Tara Chand. History of the Freedom Movement in India, Vol. 2. Delhi, 1967, c. 246,
58


22 G. II a 1 d a r. Vidyasagar. A Reassessment. New Delhi, 1972, c. 32, 57.
23 См.: В. M a j u m d a r. History of Indian Social and Political Ideas. Prom Rammohun to Dayananda. Calcutta, 1967, c. 65.
24 Swami Vikekananda. The Complete Works. Vol. 2. Calcutta, 1955, c. 336, 363, 365.
25 Там же. T. 3, с. 187.
26 «New Age», 6.V.1979.
27 К. M. Р a n i к к а г. In Defence of Liberalism. Bombay etc., 1962, c. 1.
28 M. M. Th о m a s. The Secular Ideologies of India and the Secular Meaning of Christ. Madras, 1976, c. 1.
29 См. там же, с. 9—10.
30 Новая история Индии. М., 1961, с. 432.
31 М. М. Т h о m a s. The Secular Ideologies of India..., c. 10.
32 См. там же, с. 24.
33 Dev Atm a. The Dev Shastra. Pt I. Philosophy of Nature. New Delhi—Moga, 1976, c. 11.
34 См.: Э. H. Комаров, А. Д. Литман. Мировоззрение M. К. Ганди. М., 1969; О. В. Марты шин. Политические взгляды М. К. Ганди. М., 1970, и др.
35 The Mind of Mahatma Gandhi. Ahmedabad, 1967, c. 103.
36 С. P. Bhambhri. Ideology and Strategy for Indian Secularism, c. 52—53.
37 M. K. Gandhi. The Hindu-Muslim Unity. Bombay, 1965, c. 23.
38 Там же, с. 138.
39 Там же, с. 11.
40 Там же, с. 75—76.
41 Tendulkar. Mahatma. Life of Mohandas Karamchand Gandhi. Vol. 7, c. 261.
42 M. K. Gandhi. India of My Dreams. Ahmedabad, 1947, c.278.
4,3 Там же, с. 277.
44 Дж. Неру. Автобиография, с. 398.
46 Там же, с. 635.
48 Дж. Неру. Открытие Индии, с. 286.
47 Дж. Н е р у. Автобиография, с. 534.
48 Дж. Неру. Открытие Индии, с. 427.
49 К. Р. К а г u n а к а г a n. The Phenomenon of Nehru. Delhi, 1979, c. 22.
“М.П. Шарма. Государственный строй Индийской Республики. М., 1958, с. 55—56.
51 Там же, с. 56.
52 Nehru. Homage. Delhi, 1964, с. 124.
93 	S. R a d h a k г i s h n a n. Foreword.—S. Abid Hussain. The National Culture of India. Bombay, 1956, с. VII.
54 «Secular Democracy», vol. VII, September 1974, c. 14—15.
55 Индира Г а н д и. Статьи, речи, интервью. М., 1975, с. 254—
255.
56 Paper by Prof. A. S. Gopani on Religion and Secularism for the All-India Colloquium on Ethical and Spiritual Values as the Basis of National Integration, c. 3—4.
57 Paper by Dr. R. R. Divakar on Religion and Secularism for the All-India Colloquium..., c. 2—3.
59


58 	Speech by Dr. P. Narasimhayya on fithical and Spiritual Values in National Integration for the All-India Colloquium..., c. 4—5;
39 Paper by Sri Ruthnaswamy on Religion and Secularism for All- India Colloquium..., c. 9, 11.
G0 A. J a in a 1 К h w о j a. Muslims and Secular Revolution.— «Secular Democracy», vol. VI, № 3, March 1973', c. 15.
61 D. E. S m i t h. India as a Secular State. Princeton, 1963, c. 4—5.
62 К. Маркс. К еврейскому вопросу.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1. с. 389, 392, 393.
63 Дж. Неру. Автобиография, с. 492—493.
64 См.: Sudhir Chandra. The Communal Approach to Indian History.—«Secular Democracy». Annual-74, vol. VII, № 3—4, March— April 1974, c. 39.
65 Witch Hunt Against Intellectuals.— «New Age», 18.IX.1977; Govt. Crutches for RSS History Seminar.— «New Age», 12.III.1978; Writing History — the Unending Controversy.— «The Indian Express», 14.11.1979.
66 «Patriot», 20.11.1979.
07 Historians Protest Withdrawal of Books.— «New Age», 18.IX.1977.
68 The Impact of Modern Culture on Traditional Religions. Vol. 1. Leiden, 1968, c. 85, 90—91.
89 	«Secular Democracy». Annual Number, 1969, c. 73.
70 Там же, с. 17.
71 Там же, с. 74.
72 G i г i Raj Gupta. Secularisation and Dynamics of Social Change in India.—«Sociologus». В., H. 2, 1971, c. 173.
73 «Secular Democracy», vol. VI, № 2, Annual-73, c. 75.
74 «Secular Democracy», vol. VII, № 9, September 1974, c. 15.
715 Индира Ганди. Статьи, речи, интервью, с. 163—164.
76 «Seminar». New Delhi, № 174, February 1974, с. 12.
77 Prasad Narmadeshwar. Change Strategy in a Developing Society: India. Meerut, 1970, c. 63.
78 Rashiduddin Khan. Secularism: Communal Dimension.— «Secular Democracy». Annual-73, c. 42.
79 Проф. P. А. Ульяновский справедливо отмечает: «Нельзя не видеть, что в специфических условиях развивающихся стран провозглашение борьбы с религиозным мировоззрением неизбежно обречет на поражеиие любую лолитичвакую силу, претендующую н,а доверие средних слоев, городского люда, крестьянских масс. В странах, где наведение почти поголовно религиозно и на 75—90% неграмотно, обращение к массам с атеистических позиций объективно не подготовлено и может сыграть на руку врагам. Крестьянство, ремесленники, городская беднота, рабочий класс, государственные служащие не последуют за таким обращением... Было бы величайшим доктринерством, грубым отступлением от элементарных основ марксистской диалектики, от требования конкретно-исторического подхода, если бы марксисты-ленинцы не нашли общего языка с религиозно настроенными деятелями национальной демократии и с верующими массами трудящихся и не пошли бы на единство с ними из-за различного отношения к религиозной идеологии. Этого как раз больше всего хочет внешняя и внутренняя реакция» (Р. А. Ульяновский. Социализм и освободившиеся страны. М., 1972, с. 519—520).
60


80 В. И. Л е н и н. Об отношении рабочей партий к религии — Полное собрание сочинений. Т. 17, с. 416.
81 Там же, с. 421.
82 В. И. Ленин. Социализм и религия.— Полное собрание ео- Ч1И|Неиьий. Т. 10, с. 1(43.
88 А. К. Г х о ш. Статьи и речи, с. 263.
841 М. Farooqi. CPI and the Struggle in Defence of Secularism.— «New Age», 28.XII.1975, c. 17, 39.
85 C. Rajeswara Rao. Ignominious Defeet of Pak Military Junta.—«New Age», 26.XII.1971.
86 XI съезд Коммунистической партии Индии. М., 1979, с. 29.
87 Там же, с. 153.
88 Там же, с. 173.
89 CPI Demands Statutory Commission for Muslims.— «New Age», 28.IX.1975.
90 Demand for Protection to Muslim Minority.—«New Age», 28.VII.1979.
91 Election Manifesto of Communist Party of India.— «New Age». Supplement, 11.XI.1979, c. 12.
92 Workers Vow to Fight Communalism.— «New Age»,
26.VIII.1979.
93 Joint Youth, Student Meet Call Fight Communalism and Auto- ritarianism.— «New Age», 29.VI.1979.
94 «Правда», 7. IX. 1980.
95 Международное Совещание коммунистических и рабочих партий. Документы и материалы. М., 1969, с. 310.


К. 3. Ашрафян
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ИДЕОЛОГИИ И ПРАКТИКИ КОММУНАЛИЗМА (конец 70-х — начало 80-х годов)
С развитием экономики и культуры, распространением естественнонаучных знаний и просвещения в Индии связана важнейшая особенность идеологического процесса в стране на современном этапе — дальнейшая секуляризация общественной мысли !. Однако религиозное сознание по сей день остается характерной чертой социальной психологии масс. Причину этого некоторые западные исследователи видят в «гипертрофированной религиозности», «традиционном спиритуализме» индийцев, в якобы свойственных им спонтанно «измененных состояниях сознания», особенностях «восточной мысли», которые не допускают рационалистской интерпретации2. Все это связывается то с особыми климатическими условиями Индии (А. Бхарати), то с «недостатками» прежней культуры (А. Кунст), чаще — с «преимуществами» перед христианством восточных религий, представляющих поэтому притягательную силу даже для «людей Запада», наконец, с «особым традиционализмом» индийцев и вообще восточных народов и обществ. Спецификой восточных религий — и только этим — объясняют подчас и современное «возрожденчество» (revivalism) в индуизме, и мусульманский «фундаментализм»; проявлением последнего считают «исламскую солидарность» и «исламскую революцию»3. «Историческая сила, которую современный ислам вновь приобрел и еще может приобрести,— писал, например, С. Леонарди,— коренится в том, что в его концепции сохранилась решающая сфера трансцендентного»4.
62


Особым характером религий Востока — и только этим — объясняют иногда то, что они формируют (якобы в отличие от христианства) «образ жизни». Очевидно однако, что связь религии на современном Востоке (в противовес христианству в развитых капиталистических странах) как с бытовой и религиозной обрядностью, так и с системой социальных и политических отношений есть результат не столько внутренней специфики восточных религий, сколько социальных условий и уровня развития общества, немало определяющих меру его секуляризации.
Относительная незрелость классов современного буржуазного общества в Индии, прежде всего пролетариата (сохранение религиозных и кастовых групп в его составе, сохранение экономических, социальных и бытовых связей с добуржуазными слоями, численное преобладание неквалифицированных рабочих), многочисленность докапиталистических, мелкобуржуазных, маргинальных слоев являются сегодня важнейшим фактором устойчивости религиозного сознания как формы массового сознания. Фактором этой устойчивости служит и низкий уровень образованности5 как наследие феодально-колониального прошлого. В системе традиционных ценностей, складывавшейся в микрокосмах деревенской общины, касты, религии или секты, темные массы удерживает также и разочарование в результатах «модернизации», блага которой по сей день — удел немногих, преимущественно вестернизированной элиты, имущих верхов. Разочарование заставляет людей цепляться за «свои», «исконные» порядки, идеализировать ставшие анахронизмом нормы. Для политически несознательных мусульманских масс шариат становится символом социальной справедливости. В «забвении» традиционных, освященных религией институтов в частности касты, индусы-нейтивисты (от англ, native — «свой», «исконный») видят причину бедствий простого человека в модернизированном обществе6. Неудивительно, что религиозные лозунги и сегодня представляют немалую притягательную силу для неорганизованных масс, а традиционные формы социального протеста не утрачивают своего значения.
Устойчивость религиозного сознания масс превращает религию в важный инструмент политики буржуазных 63


и других непролетарских партий и их лидеров, порождая феномен политизации религии; специфическим ракурсом политизации религии в Индии, население которой исповедует различные веры, становится коммунализм — «самый зловещий альянс религии и политики»7.
Таким образом, коммунализм (от англ, community — «община», «религиозная община») — явление социально- политической жизни поликонфессионального общества, характеризующегося недостаточной развитостью основных классов современного буржуазного общества; явление, базирующееся на представлении о мнимой общности национальных, экономических, социальных и политических задач всех членов данной религиозной общины, сопряженное с шовинистическими (в общине большинства) или с узкобуржуазно-националистическими (в общинах религиозных меньшинств) тенденциями, которые берутся на вооружение консервативными и реакционными элементами.
Конфессии Индии неоднородны: экономическая, социальная и культурная общность (identity), как справедливо отмечают многие исследователи, существует не между членами данной конфессии, а в «верхах» и «низах» различных общин8. Безусловно прав индийский исследователь Зафар Имам в том, что перед сельскими мусульманскими массами стоят те же проблемы, что и перед немусульманскими сельскими массами, равно как городское мусульманское население разделяет трудности городских масс в целом9. Это означает, что коммунализм не есть «концептуализация социальной реальности» 10.
Коммунализм обусловлен религиозностью, которая, в свою очередь, «подогревается» коммунализмом. Но религия и религиозность вполне существуют вне коммунализма, которого, естественно, нет вне религии. Непременное условие возникновения в конкретном обществе коммунализма — параллельное существование двух или нескольких религиозных общин (или различных сект и течений в одной общине). Как специфическое явление он имеет черты сходства с кастеизмом, проявляющим себя в политических действиях людей, продиктованных прежде всего их принадлежностью к касте независимо от того, совпадают они или расходятся с их классовыми интересами п,
64


Коммунализм выступает под покровом защиты «культурной традиции», включая комплекс обветшалых, ставших анахронизмом социальных институтов, семейных и правовых норм и т. д., всего, что освящалось и предписывалось средневековыми религиями 12.
Большое значение идеологи коммунализма, в частности М. С. Голвалкар (умер в 1972 г.), глава индусской шовинистической организации «Раштрия сваямсе- ва,к сангх» (РСС, Союз добровольных слуг родины), придают защите «древнего социального порядка» Индии, который базировался на касте, «определял обязанности каждой группы населения и руководил всеми индивидуумами и группами в естественном процессе эволюции, подобно тому как интеллект руководит деятельностью бесчисленных частиц тела». Каста, атрибут этого «социального порядка», как утверждает М. С. Голвалкар, никогда «не препятствовала прогрессу и не подрывала единства общества», напротив, делала возможным «бесконфликтное» сосуществование и сотрудничество различных «функциональных групп», «служила великим скрепляющим звеном социальной системы» 13.
В этом коммуналисты видят «преимущества» кастового строя и касты перед раздираемым противоречиями классовым обществом и классами. Следует ли удивляться, что влияние и престиж членов РСС в организации и сегодня в значительной мере определяется их местом в кастовой иерархии традиционного индуизма 14, хотя каста, различия по которой отменены конституцией республики, сегодня не может защищаться ими так же откровенно, как это делалось индусскими коммуналистами в прошлом. Настаивая на преимуществах кастовой структуры, М. С. Голвалкар оставлял без внимания проблему неприкасаемости, которая представлялась ему надуманной, искусственной и инспирируемой «противниками» индуизма 15.
По вопросу об отношении к касте лидер РСС расходился в корне с прогрессивными политическими и общественными деятелями. «В условиях современного нам общества,— писал Дж. Неру,— кастовая система и многое из того, что ей сопутствует, совершенно нетерпимы, реакционны, представляют собой балласт и препятствуют прогрессу. При этой системе невозможно равенство в положении и равные возможности, невозможна поли¬
5 За». 813
65


тическая демократия, а еще в меньшей мере — демократия экономическая. Касты и прогресс диаметрально противоположны друг другу и не могут существовать одновременно» 16. Осуществлявшаяся в соответствии с такой позицией политика правительства партии Индийский национальный конгресс (ИНК) (резервирование мест для неприкасаемых при найме на службу и в выборных органах власти) открыто осуждалась М. С. Голвалкаром.
«Спасти» кастовую систему пытались и многие деятели партии «Джан сангх», воспринявшей идеологию РСС. Хотя, в программных документах партии имелись требования о ликвидации неприкасаемости и кастеизма, современные идеологи коммунализма делали заявления о «благах» кастовой системы, пытаясь провести грань между нею и явлениями кастового угнетения, кастеизма. Заявления, осуждающие неприкасаемость, делал и нынешний вождь РСС Баласахиб Деорас. 4 марта 1979 г. в речи иа собрании РСС в Дели он даже высказал намерение собрать в Аллахабаде (священном городе индусов) представителей различных сект индуизма на международную конференцию, дабы единодушно постановить, что неприкасаемость должна исчезнуть из индийского общества 17. Однако для достижения этого ни РСС, ни «Джан сангх» не выдвигали каких-либо конструктивных программ. Согласно представлениям деятелей РСС, проблема неприкасаемости должна решаться на путях «индуизации» внекастового населения харид- жанов.
Приверженность «традиции» проявляется и в некоторых принципах организации сил индусского коммунализма. Это, в частности, заимствованный из практики средневековых религиозных сект культ учителя — гуру РСС. В современных условиях этот культ способен перерождаться в авторитаризм. Это и практика назначения пожизненным главой организации своего преемника. М. С. Голвалкар стал лидером РСС согласно желанию К. С. Хедгевара, основателя РСС. Составители конституции РСС, необходимой для регистрации организации в 1949 г., встали перед трудностью квалификации статуса «учителя» М. С. Голвалкара. После долгих раздумий он был назван «другом, философом и вождем РСС», именуемым в просторечии «сарсангхчалак» («вождь»). Для оправдания названия организации современного
66


типа и в соответствии с требованием властей был выбран генеральный секретарь (саркарьявах), каковым стал тогда Баласахиб Деорас, возглавивший РСС после смерти М. С. Голвалкара в 1972 г. согласно воле последнего А8.
Свою приверженность «традиции» РСС подчеркивает данью уважения героям, прошлого — Ране Пратапу (XVI в.) и Шиваджи (XVII в.). Их портреты украшают здания «Санскрити сабха» (Культурного общества) РСС в Нагпуре1Э. В отличие от мелкобуржуазных демократов и националистов Индии — В. Б. Пхадке, Б. Г. Тилака и др., для которых Шиваджи — символ национального единства и непримиримой борьбы за независимость страны, деятели РСС видят в последнем (как и в Ране Пратапе) защитника индусов от «тирании» мусульман20.
Столь же «традиционно» облачение мусульманского и сикхского коммунализма. Установления Корана и ха- дисов, юридические и бытовые нормы средневековогб религиозного права шариата, принципы «мусульманской», по существу феодальной, административню-государствен- ной организации, судебной и налоговой системы, освященные авторитетом ортодоксального ислама, поднимаются сегодня на щит рядом религиозных организаций и буржуазно-клерикальных партий. Столь же «ортодоксальны» и нетерпимы ко всякого рода «реформаторским» течениям сикхские коммуналисты, отстаивающие необходимость единства сикхов под лозунгом «сикхи — нация».
Однако за «традиционным» нарядом коммунализма скрываются далеко не традиционные идеи и социально- политические установки. Вопреки утверждениям некоторых деятелей религиозно-общинного движения (В.Д. Са- варкар, Мухаммад Али Джинна), которые видели в коммунализме нового и новейшего времени наследие многовековой конфессиональной вражды, он не имеет корней в далеком прошлом, а представляет вполне новое, современное явление21.
Зарождение его было связано со становлением буржуазной общественно-политической мысли в специфических условиях колониальной Индии, отмеченных де- формированностью, крайней неравномерностью и незавершенностью процессов развития такой категории ка-
5*
67


ПйтйлистиЦескбго общества, как нация, а также классов этого общества, соответственно и национального и классового самосознания. Закономерно поэтому, что идентификация категорий «нация» и «конфессия», подмена культурно-исторической традиции нации религиозной «традицией» стали особенно характерны для относительно слаборазвитых групп буржуазии (в значительной своей части мусульман и сикхов) Хиндустана, Пенджаба и некоторых Других частей страны, которые в силу исторически сложившихся условий существенно отставали от Западной Индии (Гуджарата, Махараштры), где преобладала буржуазия из марвари и других индусских торгово-ростовщических каст, а также из джайнов и парсов. Однако коммунализмом были заражены и определенные круги индусской буржуазии. Вместе с тем в общеиндийском национально-освободительном движении объединялись представители всех религиозных общин, независимо от конфессиональной принадлежности.
Коммуналистские тенденции в общественно-политической мысли Индии до независимости своим появлением были немало обязаны интерпретации индийской действительности английскими буржуазными администраторами и учеными, в частности историками и философами так называемой школы утилитаристов. С легкой руки представителя ее Джеймса Милля (1773—1836) стало обычным выделение «индусского», «мусульманского» и «английского» периодов истории Индии. Как справедливо отмечали индийские историки, такая периодизация полностью игнорировала исторические реалии, экономические и социальные отношения, составлявшие основу и содержание тех или иных древних и средневековых институтов (включая касту), религиозных по форме движений (сикхов и др.). Практически на всем протяжении колониального господства английская администрация проявляла повышенное внимание к таким дефинициям, как раса, каста, религия, игнорируя сложившиеся классовые или складывавшиеся национальные общности (что проявлялось, в частности, в принципах проводившихся переписей населения). Считая религиозные общины «основными социальными единицами индийского общества», английские теоретики делали вывод о том, что социальные, экономические, политические интересы индусов, мусульман, сикхов, христиан Индии различны и да¬
68


же взаимоисключающи, а терпимость в отношениях друг к другу и бесконфликтное сосуществование — явление временное и случайное.
Из этого следовала известная английская «догма», трактующая, что индусы и мусульмане не имеют, да и не могут иметь какого-либо «общего политического сознания» (об этом писали видные историки XIX в. Дж. Милл, М. Эльфинстон, Г. Эллиот); сама возможность «сотрудничества» между общинами считалась чем- то «сверхъестественным». Задолго до того, как мусульманские (позднее сикхские) общественно-политические лидеры выступили с теорией двух наций, в английской историко-философской литературе сложилась теория одной нации, сводившаяся к тому, что индийский народ — это индусы, мусульмане же — чужеземцы в Индии. В соответствии с этим колонизаторы претендовали на роль избавителей Индии от кровопролитных войн, беспорядков и, главное, тирании «узурпаторов»-мусульман22. В свою очередь, индийские псевдонационалисты не столько критиковали английское правление, сколько возвеличивали индийских правителей прошлого, руководителей борьбы против Моголов. Английские власти поощряли эту тенденцию, поскольку запрещали популяризацию героев времен народного восстания 1857—1859 гг. и других антианглийских выступлений.
Утверждая, что «извечной» отсталости Индии будет положен конец британским правлением и законодательством, английская школа утилитаристов принижала уровень развития индийских цивилизаций; при этом особенно негативная оценка давалась древней («индусской») культуре, которая рассматривалась как примитивная и «иррациональная», при явном предпочтении «мусульманской». Ответной реакцией было выдвижение в индийской националистической литературе мифа о «золотом веке» древней Индии. Достижения его виделись в особых ценностях, созданных индусами в духовной жизни; им отдавалось безусловное преимущество перед «материальным» вкладом в мировую культуру европейских народов.
Восстание 1857—1859 гг. вселило в сознание английских чиновников уверенность, что союз «двух фанатиз- мов — касты и ислама» может стать роковым для их господства в Индии. С этого времени разжигание анг¬
69


лийскими властями религиозной розни прочно вошло В арсенал их политики, стало одним из важнейших факторов усиления коммуналистских тенденций и самого явления коммунализма, сознательно используемого колонизаторами в целях раскола крепнувшего национально-освободительного движения.
В период борьбы за независимость в индийской публицистике высказывалось мнение, что «разлагающие единство индийцев конфликты общественной жизни», в том числе религиозные столкновения,— почти исключительно результат английской политики «разделяй и властвуй» и завоевание независимости положит им конец23. Однако едва улеглись религиозные столкновения, сопровождавшие раздел Индии в 1947 г., как с начала 50-х годов кривая их вновь начала подниматься. Активизацией коммуналистских сил были отмечены 60-е и 70-е годы: между 1967 и концом 1978 г. было зарегистрировано 3395 «инцидентов», из них в штате Бихар — 651, Уттар-Прадеше — 507, Гуджарате — 405, Мадхья- Прадеше— 23424. Крупные религиозные столкновения происходили в Ахмадабаде (Гуджарат, 1966 г.), в Алигархе (Уттар-Прадеш, 1978 г.). Наиболее значительными по своим масштабам были погромы в промышленном Джамшедпуре (Бихар, 1979 г.). Волна межобщинных столкновений прокатилась летом и осенью 1980 г., захватив ряд городов в Кашмире и Уттар-Прадеше.
Весьма выраженной в конце 70-х годов стала деятельность религиозных организаций, «движений», «миссий». Великое множество «святых», «баба», «маа», «гуру» и других «учителей» выступали с проповедями; в миллионах экземпляров распространялась религиозная литература25. В столице и других городах устраивались многочисленные религиозные конференции, устанавливались все новые и новые религиозные праздники, санкционируемые властями26. Привлекали внимание и масштабы строительства культовых учреждений, которыми пестрят не только древние, но и молодые города. В городе стали Джамшедпуре только за последние годы выросли новые индуистские акхары (молитвенные дома) и мечети; лишь в ведении Центрального комитета по управлению акхарами — 72 «молитвенных дома» 27, учредители их, как правило, частные лица 2'8. Многие культовые учреждения имеют радиовещательные установки;
70


доселе не практиковавшие их добивались от властей разрешения на эти установки (в частности, Золотой храм в Амритсаре, религиозный центр сикхов). В мае 1979 г. газеты сообщили о решении министра образования правительства «Джаната парти» разрешить службу также и в старинных мечетях, которые до этого находились в ведении Археологического надзора Индии и охранялись государством как памятники культуры, и передать их под контроль Центрального совета вакфов (недвижимое имущество мусульманских религиозных учреждений) в соответствии с требованием этого совета восстановить законные права мусульман2Э.
В годы независимости коммуналистская пропаганда сопровождала не одну избирательную кампанию по выборам в парламент и законодательные собрания штатов. Усилилась деятельность старых, возникли новые организации и партии, базирующиеся на религиозной и религиозно-кастовой идеологии,— «Хинду махасабха» (создана в 1908 г.), РСС (1925 г.), «Рам раджья паришад» (1948 г.), «Шив сена» (1966 г.) и др.
Особую активность проявляла «Раштрия сваямсевак сангх». «Политизацию» ее отрицают многие члены организации, но не все. К. Сохони, видная деятельница женского отделения РСС, в книге, посвященной ее мужу Ш. А. Сохони, первому вице-президенту «Джан сангх», славит Баласахиба Деораса, современного лидера РСС, за старания, направленные на усиление и поднятие престижа организации. Она выражает удовлетворение тем, что члены РСС принимают активное участие в политике, в экономической и общественной жизни. Переняв от М. С. Голвалкара идею «Хинду раштра», пишет она, «молодые» (А. А. Сохони, Б. Деорас и др.) были не согласны с «гуру-джи» (прямо обвиняемым в трусости!), что организация не должна .выступать на политической арене. Они считали, что после завоевания независимости именно члены РСС должны обеспечить процветание «Единого государства индусов» — «Акханд Хинду Раштра» в Индии30. Также амбициозны признания многих других членов РСС31. Видный деятель организации Нана Дешмукх в 1977 г. выражал надежду, что РСС придет к власти «через десять лет» (т. е. в 1987 г.) или «даже ранее» посредством парламентских выборов32. Решимость РСС К политическим акциям выразил в ин-
71


гервью журналу «Органайзер», рупору РСС, 28 сентября 1979 г. Б. Деорас. «Некоторые национальные явления,— сказал он,— слишком серьезное дело, чтобы оставлять их лишь профессиональным политикам. Право и обязанность каждого озабоченного судьбами общества человека есть забота об этих явлениях»33.
Политизация РСС происходила постепенно. Важным этапом в этом процессе было создание партии «Джан сангх» (1951 г.), ставшей своеобразным «политическим крылом» «культурной организации» — РСС. У колыбели «Джан сангх» стояли видные деятели РСС и «Хинду ма- хасабхи» (Ш. А. Сохони, Шьяма Прасад Мукерджи и др.). Создание этой партии с самого начала было рассчитано на «политическую консолидацию индусов, вовлечение отсталых и темных элементов в политическое движение против прогрессивного курса нашей национальной политики»34,— отмечал видный публицист М. Фаруки.
«Джан сангх» воспринял не только идеологические установки, но и методы РСС. Газета «Стейтсмен» 2 февраля 1974 г., во время избирательной кампании в Лакхнау, писала: «Во многих отношениях собрание (этой партии.— К. Л.) не отличалось от митинга РСС» — те же приметы пресловутой организованности: постукивание каблуками, умелое использование партийных флагов в качестве дубинок, «стены» из волонтеров для контроля толпы и т. п.
К середине 50-х годов завершилось становление «Джан сангх» как партии, выразившей свою программу и заявившей о себе на общеиндийской политической арене. С начала 60-х годов она выступала ведущей партией правой оппозиции Индийскому национальному конгрессу, а с 1977 г., доминируя в пришедшей к власти и сформировавшей правительство «Джаната парти», вместе с РСС превратилась в силу, подрывавшую секуляристские устои республики, ее единство. В политической резолюции XI съезда КПИ отмечалось, что искусное использование партии «Джаната» группой «Раштрия сваямсевак сангх» — «Джан сангх» было «самым угрожающим аспектом правления» последней. «Пользуясь отравленным оружием религиозной розни, эти силы провоцируют столкновения между индусами и мусульманами. Они ведут ловкую кампанию против секуляризма, орга» 72


ййзуют собственные полувоенные формирования и внедряют своих людей на ключевые посты в аппарате штатов на всех уровнях, в сферу образования и культуры и в органы массовой информации. Они распространяют свое влияние на новые районы и ведут яростную антикоммунистическую и антисоветскую пропаганду. Они ставят своей целью создание правого реакционного режима» 35.
Предпосылкой коммунализма в современных условиях (как и до завоевания независимости) остается устойчивость религиозного сознания. Однако функции коммунализма претерпели существенную метаморфозу, что связано с углублением социальных противоречий и классовой поляризацией.
Реакцией консервативных сил на укрепление и расширение демократического движения за социальные преобразования, на рост стачечной борьбы индустриальных и сельскохозяйственных рабочих стало раздувание шовинизма. Последний в поликонфессиональном обществе Индии принимает форму индусского коммунализма.
Можно утверждать, что коммуналистская пропаганда и столкновения инспирируются заинтересованными в этом социальными политическими силами, которые стремятся отвлечь внимание рабочих и всех демократических сил от борьбы за свои права и направить их недовольство и активность в русло религиозного фанатизма.
Спекулируя на популярности в массах лозунгов социализма и демократии, некоторые коммуналистские лидеры голословно заявляют о своей приверженности этим идеалам: РСС, по словам Б. Деораса, произнесенным на многолюдном митинге 14 марта 1979 г. в Дели, верит «в ненасилие, демократию, социализм и секуляризм», поскольку «эти концепции органически присущи индусскому обществу»36.
Велеречивость нынешнего лидера РСС не была свойственна его предшественнику М. С. Голвалкару. Однако демагогия характеризовала последнего не в меньшей степени и проявлялась прежде всего в критике капитализма, изображаемого как атрибут и явление западной цивилизации, чуждой традициям Индии. «Вдохновляющие лозунги» — «свобода, равенство, братство» и «равенство возможностей», говорил М. С. Голвалкар, послужили лишь тому, что кучка людей, «обладавших боль¬
73


шим умом и богатством», монополизировала производство и превратилась во всесильных магнатов. «Простой же народ остался ни с чем, за исключением единственного политического права — подачи голоса, которым он тоже не может воспользоваться, находясь в тяжелых экономических условиях». Не щадит М. С. Голваркар и буржуазного лозунга «свободы личности». Свобода, по его утверждению, «существует лишь для тех, кто способен эксплуатировать весь остальной народ и ввергнуть его вновь в рабство». И сама «демократия», «даже на ее современной высокой ступени развития, достигнутой западными странами», является в конечном счете правлением немногих — тех, кто овладел искусством политики и способен организовать поддержку массами своей политической линии37.
Критикуя капитализм, идеологи коммунализма и про- коммуналистски настроенные буржуазные лидеры не отрицают, однако, его основы — частной собственности на средства производства. «Святость частной собственности должна быть соблюдена, и частные предприятия должны играть надлежащую роль в подъеме национального благосостояния»38,— заявляют лидеры «Джан сангх». Яростным защитником частной собственности был М. С. Голвалкар, он обрушивался на «абсолютный коллективизм» в странах социализма, на социалистическую форму хозяйствования. Резкой критике он подвергал и проводившиеся правительством ИНК аграрные реформы, видя в них угрозу частной собственности. «Даже самый мелкий фермер,— негодовал М. С. Голвалкар, толкуя на свой лад закон об аграрных реформах,— имеющий всего лишь пол-акра земли, считается помещиком, и правительство имеет власть отобрать его имущество практически без всякой компенсации»39.
Критиковали капитализм и лидеры «Джан сангх», отождествляя его лишь с крупным капиталом и выступая «против концентрации экономической власти» в руках небольших групп людей и картелей. Однако эта критика капитализма и «концентрации экономической власти» лишь формально была направлена против частных монополий. Рассчитанный на поддержку мелкобуржуазных элементов, выдвигавшийся «Джан сангх» лозунг «свободной экономики» («предпосылки демократии», по словам Б. Мадхока) на деле подрывал госу¬
74


дарственный сектор и правительственную' политику в области экономики.
В обстановке обострения социальных противоречий антикоммунизм стал едва ли не самой характерной чертой идеологии и практики коммунализма. По словам М. С. Голвалкара, коммунизм — одна из «специфических вер», созданных для того, чтобы заполнить «вакуум Веры» в Европе, разочаровавшейся в науке, которая в свое время «убила веру в религию». Коммунизм изображается, таким образом, продуктом духовной деградации европейского общества. Повторяя зады буржуазной антикоммунистической пропаганды Запада, М. С. Голвалкар говорит о «несовместимости коммунизма с демократией». «Серьезным поражением демократии в нашей стране,— писал он,— является растущая угроза коммунизма, этого заклятого врага демократического процесса». Злобным нападкам М. С. Голвалкар подвергал высокий принцип коммунистического движения — интернационализм, который, по его мнению, «истребил необходимое и прекрасное чувство патриотизма», отождествляемого им, впрочем, с национализмом.
Отрицая достижения социалистических стран в области экономики, научной и духовной сфере, клевеща на их политическую организацию, утверждая, что социализм не принес народам благополучия и процветания, М. С. Голвалкар более всего стремится доказать, что идеи коммунизма, принципы «кооперирования сельского хозяйства, коллективного сельского хозяйства и тому подобные социалистические догмы» чужды Индии, что социализм не имеет абсолютно ничего общего с требованиями и идеалами индийского народа.
Приверженность «измам», в частности социализму, своих соотечественников М. С. Голвалкар считает недостойным, постыдным эпигонством. «После того как англичане ушли,— говорил он,— мы остались в смятении и пытались ухватить что-либо от каждой из иностранных теорий и ,,измов“. Это крайне унизительно для страны, давшей начало универсальной философии, способной обеспечить истинный, прочный базис для перестройки жизни нации в политическом, экономическом, социальном и всяком ином плане. Для нас было бы откровенным банкротством нашего интеллекта и самобытности поверить в то, что человеческий разум достиг
75


своего зенита в современных теориях, в „измах“ Запада» 40.
Большое внимание в своих высказываниях и статьях М. С. Голвалкар уделял тому, каким образом «Индия должна быть спасена от коммунизма». Этому, по его мнению, не может способствовать ни «долларовая помощь» США, ни поднятие жизненного уровня населения, ни проводившиеся правительством аграрные реформы, ни кампания бхудан за добровольное пожертвование земли, начатая в 50-х годах по инициативе ганди- ста Винобы Бхаве. Эта кампания, писал М. С. Голвалкар, не только не способна покончить с распространением коммунистических идей в Индии, но и оказывает даже обратное действие, так как лозунг «землю тому, кто ее обрабатывает» может только создать «у масс впечатление, что в конечном счете коммунистическое учение правильно и коммунизм неизбежен». К этому же могут привести слова В. Бхаве, обращенные к собственникам: «Если вы не отдадите (землю) добровольно, то коммунисты придут и силой заберут у вас все». «Так,— заключает М. С. Голвалкар,— вопреки ожиданиям движение В. Бхаве расчищает дорогу для коммунистов».
Критика М. С. Голвалкаром кампании бхудан (объективно способствовавшей спаду крестьянского движения за последовательно демократические аграрные преобразования в Телингане и других районах Индии в 50-х годах)—весьма красноречивое свидетельство социальной сущности идеологии индусского коммунализма.
Заставить массы «подняться выше» идей коммунизма и стать надежным барьером от его угрозы, по М. С. Голвалкару, может только «истинная и позитивная религия». Такой религией не является прежде всего христианство, утверждает он. Полемизируя с А. Тойнби, считавшим, что коммунизм есть «христианская ересь», а истинное «христианство — единственный ответ на коммунизм», М. С. Голвалкар отрицал способность христианства справиться с тем, что «возникло как реакция на его собственные недостатки», т. е. с коммунизмом. Опыт России, некогда «наиболее ортодоксальной страны христианства», тем не менее «отвергшей Христа», показывает, что эта религия не способна противостоять коммунизму. Для подтверждения своего тезиса
76


М. С. Голвалкар приводит пример Кералы, где сильно влияние и христианства, и коммунизма 41.
Кроме РСС и примыкающих к ней организаций антикоммунизм проповедуют многочисленные в Индии религиозные движения и течения. «Берегись социализма!»— лозунг, брошенный главой индуистского Радж- ниш-ашрама в Пуне. Шесть тысяч волонтеров были мобилизованы другим религиозным деятелем, Джаи Гуру- девом, для антикоммунистической пропаганды среди разговаривающих на хинди рабочих и крестьян во время выборов в 1977 г.42 и т. д. Яростную борьбу против коммунистов и профсоюзного движения ведет «Шив сена».
Отразить «вызов безбожной философии коммунизма» (М. С. Голвалкар)—стремление не только индусских коммуналистов. Этим озабочены консервативно настроенные буржуазно-клерикальные лидеры и в других конфессиях Индии. М. С. Голвалкар приводил слова некоего «крупного ученого-суфия», который в беседе с ним сказал, что «единственным» средством против распространения идей коммунизма является мобилизация и сплочение всех верующих в бога, независимо от того, какую религию они исповедуют. Действительно, антикоммунисты хотят видеть в религии противоядие коммунизму. Но на основе какой религии возможно такое сближение? И здесь, видимо, возникают разногласия. «Я спросил его,— пишет М. С. Голвалкар,— на какой же общей основе все они могли бы встретиться? Без малейшего колебания он ответил: „На основе ислама"»43.
Отвергая все религии, кроме индуизма, как возможную базу для объединения сил антикоммунизма в Индии, М. С. Голвалкар призывал своих соотечественников: «Давайте поэтому выработаем наш собственный образ жизни, основанный на вечных истинах, открытых нашими древними пророками и испытанных на пробном камне разума, опыта и истории»44. Выражением крайнего шовинизма стали восходящие к известному религиозно-общинному деятелю начала XX в. В. Д. Савар- кару и развитые М. С. Голвалкаром доктрины «Хинду раштра» («Государство индусов», отождествляемое с Индией) и «Акханд Бхарат» («Единая Индия»). Движение за создание «Хинду Раштра» — и только оно — объявлялось истинно национальным. В соответствии с этим «неиндусское население Индии должно принять
77


индусскую культуру и язык,— говорил М. С. Голвалкар,— научиться уважать и почитать индусскую религию, не должно поддерживать никакие иные идеи, кроме тех, которые прославляют индусскую нацию и культуру, т. е. не только оставить свою нетерпимость и неблагодарность по отношению к этой стране и ее многовековой традиции, но и развивать чувства любви и преданности. Одним словом, они не должны быть иностранцами. В противном случае они останутся в стране в полном подчинении у индусской нации, не претендуя на какие-либо привилегий, не помышляя о каком-либо предпочтительном отношении, даже о гражданских правах» 45.
Объявляя иностранцами мусульман, христиан, евреев, идеологи индусского коммунализма считали, что любое сотрудничество с ними наносит вред интересам индусов. Исходя из этого, М. С. Голвалкар в свое время клеймил как «предательство» стремление М. К- Ганди сплотить в борьбе против английских колонизаторов народы Индии, последователей всех религий. «Все, кто считает: „Нет свараджа без индо-мусульманского един- ства“, тем самым становятся на путь величайшего в нашем обществе предательства. Они совершают самый ужасный грех, убивая жизненный дух великого и древнего народа, прямым результатом чего и было поражение в 1947 г. индусов от рук мусульман»46. Упомянутая К. Сохони, активистка женского подразделения РСС, в своей книге едва ли не оправдывает убийство М. К- Ганди. «Народ,— пишет она,— вовсе „не ненавидел** убийцу Махатмы Натхурама Годзе, поскольку находился под впечатлением патриотизма, величия и высокого самопожертвования Натхурама»47.
Созданная в колониальный период (1925 г.), РСС как организация не участвовала в национально-освободительном движении, нанося ему ущерб проповедью «истинного национализма» (суть дела не меняют ни личное участие отдельных членов РСС в освободительном движении, ни то, что имя Ганди48 фигурирует в бытующем среди членов РСС приветствии)49.
Идеи «Хинду Раштра» и «Акханд Бхарат» пропагандировались и в конце 70-х годов. Б. Деорас отстаивал их, в частности, на митинге по случаю юбилея РСС 1 октября’ 1979 г. в г. Нагпуре (где находится штаб-кварти¬
78


ра РСС); именно эти идеи легли в основу предложенной им «национальной реконструкции». Последнюю Б. Деорас объявил на митинге в Трипуре (15 февраля 1979 г.) одной из главных задач РСС; смысл ее сводится все к той же индуизации религиозных меньшинств, воспитанию у них «национального самосознания», т. е. к ассимиляции их в более крупной индусской общине («братстве»).
В независимой Индии в условиях, когда идеи секуляризма и демократии все более овладевают умами, уже М. С. Голвалкар пытался в понятие «нация» ввести такие компоненты, как культура, образ жизни. Индуизм в отличие от его трактовки партией «Хинду махасабха» стал рассматриваться им расширительно, как комплекс, включающий также буддизм, джайнизм и сикхизм. Развивая эту тенденцию, Б. Деорас неоднократно выражал готовность открыть двери своей организации и для мусульман и хариджан, если они «поверят в наследие и культуру (индусов)», т. е. если откажутся от своей религии. Такая «национальная реконструкция» представляется Б. Деорасу закономерной, ибо религиозные меньшинства, в частности мусульмане Индии, «являются индусами по расе». «Мы не против ни мусульман, ни христиан. Мы лишь проиндусские (pro-Hindu)»,— заверял Б. Деорас собравшихся 4 марта 1979 г. в Дели на ежегодном собрании столичного отделения РСС в своей 90-минутной речи, произнесенной под проливным дождем; ему внимали 25 тыс. человек, одетых в форму РСС, и примерно столько же «симпатизирующих» и приглашенных, среди которых было около 100 членов парламента и несколько членов совета министров правитель-, ства М. Десаи50.
Идеализация «вечных» ценностей средневекового индуизма приводит РСС к уничижительному отношению к другим конфессиям и к их культуре. Мишенью нападок является язык урду, на котором говорит большинство индийских мусульман (но не только они). На носителей языка урду возлагается «ответственность» за сепаратизм мусульманских лидеров .и образование Пакистана в 1947 г., за антииндусские настроения мусульман в Индии сегодня. Тысячи листовок на маратхи с изложением этих «обвинений» были распространены в г. Нагпуре во время широко рекламированного (вопреки прежней
79


Практике РСС) Митинга по случаю прибытия геПералЬ* ного секретаря РСС Р. Сингха в конце 1978 г. Те, кто признают этот «испорченный, рабский, нецивилизованный и совершенно чужой язык и письменность урду», говорилось в листовках, делают это лишь в надежде заручиться голосами мусульман во время выборов. Листовки взывали к «патриотическим гражданам»: «уничтожить дьявола — язык урду», «долой урду — спасай отечество»51. Естественно, что такого рода установки противоречат секуляристским установкам и духу конституции Индии, называющей урду в числе национальных языков.
Выступая на торжествах, посвященных 100-летнему юбилею известного мусульманского университета, принимавшего участие в общеиндийском национально-освободительном движении, «Дар ул-улума» в Деобанде (21 марта 1980 г.), премьер-министр Индира Ганди сказала: «Многие из величайших мировых религий зародились в Индии: индуизм, буддизм, джайнизм и сикхизм. Другие религии, такие, как зороастризм, христианство и ислам, пришли к нам из соседних стран. Однако мы никогда не относились к ним как к чуждым религиям. С полным основанием мы считаем ислам одной из индийских религий. Почти 60 миллионов наших граждан исповедуют его. Другие относятся к нему с высочайшим уважением. Мы горды тем, что отличительной чертой индийской национальной традиции, равно как и современной индийской нации, которую мы создали и продолжаем консолидировать, является одинаково уважительное отношение ко всем религиям»
Коммуналистская трактовка культурного наследия народов Индии находится в противоречии не только с секуляристскими установками конституции, но и с религиозными убеждениями огромного большинства верующих во всех конфессиях, равно ,как и с интерпретацией этого наследия многими религиозными организациями, проповедующими религиозный универсализм в духе реформаторов XIX — начала XX в. Однако шовинистическая реакция эксплуатирует неотделимую от религиозного сознания темных, политически несознательных масс наивную веру в абсолютную самобытность и исключительность собственной системы институциональных, духовных и прочих ценностей, в превосходство своей рели-
80


гйй й связанной с пей культурно-исторической традиции. Рождаясь в изолированных, замкнутых микрокосмах древности и средневековья (клан, каста, секта и пр.), эта вера в определенных условиях способна была ассоциироваться с религиозной нетерпимостью и фанатизмом, высокомерным, уничижительным отношением к иноверцам, в которых нередко виделся источник собственного неблагополучия.
Стимулируя религиозную вражду, идеологи коммунализма одновременно сеяли иллюзии об отсутствии классовых конфликтов в пределах самой индусской конфессии, что вполне соответствовало социально-политическим установкам партии «Джан сангх», отраженным, в частности, в ее предвыборном манифесте 1957 г.: «Труд и капитал — не антагонисты, а взаимно дополняющие друг друга элементы»53.
Реакционные установки ряда идеологов коммунализма в области внутренней политики сочетаются порой с реакционностью их внешнеполитических установок, с экспансионистскими, великодержавными бреднями54.
Таким образом, коммунализм предстает как явление, противоположное секуляристской демократии, провозглашенной конституцией республики. «Только индусский коммунализм мог дать индийской социальной реакции подобающий ей идеологический наряд»55.
Концепция «истинного национализма» служила и служит завесой реакционных социальных установок. Зимой и весной 1979 г. провокацией религиозной напряженности консервативные элементы пытались, в частности, создать политическую нестабильность в штатах Керала и Западная Бенгалия с целью дискредитации правительств во главе с коммунистами.
Известно, что оба правительства прилагали большие усилия для защиты интересов широких масс города и деревни, в частности в проведении демократических преобразований в области аграрных отношений. В Западной Бенгалии КПИ(м) и КПИ вместе с другими левыми и прогрессивными силами возглавляли борьбу сельскохозяйственных рабочих и издолыциков-баргадаров за осуществление земельной реформы, распределение излишков земли, признание незаконными владений «бина- ми» помещиков-джотедаров, за установление справедливых цен на сельскохозяйственное сырье. В Керале 50%
б Зак. 815
81


всех возделываемых площадей составляли земли, ИЗЪ* ятые как излишки и переданные бедноте. Конкретные меры применялись для обеспечения занятости, лучших условий труда и найма на частных предприятиях. В конце 70-х годов в Керале и Западной Бенгалии крепло движение рабочих, получивших поддержку правительств штатов в переговорах с предпринимателями.
С января 1979 г. рупор РСС «Органайзер» начал публиковать статьи и обзоры, в которых говорилось о том, что правительства Кералы и Западной Бенгалии оказывают сопротивление принятию закона о полном запрете убоя скота (известно, однако, что такого запрета нет и в ряде других штатов; введение его в некоторых штатах, по мнению ряда политических и общественных деятелей, нанесло немалый ущерб политике секуляризма), поскольку находятся под влиянием коммунистов и «употребляющих в пищу говядину» мусульманских и христианских «коммуналистов». В них же выдвигалось требование о необходимости внесения соответствующих поправок в конституцию.
«Заговор РСС против правительств Кералы и (Западной) Бенгалии во имя коровы» был подхвачен некоторыми политическими деятелями. 2 марта 1979 г. член парламента от «Джаната парти» штата Бихар Рамджи Сингх выступил в народной палате с решительным требованием полного запрета убоя коров и телят всех возрастов, мотивируя это тем, что «мелкий фермер» в Индии не в состоянии использовать трактор и что сельскохозяйственное производство находится в большой зависимости от скота. Он отметил также, что эта мера послужит лучшим отношениям между двумя главными религиозными общинами, т. е. между индусами и мусульманами (!). Президент «Джаната парти» Чандра Шекхар, высказавшись за необходимость поддержать требование о запрете и ввести дополнения к конституции, обратился к главным министрам Кералы и Западной Бенгалии с призывом понять «единодушные чувства народа» и удовлетворить его требование56.
Министр сельского хозяйства С. С. Барнал внес в парламент соответствующий законопроект, за который высказался и инспирированный заинтересованными группами друг и последователь М. К. Ганди, 84-летний Виноба Бхаве, объявивший голодовку в знак протеста
82


Против отказа правительств Кералы и Западной Бенгалии запретить убой коров в своих штатах57. В передовой еженедельника КПИ «Нью эйдж» отмечалось, что решение В. Бхаве — это «пуля в ружье индусских коммуналистов, РСС»58.
Прогрессивные политические деятели и пресса, осуждая кампанию за запрет убоя коров, приводили свидетельства трезвого и гуманного подхода к этому вопросу религиозных реформаторов конца XIX — начала XX в. и идеологов национально-освободительного движения, в частности Свами Вивекананды и М. К. Ганди59, понимавших необходимость уважения религиозных убеждений представителей всех общин. В открытом письме, обращенном к Сельскохозяйственному университету, видный ученый-экономист д-р К. Н. Радж отметил, что протест против убоя скота проистекает «от иррациональных религиозных верований» и несостоятелен с научной точки зрения60.
Как показал в парламенте в апреле 1979 г. главный министр Кералы, запрет на убой скота существенно ухудшил бы экономическое положение штата и осложнил бы продовольственную проблему, поскольку 21% населения Кералы составляют христиане, 19%—мусульмане, 40% принадлежат к списочным кастам (неприкасаемым) и племенам, которые не являются вегетарианцами; только 6% населения из высших каст не употребляют мяса61.
Прокоммуналистская кампания за запрет на убой скота была воспринята многими политиками и прогрессивно мыслящими деятелями Индии как шовинистическая акция, препятствующая демократическому решению проблемы «Центр — штаты», о чем говорил, в частности, А4адху Лимайе, один из генеральных секретарей «Джаната парти», выступивший против законопроекта. Очевидно, однако, что законопроект имел отношение не только к этой проблеме как таковой, но был направлен на дестабилизацию положения в штатах, где правительства возглавлялись коммунистами.
Коммуналистские столкновения в Джамшедпуре в апреле 1979 г. также были инспирированы заинтересованными группами в целях подавления борьбы рабочих за свои права. С 21 января по 19 марта 1979 г. в Бихаре проходила крупнейшая стачка 40 тыс. рабочих электро¬
6*
83


промышленности. Она была подавлена при помощи оружия, 500 человек были арестованы, против 2 тыс. рабочих заведены судебные дела.
Крупные события назревали на металлургических предприятиях ТИСКО («Тата индастриал стил корпо- рейшн»). В марте 1979 г. отделение ТИСКО Всеиндий- ской федерации рабочих сталелитейной промышленности на конференции в Джамшедпуре потребовало пересмотра до конца месяца прежних трудовых соглашений. В случае отказа предпринимателей федерация грозила призвать к стачке сталелитейщиков всей страны. Конференция выдвинула также требование о национализации ТИСКО. В этих условиях угрожающий характер стала принимать подготовка к проведению торжественной процессии по случаю индусского праздника Рам павами. 28 марта митинг мусульман, собранный местной организацией — религиозно-общинной партией «Джа- маат-и ислами», потребовал запрещения процессии, поскольку та должна была проходить через территории, населенные мусульманами. Одновременно в город прибывали кадры РСС (главным образом из Южного Бихара). С 29 марта по 1 апреля в Джамшедпуре были устроены военизированные сборы РСС. В последний день их глава РСС Б. Деорас выступил перед 3—4 тыс. членов РСС. Через несколько дней местный комитет по управлению акхарами выпустил листовки, извещавшие о том, что индусские «культура и честь» (санскрити и марьяда) находятся в опасности, так как правительство ввело ограничения на праздничные процессии. В день праздника начались кровавые столкновения, продолжавшиеся несколько дней. Тысячи людей покинули дома и в поисках безопасности искали приюта в лагерях для беженцев. По сведениям министра внутренних дел X. Пателя, в них собралось 38 500 человек. Более 500 человек было убито или сожжено погромщиками, около 1 тыс.— ранено, тысячи остались без крова.
В индо-мусульманских столкновениях активность проявляли не местные жители (хотя и они могли быть причастны к неблаговидным деяниям), а наемные отряды— гунда (патронами которых были контракторы и служащие ТИСКО, в частности Шиваджи Сингх; главарем гунда был служащий ТИСКО Прабир Мукерджи, имевший связи с калькуттским преступным миром, круп¬
84


ными торговцами контрабандным оружием; в Джамшедпуре известна была и банда Анвара Миана, обращенца в ислам, снискавшего славу «героя и защитника» мусульман).
Соперничая, банды П. Мукерджи и Анвара Миана поставляли в город оружие, которое было пущено в ход в апреле 1979 г. Гунда — не новость в Джамшедпуре, но с приходом к власти «Джаната парти» «их активность возросла», так что еще летом 1978 г. КПИ Бихара потребовала от правительства штата принятия закона, запрещающего их действия62.
Группа членов «Джаната парти» в составе Мадху Лимайе, Сероджини Махиши, Гулям Ахмад-хана, посетив Джамшедпур, пришла к выводу, что коммуналистские силы, прежде всего РСС, сыграли подстрекательскую роль в событиях в «городе стали»63.
Выполняя функцию подавления демократического и рабочего движения, коммунализм в Индии служит также инструментом великодержавной шовинистической политики в отношении малых народов. Коммунализм наносит существенный вред демократическому решению национального вопроса (в частности, на базе областной автономии и демократизации местного управления), стимулируя национализм буржуазии меньшинств.
В 70-е годы резко возросла активность РСС и других шовинистических организаций в штатах Северо-Востока Индии, в частности в Западной Бенгалии и Трипуре, где стали систематически устраиваться военные сборы— шакха РСС. 15 февраля 1979 г. Б. Деорас впервые посетил Трипуру, где был организован митинг и выступление «вождя». Позднее, в речи, произнесенной в Калькутте, он сказал, что очень скоро его приверженцы «организуют» нехристиан северо-восточных штатов64, угрожая тем самым местным племенам, среди которых значительная часть —христиане.
В конце 70-х годов в Западной Бенгалии усилилась деятельность «Ананда марг» — организации, связанной с РСС. В Калькутте 15—17 июня 1979 г. на собрании «Дхарма Маха Чакра» присутствовало 10 тыс. членов этой организации из разных частей Индии и из других стран. Устрашающее шествие последователей «Марга» с обнаженными кинжалами и изображениями человеческого черепа заключило это собрание. Своей целью
85


«Ананда марг» ставит создание Большой Бенгалии (Бангалистана), которая включит кроме Западной Бенгалии и Трипуры всю территорию Бангладеш и часть территории Ассама с населением, говорящим на бенгали. Лозунг Бангалистана поддерживает и инспирированное «Ананда марг» движение «Амра бангали» («Мы — бенгальцы») 65. 29 марта 1979 г. в Калькутте участники «Амра бангали» устроили процессию и митинг одетых в форму «добровольцев», которые были вооружены окантованными железом дубинками. Они выкрикивали угрозы в адрес правительства Левого фронта Западной Бенгалии, а также потребовали конфискации собственности торговцев и предпринимателей — иебенгальцев. В Телиампуре, Амарпуре, Бисрамгандже и многих других местах деятели из «Амра бангали» срывали митинги и демонстрации, организованные КПИ(м). С начала 1979 г. «Амра бангали» развернула свою деятельность в Трипуре; здесь ее отделение возглавил бывший школьный учитель, считающий себя последователем некоего религиозного деятеля Рам Тхакура, почитаемого в юго- западной Трипуре и Бангладеш66.
Шовинистическая пропаганда индусских коммуналистов на Северо-Востоке страны и установка представителей монополистического капитала на эксплуатацию природных ресурсов территорий малых народов немало способствовали росту здесь националистических и сепаратистских устремлений, которые берутся на вооружение внешними, антииндийскими силами.
Являясь выражением неравномерности развития капитализма и углубления социально-экономических противоречий, националистические и регионалистские тен- дениии среди части мусульманской и сикхской буржуазии67, стремящейся идентифицировать свои интересы (лучшие условия вложения капитала, выгодный кредит, рынки сбыта, более широкое представительство в государственных учреждениях, армии, полиции и т. д.) с интересами всех мусульман, способны порождать в соответствующих условиях коммуналистские тенденции.
Естественно, что носителем «религиозного национализма» сегодня, как и в предшествующие периоды, является лишь часть буржуазии, исповедующей ислам или сикхизм. Другая часть ее входит в общеиндийские буржуазно-политические партии и поддерживает их про¬
86


грамму и действия, будучи связана своими экономическими и социальными интересами с буржуазией других религиозных общин.
Региоиалистски настроенная мусульманская и сикхская буржуазия, апеллируя к своим сообщникам, сталкивается, однако, с тем фактом, что в условиях углубления социальной дифференциации почва для совместных усилий меньшинств, для так называемого религиознообщинного движения делается зыбкой, круг общинных интересов сужается, значимость их для широких слоев религиозных меньшинств становится все менее очевидной. Ни одна из клерикальных партий или организаций религиозных меньшинств не выдвигает сегодня программы, которая соответствовала бы интересам всей общины.
Регионализм экстремистски настроенных элементов в сикхской общине проявляется в лозунге «сикхи — нация» и в подмене понятия «автономия Пенджаба» понятием «автономия для сикхов», достижение которого обусловливается политическим единством всех сикхов. Установка на это рождает нетерпимость к сектантским, «диссидентским» течениям, противоречащим ортодоксальному сикхизму. Острые нападки и недовольство сикхских «ортодоксов» вызывает деятельность «Миссии ниранкари». Основанное в 1978 г. Баба Гурбачан Сингхом (убит в мае 1980 г.) «Общество всеобщего братства» дало повод для издания сикхским «священным престолом» — «Тахтом» Золотого храма в Амритсаре религиозного указа — «Хукмнама», который призвал сикхов порвать со всеми, кто примкнул к ниранкари, и добиться прекращения деятельности этой «опасной и антирелигиозной группы», «оскорбляющей» сикхизм.
Между ниранкари и сикхскими «фундаменталистами» произошли кровавые столкновения в Амритсаре весной 1978 г., в Дели и городах Пенджаба осенью
1978 г. Особое рвение в соблюдении «чистоты» религии и доходящую до фанатизма нетерпимость проявляли исключенные из сикхской религиозно-общинной партии «Акали дал» экстремисты — «Группа Тара Сингха» и религиозный «орден» нихангов во главе с Сайтом Баба Сингхом Бхиндренвалом. Новый «всплеск» религиозной нетерпимости сикхских экстремистов имел место осенью
1979 г. в связи с 32-м ежегодным собранием миссии.
87


Ниранкарй, жнВуйшс в Индии главным образом за пределами Пенджаба, не разделяют экстремизма сикхских регионалистов. Во время парламентских выборов в январе 1980 г. и выборов в законодательные собрания штатов они в соответствии с решениями и рекомендациями Всеиндийского рабочего комитета «Миссии» голосовали за кандидатов ИНК(И), что шло вразрез с «традиционной» оппозицией Конгрессу сикхских регионалистов 68.
Коммуналистские и экстремистские элементы среди сикхов заражены .антикоммунизмом не в меньшей степени, чем в мусульманской и индусской конфессии. Как писала газета «Стейтсмен», сикхская ортодоксия крайне раздражена «бешеной атакой» КПИ и КПИ(м) на молодое поколение сикхов, результатом которой является «эрозия веры среди сикхов даже в сельской местности, по особенно — учащихся колледжей и университетов»69. Распространяющий свое влияние «коммунизм» давно уже рассматривается консервативными сикхскими буржуазными публицистами и историками как «всеохватывающая опасность, угрожающая сикхской интеллигенции и сикхизму» (наряду с индусским коммунализмом) 70.
Именно сикхские экстремистские элементы были против блока с левыми в период подготовки к парламентским выборам в январе 1980 г. В мае того же года в канун выборов в Законодательное собрание Пенджаба, когда «Акали дал» вступила в предвыборный альянс с КПИ и КПИ(м), экстремисты проявили максимальное упорство в нежелании поддерживать «Акали дал», несмотря на неоднократные обращения к ним тогдашнего президента этой партии Дж. С. Талванди71.
Сикхи в Индии как религиозное меньшинство выдвигают ряд требований. Вместе с этим сикхи — крестьяне, рабочие, демократическая интеллигенция, студенчество, исповедующие эту религию, имеют славные традиции борьбы против колониализма и империализма в едином русле общеиндийского освободительного движения. Сегодня крепнет их союз с «братьями из общины большинства» в рамках движения за прогрессивное развитие страны, по пути секуляризма и демократии.
После 1947 г. наступил период децентрализации политических сил мусульман. Ни «Маджлис- и мушава-
88


рат», объединившая в 1964 г. девять мусульманских организаций, ни вышедшая из ее состава в 1968 г. «Муслим маджлис», возглавленная А. Дж. Фариди и объявленная официально политической партией, ни какая- либо другая партия не могут сегодня претендовать на представительство всех мусульман Индии.
Всеиндийская конференция мусульман Индии (27— 28 декабря 1978 г., Лакхнау) большинством голосов отвела внесенное некоторыми делегатами предложение о создании всеиндийской мусульманской партии. Доминирующей оказалась установка на сотрудничество с другими секуляристскими силами из индусской и других религиозных общин. Призывы к объединению мусульман для осуществления предоставленных им конституцией прав не имели «традиционной -обскурантистской ориентации», так как увязывались с идеей эффективных, совместных с «братьями из основной (индусской) общины», со всеми секуляристскими и демократическими партиями действий против угнетения и эксплуатации.
Конференция в Лакхнау продемонстрировала усиление влияния среди мусульманских масс представителей интеллигенции, общественных и политических деятелей, которые считают необходимым вести борьбу против коммунализма, за секуляризацию общества. «Джамаат-и ислами», «Муслим маджлис», «Джамаат-и иттихад ул- муслами» Хайдарабада, «Джамаат-ул-улема-и Хинд» практически не приняли участия в ее работе. Гостями были представители КПИ — Маулана Исхак Самбхали и 3. А. Ахмад72.
Реакцией консервативных сил среди мусульманского духовенства Индии и мусульманской буржуазии, полуфеодальных помещиков на поступательный рост демократических устремлений среди интеллигенции, молодежи, трудящихся, в том числе мусульман, можно считать проявляющуюся время от времени тенденцию к сближению с консервативными же элементами из «основной общины». Уже в 1967 г. партия «Муслим маджлис-и му- шаварат» поддержала на выборах партию «Джан сангх». С начала 70-х годов «Джамаат-и ислами», несмотря на то что она оспаривала правомерность в Индии единого гражданского кодекса и рассматривала шариат в качестве символа единства всех мусульман страны, щлз цсе брдее из сближение с «Джан сангх», §9


поддержав ее на выборах 1977 г. Сама возможность политических комбинаций между этими организациями— свидетельство поляризации социальных сил в обществе.
Экстремизм части (хотя и небольшой) мусульманской буржуазии и полуфеодальных элементов в конце 70-х — начале 80-х годов проявился в сепаратистских тенденциях «Джамаат-и ислами» Кашмира (ДжИК) и ее молодежного крыла—«Джамаат-и тулаба» (Общество студентов). По мнению многих обозревателей, активизации партии ДжИК немало способствовали шовинистическая деятельность и пропаганда РСС. Мусульманские сепаратисты рассчитывали на то, что выдвинутый ими лозунг «Кашмир — часть мусульманского мира, а не индусской Индии» может представить определенную притягательную силу для широких мусульманских масс, составляющих здесь подавляющее большинство населения. Подняв «потрепанное знамя референдума», ДжИК выдвинула требование «окончательного решения на базе резолюции Организации Объединенных Наций» так называемого кашмирского вопроса. Требование это было выдвинуто еще в 1979 г. в резолюции ежегодной конвенции ДжИК в Сринагаре. Здесь же в мае 1980 г. эта партия организовала международную конференцию, посвященную формально жизни пророка Мухаммада. Присутствовавшие (в том числе из Саудовской Аравии, стран Персидского залива и др.) вынесли, однако, политические решения, в частности потребовали «самоопределения» для кашмирцев. Предложение ДжИК о проведении референдума было полностью поддержано «Джа- маат- и тулаба», объявившей летом 1980 г. своей целью «исламскую революцию».
В 1980 г. кампанию за «право на самоопределение» начал еженедельник ДжИК «Азан», потребовав, чтобы населению штата было предоставлено это право, как и тем «нациям, которые еще не свободны». Одновременно президент партии Айюб Тхакур на пресс-конференции в г. Сринагаре открыто призвал к «освобождению Кашмира от незаконной оккупации и порабощения Индией». Для агитации за это он считал необходимым использовать мечети и пятничные службы, возобновить практику «общинных обедов».
ДжИК и «Джамаат-и тулаба» развернули большую
90


активность в школах, колледжах, университетах, среди студентов, учителей, интеллигенции. Согласно заявлению полицейского комиссара Мухаммада Акбар-хана, сепаратисты накапливали оружие.
Попыткам реализации сепаратистских тенденций ДжИК способствовала сложная политическая ситуация в Кашмире, связанная с обострением межпартийной борьбы в Законодательном собрании штата Джамму и Кашмир между Национальной конвенцией во главе с Шейхом Абдуллой и фракцией ИНК (И), лидером которой был Муфтий Сайид. Спекулируя на этих противоречиях и стремясь восстановить свое пошатнувшееся в массах влияние, «Джамаат-и ислами» Кашмира постаралась придать коммуналистский характер незначительному инциденту в одной из сринагарских мечетей, приведшему ,к столкновению между верующими и полицией. Дело в том, что полиция в Индии, даже в Кашмире, где преимущественно мусульманское население, состоит почти исключительно из индусов. В течение двух-трех часов весть о событиях в Сринагаре распространилась по всей Индии, вызвав волну индо-мусульманских столкновений в столице, ряде городов Уттар-Прадеша — Самбхале, Алигархе, Мируте, Барейли и др.; самые крупные волнения произошли в Мурадабаде, где погибло около 150 человек. Под флагом «защиты ислама» «Джамаат-и ту- лаба» Кашмира приступила к подготовке международной конференции мусульманской молодежи и студентов, намечавшейся на 22—26 августа 1980 г. Было приглашено 10 тыс. человек из Саудовской Аравии, Объединенных Арабских Эмиратов, Кувейта, Пакистана и других стран. Конференция, которая должна была финансироваться королем Саудом, не состоялась из-за вмешательства властей штата в связи с, тем, что организация ее была явно инспирирована извне. Согласно заключению многих обозревателей, коммуналистские столкновения в Кашмире, давшие импульс волнениям в Уттар-Прадеше, были результатом планомерной деятельности ДжИК и воинствующей «Джамаат-и тулаба»73.
Религиозные столкновения лета 1980 г. показали также, что за сепаратизмом «мусульманского меньшинства», а точнее, части мусульманской буржуазии и мусульманских помещиков, стремящихся облечь свои политические амбиции в форму «общинного движения», стояли
91


Империалистические и проиМпёрийЛйсТиНёСкйе СИЛЫ, которые, действуя извне, стимулировали этот сепаратизм в целях дестабилизации политического положения в стране и изменения антиимпериалистической политики, которую Индия осуществляет.
Упоминавшееся выше требование ДжИК о необходимости референдума в Кашмире полностью соответствует установке, оглашенной на конференции министров иностранных дел в Исламабаде 17 мая 1980 г. Зия ул- Хаком, заявившим, что среди «жизненных и основных проблем», стоящих сегодня перед «мусульманским миром», находится «застаревшая и нерешенная проблема штата Джамму и Кашмир, населению которого должна быть предоставлена возможность воспользоваться своим правом на самоопределение»74.
Нельзя не заметить, что антииндийская кампания ДжИК и «Джамаат-и тулаба» под лозунгом «ислам в опасности» активизировалась сразу же после Апрельской революции 1978 г. в Афганистане. Эта кампания все более сочеталась с антикоммунистической и антисоветской пропагандой и велась не без финансовой помощи извне75. В штате выходила обширная литература, пропагандировавшая линию на подрыв устоев мира, индо-советской и индо-вьетнамской дружбы.
Настойчивую борьбу против идеологии коммунализма и ее пропаганды, против маневров реакции, использующей это «отравленное оружие», ведет Коммунистическая партия Индии. Еще в годы национально-освободительного движения, принимая активное участие в антиимпериалистической и антиколониальной борьбе, коммунисты направляли свою деятельность, в частности, на воспитание классового самосознания трудящихся, в чем они видели ключ к эффективному решению проблемы национального единства и интеграции. Серьезное внимание они уделяли критике политики колониализма, нацеленной на разжигание религиозной розни среди индийцев, и коммуналистских устанювок ряда профеодаль- ных и буржуазных идеологов «религиозного национализма», прилагали усилия к укреплению всеиндийского антиимпериалистического национально-освободительного движения.
В период независимости, особенно с 60-х годов, отмеченных углублением социальных противоречий и ост- 92


рыми формами проявлений религиозной напряженности, борьба против коммунализма постоянно находилась в поле зрения индийских коммунистов. Созданный в эти годы Всеиндийский комитет по борьбе с коммунализ- мом, в котором сотрудничают представители КПИ и других прогрессивных сил, издал серию работ (С. Джоши, М. Фаруки, X. Малавия и др.), посвященных раскрытию классовой сущности коммунализма. В 1961 г. генеральный секретарь Национального совета Коммунистической партии Индии Аджой Гхош на конференции по вопросам единства Индии уделил особое внимание опасности распространения в стране коммуналистской идеологии и практики: «...наиболее серьезная опасность, угрожающая нашему единству,— это религиозно-общинная реакция, и прежде всего ее проявления со стороны самой крупной религиозной группы — индусов.
Эта опасность неуклонно возрастает. Более того, индусский коммунализм начинает влиять на всю нашу общественно-политическую жизнь. Особенню же опасно то, что его флагом часто прикрывается политическая реакция» 76.
Активизация религиозно-шовинистических и других коммуналистских сил в годы правления «Джаната пар- ти» вызвала серьезную озабоченность КПИ. «С тех пор как Джаната парти стала правящей, нападения на представителей меньшинств и неприкасаемых стали фактически повседневными»,— отметил XI съезд КПИ в 1978 г. Коммуналистские волнения имели место и во время правления Национального конгресса до 1977 г.; однако «новой и угрожающей чертой» политической обстановки после прихода к власти «Джаната парти» явилась «заметная агрессивность сил религиозно-общинного шовинизма во главе с РСС, который впервые со времени независимости стал главным партнером в правящей верхушке в центре и штатах с хиндиязычным населением. Рядясь в тогу респектабельности и даже утверждая, что они изменили свое отношение к мусульманам и другим меньшинствам, руководители РСС фактически используют свое положение в правящей партии для того, чтобы еще глубже проникнуть в административный аппарат и учебные заведения страны. РСС безнаказанно продолжает осуществлять свою агрессивную религиозно-общинную деятельность при помощи администрации и поли¬
93


ции»77. Все это, отмечал съезд, «представляет новую угрозу не только для безопасности мусульман и других меньшинств, но и для будущего секуляризма в целом». Съезд обратился ко всем светским и демократическим силам с призывом решительно ответить на эту угрозу, сорвать далеко идущие планы РСС и сохранить светский и демократический характер страны.
«Борьбу против фанатичных кампаний Раштрия сваямсевак сангх и других сил, которые руководствуются религиозными и кастовыми предрассудками, мракобесием и суевериями»78, говорилось в политической резолюции XI съезда, КПИ считает одной из своих важнейших задач. Указывая, что в заранее запланированных коммуналистских столкновениях конца 70-х годов обнаруживали себя экономические, социальные, политические и лингвистические конфликты, порожденные кризисными явлениями в социально-экономическом развитии страны, коммунисты считали и считают необходимым не только усиление пропагандистской работы в массах, но и объединение своих усилий с усилиями других прогрессивных, демократических и секуляристских партий и организаций во имя защиты единства страны, демократии и секуляризма.
Борьба КПИ и других левых и демократических сил сыграла большую роль в разоблачении реакционных религиозно-шовинистических элементов в «Джаната парти». В этой борьбе КПИ сотрудничала с антикоммуна- листскими силами, в том числе и в самой «Джаната парти». 18 сентября 1979 г. КПИ, КПИ(м) вместе с другими секуляристскими партиями и организациями («Джаната-С», «Форвард блок» и др.) приняли участие в Национальной конвенции против авторитаризма и коммунализма, состоявшейся под председательством социалиста Мадху Лимайе. Участники Конвенции выступали с критикой идеологии РСС (в частности, ее тезисов о «Хинду раштра» и «Варнашрам дхарма»), обличали ее неприглядную роль в коммуналистских столкновениях в Алигархе, Джамшедпуре и других местах, критиковали шовинистические, антидемократические установки на создание унитарного государства и ущемление прав штатов, в частности их законодательной власти, говорили об опасности этой политики для единства страны79.
94


Коммунисты Индии борьбу с коммунализмом связывают с необходимостью вести борьбу за упрочение секуляристской демократии, за экономические и социальные права масс, за улучшение положения широких слоев населения.
1 См.: А. Д. Л и т м а н. Отражение религии в мировоззрении общественных деятелей и философских учениях современной Индии.— Религии и атеизм в Индии. М., 1973, с. 116.
2 A. Kunst. A Man — the Creator.— «Journal of Indian Philosophy». Dodrecht, 1976, vol. 4, № 1—2; P. F. Grim. Relaxation, Meditation and Insight.— «Psychologia». Kyoto, 1976, vol. IB1, № 3, c. 131.
3 M. Shakir. Politics of Islamic Fundamentalism.— «Mainstream». 1980, June 14, № 42, c. 15; Madhav V. Rao. Islamic Fundamentalism. Basic Question.— «Mainstream». 1980, July 12, № 46, c. 20.
* C. Leona r di. Christentum und Islam in dcr postmodcrnen Kultur.—«Saeculum». Freiburg—Miinchen, 1978, Bd 29, H. 1, c. 65.
9 P. B. Gajcndragadkar. Role of Indial Universities in the Context of Today.— «Mainstream». 1969, February 8, c. 22, 23.
6 T. N. Mad an. The Quest of Hinduism.—'«International Social Science Journal». P., 1977, vol. 29, № 2, c. 275—276.
7 [J. N e h r u]. Nehru on Communalism. Delhi, 1965, c. 209.
8 R. T h a p a r, H. M u k h i a, B. Chandra. Communalism and the Writing of Indian History. Delhi..., 1969, c. 7, 9, 48—49.
9 Z a f a r Imam. Some Aspects of the Social Structure of the Muslim Community in India.— Muslims in India. New Delhi, 1975, c. 110.
10 R. T h a p a r, H. M u k h i a. B. Chandra. Communalism..., c. 11.
ш А. А. Куценков. Политическая функция индийской касты.— «Народы Азии и Африки». 1974, № 1, с. 30; Г. Г. Котовский. Некоторые аспекты проблемы каст.— Касты в Индии. М., 1965, с. 39, 40.
1,2 Подробнее см.: А. Г. Бельский. Концепция «истинного национализма» и ее реакционная сущность.— «Народы Азии и Африки». 1966, № 4, с. 16—26.
13 М. S. G о 1 w а 1 k а г. Bunch of Thoughts. Bangalore, 1966, с. 61, 100, 108—110.
14 ;«New Age», 15.IV.1979, c. 11.
15 M. S. G о 1 w a 1 к a r. Bunch of Thoughts, с. 110.
16 Дж. Неру. Открытие Индии. М., 1955, с. 270. w «Times of India», 15.III.1979, c. 7.
18 «New Age», 15.VII.1979, c. 11, 12.
10 	«New Age», 16.VII.1978, c. 12.
20 M. S. G о 1 w a 1 к a r. Bunch of Thoughts, c. 152—153.
21 Слово «хинду» появилось лишь в арабоязычной литературе средневековья для определения живущего в стране «Хинд» населения;
95


сами индийцы ассоциировали себя с этническими, профессиональными, сословно-кастовыми группами, религиозными сектами. После установления власти арабских, тюркских и других династий иноэтнического, неиндийского происхождения этим термином определяли элиту не обращенного в ислам местного населения (см.: R. Т h а р а г, Н. Mukhia, В. Chandra. Communalism..., с. 7—16, 24, 34, 43).
22 Е. G i 11 i a t. Heroes of Modern India. Delhi, с. 114.
23 S. G. Sardesai. Meaning of Assam.—«Mainstream». 1980, Annual № 18, c. 29, 30.
24 В. Gupta. Challenge before Committee on Communal Problem.— «New Age», 8. IV. 1979, c. 8.
25 K. Sikdar. Babas-Yogis-Maas-Cults Spell Danger to Nation.— «New Age», 13.V.1979, c. 9.
36 	«Times of India», 18.VI.1979, c. 3.
27 «New Age», 27.V.1979, c. 6, 15.
29 В Джамшедпуре Махавир-акхару соорудил некий Триведи, в прошлом управляющий крупными капиталистическими предприятиями, затем владелец собственной фабрики, один из местных деятелей РСС; вместе с лидером организации в Бихаре Динанатхом Пандеем упоминался как организатор коммуналистских столкновений в апреле 1979 г. (см.: «New Age», 27.V.1979, с. 6, 15).
29 .«Statesmen», 28.V.1979, с. 7; 30.V.1979, с. 5; «Patriot», 27. V.1979.
30 «New Age», 15.VI1.1979, с. 12.
3,1 «Times of India», 28.IH.1979, c. 3.
32 «New Age», 13.1.1980, c. 7.
33 Cm.: «New Age», 7.X.1979, c. 10.
34 M. Farooqi. Is the RSS a Non-Issue?—«Party Life», 7.V.1979, c. 3.
36 XI съезд Коммунистической партии Индии. Бхатинда, 31 марта—7 апреля 1979 г. М., 1979, с. 153.
36 «Times of India», 15.III.1979, с. 7.
37 М. S. G о 1 w а 1 к а г. Bunch of Thoughts, с. 12, 72.
38 [В. М a d h о к]. Balraj Madhok on India’s Foreign Policy and National Affairs. Collection of Some Important Speeches Delivered in the Lok Sabha. New Delhi, 1969, c. 14.
39 M. S. G о 1 w a 1 к a r. Bunch of Thoughts, c. 193.
40 Там же, с. 194.
41 Там же, с. 188—190.
42 К. Sikdar. Babas..., с. 9.
43 М. S. G о 1 w а 1 к а г. Bunch of Thoughts, с. 177.
44 Там же, с. 194.
45 Цит. по: М. Farooqi. Minorities Disturbed under Janata Raj.— «New Age», 30.VII.1978, c. 7.
M. S. G о 1 w a 1 к a r. Bunch of Thoughts, c. 7.
47 «New Age», 24.XII.1978, c. 14.
48 В попытках поднять престиж РСС некоторые ее деятели, спекулируя авторитетом М. К. Ганди, утверждали, будто он ценил дисциплину и организованность членов РСС. Как показал Пиярелал, биограф М. К- Ганди, последний в ответ на замечание одного из членов ИНК о «дисциплинированности, присутствии духа», проявленных членами РСС при оказании помощи беженцам в одном из лагерей, сказал: «Не забывайте, однэдо, что даже нацистам Гцтдера и фашистам 96


Муссолини было свойственно это». Тогда же М. К. Гайдн дал характеристику РСС как «коммуиалистской организации с тоталитарными тевде)Н1Ц1И1Я1МИ» (S. Mukherjee. [Rec:] Des Raj Goyal. Rashtriya Swayamsevak Sangh. Delhi, 1979.— «New Age», 13.1.1980, c. 7.
49 «Sunday Standard», 30.XII.1979, c. 6.
50 «Times of India», 15.III.1979, c. 7.
51 «New Age», 24.XII.1978, c. 14.
52 «Индия». 1980, № 4, c. 9.
53 «Manifesto and the Programme of the Bharatiya Jana Sangh». Delhi, 1958, c. 11.
94 См.: M. S. G о 1 w a 1 k a r. Bunch of Thoughts, c. 9, 83.
55 H. D. M a 1 a v i у a. The Danger of Right Reaction. New Delhi, 1968, c. 41.
69 	«New Age», 6.V.1979, c. 10; «Times of India», 3.III.1979, c. 6.
57 «Times of India», 9, 14.IV.1979; c. 1; «New Age», 15.IV.1979,
c 5
88 «New Age», 29.IV. 1979, c. 2.
59 В печати приводилось, в частности, одно из последних высказываний М. К. Ганди: «Индусская религия запрещает убой коров индусам, но не всему миру... Индия — страна не только индусов, но и мусульман, сикхов, парсов, христиан и евреев и всех тех, кто хочет быть индийцем и быть лояльным по отношению к Индийскому союзу. Если запретить убой коров в Индии на религиозной основе, то почему на той же основе пакистанскому правительству не запретить, скажем, поклонение идолам в Пакистане... Я не хожу в храм, но, если мне в Пакистане будет запрещено ходить в храм, я буду делать это, даже с риском потерять голову. Точно так, как шариат не может быть наложен на немусульман, индусский закон не может быть распространен на неиндусов».
60 «Times of India», 2.III.1979, с. 5.
61 «New Age», 15.IV.1979; с. 5, 12; 29.IV.1979, с. 4; Сои Problem and Indian Economy.— New Delhi, 1979.
62 «New Age», 4ЛИЛ979, c. 11; 1, 29.IV.1979', c. 4, 15, 16;
25 V 1979 c 6
83 «Times of India», 17.IV. 1979, c. 7.
84 «New Age», 22.VII.1979, c. 4.
65 «New Age», 1.VI 1.1979, c. 16.
66 «Indian Express», 17.1.1979, c. 89; «Statesmen», 28.VI.1979, №5; «New Age», 1.VII.1978, c. 14; 8.IV.1978, c. 7.
87 П. В. К у ц о б и н, А. И. Ч и ч е р о в. Современная Индия, М., 1976, с. 32; Н. И. Семенова. Тамильская националистическая партия «Дравида Мунетра Кажагам» (средние городские слои в политической жизни Индии).— Мелкое производство города в Азии и Африке. М., 1974.
69 Подробнее см.: К. 3. А ш р а ф я н. Миссия Ниранкарй.— «Азия и Африка сегодня». М., 1981, № 4.
99 «Statesmen», 21.XII.1979.
70 S. S. S a hot a. The Destiny of the Sikhs. New Delhi, 1971,
c. 114. i
71 «Times of India», 11.V.1980, c. 9.
72 Z. A. Ahmad. Lucknow Muslim Conference — Step in Right Direction.— «New Age», 21.1.1979, с. 11, 14.
7 Зак. 815
97


73 M. F а г о о q i. Jamaat’s Sinster Slogan on Kashmir.— «New Age», 31.VIII.1980, c. 8; он же. Jamaat Collecting Arms in Kashmir.— «New Age», 20.IV.1980, c. 6; он же. Kashmir; Ominous Development.— «New Age», 10.VIII.1980, c. 3: N. K. Krishna n. Fight Communalism, Defend Minoroties.— «New Age», 24.VIII.1980, c. 1.
74 «Times of India», 18.V.1980, c. 7.
76 	«New Age», 31.VI11.1980, c. 1.
76 А. Гхош. Статьи и речи. М., 1962, с. 296.
77 XI съезд Коммунистической партии Индии, с. 188.
78 Там же, с. 166.
7® «Times of India», 19.IX.1979, с. 9.


Б. И. Клюев
ОБЩИНА СИКХОВ
(70-е годы)
Воображать, что сикхизм — это отдельная от индуизма вера, есть крайняя степень невежества.
Ч. Раджагопалачари (1879—1964)
Наша культура отлична от культуры индусов... Мы не будем жить под господством индусов и сохраним самостоятельность нашей общины.
Мастер Тара Сингх (1885—1967), сикхский лидер
В современной Индии, как и в прошлом, сикхизму даются различные, часто исключающие друг друга оценки, и, чем категоричнее оценка, тем дальше лежит она от истины. К безапелляционному заявлению Ч. Раджагопалачари, видного в свое время государственного и политического деятеля, индуса по религии, можно добавить и другие. Покойный лидер индусской шовинистической организации «Раштрия сваямсевак сангх» (РСС) М. С. Голвалкар заявил однажды: «История свидетельствует о том, что сикхская вера была основана для защиты индусского общества, его дхармы (веры) и его санскрити (культуры)»1. Такая точка зрения широко распространена среди индусских ревайвалистов. В июле 1979 г. в который раз возник спор о том, являются ли сикхи «нацией». Один из сторонников возрождения индуизма в Пенджабе, отрицая отдельность сикхской веры, подчеркнул: «Сикхские гуру спасли индуизм. Сикхов создал Гуру Говинд Сингх для защиты индуизма»2.
Равным образом сторонники сикхского ревайвализма выступают с призывами признать и защитить «уникальность сикхской религии». Активизируются поборники
7*
99


Теорий, утверждающей, что сикхизм «полностью и okoit чательно отделился от индийских традиций»3. Следует обратить внимание на эту формулировку, в которой сикхизм противопоставляется не индусским, а индийским традициям, ибо в ней заложена идея не просто религиозно-общинная, но идея откровенно сепаратистская. Мы увидим, что эта идея действительно имеет хождение среди некоторых деятелей сикхской общины.
Из приведенных высказываний ясно, что споры по вопросу о характере сикхизма во многом диктуются соображениями политической борьбы, а не поисками академических определений этой религии.
Другой сферой конфликтных оценок является вопрос о степени влияния ислама на развитие сикхизма, о соотношении этих религий. Некоторые исследователи (А. Барт, Трилочан Сингх) считают сикхизм синтезом индуизма и ислама, другие отмечают сильное влияние ислама на сикхизм в виде последовательного монотеизма, борьбы с идолопоклонством. Противоположная точка зрения отражена в приведенном выше заявлении М. С. Голвалкара, в котором не просто отрицается влияние ислама на сикхизм, но утверждается, что сикхизм создан для защиты индуизма от ислама. Сходную, но более умеренную позицию занимает Дж. П. Суда. По его мнению, основатель сикхизма «Гуру Нанак был истинным сыном индуизма. Он верил в теорию переселения душ и учил, что душа проходит через многочисленные рождения, прежде чем соединится с богом. Можно утверждать, что его цель состояла в том, чтобы привести индусов и мусульман на общую платформу и возродить в них религиозный дух, а не в том, чтобы основать новую религию и новую общину»4. В конце посвященного сикхизму раздела книги Дж. П. Суда делает вывод: «Приходится признать факт, что сикхизм практически'есть религия, отдельная от индуизма, имеющая своего основателя, свои священные книги, святые места, теологию и философию жизни»5.
Основатель сикхизма Гуру Нанак (1469—1539) был одним из многочисленных проповедников реформаторских религиозно-философских идей, объединяемых общим названием «бхакти» — «любовь к богу». Он был современником Валлабхачарии (Гуджарат), Чайтаньи (Бенгалия), Миры Баи (Раджастхан), Тулсидаса (Ут-
100


tap-Прадеш), а так&е— й это любопытный факт—* Мартина Лютера (1483—1546). Гуру Нанак находился под большим влиянием проповедей ткача-мусульманина Кабира и идеологов индийского суфизма, в частности Шейха Фарида.
Никто не оспаривает того, что Гуру Нанак был реальной исторической личностью, ню о его жизни достоверно известно сравнительно немного. Зато с ним связано множество легенд, напоминающих библейские, особенно евангельские сказания, многие из которых проливают свет на учение сикхизма. Известию, что он родился в семье мелкого торговца из пенджабской торговой касты кхатри. Легенды гласят, что при рождении его лицо было окружено сиянием, и деревенский пандит наподобие библейских волхвов в своем гороскопе предсказал ему великую славу вождя духовного, которая будет расти с течением времени.
Уже в детстве Нанак обнаружил беспокойный и пытливый ум, а также некоторую экзальтированность, выраженную в постоянных разговорах о боге,— явление, весьма характерное для средневековья. Он отказался от предуготованной ему карьеры торговца, отдал все свое имущество бедным и отправился на поиски Истины. Важно подчеркнуть, что в отличие от индусских аскетов и мусульманских факиров, погружавшихся в самосозерцание в джунглях или горных скитах, Нанак пошел в шумные и беспокойные города, где на улицах и базарах кипела жизнь и бушевали страсти. И после Нанака ни один из последующих сикхских гуру не выступал с проповедью аскетизма и ухода от жизни. С тех нор и по сей день упор в сикхских проповедях делается на активную жизнь, на труд, на взаимопомощь как на единственно правильную форму поклонения богу. Отказ от аскетизма, безбрачия, созерцательности, требование активного участия в жизни и труде определили в конечном счете облик сикхской общины в ее нынешнем виде. «Священное писание сикхов — Ади Грантх отвергает аскетизм, а труд считает наилучшим способом служения богу. Оно призывает оказывать почет тем, кто научился жить и сумел защитить себя на войне. Это учение немало способствовало тому, что сикхи преуспевают больше, нежели приверженцы какой-либо другой религии...»6. Как и большинство других реформаторских движе-
101


йий протестантского типа, сикхизм отвечал потребностям растущего среднего сословия горожан с их антифеодальными устремлениями. Нанаку приписывают многочисленные выступления против поклонения идолам, против бессмысленных и отупляющих ритуалов, против алчного и невежественного духовенства, как индусского, так и мусульманского. В качестве убедительного примера всеобщности исторического процесса человечества уместно привести параллель между сикхизмом — религиозным реформаторством времен Нанака — и современной ему новгородско-московской ересью (80—90-е годы XV в.). За тысячи километров от Пенджаба средневековые еретики-россияне, подобно Нанаку, «клеймили корыстолюбие и мздоимство, продажность, лицемерие и тунеядство, пропитавшие, как они утверждали, всю церковную иерархию сверху донизу, от митрополита до последнего священника». Русские еретики, так же как и Нанак, отвергали отступление официальной церкви от последовательного единобожия и, отрицая триединость бога, утверждали существование единого бога, творца и вседержителя. Они выступали против многих ритуалов официальной религии и идолопоклонства в виде почитания икон, мощей и святых, а также против монашества 7.
Нанак не изгонял менял из храма, как Христос, но убедил паломников в храме в Гае не приносить пищу в поминовение предков, доказав, что приносимые продукты присваиваются жрецами, и лишил последних солидного источника доходов. По одной из легенд, он, подобно библейскому Моисею, добыл воду из скалы, чтобы освободить людей от тирании мусульманского факира, владевшего единственным в округе колодцем. В настоящее время эта легенда нередко вспоминается при описаниях «зеленой революции» в Пенджабе, в ходе которой сикхи-джаты (зажиточные землевладельцы) добыли воду для своих полей при помощи колодцев и электрических или дизельных насосов, ставших символом современного сельского Пенджаба.
В последний период жизни Гуру Нанак установил в городке Картарпур, где начала складываться сикхская община, предельно простой ритуал для ее членов: утрен- • ние и вечерние собрания — сангаты для проповедей, чтения религиозных стихов и распевания гимнов. Позже,
102


по мере роста численности общины, стали -строиться молельные дома — гурдвары (дома гуру), единственным украшением которых служит священная книга Ади Грантх, положенная на специальной подставке («дешевая церковь» для среднего сословия). Постепенно гурдвары превратились в центры политической и общественной жизни сикхской общины.
Отправляясь на поиски Истины, Нанак сказал, по преданию, одну фразу: «Нет ни индусов, ни мусульман», которая до сих пор служит предметом многочисленных комментариев. В течение четверти века скитаний его сопровождали мусульманин-музыкант Мардана, аккомпанировавший учителю, когда он пел свои гимны, и индус Бала, записывавший эти гимны. Основным содержанием гимнов и проповедей Нанака было утверждение равенства людей перед богом, что в условиях средневековья означало равенство людей между собой в их самосовершенствовании. Эта гуманистическая проповедь иллюстрируется многочисленными примерами.
Рассказывают, что однажды Нанак со своими спутниками ночевал в доме разбойника-мусульманина, наставил его на путь истинный и разоблачил алчность богача-индуса. В самом начале своих странствований Гуру Нанак попал в большую деревню, где принял приглашение на скромный ужин в доме человека низкой касты и отклонил приглашение на роскошный ужин у богатого. Вместо ответа на вопрос о причине такого выбора Нанак взял в одну руку хлеб со стола бедняка, а в другую— со стола богача и сжал их в кулаке. Из хлеба бедняка начало капать молоко, олицетворявшее честный труд, а из хлеба богача — кровь как символ алчности и угнетения других. В Картарпуре Нанак установил порядок, в соответствии с которым все члены общины, независимо от касты и религии, совершали трапезу совместно, в одном кругу, приглашая в него всех нуждающихся. Третий гуру — Амар Дас (1552—1574) инсти- туизировал этот порядок под названием «гуру ка лангар» (стол гуру), ставший одним из важнейших ритуалов сикхской общины. И сейчас дважды в сутки — в полдень и вечером —в сикхских гурдварах участники сангата собираются за совместной трапезой, рассаживаясь рядами без соблюдения кастовых различий.
Общий стод бцл вызовом кастовой системе индуизма, 103


ибо кастовые правила ритуальной чистоты и ритуального осквернения особенно строги в вопросах о том, кто и е кем может принимать пищу. Чувствуя угрозу своим позициям, брахманы сочли необходимым обратиться к императору Акбару с просьбой запретить «стол гуру». Однако Акбар, стремившийся создать свою универсальную имперскую религию, при посещении Амар Даса в городе Гоиндвал демонстративно принял участие в общей трапезе, повысив престиж этого ритуала в глазах не только сикхов, но и представителей других религий. Идея равенства, подкрепленная соответствующими притчами и традициями, остается одной из основных в идеологии сикхизма. «Стол гуру» популярен и в настоящее время. Поблизости от Золотого храма в Амритсаре — главной сикхской святыни — построена общая столовая на 5 тыс. мест8. Продукты для этого ритуала, как правило, доставляют верующие, которые почитают за честь участие в их приготовлении и раздаче, или закупают на средства их добровольных пожертвований.
С кончиной Гуру Нанака связана красивая легенда. Рассказывают, что перед смертью он завещал своим последователям и ученикам, чтобы они поступили с его телом в соответствии со своими обычаями. Индусы настаивали на сожжении тела учителя, мусульмане — на его захоронении. Споры не утихали, но когда подняли покрывало, то тела под ним не оказалось. Под покрывалом была только охапка цветов. Ученики поделили цветы и покрывало и построили на месте смерти учителя храм и мечеть, но полые воды реки Рави в одночасье смыли эти строения. Легенда истолковывается как исполнение желания учителя принадлежать всему миру, а не какой-либо одной общине.
После смерти Гуру Нанака община сикхов продолжала расти численно и распространяться территориально. Одновременно рос и авторитет гуру (гуру — учитель, наставник, пророк; сикх — ученик, последователь, адепт; отсюда и название религии). Из духовного наставника гуру превращается в главу светской власти в сикхской общине, а его окружение начинает напоминать двор крупного феодала. Важным этапом в развитии сикхизма была деятельность пятого гуру — Арджуны (1581 — 1606). Под его наблюдением была составлена священная книга сикхов Ади Грантх, или Грант Сахиб, в ко-
104


TOpyio вошлй произведения проповедников — бхактов й суфиев, гимны Гуру Нанака, а также других сикхских гуру, в том числе Арджуны. Его главным вкладом было включение в Ади Грантх стиха: «Знайте, что бог и гуру одно и то же». «Так был провозглашен! принцип божественности гуру,— пишет В. И. Кочнев,— гуру — живое воплощение бога. Ввел Арджуна и еще одно новшество: объявил власть гуру наследственной»9. При Арджуне был заложен г. Амритсар и начато строительство главной святыни сикхов — Золотого храма.
Доктринальное и организационное оформление сикхизма произошло при десятом (и последнем) гуру — Говинд Сингхе (1675—1708). Он написал «Шри дасам грантх» («Книга десятого гуру»), которая вошла в священное писание сикхов, и создал военно-политическую организацию под названием «хальса» (община чистых), отменив институт гуру. Для последующих поколений сикхов Говинд Сингх завещал почитать в качестве единственного и бессмертного гуру священную книгу Ади Грантх. Этот постулат Говинд Сингха по своему характеру сходен с исламским принципом хатм-е-набувват (конец пророчества), в соответствии с которым Мухаммад объявлен последним пророком, после него никаких пророков не может быть. Аналогичным образом ортодоксальные сикхи считают еретиком каждого, кто претендует на положение гуру. Этот принцип послужил одной из причин появления сект в сикхизме.
«В хальсе каждый обладал равными правами и нес равные обязанности. Общий съезд хальсы, который должен был собираться дважды в год, обсуждал все важные политические и военные дела, а решения принимал большинством голосов. Общее собрание хальсы являлось высшим органом общины. Каждый сикх обладал одним голосом при решении всех вопросов. Местные дела обсуждались на местных сходках сикхов, и решения принимались также большинством голосов. Таким образом, было покончено с обожествлением наследственных гуру и слепым подчинением им» 10.
Внутри хальсы был учрежден орден акали (бессмертных). В обязанность его членов входила охрана Золотого храма, а также забота о сохранении сикхских обычаев и традиций. Гуру Говинд Сингх возглавил антифеодальную борьбу пенджабских крестьян, составляв¬
105


ших армию хальсы. Эта борьба была направлена главным образом против Моголов и их наместников, т. е. она имела ярко выраженный антимусульманский подтекст. Это и дало повод для нынешних утверждений индусских ревайвалистов, что сикхизм является защитником индуизма.
После смерти Говинд Сингха произошла новая быстрая рефеодализация сикхского духовенства и военачальников хальсы — сардаров. В конце XVIII в. правитель одного из сикхских княжеств Ранджит Сингх (1780— 1839) создал военно-феодальное государство сикхов, которое дольше других сопротивлялось английским колонизаторам. После покорения Пенджаба англичане разделили его территорию на множество феодальных княжеств, а часть присоединили к Британской Индии. С этого времени и до достижения Индией независимости в сикхской общине произошло немало событий, определивших ее состояние в настоящее время11. Здесь важно подчеркнуть, что в истории сикхской религии, в идеологии и общественной практике современного сикхизма наблюдается противоборство демократической и консервативной традиций. Это в значительной степени определяет специфический характер процессов внутри сикхской общины, природу сикхского или околосикхско- го сектантства, ее отношения с другими религиозными общинами.
* * *
По переписи 1971 г., в Индии насчитывалось
10 378 797 сикхов. Из них 8,8 млн., или 84,6%, проживает в двух соседних штатах — Пенджабе (8,2 млн.) и Харьяне (0,6 млн.), до 1966 г. входивших в состав двуязычного Пенджаба. Сикхи-горожане составляют в этих штатах соответственно 12,1 и 18,2%, т. е. на своей исконной территории сикхи — это в основном сельские жители, что определяет облик сикхской общины и воздействует на происходящие в ней процессы. Следует учитывать также, что в конце 40-х — начале 50-х годов произошел скачкообразный рост населения в пенджабских городах за счет притока беженцев из Пакистана. Часть из 2,5 млн. этих беженцев получила земельные участки и занялась сельским хозяйством, но большинство осело в городах, т. е. произошел форсированный рост урбани¬
106


зации, и все же урбанизация среди сикхов в Пенджабе отстает от общеиндийского уровня.
В других районах Индии зарегистрировано 1,6 млн. сикхов, среди которых удельный вес горожан достигает 54,7% 12. Это в основном мелкие и средние предприниматели, хозяева мастерских, торговцы, чиновники, военнослужащие, механики, шоферы. Живущие вне Пенджаба сикхи даже в деревнях заняты преимущественно городскими или связанными с городом видами труда. Ориентированные на успех, энергичные и предприимчивые, физически выносливые и воспитанные в духе уважения к любому труду, не связанные в отличие от индусов многочисленными ритуальными ограничениями, сикхи отличаются самой высокой в Индии географической мобильностью. Процент мигрирующих среди них достигал в 60-х годах 23,8, тогда как среди андхров он составлял 17,9, бенгальцев—13,1, маратхов — 9,013.
По национальности сикхи принадлежат к пенджабцам. С этой точки зрения сикхов следует рассматривать как этнюконфессиональную общность: лица, выступающие от ее имени, претендуют на роль выразителей «истинного пенджабизма» и хранителей «пенджабского духа». Они выдвигают лозунг защиты языка пенджаби и его алфавита гурумукхи (букв, «из уст гуру»), которому придается особое сакральное значение как элементу сикхской веры, поскольку именно на этом алфавите написана священная книга Ади Грантх. Считается, что его создал второй сикхский гуру — Ангад (1539— 1552), хотя книга содержит немало текстов на диалектах хинди. В атмосфере, насыщенной религиозно-общинными настроениями, этот лозунг стал действенным средством мобилизации сикхского общественного мнения еще и потому, что пенджабцы-горожане, принадлежащие к индусской и мусульманской общинам, относились к своему родному языку с пренебрежением, считая его «речью слуг и крестьян» и вообще рассматривая его как диалект хинди. В качестве литературного языка и средства социального общения они использовали (и используют до сих пор) языки хинди и урду. Сведение пенджаби к разряду диалекта хинди, а сикхизма — к одной из сект индуизма не могло не вызвать ответную реакцию руководителей сикхской общины, причем такая реакция была подготовлена ее историей.
107


В ходе борьбы против английского господства наблюдался рост национального сознания в различных районах Индии, в том числе в Пенджабе. Характерным подходом было обращение к своей славной истории и ее героям, к своему культурному наследию, что чаще всего ассоциировалось с историей общины и ее религией. Для сикхов это была история побед Гуру Говинд Сингха и сикхского государства Ранджит Сингха. Такой подход неизбежно приобретал ревайвалистский оттенок. Один из самых уважаемых в сикхской общине писателей, Бхаи Вир Сингх (1872—1957), представлял именно это направление в культурной жизни Пенджаба. Объективно Бхаи Вир Сингх и литераторы его школы послужили как бы мостиком между сикхским национализмом времен освободительной борьбы, направленным против английского господства, и современным сикхским ревайва- лизмом, противостоящим индусской общине. Именно это противопоставление стало основной мотивизацией политической деятельности тех деятелей сикхской общины, которые после достижения Индией независимости выступили за изоляцию сикхской общины от общеиндийского демократического движения.
В колониальный период антианглийские настроения среди сикхов находили выражение в борьбе против ма- хантов — настоятелей гурдвар, пользовавшихся покровительством англичан и служивших им верой и правдой, т. е. эта борьба велась в религиозно-политических рамках. Маханты, как правило, принадлежали к секте уда- си, основанной в XVI в: и ведущей свое происхождение от Шри Чанда, старшего сына Гуру Нанака. Удасины не признают установлений позднейших гуру, особенно Говинд Сингха. По своим обычаям и обрядности они приближаются к индусам: поклоняются изображениям индусских богов, почитают индусские священные книги, признают касты. К концу XVIII в. удасины превратились в профессиональных и наследственных священнослужителей, в подобие церковной организации, сила которой состояла в бесконтрольном использовании гурдвар и церковных доходов, особенно от принадлежавших гурдварам земель.
Сейчас удасины — это небольшая секта, имеющая свои молитвенные дома, называемые «дера», и стоящая особняком от сикхской общины. В дерах регулярно ор¬
108


ганизуются чтения вслух не только Ади Грантх, но и Рамаяны, Бхагавадгиты, Корана. Сикхи не забыли и не простили махантам того, что они провозгласили бригадного генерала Дайера «героем и защитником империи» и преподнесли ему богатые подарки за расстрел мирной демонстрации индийцев, среди которых было много сикхов, в 1919 г. в амритсарском парке «Джалианвала багх». По требованию ортодоксальных сикхов высшие суды нескольких штатов Северной Индии вынесли решения о том, что удасины не являются сикхами и не могут пользоваться правами и привилегиями сикхской общины 14.
Сторонники Лакшми Даса, младшего сына Гуру Нанака, основали секту беди, которая не играла заметной роли в сикхской общине. Вообще говоря, сектантство на доктринальной основе среди сикхов развито довольно слабо.
Борьба против махантов, за консолидацию сикхской общины прошла несколько этапов и привела к созданию религиозно-политических институтов, существующих до настоящего времени. В 1873 г. была создана «Сингх сабха» («Собрание сикхов»), выступившая за очищение сикхской веры от влияния индуизма, а также за ограничение власти махантов. В 1902 г. возник Главный диван хальсы — высший совет ортодоксальной части сикхской общины, штаб-квартира которого — «Акали тахт» — помещается в здании, расположенном рядом с Золотым храмом в Амритсаре.
Одним из важных шагов было создание в 1920 г. «Широмани гурдвара прабандхак комити», или Комитета по управлению гурдварами (КУГ), и корпуса волонтеров, получившего название «Широмани акали дал». По существу, это было религиозно-реформаторское движение, поставившее целью взять в свои руки управление гурварами и подчинить своему влиянию сикхскую общину, особенно ее беднейшую часть, с тем чтобы не допустить распространения национально-революционных идей и роста влияния партии «Гадар». Любопытно, что маханты и КУГ, оставаясь непримиримыми противниками в религиозных вопросах, с одинаковых позиций выступили против гадаровцев. Маханты предали их анафеме, руководители КУГ старались изолировать их от общины.
109


Выдвижение борьбы за контроль над гурдварами на первый план объяснялось значением этих институтов в жизни общины. Освященные традицией, связанные с именами сикхских гуру, гурдвары — это не только религиозные институты. Гурдвары — это центр социального общения, политической борьбы, пункты сбора местной сикхской общины по праздникам и во время критических моментов, место, откуда начинаются все кампании сикхов. Гурдвары предоставляют членам общины ночлег и бесплатное питание. При многих гурдварах открыты начальные и средние школы. В современной Индии в периоды предвыборных кампаний гурдвары превращаются в агитпункты, где организуется поддержка сикхских кандидатов. Гурдвары есть «оплот сикхизма и источник силы сикхов, поэтому контроль над их деятельностью и управление ими самими сикхами имеет для них огромное значение» 15,— пишут современные авторы-сикхи.
Гурдвары служат также источником значительных материальных средств, ибо в них производятся сборы пожертвований от членов общины. Защищенная законом земельная собственность гурдвар также приносит большой доход. Только Золотой храм в Амритсаре в 1977 г. принес доход в размере 13,7 млн. рупий, что сравнимо с доходом индийской фирмы с капиталом 120—150 млн. рупий 16. По оценочным данным, к концу 70-х годов бюджет Комитета по управлению гурдварами приближался к 50 млн. рупий 17.
Сикхи одержали победу над махантами. В 1925 г. колониальные власти приняли закон о сикхских гурдварах, в соответствии с которым контроль над ними передавался Комитету по управлению гурдварами. С этого времени руководители гурдвар и комитеты избираются членами местной сикхской общины по рекомендации КУГ, а 140 членов самого комитета — всеми взрослыми членами общины. Переход гурдвар под контроль КУГ был далеко не формальным актом. Если ма- ханты действовали разрозненно, исходя из личных соображений, но все же могли оказывать существенное воздействие на жизнь сикхской общины, то централизованный контроль над храмами дал в руки КУГ мощное оружие для влияния на сикхов, превратил комитет в один из авторитетнейших сикхских институтов. Утверждают, например, что в современном Пенджабе «Комитет
110


по управлению гурдварами столь же важен и может продемонстрировать столько же власти, как и правительство штата» 18. Руководители комитета отдают себе отчет о его роли. Избранный в 1979 г. председатель КУГ Гурчаран Сингх Тохра заявил: «Комитет по управлению гурдварами и впредь будет обеспечивать идеологическое руководство сикхами в их исторической борьбе за сохранение политического лица общины как отдельной нации» 19. Комитет называют иногда «минипарламентом сикхов».
Авторы работы о сикхской общине подчеркивают отсутствие в ней социальной прослойки священнослужителей и монахов, отсутствие церковной организации. Этот тезис правилен в том смысле, что у сикхов в отличие от католиков и православных действительно нет профессиональной церковной иерархии. Иногда говорят, что «сикхи отличаются крайним индивидуализмом, поэтому наследственное и иерархическое устройство, вероятно, полностью чуждо их природе»20. Но вряд ли можно отрицать, что в сикхской общине функции церковной организации выполняет КУГ, пусть в весьма специфической форме, с элементами выборности и сменяемости служителей культа, сложившимися, очевидно, в силу того, что комитет появился в результате не чисто религиозного, а религиозню-политического движения. Эти элементы и сравнительная молодость комитета не позволили ему превратиться в некий закоснелый религиозный институт. Они дают руководству КУГ возможность проявлять необходимую гибкость и приспосабливаться к изменяющимся условиям, что обеспечивает ему его эффективность и влияние на религиозную, общественную и политическую жизнь общины.
У сикхов, конечно, есть постоянные служители культа и лица, осуществляющие религиозно-политическое руководство общиной. В силу своих заслуг, праведного образа жизни и авторитета среди единоверцев они получают почетные звания: джатхедар (руководитель обряда), мастер (учитель), сайт (святой человек). Эти звания не присуждаются каким-либо официальным органом, а возникают как бы сами собой, как результат общественного признания и становятся (особенно последние два) частью имени человека, например Мастер Тара Сингх, Сайт Фатех Сингу. Эти лица, как правило, 111


действуют не индивидуально, а как представители ело* жившихся институтов, в частности' КУГ.
Считается, что сикха можно отличить по внешнему виду в любой толпе и даже просто по имени. Гуру Говинд Сингх, установив обряд приема в хальсу, предписал каждому сикху следовать правилу пяти К: не стричь волосы и не брить бороды (кеш — нестриженые волосы), иметь при себе саблю или кинжал (кирпан) и гребень (кангха), носить на левой руке стальной браслет (кара) и пользоваться нижним бельем (качха). При приеме в хальсу каждый неофит прибавляет к своему имени слово Сингх (лев), и теперь в имени сикха обязательно присутствует это слово (однако «Сингх» может быть частью имени и индусов из касты джатов). Широко употребляется также традиционное обращение к сикху — «Сардар джи!», причем слово «сардар» также имеется в именах многих сикхов. Один из членов КУГ предложил, чтобы в официальных документах вместо общеиндийского Шри (господин) перед фамилией сикхов писалось Сардар21.
Атрибуты сикхизма действительно бросаются в глаза. Даже неискушенный наблюдатель, увидев рослого, крепко сложенного индийца в тюрбане, с бородой и усами, часто подвязанными нитяной сеткой, безошибочно узнает сикха. И все же, несмотря на комплекс предписываемых религией внешних отличительных признаков, в Законодательном собрании штата Пенджаб начался спор по вопросу о том, «кто есть сикх»22. Этот спор еще не нашел общеприемлемого решения. Он возник в связи с разработкой проекта нового закона об управлении гурдварами. Авторы проекта стремились при помощи законодательного акта светской власти консолидировать сикхскую общину, подтолкнуть всех ее членов к неукоснительному выполнению традиционных предписаний, установить единообразие обрядов и в конечном счете сосредоточить управление делами общины в одних руках. В проекте, например, содержится предложение о том, чтобы центральный совет КУГ сформулировал правила назначения хранителей и чтецов Ади Грантх, исполнителей религиозных гимнов в гурдварах и проповедников сикхизма. Ранее, в 1967 г., в пенджабском городе Патияла был основан Сикхский богословский колледж, студенты которого изучают сикхскую теоло¬
112


гию. Получив по окончании 'степень магистра богословия, они занимаются проповедью сикхизма23. Новый проект, по существу, предусматривает постепенное формирование профессионального духовенства. Предлагается также создать под эгидой КУГ издательство, которое имело бы монополию на публикацию Ади Грантх. Все другие издания священной книги в этом случае должны быть объявлены недействительными24. Направленность этих предложений очевидна.
Однако основным предметом споров вокруг проекта является вопрос о том, кто, какие именно сикхи имеют право быть внесенными в списки выборщиков членов Комитета по управлению гурдварами. Отсюда и возник спор, «кто есть сикх». Дело в том, что в сикхской общине существуют группы, различающиеся по обрядности. Наиболее ортодоксальной группой, или толком, считаются члены хальсы — кешдхари (нестриженые). Они следуют предписаниям всех сикхских гуру — от Нанака до Говинд Сингха, в частности никогда с момента рождения не стригут волосы. Есть в общине довольно значительная по численности группа сикхов-сахадждхари («тянущих время» вступления в хальсу), «некоторые сикхи-сахадждхари до сих пор причисляют себя к индусам»25. Их называют «бритыми сикхами». Стрижка волос и бритье бороды могут быть обусловлены разными причинами: приверженностью учению Гуру Нанака, который не запрещал подобных операций; воздействием современных обычаев; отсутствием ревности в вере и т. п. До недавнего времени граница между этими группами оставалась зыбкой, поскольку не существует запретов на их общение и на браки между ними. Под воздействием настроений сикхского ревайвализма отношение к сахадждхари меняется. Выражение «бритый сикх» приобретает характер негативной оценки (можно сравнить с оборотом «скоблено рыло», которым русские староверы называли других христиан).
«В дистриктах Амбала, Лудхияна и Джаландхар,— писал Хушвант Сингх,— большинство сикхов-джатов подстригают бороду и курят либо хукку, либо сигареты (курение и алкоголь запрещены сикхской верой.— Б. К.)... Единственная группа сикхов, которая строго следует нормам сикхизма и хранит его символы,— это низшие слои средних классов в северном Пенджабе...
3 Зак. 815
113


Трудно преувеличить значение тенденции к отказу Ат форм и символов сикхизма. Уже говорилось о том, что линия, разделяющая сикхов и индусов,— это внешний вид сикхов. Если эта тенденция будет развиваться нынешними темпами, то в течение короткого времени (не далее как через 50 лет) мы можем стать свидетелями удивительного явления: поглощения зыбучими песками индуизма религиознюй общины, которая имеет черты, сближающие ее с нацией»26.
Эти слова о «зыбучих песках индуизма» были написаны вскоре после достижения Индией независимости. В настоящее время ортодоксальные сикхи все более склонны рассматривать бритье бороды и уклонение от соблюдения других обычаев не просто как вольнодумство, а как заслуживающий отпора отход от сикхской общины. «Символ кеш (нестриженые волосы),— пишут авторы-сикхи,— есть самый важный и священный среди всех других символов. Он имеет для сикхов особое значение. Если сикх не сохраняет внешних символов, он падает в глазах общественного мнения и, становясь па- титом (вероотступником), может быть отторгнут от общины... Живя в обществе, в котором он связан с верованиями и обычаями несикхов, заботящийся о своей репутации сикх знает об этой угрозе своей исконной чистоте. От него требуется много мужества, чтобы плыть против нынешних социальных течений»27. К настойчивой пропаганде необходимости соблюдения всех религиозных предписаний авторы проекта нового закона об управлении гурдварами добавляют предложение о лишении «бритых сикхов» права принимать участие в выборах членов Комитета по управлению гурдварами. Чтобы окончательно не отсекать эту группу от сикхской общины и тем самым не ослаблять ее, предложено кооптировать в КУГ трех представителей сахадждхари.
Есть и другие вызывающие споры различия в обрядности— например, между сикхами-чарни и сикхами-ам- ритдхари. Первые при посвящении в хальсу омывают ноги своего гуру и затем выпивают эту воду в знак полного подчинения воле гуру. Говинд Сингх возражал против этого обряда и вместо него установил новый: для посвящения в хальсу выбирают пять уважаемых членов общины, которые приготовляют «святую воду», или ам- риту, для чего в чашу набирают воду из пруда около
114


Золотого храма и перемешивают ее священным кинжалом. Принимаемый в хальсу кандидат должен выпить эту воду.
Противники нового закона об управлении гурдварами указывают на наличие в общине сект, которые имеют собственные гурдвары и не подчиняются КУГ. Они выражают опасение, что попытка принудительного подчинения этих сект юрисдикции КУГ лишь усилит внутренние разногласия в сикхской общине. К таким сектам относятся удасины, имеющие, как говорилось выше, собственные молитвенные дома-деры и не подчиняющиеся ни в каких отношениях КУГ. Удасины выступили против проекта нового закона.
В сикхской общине существует орден нихангов (персидское слово «ниханг» означает «слон, крокодил, акула», но есть и другие толкования этого слова). В армиях Говинд Сингха и Ранджит Сингха члены этого ордена составляли ударные отряды смертников. Позже их основной функцией стала охрана гурдвар и наблюдение за сохранением обычаев сикхизма. В настоящее время ниханги захватывают гурдвары, принадлежащие неортодоксальным сектам. Ниханги подчиняются не КУГ, а главе своего ордена. Они продолжают носить традиционную одежду: черный тюрбан и ярко-желтый халат. Обязательным элементом их убора является сабля. Будучи одним из самых традиционных институтов сикхизма, ниханги тем не менее воспринимают и современные веяния. В феврале 1978 г. во время собрания нихангов в Дели корреспонденты отмечали, что некоторые ниханги вооружены не только саблями, но и автоматическими винтовками с оптическим прицелом американского производства28. Недавно глава ордена нихангов объявил о создании собственной политической партии. Иными словами, среди нихангов наблюдается стремление утвердить свою самостоятельность. Отсюда отрицательное отношение к проекту нового закона, к идее централизации управления общиной.
Можно упомянуть также о созданной в первой половине XIX в. секте намдхари. Она основана выходцем из пенджабской крестьянской • семьи rypv Рам Сингхом (1816—1885). Намдхари считают, что Рам Сингх был прямым продолжателем дела Гуру Говинд Сингха и его законным преемником. Секта представляет собой тече¬
8*
115


ние, «выступающее за социальные реформы, праведную жизнь, честный труд, равенство и простоту в тот момент, когда народ Пенджаба почти забыл учение Гуру Нанака и Гуру Говинд Сингха»29. В борьбе против кастовых предрассудков они не ограничиваются совместными трапезами, а принимают обращенцев из других каст, практикуют межкастовые браки. Вместо традиционных разорительных свадебных церемоний намдхари регулярно проводят простой обряд массового бракосочетания со строгим запретом на приданое невесты (так называемые «браки радости»). В личной жизни намдхари отличаются скромностью и простотой: вегетарианская еда, вода из естественных источников (не из водопровода), запрет на курение и алкогольные напитки. Они носят белый тюрбан и белую одежду из домотканого полотна как символ чистоты в мыслях и поступках. Единственный знак, отличающий намдхари,— это шнур из белой шерсти с узелками. Секту возглавляет сатгуру, пользующийся непререкаемым авторитетом.
Намдхари снискали большое уважение, благодаря неуклонному соблюдению строгих правил поведения, благотворительной деятельности и неучастию в политических интригах в борьбе за власть в Пенджабе. За ними сохранялась репутация активных и бесстрашных борцов против английского господства. Они первыми осудили коллаборационизм махантов и начали проводить кампании несотрудиичества с английскими властями, в которые входил отказ от пользования железными дорогами, почтой и телеграфом, английскими школами и товарами. Намдхари (в период освободительной борьбы их называли «куки») решительно отказывались служить в английском колониальном аппарате. Англичане считали намдхари опасной сектой и жестоко подавляли их выступления. Они сослали Рам Сингха и других руководителей в Бирму, где основатель секты умер, но намдхари твердо убеждены, что Рам Сингх жив и однажды явится им, чтобы возглавить борьбу за праведную жизнь.
В сикхской общине существуют и другие секты преимущественно сословно-кастового характера. О них речь ниже. Здесь важно подчеркнуть другое обстоятельство. Сикхи — это пенджабцы, но пенджабцы — не только сикхи. По переписи 1971 г., на языке панджаби и его диа¬
116


лектах говорили 16440 138 человек30. Следовательно, сикхи составляют 62,5% пенджабцев, остальные по религии индусы. Опыт развития Индии в течение последних десятилетий свидетельствует о том, что наличие двух религиозных общин внутри одного народа, разделенного на враждебные классы, служит постоянным источником конфликтов. На заключительных этапах освободительного движения и в первые годы после достижения независимости между сикхской и индусской общинами сложились в целом добрые отношения, хотя одна из причин этого была негативной: совместное противостояние мусульманской общине. Во время переписи 1951 г. многие определяли свою религиозную принадлежность как «индус-сикх» или «сикх-индус». Нередко в одной большой семье пенджабцев мирно уживались сикхи и индусы. Однако семена общинных раздоров существовали и в тот период.
На единоличное представительство интересов всей сикхской общины претендует религиозно-политическая партия «Широмани акали дал», или просто «Акали дал». Она была образована после роспуска в 1925 г. корпуса волонтеров того же названия, состоявшего при Комитете по управлению гурдварами. «В глазах религиозного сикхского крестьянства „Акали“ пользовалась большим авторитетом как организация, выступившая против колонизаторов в защиту духовных институтов общины и добившаяся некоторой независимости сикхской церкви от английских властей»31.
Накануне достижения независимости, когда стало ясно, что колонизаторы ведут дело к разделу Индии, группа лидеров «Акали» в противовес плану выделения мусульманских районов в независимое государство Пакистан выдвинула идею создания «Азад Пенджаб», т. е. «Независимого Пенджаба». Позже эта идея трансформировалась в лозунг «Родины для сикхов», или «Сик- хистан». Этот лозунг не находит поддержки в общине, но он постоянно выдвигается, особенно в моменты обострения религиозно-общинной обстановки. Лозунг «Сик- хистан» в различных вариациях (независимое сикхское государство; автономная единица в федеральной Индии, где центральная власть занималась бы только внешними сношениями, обороной и денежным обращением; большая, чем ныне, степень автономии; переименование
117


Пенджаба в «Халистан») используется как прием для мобилизации сикхского общественного мнения, как некий идеал, для достижения которого следует объединиться вокруг носителей этого лозунга без учета социальных и политических последствий.
«„Акали дал“ использует лозунг „Родина для сик- хов“, или „Сикхистан“, для того, чтобы разобщить индусов и сикхов в Пенджабе»32,— говорится в редакционной статье делийской газеты «Патриот». С этой целью предпринимаются меры по консолидации сикхской общины вокруг партии «Акали», которая представляется единственным выразителем интересов сикхов. В упомянутой статье отмечается, что один из деятелей этой партии «так укорял сикхов, вступивших в Национальный конгресс, как будто они нарушили религиозную догму». В сельских районах дело не ограничивается укорами. Рассматривая социальные отношения в пенджабской деревне Бимла (название вымышленное), М. Юргенсмайер отмечал, что на парламентских выборах 1977 г. фермеры из касты джатов постановили голосовать за «Акали дал», но примерно 25% избирателей деревни, что соответствует числу сельскохозяйственных рабочих-сикхов из числа неприкасаемых, проголосовало за Национальный конгресс. «Лидеры списочных каст признались, что они голосовали за Национальный конгресс только для того, чтобы не голосовать за „Акали“»33. После выборов для наказания ослушников фермеры-джаты применили экономические санкции и физическое насилие. Это первый, но отнюдь не последний пример социально-классовых отношений и противоречий в сикхской общине.
«Основная доктрина партии „Акали“ состоит в утверждении того, что для сикхов политика и религия неразделимы и что они должны действовать как отдельная политическая общность»34. «Сикхизм был религией, но стал политическим движением. Что касается движения „Акали", то оно всегда было и религиозным, и политическим»35. Подобных высказываний можно привести много. Их смысл сводится к тому, что, по убеждению ортодоксов, неразделимость религии и политики есть одна из существеннейших черт сикхизма и убедительное свидетельство его самобытности, отдельности от других индийских религий. Слитность религии и политики возводится в разряд догмата сикхской веры. При этом де¬
118


лаются ссылки йа Шестого ctfkxckofo гуру — Харгойййда (1595—1644), который, построив здание «Акали тахт», где до сих пор помещается штаб-квартира верховных жрецов сикхизма, вошел в него вооруженный двумя саблями. Одна символизировала его духовную власть, другая — светскую.
Реальный механизм связи религия — политика в сикхской общине виден из следующих примеров. В сельских районах дистрикта Лудхияна «все гурдвары избирательного округа контролируются „Акали дал“. Управляющие этими гурдварами являются сторонниками партии и агитаторами за ее кандидатов. Кандидат „Акали“ и его сторонники, приехав в деревню, сразу направляются к гурдваре, где произносятся речи в поддержку кандидата... Сикхов призывают голосовать за представителя „Акали дал“ во имя сикхской религии»36.
Осенью 1979 г., накануне досрочных парламентских выборов между «министерской» и «партийной» фракциями «Акали дал», возникли такие острые разногласия по вопросу о союзниках, что появилась реальная угроза раскола партии. Глава «партийной» фракции и председатель КУГ уже подали в отставку со своих постов, когда в события вмешались верховные жрецы «Акали тахт» в Золотом храме. Они обнародовали хукамнама, или эдикт, призывающий враждующие фракции к примирению во имя единства общины, угрожая в случае неподчинения суровыми наказаниями37. Наблюдая за поведением лидеров фракций после обнародования эдикта, жрецы «Акали тахт» пришли к выводу, что лидер «партийной» фракции нарушил их указания. В связи с этим «Акали тахт» лишил его поста председателя партии «Акали», призвал сикхов объявить ему бойкот и обязал явиться в этот высший религиозный орган для получения наказания38. Уместно напомнить, что в 1965г. тогдашний председатель партии «Акали» Мастер Тара Сингх был вызван в «Акали тахт», обвинен в нарушении торжественной клятвы продолжать голодовку до смерти ради раздела двуязычного Пенджаба и приговорен к унизительному наказанию — чистить обувь посетителей Золотого храма и мыть посуду в его общей кухне. Это наказание, уронившее Мастера Тара Сингха в глазах верующих, привело к закату его многолетней политической карьеры, начавшейся задолго до независимости.
119


Приведенные примеры Подтверждают распространенное мнение о том, что трудно понять, где в Пенджабе кончается религия и начинается политика. Но для того чтобы религия могла быть эффективным средством политической мобилизации масс, она должна оставаться доминирующим фактором в настроениях и идеологии общины. Для этого предпринимаются вполне сознательные действия. В высказываниях религиозных лидеров и в пропагандистских материалах уже не допускается и мысли о взаимосвязи сикхизма с другими индийскими религиями. «Как в теории, так и на практике сикхизм является самой чистой, самой простой и самой молодой верой среди всех мировых религий...» Любопытно в этом высказывании причисление сикхизма к разряду мировых религий. И далее: «Будучи вместе с буддизмом протестом против ортодоксального индуизма, сикхизм имеет свою собственную, самостоятельную теорию, философию и мистицизм»39. С этой точки зрения Гуру Нанак не просто историческая личность и основатель общины, а выразитель божьего откровения, рождение которого было предопределено свыше. «Для ортодоксального сикха,— пишет журналист Чалапати Рао,— сикхизм есть не что иное, как продукт непосредственного божьего откровения Гуру Нанака»40.
Пропаганда подкрепляется массовым действием. Дни рождения сикхских гуру отмечаются в Пенджабе как государственные праздники. По всему штату организуются шествия, вечера религиозной музыки, театрализованные представления на темы из истории сикхской религии. Создаются музеи сикхских гуру, строятся новые и обновляются старые гурдвары. В октябре 1977 г. в течение нескольких дней проходили празднества по случаю 400-летия основания Амритсара. Со всех концов штата, а также из соседней Харияны и Дели в священный город прибыли процессии. Процессия из Дели, например, состояла из 1050 автомашин, автобусов и грузовиков, не считая слонов, мотоциклов и мотороллеров. В процессии принимали участие музыканты и исполнители религиозных гимнов, а возглавляли их государственные деятели штата. По случаю празднеств в Амритсар, по сообщениям печати, прибыло более 500 тыс. человек41.
По религиозному признаку создаются различные об-
120


щественные и молодежные организации, учебные заведения. Институт сикхских исследований ежегодно присуждает шесть премий выдающимся деятелям сикхской общины. Правительство «Акали дал» в штате создало комитет экспертов «для выработки должной оценки роли сикхов в истории Пенджаба и всей Индии в период с 1469 по 1947 г.». Консультировать комитет будут «Акали тахт» и Комитет по управлению гурдварами42. Принято также решение прибегнуть к услугам традиционных групп бродячих певцов для разъяснения массам политики правительства и его программ развития. Эти певцы необычайно популярны как в городах, так и в деревнях. Обычно они воспевают подвиги сикхских героев, а в последнее время сочиняют песни на злободневные темы, в которых обычно критикуются власти. Это увеличило популярность певцов43.
Постоянное и настойчивое подчеркивание самобытности и исключительности сикхской веры не может не порождать изоляционистские настроения. Широкое хождение получает тезис о том, что «сикхизм полностью и окончательно отделился от индийских традиций». Некоторые авторы склонны называть это явление «неосикх- ским ревайвализмом», ведущим к «отчуждению пенджабской музы от основного направления в развитии индийской культуры». Для закрепления изоляционистских настроений некоторые группы в партии «Акали» выдвигали требование создать для сикхов отдельную избирательную курию, что означало бы возврат к религиознообщинному представительству, практиковавшемуся при англичанах44.
Наибольшего напряжения общинная обстановка в Пенджабе достигла в 60-х годах, когда обострилась возглавленная «Акали дал» борьба за создание Панджаби суба. Речь шла о разделе двуязычного штата на собственно Пенджаб и Харьяну, где большинство населения говорит на языке хинди45. Лозунг «Панджаби суба» использовался как инструмент объединения всей сикхской общины во имя достижения единой цели, однако сразу же обнаружилось различное его понимание и различное к нему отношение со стороны различных групп сикхской общины. В партии «Акали» существовали (и продолжают существовать) две фракции. Председатель партии Мастер Тара Сингх опирался В основном на сикхов-го- 121


рожан: контракторов, торговцев, бывших феодальных князей, земельную аристократию, традиционное духовенство.
Эта фракция толковала Панджаби суба как сикхский штат с широкой автономией и даже с правом выхода из состава Индийского союза. На памятной пресс-конференции в Амритсаре в январе 1961 г. Мастер Тара Сингх заявил, что он ведет борьбу за Панджаби суба «главным образом ради защиты сикхской общины и сикхской веры. Язык в этой борьбе — второстепенное соображение»46.
Лидер другой фракции Сайт Фатех Сингх представлял в основном интересы фермеров-джатов и имел более широкую массовую поддержку, особенно в деревне. По его мнению, Панджаби суба «должна быть создана только для тех, кто говорит на одном языке», т. е. на панджаби. Он исходил из того, что «религия не имеет с языком ничего общего». Уточняя свою точку зрения, Сайт Фатех Сингх подчеркивал: «Я всегда считал индусов и сикхов братьями... По моему твердому убеждению, индусов и сикхов нельзя разделить на отдельные общности»47.
Мастер Тара Сингх принадлежал к касте кхатри (торговцы, банкиры, ростовщики)47а, и его обвиняли в том, что он представляет интересы бхапов, не принадлежащих к джатам торговцев и бизнесменов, главным образом беженцев из восточного Пенджаба... Когда в 1962 г. Сайт Фатех Сингх и его последователи создали параллельную «Акали дал», это было расценено как «стремление сикхов-джатов из сельских районов свергнуть Мастера Тара Сингха»,— писал о фракционной борьбе в партии «Акали» один из исследователей политической жизни современного Пенджаба48.
В основных чертах демократическая позиция Санта Фатех Сингха одерживала верх над откровенно религиозно-общинными устремлениями Мастера Тара Сингха. Тем не менее представители третьего компонента сикхской общины, так называемые сикхи-мазхаби, т. е. «сикхи по религии», выступили против создания Панджаби суба. Будучи по классовому положению безземельными батраками, они опасались усиления господства фермеров-джатов. Федерация ассоциаций сикхов- мазхаби предлагала объединить усилия в борьбе против 122


раздела Пенджаба даже индусской организации «АрьЯ самадж» — активному сопернику партии «Акали»4Э.
Сикхские ортодоксы утверждают: «Отрицание касты есть одна из основополагающих доктрин и смысл существования сикхизма»50. Однако, анализируя реально существующую социальную обстановку в Пенджабе, Балдев Радж Найар приходит к иному выводу: «В то время как сикхизм подчеркивает тезис о равенстве, деревенское общество в районах с сикхским большинством успешно опровергает этот тезис, оставаясь разделенным— физически и социально — на два мира: мир хариджан и мир сикхов-джатов, где каста и экономическое неравенство усиливают друг друга»51.
Сатиш Сабервал отмечает, что в сельских районах Пенджаба практически каждая индусская каста имеет аналог в сикхской общине52. Бывших неприкасаемых, которых ранее называли «чухра» — «подметальщики», у индусов именуют «бальмики», а у сикхов «мазхаби». На низшей ступени социальной иерархии, но выше неприкасаемых стоят кожевники-чамары и ткачи-джула- ха, называемые в настоящее время соответственно «ад- дхарми» и «рамдаси». Более высокие по положению ремесленные касты плотников-торханов и кузнецов-ло- харов стали именовать себя «дхиманами» и «рамгархия- ми». Таким образом, к сикхским кастам относятся мазхаби, рамдаси и рамгархия. Сикхи-мазхаби получили название, как утверждают, в силу своей религиозности и репутации людей, ревностно исполняющих все предписания сикхизма и находящих в этом иллюзорное утешение. Правда, многие сикхи-мазхаби верят в чудеса и колдовство, являются последователями локальных «святых», занимающихся знахарством и магическими обрядами. Ортодоксальный сикхизм отвергает чудеса и колдовство и неодобрительно относится к такого рода «святым», не связанным с традиционными институтами общины.
Рамдаси считают себя последователями четвертого сикхского — гуру Рам Даса (1534—1581). По преданию, их предки под руководством этого гуру вырыли священный водоем у Золотого храма, и гуру назвал их своими верными слугами — рамдаси. В настоящее время мазхаби и рамдаси — это преимущественно безземельные батраки, находящиеся нередко в личной зависимости
123


землевладельца, который прибегает к вйезкбйомийееко- му принуждению для интенсификации труда батраков.
Рамгархии называют своим патроном одного из сикхских наместников XVIII в., который по касте принадлежал к плотникам-торханам. Определенной части рам- гархиев в колониальный период удалось добиться материального успеха. Для его закрепления и повышения своего социального статуса рамгархии стремились купить землю. «Все джаты — сикхи, мусульмане и индусы — совместно выступили против рамгархиев»53. Общность классовых интересов, как и следовало ожидать, оказалась гораздо сильнее религиозных различий. Джатов поддержали английские колониальные власти, заинтересованные в их лояльности, поскольку именно среди них проводился набор в колониальную армию и в полицию. В 1900 г. англичане приняли закон, в соответствии с которым пахотные земли в Пенджабе могли приобретаться только джатами. Продажа земли так называемым несельскохозяйственным кастам, в том числе рамгархиям, была запрещена. Рамгархии постепенно вытеснялись или уходили в города, а также за пределы Пенджаба, где они либо становились рабочими или работниками в ремесленных мастерских, либо занимались предпринимательством.
Кроме перечисленных в сикхской общине есть и другие, более мелкие, обособленные кастовые группы, например сикхи-лабана, принадлежащие по социально- экономическому положению к категории «отсталых классов», но по иерархии стоящие выше сикхов-мазхаби и рамдаси. Сикхов-лабана насчитывают почти 1 млн.54.
Вообще говоря, существование каст и сект, разделенных не доктринальными расхождениями или соображениями ритуального осквернения, а социально-экономическими различиями, есть одна из отличительных черт сикхизма, возникшая, несомненно, под влиянием индуизма как результат постепенного включения в сикхское общество индусских каст. Но это влияние не было односторонним: индусские низшие касты — бальмики и ад-дхарми — оказались под сильнейшим влиянием сикхизма (но не главного его постулата — равенства всех людей перед богом). Бальмики считают своим гуру легендарного мудреца Бальмики, который, по преданию, создал эпическую поэму «Рамаяна». К представителям
124


другйх сравнимых tto положению каст бальмйкй Относится несколько свысока, считая их бингуру — не имеющих гуру. Члены касты ад-дхарми в Пенджабе носят тюрбаны сикхского образца и имеют ряд других сикхских отличительных признаков. Их культовые здания называются «гурдварами», а патроном считается Раи Дас (Рави Дас) — один из проповедников бхакти, современник Кабира. Ад-дхарми убеждены в том, что многие гимны Раи Даса включены в Ади Грантх, поэтому эта книга занимает почетное место в их гурдварах. Но в повседневной жизни они следуют индусским обычаям и поклоняются богам индусского пантеона. Более высокие индусские касты считают ад-дхарми сикхами, но сами ад-дхарми претендуют на положение потомков автохтонного, доарийского населения Пенджаба и последователей их первоначальной веры.
Промежуточное положение упомянутых каст-сект свидетельствует о том, что в низших, т. е. самых угнетенных, слоях пенджабского общества граница между сикхизмом и индуизмом остается зыбкой и во многом неопределенной. Попытки представителей ортодоксального сикхизма добиться подчинения — духовного и светского — этих слоев вызывают дополнительные противоречия. В их основе лежит не религия, а различие в социально-экономических интересах.
Кастовое сектантство — это не просто фон, на котором происходит фракционная борьба в партии «Акали» и складываются межпартийные отношения в Пенджабе. Это — действующие узлы политического механизма в обществе, где религиозные настроения и религиозное мировоззрение продолжают занимать видное место. Но эти узлы постепенно устаревают и далеко не всегда адекватно обслуживают социально-классовые отношения, нередко придавая им лишь специфическую окраску. На первый план постепенно выходят классовые интересы, что содействует политической поляризации сикхского общества.
* * *
В 1966 г. одноязычный Пенджаб был создан. С тех пор его часто называют «сикхским раем». В обзорной статье о штате говорится: «Хотя индусы и составляют
125


значительное Меньшинство, сегодняшний малый Пенджаб со всех практических точек зрения есть сикхский штат»55. Партия «Акали» либо управляет им в коалиции с другими партиями, либо является правящей. Казалось бы, основная цель партии достигнута и можно сосредоточить усилия на решении социально-экономических проблем. Однако именно эти проблемы и классовая неоднородность сикхской общины вызывают неутихающую фракционную борьбу в «Акали дал». Сразу же после раздела Пенджаба возникли две параллельные партии «Акали» (Мастера Тара Сингха и Сайта Фатех Сингха). В 1968 г. они объединились, чтобы на следующий год расколоться. Новое объединение произошло в 1970 г. К концу 1979 г. «Акали дал» снова подошла к расколу. К тому же возникла еще одна организация — «Акали дал (революционная)», выступающая с позиций религиозного экстремизма.
«Нейтральному наблюдателю партия («Акали») представляется маятником, раскачивающимся между двумя полюсами: между религиозным фанатизмом и нетерпимостью, с одной стороны, и основанным на духе сикхизма уважением к труду, защитой слабых, предоставлением крова гонимым и равномерным распределением продуктов труда (ванд чхакна) — с другой»56 — так писал в кратком обзоре истории партии «Акали» индийский журналист. Если учитывать преимущественно крестьянский характер сикхской общины в Пенджабе и процессы классового расслоения крестьянства, то, очевидно, картина политической жизни штата окажется несколько сложнее, нежели колебание маятника. Прежде всего не всякое выступление под религиозными лозунгами в сикхской общине даже в настоящее время следует однозначно считать коммуналистским ретроградством. Мировоззрение пенджабского крестьянина, как, впрочем, и крестьянина в других районах Индии, многослойно. Оно не просто раздвоено между традицией и современностью. Традиционный уклад деревенской жизни во многом сохраняется. Этот уклад привычен и как бы естествен. Но события в большом мире оказывают на деревню растущее воздействие. Фермер-землевладелец уже не может обходиться без города, для успешного хозяйствования ему нужны удобрения, техника, топливо, энергия и рынок. А при таком хозяйствовании фермер
126


никак не может исходить из принципа «равномерного распределения продуктов труда», хотя он и декларируется религиозной доктриной.
Равным образом испытывают воздействие современности батраки и представители низших каст, многие из которых уходят в город в поисках работы и избавления от традиционного гнета и социальной дискриминации. Другие, оставаясь в деревне и продолжая находиться под влиянием местного «святого», тем не менее воспринимают демократические веяния зачастую через призму религии или при посредстве религиозно-кастового движения. Выполняющий по давней традиции роль доморощенного идеолога, сикхский проповедник, просто местный «божий» человек или бродячий певец не мог бы сохранить влияния, ограничиваясь абстрактными разговорами о божественном. Он говорит и о равенстве людей перед богом, и о богоугодности честного труда, и о справедливом распределении богатства, давая, по выражению К. Маркса, вздохнуть угнетенной твари, заставляя биться «сердце бессердечного мира». В программах и манифестах партий, подчеркивающих, что они обращаются к единоверцам, также содержатся положения о равенстве. Формулируются и конкретные обещания, например введение минимальной заработной платы батракам. Но на практике последние постоянно убеждаются в бесполезности пассивного ожидания декларированных благ, и их умы становятся все более восприимчивыми к идеям классовой борьбы. Характерная картина: проводя социологическое обследование сельских районов Пенджаба, Марк Юргенсмайер видел в домах, где живут угнетенные касты, изображения религиозных гуру и портрет К- Маркса на одной стене.
В. И. Ленин проводил четкое различие между «лицемерной, рассчитанно-реакционной защитой религии» и «примитивной, бессознательной, рутинной религиозностью мужика, в котором условия его жизни порождают — против его воли и помимо его сознания — действительно революционное озлобление против поборов и готовность решительной борьбы с средневековьем»57. Возвращаясь к теме «мужицкой религиозности», В. И. Ленин писал: «В нашем черносотенстве есть одна чрезвычайно оригинальная и чрезвычайно важная черта, нэ которую обращено недостаточно внимания. Это — 127


темный мужицкий демократизм, самый грубый, но и самый глубокий»58. Этот «темный мужицкий демократизм», конечно с поправкой на специфику пенджабского общества, не может не оказывать серьезное воздействие иа борьбу фракций «Акали дал».
Разговоры о современности и модернизации находят все более широкий отклик среди различных слоев сикхской общины. Но такие понятия, как «современность» и «модернизация», оказываются для пенджабца весьма сложными и противоречивыми. Под воздействием религиозного мировоззрения отклик на них принимает самые причудливые формы.
«На сегодняшний день Пенджаб стал самым богатым штатом страны»5Э,— пишет журнал «Индия». Действительно, в 70-х годах здесь отмечен самый высокий в стране доход на душу населения — 945 рупий (для сравнения: в Махараштре — 778 рупий, в Западной Бенгалии— 524 рупии)60. С 1962 по 1976 г. производство зерновых возросло, с 3,2 млн. до 8,7 млн. т, или на 272%!61. «Из каждого центнера зерна, закупаемого центральным правительством, Пенджаб дает 60 килограммов, а из каждого центнера риса — 50 килограммов»62. В тот же период в городах штата наблюдалось бурное развитие мелкого и среднего предпринимательства. Но процветание Пенджаба все же обычно ассоциируется с «зеленой революцией» и ее главной фигурой — фермером- джатом.
Много пишут о его предприимчивости, энергии, выносливости, трудолюбии, умении обернуть в свою пользу любые обстоятельства, готовности взяться за любую работу. При этом неизменно подчеркивают положительное воздействие сикхской религии на его психологию и на его отношение к жизни вообще. Речь идет прежде всего о постулате сикхизма относительно богоугодности любого вида честного труда, в том числе физического, который по канонам индуизма считается «нечистым, оскверняющим». В цитированном номере журнала «Индия», посвященном Пенджабу, приводится характерный пример: «...если пенджабец покупает грузовик, он сам водит его весь день. Когда он вечером приезжает домой, его жена, сыновья и дочери будут мыть, смазывать и чинить этот грузовик. А когда грузовик покупает житель другого штата (имеется в виду индус.— Б. то
128


9 Зак. 815
-он прежде всего нанимает шофера, мойщика и помощника. Вот почему пенджабцы всюду первые»63.
Другая сторона этого вопроса состоит в том, что, подобно некоторым протестантским течениям христианства, сикхская религия отвергает веру в чудеса и, следовательно, упование на чудо как способ решения мирских проблем. «Поскольку вера в чудеса противоречат воле божьей,— пишут авторы-сикхи,— она неприемлема для сикхизма»64. Этим объясняют присущие сикхам реализм, практицизм и земной подход к проблемам повседневной жизни, отрицание аскетизма и отшельничества. Наконец, обращают внимание и на особенности молитвенной практики сикхов. В ритуальном плане священная книга Ади Грантх читается не индивидуально в тиши уединения, а коллективно, на собрании в гурд- варе и вслух. Текст единственной личной молитвы ардас один для всех и неизменяем. Кроме того,, молитва никогда не должна произноситься от имени индивидуума и во имя его личных интересов. Если такое случается, ардас считается недействительным и богом не принимается. Молитва должна произноситься только от имени -и на благо всей общины. Это обстоятельство вместе со всей ритуальной практикой сикхизма, как полагают, воспитывает сикха в духе коллективизма.
Приведенные рассуждения, очевидно, представляют собой идеализированные оценки, хотя бы потому, что «зеленая революция» и связанное с ней процветание части фермеров развивались в некоторых районах Уттар-Прадеша, Андхры, Махараштры, Гуджарата, где подавляющее большинство населения составляют отнюдь не сикхи, а индусы. Но в этих оценках есть и реальное содержание, ибо нельзя не признать, что все стороны сикхской веры, как и любой действенной религии вообще, оказывают несомненное, воздействие на формирование социально-психологических стереотипов поведения, поддерживаемых общественным мнением. В свою очередь, эти стереотипы придают известную специфику формам развития капиталистических отношений и сопутствующих ему форм политической борьбы.
Частые отклонения от установлений веры объясняются тем, что еще не наступила победа добра над злом. Этот мотив известен многим религиям. Дело, конечно, не столько в частных отклонениях, например в распро- 129


страненной среди наиболее угнетенной части сикхской общины вере в чудеса, творимые местными божьими людьми, вере, осуждаемой ортодоксами и объясняемой именно примитивностью веры. Имеются в виду более или менее массовые нарушения религиозных установлений, обусловленные социальными факторами. Сикхская религия строго запрещает курение, употребление алкоголя и других интоксикантов. Выше говорилось о распространяющейся среди сикхов привычке к курению. В настоящее время исследователи отмечают взлет употребления спиртных напитков в Пенджабе, обогнавшем в этом отношении все другие штаты. За 1966—1976 гг. в расчете на чистый алкоголь оно возросло здесь с 4,7 млн. до 12,9 млн. л, или почти в 3 раза. По странной случайности (или закономерности) этот рост точно совпадает с ростом производства зерна. По мнению обозревателя, опубликовавшего эти цифры, «феноменальный рост потребления алкоголя за последние десять лет объясняется главным образом растущим процветанием фермеров»65. Автор не приводит данных об уровне потребления спиртных напитков различными социальными группами населения Пенджаба, что могло бы дать интересную картину степени расшатывания одного из религиозных устоев капиталистическим «процветанием», хотя бы потому, что в последнее время ученые и публицисты подвергают сомнению расхожую формулу о преуспеянии пенджабского фермера.
Два исследователя из Пенджабского сельскохозяйственного института (г. Лудхияна) на основе полевых обследований пришли к выводу о том, что многое в этой формуле — миф. По их данным, только 4—5% пенджабских фермеров можно считать действительно преуспевающими. Другие 5%, имеющие участок в 5 акров или менее, живут практически в долг. 21% фермеров, обладающих участками в 5—10 акров, только сводят концы с концами. Следовательно, от четверти до трети пенджабских фермеров стоят на грани превращения в батраков, т. е. пролетаризации. Эта грань важна для понимания процессов, происходящих в сикхской общине, и противоречий в ее религиозно-политической элите. До сих пор многие считают, что сикхам — мазхаби и рамдаси, а также другим угнетенным кастам как бы на роду написано быть батраками и подвергаться социально


ной Дискриминаций. Перед ними стоит задача осознать нетерпимость такого положения и в полной мере втянуться в борьбу за свои права. Религия, особенно ортодоксальная, мешает развитию такого процесса, хотя иногда он начинается с сектантского движения. Для низшей категории фермеров перспектива потери земли— это не просто угроза сползания в нищету, но угроза потери социального статуса, определяемого как владением землей, так и кастовой принадлежностью.
Кроме указания иа дифференциацию по размерам участков авторы отмечают переходный характер сельского хозяйства Пенджаба в том смысле, что в крупных хозяйствах происходит довольно быстрое накопление капитала, предвещающее новый экономический рывок процветающих фермеров за счет их более слабых коллег66. Социальная дифференциация крестьянства имеет очевидную тенденцию к ускорению и углублению. Крестьянин понимает это часто^гораздо отчетливее ученых, непосредственно ощущая неуверенность в завтрашнем дне. С этой точки зрения «феноменальный рост потребления алкоголя» не столько служит признаком процветания, сколько становится социальным злом, сопутствующим обычно развитию капиталистических отношений.
Из сказанного вряд ли можно сделать, однозначный вывод, что по мере обезземеливания бывший .фермер станет сразу же переходить на позиции сознательной классовой борьбы, привлекая к ней своего союзника — традиционного батрака. Скорее наоборот. Как показывают исследования, бывший фермер еще долго будет цепляться за оставшееся у него достояние — кастовую, джатскую солидарность и за религию, сохраняя тем самым для религиозно-политической элиты позиции и свободу маневра в области религиозно-общинной и социальной политики.
Что касается безземельных сельскохозяйственных рабочих, то «зеленая революция» привела к небывалой интенсификации их труда, не улучшив существенно их экономического положения, не изменив их положения социального. Обозреватели обратили внимание на новое явление среди батрачества. Чтобы скопить деньги на жизнь в периоды междупарья, сельскохозяйственные рабочие начали широко применять ннтоксиканты, в частности местные наркотики, с целью увеличения работо¬
9*
131


способности в конце- рабочего Дня в периоды >катВЫ Ii обмолота хлеба. Это делается с ведома и при поощрении землевладельцев, дорожащих в такие дни каждой минутой. Сельскохозяйственные рабочие, пишет один из корреспондентов, «утверждают, что деньги, потраченные на наркотики, окупаются. Одна доза позволяет увеличить производительность труда на 25—50% ». Хозяева сами снабжают работников «дозами», имея от этого дополнительный доход07. Производительность, возможно, и возрастает на какое-то время, но, как отмечается в индийской прессе, использование стимулянтов привело к резкому росту травматизма и потере кормильца в семьях батраков. С учетом ' других обстоятельств68 «процветание» пенджабской деревни увеличивает пропасть между землевладельцами и безземельными ба'тра- ками. Обострение социальных противоречий, отражающееся в религиозных отношениях, становится характерной чертой такого «процветания».
Развитие капиталистических отношений и атмосфера голого чистогана (существеннейшая черта «процветания») гораздо эффективнее любой агитации подрывают веру в благородные идеи сикхских гуру о справедливом распределении богатства,. превращая эту веру из знамени в бессильное упование и средство иллюзорного утешения. Но ни одна часть религии не уничтожает другую, лишь сложнее становится вся система религиозных отношений. В свете сказанного выше колебания политического маятника среди членов партии «Акали» предстают в виде, более четко ориентированном в классовом отношении. В предвыборном манифесте «Акали дал» (1977 г.) говорится о преданности партии «концепциям Гуру Говинд Сингха о светском, демократическом и социалистическом обществе». Этот документ провозглашает право всех на получение работы, призывает к продолжению аграрной реформы с целью наделения землей сикхов-хариджан и сикхов-рамдаси, обещает выплату надбавки на дороговизну промышленным рабочим и т. п.69. Делая упор на мотив.модернизации, учитывающий растущую готовность угнетенной массы к борьбе со средневековьем, идеологи партии «Акали» все чаще истолковывают взгляды последнего гуру как некую готовую концепцию «демократического социализма», стараются предстать перед массой рядовых членов одно-
132


цременно как борцы за социальную справедливость и. как хранители традиций сикхизма, как его защитники.
Поэтому на другом, правом полюсе амплитуды мы наблюдаем, как на заседании Рабочего- комитета партии «Акали» (в упомянутом манифесте она именует себя светской партией) было заявлено, что в случаях, когда конституционная роль министров этой партии приходит в противоречие с позицией религиозного руководства, преимущество должно быть отдано последней70. Послушно отправившись на кухню Золотого храма .мыть посуду по эдикту высших жрецов общины, председатель партии «Акали», по существу, признал верховенство религиозного руководства над политическим. «Акали дал» поддерживает проект нового закона об управлении гурдварами, направленный на закрепление религиозных традиций в общественной и политической жизни Пенджаба. Сюда же следует отнести и заявление одного из министров правительства штата о том, что все государственные служащие-сикхи должны неукоснительно следовать установлениям религии. В заявлении содержится также слегка завуалированная угроза уволить с государственной службы бритых сикхов 71.
Упомянем и об ожесточенной борьбе в руководстве «Акали дал» по вопросу о союзниках на досрочных парламентских выборах 1980 г., которая привела партию к фактическому расколу. Часть руководства отстаивала идею союза с партией «Джаната», представленной в Пенджабе в основном индусскими религиозно-общинными организациями «Джана сангх» и «Раштрия сваямсевак сангх» (РСС). Другие были за союз с коалицией, в которой активную роль играли коммунисты. Выражающий взгляды руководства РСС еженедельник «Органайзер» писал в этой связи: «Глубоко религиозные сикхские массы болезненно восприняли попытку „Акали дал“ — представляющей их партии — объединить усилия с безбожниками марксистами». Не приводя фактов «болезненного восприятия» и полагая себя больше сикхом, нежели члены «Акали дал», автор цитируемой статьи даже угрожает этой партии: «История сикхов полна примеров того, как те, кто предавал общину, осуждались самым суровым образом. Для сикхов религия стоит на первом месте, а для безбожных коммунистов первейшим долгом является уничтожение религии»72. Весьма
133


наглядный пример того, как различия и религии, привб- дившие неоднократно к ожесточенным столкновениям, отступают на второй план перед общими классовыми интересами.
В то же время, чем более четко осознаются угнетенными слоями сикхской общины свои особые классовые интересы, тем настойчивее ее верхушка пропагандирует религию как символ некоего надклассового единства. Выдвигаются религиозно-националистические лозунги: присоединение к Пенджабу г. Чандигарха (сейчас отдельная административная единица), передача под юрисдикцию штата гидрокомплекса Бхакра и проекта Рави — Биас, расширение автономии штатов и т. д. Сосредоточение духовной и светской власти в руках сложившейся религиозно-политической элиты сикхов, а также настойчивая пропаганда единства сикхов и их особых интересов, отличных от интересов других общин, неизбежно выливаются в стремление к изоляции «сикхского» Пенджаба в религиозной, культурной и политической областях от остальной Индии, главным^образом от общеиндийских демократических движений последовательного светского характера. Комитет по управлению гурдварами стремится подчинить своему контролю культовые’здания сикхов по всей Индии, но основные интересы руководства КУГ лежат в Пенджабе. Существует Международное сикхское братство, имеющее отделения во многих странах мира, но именно его руководители выступают с самых крайних изоляционистских позиций, выдвигая время от времени требование о создании «независимого Пенджаба». Продолжаются, следовательно, энергичные усилия, направленные на политизацию религии и сакрализацию политики.
Подобный курс религиозно-политической элиты сикхов. вступает в противоречие с современными процессами социально-экономического развития. Рост товарности сельского хозяйства й развитие промышленности в городах штата требуют надежных хозяйственных связей с другими районами страны, с общеиндийским, рынком. Следует также вспомнить о высокой (и растущей) географической мобильности пенджабцев — предпринимателей, лиц свободных профессий, техников и механиков, государственных служащих, солдат. Изоляционистская политика сикхской элиты создает трудности и вызывает
134


недовольство наиболее подвижной и энергичной части общины. По мнению обозревателей73, упор на традицию, на использование средневековых методов в политике и общественной жизни вызывает отчуждение значительной части интеллигенции и особенно молодежи, которую уже не устраивает подчинение ортодоксальным жрецам сикхизма и которая если не становится атеистичной, то либо ищет более утонченные формы религиозной «духовности», либо сознательно порывает с религией, обращаясь к марксизму.
В данной работе уже говорилось о противоречиях внутри сикхской общины, порожденных социальными конфликтами, борьбой между новым и старым. В заключение необходимо вкратце рассмотреть конфликт между сикхами и ниранкарами, достигший апогея в 1978—1979 гг. Этот конфликт обнажил многие проблемы, стоящие перед общиной, и противоречия в ее руководстве.
Прежде всего несколько слов о ниранкарах. Это движение возникло в начале XIX в. в сикхском государстве Ранджит Сингха. Его основатель — торговец из Пешавара Дайал Сингх — выступал за возврат к первоначальному сикхизму, за очищение в^ры от распространявшегося в то время идолопоклонства, кастовых предрассудков, индусского ритуала. Считается, что именно ни- ранкары положили начало многим обычаям, которые сохраняются в общине до настоящего времени.
В 1873 г. в движении произошел раскол. Группа Буты Сингха вышла из состава «Ниранкари дарбар» и основала Миссию ниранкари. После смерти Буть^Сингха в 1943 г. руководство перешло к одному из его учеников по имени Автар Сингх. При нем число участников движения начало быстро расти. В то же время «Ниранкари дарбар» остался сравнительно небольшой сектой ортодоксального толка. В 1957 г. Автар Сингх опубликовал автобиографическую книгу «Автар бани», которая считается ниранкарами основополагающей (наподобие трудов отцов церкви в христианстве). Перед смертью Автар Сингх передал руководство общиной своему сыну Гурбачан Сингху. Повседневными делами общины руководит миссия «Ниранкари мандал» (г. Чандигарх).
Основная теологическая посылка ниранкаров близка сикхизму. Это вера в нирацкара — не имеющего формы, 135


вечного и вездесущего бога (отсюда и название движения). Однако пять принципов веры отличают ниранка- ров от сикхов:
— все достояние ниранкара — тело, душа, имущество — принадлежит богу;
— все люди независимо от цвета кожи, касты, веры или имущественного положения равны между собой. Соответственно цель движения — создание всемирного братства людей;
— никаких ограничений в еде или одежде для ниран- каров не существует. Дурные привычки — курение, алкоголь, другие интоксиканггы — не поощряются, но и не запрещаются;
— каждый ниранкар должен иметь семью и жить семейной жизнью; •
— только 600 проповедников, отобранных лично главой общины, имеют право разъяснять другим положения веры ниранкаров74.
Данные установки говорят о том, что мы имеем дело с реформаторским движением, зародившимся в недрах сикхской общины, но вышедшим за ее рамки благодаря отказу от традиций, установлений и ограничений, потерявших значение в силу перемен, происходящих в индийском обществе. Идеология движения учитывает религиозность населения страны, стремление многих к более современным формам веры, очищенным от традиционных ритуалов, к освобождению от кастового и религиозного неравенства.
По некоторым идеологическим позициям и по враждебному отношению со стороны руководства материнской общины Миссия ниранкари сопоставима с мусульманской сектой кадияни, или ахмадие, возникшей также в Пенджабе одновременно с ниранкарами. Подобно кадияни, отвергшим один из основных канонов ислама — хатм-е-набувват (конец пророчества) и объявившим своим пророком основателя секты Ахмеда Мирзу Гуляма, ниранкары обвиняются ортодоксальными ревнителями веры в том, что вопреки завету Говинд Сингха считать впредь своим гуру только Ади Грантх ниранкары имеют живого гуру. В обоих случаях руководители новых общин преследовали одинаковую цель — преодолеть закоснелость традиционной религии и иметь возможность совершенствовать свою веру, приспосабливаться к требо» 136


йаниям бремени, т. е. в реальных индийских условиях — к развитию капиталистических отношений. Идеология каждой из этих двух реформаторских сект отличается сосредоточением внимания на мирских проблемах, а не на отработке изощренной теологии. Обе веры до предела упростили ритуал. У ниранкаров он сводится к еженедельным собраниям-сангатам в молельных домах. Во время сангата зачитываются выдержки из Ади Грантх, Корана, Бхагавадгиты, Библии, а также произносится проповедь по текущему моменту. Кстати, именно такой практики придерживался на своих молитвенных собраниях Махатма Ганди. Кроме того, ежегодно созывается общий съезд ниранкаров обычно под лозунгом духовного единства человечества. При рождении, свадьбе, приеме в общину и смерти отправляется простой и недорогой обряд.
По словам представителя «Ниранкарй мандал», в общине «большинство составляют кастовые индусы. За ними идут хариджаны, христиане и мусульмане. Око-, ло 20% членов нельзя отнести к той или иной категории, поскольку они являются атеистами... Можно быть ни- ранкари и продолжать исповедовать прежнюю религию» 75.
Руководство миссии считает, что число ниранкаров по всей Индии превышает 6 млн. У них имеется более 400 местных филиалов, из них до 80 за рубежом (в основном в Англии и в США). В Пенджабе насчитывается до 1 млн. ниранкаров и 200 местных филиалов. Если во всей общине ниранкаров сикхи составляют 10%, то в Пенджабе их удельный вес возрастает до 50% 76. По социальному составу община ниранкаров преимущественно мелкобуржуазная: предприниматели средней руки, торговцы, интеллигенция, государственные служащие и другие представители городских средних слоев.
Отношения между сикхами и ниранкарами в вопросах веры довольно сложны. С одной стороны, ниранкары подчеркивают, что, хотя в их рядах много сикхов, они не являются «ответвлением сикхской общины». С другой: «Хорошо известно, что ниранкары-сикхи верят и следуют учению Ади Грантх и десяти гуру»77. Сикхи же выражают недовольство тем, что ниранкары, принадлежа другой вере, сохраняют сикхское обличье (тюрбан,
137


борода, брасДет й т. п.)', пользуясь которым они перетягивают в свою общину правоверных сикхов.
Концентрация ниранкаров в Пенджабе, их успехи в увеличении численности своей общины и брожение среди сикхов — все это создавало чреватую конфликтом атмосферу. Первое серьезное столкновение произошло в Амритсаре 13 апреля 1978 г. В этот день пенджабцы отмечали веселый весенний праздник байсакхи. Для сикхов он’Имеет особое религиозное значение, ибо именно в день байсакхи Говинд Сингх объявил о создании хальсы и в этот же день, по традиции, осуществляется прием в сикхскую общину. По случаю праздника в Амритсар пришло много крестьян из окрестных деревень, чтобы повеселиться и совершить ритуальное омовение в пруду Золотого храма. В тот же день 100 тыс. ниранкаров собрались на сатсанг — ежегодный съезд. В этой атмосфере с высоким накалом религиозных эмоций они организовали процессию по улицам города, после которой и произошла стычка между сикхами и ниранкарами. 18 человек было убито и много ранено78.
Несмотря на то что каждая община провозглашает терпимость одним из основных принципов своей веры, межобщинные столкновения распространились по всему штату и даже вышли за его пределы. Например, попытки сикхских отрядов (джатха) сорвать сатсанг ниранкаров в Дели в ноябре 1979 г. не обошлись без жертв. Процессию ниранкаров в Амритсаре в день байсакхи обозреватели оценили как демонстрацию силы. Но затем из-за явного неравенства сторон наступающими были сикхи, обороняющимися — ниранкары. Руководство общины заявило о готовности пойти на уступки почти по всем спорным вопросам. Сикхские ортодоксы обвиняют ниранкаров в неуважении к учению сикхских гуру и к книге Адй*Грантх. Гурбачан Сингх опубликовал в прессе в виде рекламного блока заявление: «Я глубоко уважаю сикхских гуру и других посланцев бога. Я считаю Ади Грантх и другие священные писания божьим откровением. Я верую в единого бога, который может выступать в разных формах: парматма, Аллах, вахе гуру, ниранкар... Моя миссия чисто духовная, и я не связан ни с одной из политических партий»79. Ниранкары обвиняются и в том,, что их книги, в частности «Автар бани», содержат пассажи, оскорбительные для сикхов. Отметив,
138


что эти книги были изданы более 20 лет назад и не вызывали до сих пор нареканий, руководство Миссии ниранкари тем не менее выразило готовность изъять из них неприемлемые для сикхов места.
Однако эти примирительные заявления не оказали влияния на сикхских экстремистов, которые' нагнетали напряженность в и без того кризисной ситуации в штате, организуя демонстрации и митинги протеста, осаждая молельные дома ниранкаров, призывая применить к миссии различные санкции вплоть до полного ее запрещения. В этой обстановке пенджабская организация Коммунистической партии Индии была первой и единственной политической силой, выступившей с призывом восстановить мир в штате и призвавшей руководителей враждующих общин решить спорные вопросы «на основе признания права каждого исповедовать свои религиозные взгляды и отрицания права кого-либо оскорблять другую религию»80. Из всех партий только пенджабские коммунисты выступили в защиту свободы вероисповедания, закрепленной в конституции Индии, хотя именно коммунистов обвиняют во враждебном отношении к религиозным чувствам людей.
Через два месяца после амритсарских событий, 10 июня 1978 г., верховные жрецы «Акали тахт» обнародовали хукамнама (эдикт), в соответствии с которым ниранкары объявлялись врагами сикхской религии, «опасной антирелигиозной группой», а всем сикхам предписывалось разорвать мирские связи с ниранкарами и подвергнуть их полному бойкоту, включая отношения роти-бети, т. е. не принимать пищу, совместно с ниранкарами и не вступать с ними в брачные отношения. В ортодоксальной пропаганде ниранкаров называли не иначе, как «мошенниками, обманщиками, жуликами и адвокатами дьявола», возрождая атмосферу средневековых религиозных гонений81.
Эдикт бойкота породил в Пенджабе состояние, близкое к панике. На промышленных предприятиях, в конторах, государственных учреждениях, судах, учебных заведениях, магазинах, практически повсеместно сикхи и ниранкары работают бок о €ок. Бойкот грозил дезорганизовать жизнь штата. В сложном положении оказались высшие должностные лица — министры и судьи. При вступлении в должность они приносят присягу, обя¬
139


зуясь руководствоваться конституцией Индии, которая провозглашает свободу вероисповедания.
Религиозный бойкот находится в очевидном противоречии с конституцией. Министры-акали признали приоритет духовной власти над мирской с некоторыми несущественными оговорками, т. е. фактически присоединились к бойкоту. Судьи оказались тверже политических деятелей. Верховный суд Индии по иску Гурбачана Сингха признал незаконными и неконституционными ограничения на его въезд в Пенджаб. В суде г. Амритсар, когда одна из сторон пыталась бойкотировать адво- ката-ниранкара, судья заявил, что в судах хукамнама не имеет силы82.
По мере развития событий выяснилось, что призыв к бойкоту не находит широкого отклика, а выступления против ниранкаров постепенно сходят на нет, оставляя после себя лишь горечь и сомнения. Конфронтацию с ниранкарами постепенно заслонили другие события — раскол в партии «Акали», вмешательство жрецов «Акали тахт» во фракционную борьбу, подготовка к парламентским выборам, сами выборы.
После бурной вспышки конфликта многие задавали вопрос о его истинных причинах, поскольку ранее отношения между общинами были вполне мирными, если не гармоничными. «Одно из правдоподобных объяснений конфликта состоит в том, что в прошлом лидеры „Акали" хранили молчание, поскольку искали поддержки ниранкаров на выборах или поскольку влияние последних не возрастало до такой степени». К этому добавлялись намеки на некие политические силы,-стоящие за конфликтом 83.
По мнению Миссии ниранкарй, «враждебность сикхов вспыхнула в связи с распространением веры ни- ранкари в сельских районах Пенджаба за последние четыре года»84. А деревня и фермеры-джаты — это одна из самых главных опор «Акали дал». Обоснованность этого мнения подтверждается заявлением одного из генеральных секретарей партии «Акали»: «Хукамнама дает желаемый результат: тысячи сикхов, введенных в заблуждение ниранкарами и обращенных в их веру, возвращаются в „родной дом"»85, т. е. в сикхскую общину. Наконец, использование ниранкаров в качестве объекта конфронтации преследовало цель внутренней консолида-
140


ции сикхской общины перед лицом «общего врага», но этого, как мы видели, не получилось.
Парламентскими выборами 1980 г. завершился определенный этап политической жизни Пенджаба. Из 13 приходящихся на этот штат депутатских мест в народной палате индийского парламента «Акали дал» смогла завоевать лишь одно. В остальных 12 округах победили кандидаты Индийского национального конгресса И. Ганди. На выборах 1977 г. из тех же. 13 мест партия «Акали» получила 8. Сдвиг достаточно очевидный и красноречивый. Является- ли он очередным ходом маятника политической фортуны «Акали дал», или выборы 1980 г. окажутся водоразделом между преобладанием религиозно-общинных или светских и демократических настроений в политике, покажет будущее. На данный момент религиозно-общинная политика потерпела поражение.
-Что же касается будущего, приведем рассуждения С. М. Рай, изучавшей положение в Пенджабе в первое десятилетие после достижения Индией независимости. «По традиции Пенджаб был аграрной провинцией, известной своим трудолюбивым крестьянством. Но по своей природе крестьянское хозяйство — индивидуальное предприятие, тогда как промышленность коллективна,— справедливо отмечает С. М. Рай.— Первое рождает индивидуализм, обособленность и кастовость, превращающиеся при определенных условиях в религиозно-общинные настроения, промышленность воспитывает коллективизм как в процессе производства, так и при защите классовых интересов.
Не впадая в ошибку и не преувеличивая роль рабочего класса в Пенджабе (численно небольшого, в большинстве своем неорганизованного и связанного с кустарным производством, разбросанным по всей провинции),— заключает она,— было бы в равной мере неправильным не видеть потенций этой части населения Пенджаба в борьбе против религиозно-общинной розни»86.
Думается, что в этом высказывании правильно оценена роль рабочего класса в развитии социально-экономической жизни Пенджаба. Можно лишь добавить, что в борьбе против коммунализма рабочий класс,-растущий численно и в организационном плане, имеет союзников 141


в лице трудовых слоев в деревне и значительной части интеллигенции, выступающей со светских, демократических позиций.
1 «Indian Express», 25.11.1969.
2 «Statesman», 4.VII.1979.
3 «Patriot», 27.IV.1973. •
4 J. P. S u d a. Religions in India. A Study of their Essential Unity. New Delhi, 1978, c, 267.
5 Там же, с. 267.
8 	Г. Н е р л и х. ...а Ганг течет дальше. М., 1962, с. 25.
7 М. И. Рижский. История переводов Библии в России. Новосибирск, 1978, с. 53—54.
8 «Statesman». 19,VIII. 1979. „ ~
9 Мифология и верования пародов Восточной и Южной Азии. М„ 1973, с. 76.
10 Там же, с. 83.
11 Подробнее об этом периоде см.: Н. И. Семенова. История сикхского движения в Индии. М., 1963.
1? Census of India 1971. Series 1—India. Paper 2 of 1972, c. 28— 31.
13 «Hindu», 4.IV. 1967.
14 «Indian Express». 17.VI.1978.
16 A. S. Sethi, R. Pummer (Eds). Comparative Religion. New Delhi, 1979, c. 124.
16 «Times of India», 1.VI.1978".
1.7 «Economic and Political Weekly», 5.V.1979.
1.8 «Illustrated Weekly of India», 23.IX.1979.
19 «New Age», 12.VIII.1979.
20 «Hindustan Times», 14.ХП.1975.
21 «Times of India», 14.XI.1965.
22 «Statesman», 5.IV.1973.
23 «Patriot», 17.X. 1967.
24 «Times of India», 1.VI. 19/78.
29 	JT. H. H u 11 о n. Caste in India. Bombay, 1963, с. 117.
29 Kh. Singh. The Sikhs. L., 1953, с. Г80.
27 A. S. Sethi, R. Pummer (Eds). Comparative Religion, c. 111.
28 «Indian Express», 19.11.1978.
29 M. M. Ahluwala. Kukas. The Freedom Fighters of the Panjab. Bombay. 1965, c. 3.
30 R. C. Nigam. Census of India 1971. Language Handbook on Mother Tongues in Census. New Delhi, 1972, c. 333—340.
31 H. И. Семенов а. История сикхского движения..., с. 77.
32 «Patriot», 21.VI1.1977.
33 «Economic and Political Weekly». Annual Number. February 1979, c. 257.
34 M. S. D h a m i. Minority Leaders Image of the Indian Political System, An Exploratory Study of the Attitudes of Akali Leaders. Amritsar, 1975, c. 19.
35 «Link», 21.X. 1979.
142


9R M. Weiner, R. Kothari. Indian Voting Behaviour. Calcutta, 1965, c. 126.
37 «Times of India», 7.X.1979.
38 «Statesman», 17.XI.1979.
39 A. S. Sethi, R. Pummer (Eds). Comparative Religion, c. 102, 104.
«Link», 21.X.1979.
4,1 «Hindustan Times», 26.X.1977; «Times of India», 27.X.1977.
42 «Indian Express», 14.XII.1975.
43 «Times of India», 4.VIII.1978.
44 «Patriot», 11.Ill, 24.IV, 1973; 27.IX.1966.
45 Подробнее о борьбе за Панджаби суба см.: Б. И. Клюев.
Национально-языковые проблемы независимой Индии. М., 1978,
с. 116—122.
46 «Statesman», 12.1.1961.
47 Punjabi Suba: A Symposium. Delhi, 1965, с. 5—6.
47a* Все сикхские гуру — выходцы из касты кхатри. Нынешние кхатри определяют свое социальное положение выше индусской торгово-ростовщической касты банья, поскольку oiTh считают, что кхатри происходят от сословия воинов-кшатриев, а не от сословия вайшья, как банья.
43 В. R. N а у а г. -Minority Politics in the Punjab. Princeton, 1966, c. 198—199.
49 «Indian Express», 16.III.1966.
50 A. S. Sethi, R. Pummer (Eds). Comparative Religion, c. 144.
51 B. R. N a у a r. Minority Politics..., c. 50.
32 S. Saberwal. Mobile Men. Limits to Social Change in Urban Punjab. New Delhi, 1976, c. 242.
531 Там же, с. 101.
54 «Patriot», 5.1.1970.
56 «Illustrated Weekly of India», 23.IX.1979.
® «Link», 21.X. 1979
57 В. И. Ленин. Классы и партии в их отношении к религии и церкви.— Полное .собрание сочинений. Т. 1.7, с. 437.
88 В. И. Ленин. О чепносотенстве.— Полное собрание сочинений. Т. 24, с. 18.
59 «Индия». 1979, N° 3, с. 21.
60 «Times of India», 27.XI.1972.
• 61 «Times of India», 15.1.1970; «Statesman», 15.1.1977.
62 «Индия». 1979, № 3, c 21.
63 Там же, с. 22.
04 A. S. Sethi, R. Pummer (Eds). Comparative Religion, c. 19.7.
65 «Times of India», 6.V.1977.
06 «Statesman», 23.XI.1979.
07 .«Times of India», 24.1.1977.
68 См.: A. P. Singh. Farm Workers vs Rich Farmers. Caste and Class in a Punjab Village.— «Economic and Political Weekly», 27.X.1979; Bh. B. Dogra. Portrait of a «Progressive» Village.— «Times of India», 9.1.1977.
80 «Times of India», 10.11.1977.
70 «Hindustan Times», 21.VI.1978.
143


?1 «National Ilerald», 4.1.1970..
. 72 «Organiser», 16.IX.1979.
73 См., например: «Times of India», 12.VI.1978. «Господствук5Щйё социальные институты поддерживаются партиями, выступающими за сохранение культурной изоляции (сикхов.— Б. К.), но младшее поколение сикхов все более тянется к социалистической идеологии» (М. S. D h a m i. Minority Leaders Image..., c. 57).
74 «Hindustan Times», 17.VI.1978. Заявление секретаря Миссии ниранкари Рама Сарана.
Литературы по движению ниранкари практически нет. Автор пользовался обзорными статьями в индийской прессе, в изобилии появившимися в 1978—1979 гг. Сравнение различных источников позволяет надеяться, что удалось избежать использования случайных или непроверенных фактов.
75 «Hindustan Times», 16.VI.1978.
76 «Times of India», 24.V.1978.
77 i«Times of India», 23. IV, 24.V.1978.
78 «Times of India», 17.1 V. 1978.
79 «Patriot», 30.IV. 1978.
80 «New Age», 11.V. 1978.
8b «Statesman», 11.VI.1978; «Hindustan Times», 11.VI.1978; «Times of India», 29.X.1978.
82 «Hindustan Times», 25.1.1979; 2.XII.1978.
83 «Times of India». 24.V.1978.
84 «Hindustan Times», 16.VI.1978.
86 «Hindustan Times», 21.VIj1(978.
86 S. M. Rai. Partition of the Punjab. Bombay, 1965, c. 256—257.


Г. М. Григорьева
К ВОПРОСУ О РЕЛИГИИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ жизни СЕВЕРО-ВОСТОЧНОЙ ИНДИИ
В Индии, как известно, сосуществуют многие формы массового сознания: этническая, конфессиональная, сословно-кастовая, классовая, кровнородственная и т. д. Эти формы в различных исторических контекстах соотносятся друг с другом в самых разных сочетаниях, то дополняя и усиливая друг друга, то вступая в противоречия, то подменяя друг друга и выступая одна в роли другой. Соответствующим же образом проявляются эти формы "массового сознания в политической жизни.
До настоящего времени важным и действенным инструментом в индийской политике остается религия. Религиозный фактор влияет на политический потенциал иных факторов, служит катализатором действенности политических программ и акций. При этом в тех или иных социальных слоях могут оказаться одинаково популярны противоположные позиции организаций и лидеров по религиозному вопросу—от коммунализма до секуляризма. В религиозной форме в Индии может проходить политическая борьба, имеющая как этническую, так и социальную основу.
Попытаемся выяснить роль и удельный вес религиозного фактора в весьма активной политической жизни Северо-Восточного региона Индии, расположенного на границах Индии с КНР, Бирмой и Бангладеш. Выбор данного региона вызван рядом обстоятельств. Северо- Восток Индии, географически являясь частью Южной Азии, вместе с тем представляет собой пограничный район южноазиатского этнокультурного ареала, несущий в себе черты переходности к Юго-Восточной Азии. С этим, в частности, непосредственно связана историче-
10 Зак. 815
145


СКй сложившаяся здесь религиозная ситуация. Кроме того, как показывает политическое развитие Индии в годы независимости, вмешательство внешних сил в ее внутренние дела на северо-восточной границе заметно активизирует политическую жизнь в этом регионе — она во многих отношениях нетипична для остальной страны. Однако острота отражения в политике ряда проблем, которая пока не находит параллелей в остальной Индии, дает возможность выявить некоторые характерные для всей Индии особенности воздействия на политику ряда факторов, в том числе некоторые новые аспекты роли религии.
Северо-Восточный регион составляют пять штатов (Лесам, Нагаленд, Мегхалая, Манипур, Трипура) и две союзные территории (Аруначал-Прадеш и Мизорам). Ныне существующее административно-территориальное деление региона явилось результатом соответствующих реформ 60-х — начала 70-х годов, которым предшествовала борьба ряда местных народов за самоопределение и автономию. Такие административно-территориальные единицы, как Нагаленд, Мегхалая, Мизорам, были выделены из состава Ассама.
Наиболее крупная национальность региона — ассамцы (более 10 млн.) —составляет большинство населения современного Ассама. Второй по численности народ Ассама, проживающий также практически во всех региональных административных подразделениях,— бенгальцы. Это переселенцы и их потомки (зачастую уже несколько поколений) из Бенгалии (в том числе из Восточной, ныне Бангладеш). Остальное население Северо- Востока составляют малые народы, которые в большинстве своем сосредоточены в горных районах. Кроме манипурцев все местные малые народы официально причислены к категории «зарегистрированные племена»: нага, мизо, гаро, кхаси, микиры, качари, трипури и т. д. В ходе своего доколониального развития эти народы достигли самых разных ступеней разложения первобытнообщинных отношений, у некоторых из них имелись раннегосударственные образования (качари, кхаси, трипури, манипурцы). Манипур и Трипура на протяжении всего колониального периода представляли собой княжества. Впервые в современных формах политической жизни религиозный фактор на Северо-Востоке проявил¬
146


ся в последние десятилетия колониального периода*. Это было связано с обострением индусско-мусульманских противоречий по всей Индии. Однако на Северо-Востоке индусско-мусульманские отношения имели свою специфику. Здесь они были отягощены межнациональными противоречиями между двумя крупнейшими и самыми развитыми нациями региона — ассамцами и бенгальцами *. Ассамо-бенгальские межнациональные противоречия базировались на неодинаковом социально-экономическом положении этих народов, которое создалось в ходе колониального освоения Северо-Востока. После английского завоевания Ассама в 20-х годах XIX в. господствующее положение в его экономической, общественно-политической и культурной жизни заняли переселившиеся сюда из Бенгалии' бенгальцы, которые по сравнению с ассамцами того периода находились на более высокой стадии социально-экономического развития, у них раньше, чем у многих других рГндийских народов, начали развиваться буржуазные отношения. С присоединением Ассама к Британской Индии ассамцы в собственном этноареале превратились в неравноправное этническое большинство.
К концу колониального периода ассамо-бенгальские противоречия приняли довольно своеобразную форму субрегиональных противоречий между двумя крупнейшими долинами района: долиной реки Брахмапутры, где преобладали ассамцы, и долиной Сурмы, с которой соседствовала Бенгалия и где большинство населения составляли бенгальцы. Соперничество между этими двумя экономическими и общественно-политическими центрами Ассама проникало во все сферы общественной жизни провинции. Возник и до конца колониального периода был в ходу даже специальный термин, которым здесь обозначался весь комплекс субрегиональных противоречий,— «вэллизм» (или «долинизм», от англ, «valley» — «долина»)2. ...
На фоне обострения индусско-мусульманских отношений по всей Индии дополнительную остроту субрегиональным и межнациональным противоречиям в Ассаме придавал тот факт, что ассамцы по конфессиональной принадлежности — индусы, а значительную часть местных бенгальцев в то время составляли мусульмане. Конфессиональный фактор вносил тогда в этот комплекс
10*
147


противоречий наибольшую напряженность и политическую остроту, ибо в нем местные проблемы соприкасались и взаимодействовали с общеиндийской политикой. Но все же конфессиональный фактор в_ комплексе субрегиональных противоречий на Северо-Востоке был элементом, сопутствующим ассамо-бен1гальским отношениям.
В ходе дальнейшей эволюции этих отношений после раздела Индии в 1947 г. на два государства’по конфессиональному признаку, после трагедии встречной миграции в регионе бенгальцев-мусульман в Восточный Пакистан, бенгальцев-индусов — в Индию и, наконец, с присоединением к Восточному Пакистану значительной части долины Сурмы конфессиональный и тем более субрегиональный элементы в комплексе ассамо-бенгальских отношений практически отпали й последние стали выступать, так сказать, в «чистом виде» межнациональных отношений. Их периодическое обострение — характерная черта этнополитической ситуации в районе на протяжении всего периода независимости Индии. В основе ассамо-бенгальских противоречий по-прежнему лежат социально-экономические причины, прежде всего быстро растущее в последнее время аграрное перенаселение.
Однако после реорганизации штатов на лингвистической (национальной) основе к политическому господству в штате активно стремятся представители ассамского большинства. По мере возникновения у ассамцев собственных буржуазных элементов, а затем буржуазного развития Ассама в независимой Индии и консолидации ассамцев в нацию ассамский национализм переходил от обороны к наступлению в сфере межэтнических отношений, приобретая все более воинствующий характер. В современной этнической ситуации штата Ассам перспективу национального преобладания ассамцев нельзя не учитывать даже по отношению к местным бенгальцам, представляющим сложившуюся развитую и многочисленную индийскую нацию3. Подобная перспектива тем более реальна, когда речь идёт о некрупных этносах, исторически не прошедших процесс классообразования. В политической истории района период вэллизма имел особое значение в связи с его влиянием на этнополитическое развитие местных малых народов,, от которых' в
148


последние десятилетия исходят импульсы политической активности в регионе.
В горных районах Северо-Востока активная политическая жизнь начала зарождаться с конца колониального периода в значительной связи с размахом общеиндийского национально-освободительного развития. На протяжении трех с половиной десятилетий независимого развития Индии на региональную политическую арену один за другим продолжают выступать все новые и новые горные народы. Характерно, что в целом политическая жизнь региона имеет ярко выраженную этническую окраску. И религия в этнополитическом развитии Северо-Востока занимала особое место.
Горный Северо-Восток относится к числу тех уже относительно немногих в Индии районов, где сохранились этносы, которые в предшествовавшие эпохи не успели интегрироваться в сложившуюся на субконтйненте социально-культурную структуру. Сущность этого процесса и его генезис на протяжении тысячелетий развития цивилизации на субконтиненте должны стать предметом специального исследования. В данной же работе с чисто утилитарной целью мы коснемся лишь внешних его признаков и проявлений. Наиболее «классическим» и распространенным признаком социально-культурной южноазиатской организации можно считать кастовую систему,-сопряженную с индуизмом. Однако этот комплекс не универсален и имеет огромное множество региональных особенностей и вариантов. На Северо-Востоке особенности интеграции в общеиндийскую структуру во многом связаны с географическими условиями (труднодоступные и изолированные горные районы) и с периферийным положением региона в южноазиатском ареале.
Горные народы Северо-Востока можно приблизительно дифференцировать по степени их вовлеченности в общеиндийскую структуру и разделить на три группы. Одну группу составляют такие-народы, которые некогда входили в существовавшие здесь в той или иной степени индуизированные государства и с тех пор в течение ряда столетий переживают процесс интеграции в индийскую структуру, теперь уже для них, по-видимому, необратимый (качари, микиры, трипури, манипурцы). У других народов естественноисторический процесс формиро¬
149


вания собственной государственности, сопряженный с приобщением к индусской кастовой структуре, начался сравнительно недавно, накануне английского завоевания региона, и сделал на этом пути лишь первые шаги. Не успев далеко зайти, этот процесс под воздействием колониальной политики был в дальнейшем существенно деформирован (кхаси, джайнтия). Наибольшее же число малых горных народов Северо-Востока из-за своей стадиальной отсталости и относительной изолированности к началу колониального периода находилось вне активной зоны воздействия соседних более развитых обществ и индийской социально-культурной среды (нага, мизо, гаро, куки, множество мелких этнических групп современного Аруначал-Прадеша).
В традиционном индийском обществе кастово-религиозное сознание, как известно, имеет преобладающее значение, притупляя, подменяя сознание классовое, этническое и т. п. Как показывает пример Северо-Востока, таким тормозящим эффектом обладают не только сложившиеся структуры. Ретроспективный взгляд на политику в северо-восточном регионе периода независимости дает основания констатировать, что политическое поведение конкретного общества находится в определенной связи со степенью его вовлеченности в общеиндийскую структуру. Многие индийские' авторы, анализировавшие политические проблемы региона в первые два десятилетия независимости/нередко едва ли не главную причину «экстремизма» в политике нага, мизо и некоторых других малых народов региона видели в том, что среди них получило значительное распространение христианство. Вряд ли правомерно в данном случае возводить этот факт, как таковой, в разряд причин, тем более что христианство в Индии имеет уже давнюю историю, с политическим «экстремизмом» не связанную: Но подчеркивание индийскими авторами важности этого факта в связи с особенностями политики все- же не случайно и не лишено определенные оснований. Принадлежность к индуизму и другим религиям, как правило, уже сама по себе служит показателем того, что в данное общество введен фермент, выработанный индоарийской социальной средой и способный оказывать структуроизменяющее ' воздействие, связанное, в частности, с усвоением определенных стереотипов политического поведения. (То
150


Же МоЖйо сказать й о такйх йарйайтйх, когда йеогьеМ* лемые элементы индоарийской структуры оказываются «покрыты» оболочкой ислама или христианства, существенно видоизмененных, «индианизированных» таким соседством.) ;
Современные политические проблемы Северо-Востока имеют своим началом разную реакцию местных этносов на английскую колониальную политику, которая определялась степенью их вовлеченности в общеиидийскую структуру. Особенности английской колониальной политики на Северо-Востоке были обусловлены экономическими интересами метрополии в регионе (йли их отсутствием), с одной стороны, и военно-политическим его значением как пограничного района субконтинента — с другой. Экономически выгодной оказалась эксплуатация лишь незначительных по размерам в масштабах всего региона равнин, в частности долин Брахмапутры и Сур- мы. Экономическое же использование горных районов в колониальный период не осуществлялось из-за их труднодоступности, а также отсталости их населения.
Что касается политической значимости региона, то в этом отношении для колониальной власти как минимум было необходимо обеспечить его подконтрольность. Однако именно эта задача была здесь наиболее трудно осуществима. И дело не только в том, что большую часть региона составляет комплекс труднодоступных и редконаселенных, изолированных друг от друга горных областей. Главное заключалось в том, что из всего множества местных народов каждый переживал собственный, но одинаково динамичный этап эволюции. Речь идет об известном динамизме, присущем протяженному по времени периоду разложения первобытнообщинных отношений, классообразования, становления и укрепления государств и затем их феодальной раздробленности. Все эти этапы общественной эволюции, через которые прошло человечество, можно было наблюдать на Северо-Востоке накануне английского завоевания, причем одновременно. Это было связано с нескончаемыми войнами разного масштаба, перемещениями населения в пределах региона, а также с миграциями в регион и за его пределы.
Чтобы сделать все это пестрое и мобильное население политически подконтрольным, в конце концов была
151


выработана такая система косвенного управления горными народами, которая эффективнодействовала в нужном колонизаторам направлении до конца колониального периода и последствия которой независимая Индия продолжает ощущать до настоящего времени/
Все существовавшие на территории региона государства, кроме Манипура, Трипуры и конфедерации зависимых от колониальной власти крошечных государственных образований кхаси, были ликвидированы. Горные районы были разделены на дистрикты по географическому принципу, который в какой-то $iepe совпадал с этническим. Во главе дистриктов были поставлены политические комиссары, которые осуществляли контроль над межплеменными, междеревенскими отношениями, пресекая вооруженные столкновения, карая за набеги на равнину, препятствуя усилению местных вождей и со/бзов племен (или деревень). В остальном вопросы внутреннего управления у горных народов оставались в руках традиционной власти. В целях облегчения наблюдения за перемещением населения в регионе и контроля за отношениями между горным и равнинным населением колониальные власти отделили равнину от гор так называемой «внутренней линией». Доступ в горы за «внутреннюю линию» населения с равнины строго регламентировался местной английской администрацией. Горцы же могли посещать равнину «с мирными целями» в основном беспрепятственно, но тоже под надзором администрации 4.
К концу колониального периода с введением под напором национально-освободительного движения некоторых изменений в систему управления Британской Индией, а затем с введением принципов провинциальнюго самоуправления горные районы Северо-Востока были еще более отделены от равнины в административно-политическом отношении. Эта политика преследовала (и до конца колониального периода успешно выполняла) двоякую цель: представить колониальную власть защитником малых горных народов от эксплуатации со стороны более развитого населения равнины и не допустить участия народов пограничных районов в общеиндийском национально-освободительном движении.
Последствия присоединения горных районов Северо- Востока к Британской Индии оказались весьма сущест- 152


венными. Под воздействием расширения контактов с населением равнины у горцев разрушались традиционные родо-племенные и общинные институты, возникали и расширялись товарно-денежные отношения, усиливался процесс имущественного и социального расслоения. В еще большей степени, чем на эволюцию "базисной структуры, расширение контактов с внешним миром повлияло на ускорение процессов этнического развития горных народов, содействовало пробуждению их к политической жизни и определило особенности последней. Этому же способствовали другие факторы: административное объединение горцев в рамках нескольких дистриктов, которые стали этнотерриториальными комплексами; заметное распространение грамотности и возникновение у . горных народов прослойки собственной интеллигенции к концу колониального периода; политическая консолидация социальной верхушки, у многих 'местных народов далеко опередившая достигнутый уровень классообразования, чему способствовала колониальная администрация, которая стремилась здесь, как и повсюду в Индии, создать себе политическую и социальную опору в лице представителей традиционной власти, низших звеньев местного административного аппарата и европейски образованной интеллигенции.
Необходимо подчеркнуть, что действие в колониальный период (и сразу по его окончании) перечисленных факторов в отмеченном направлении сказалось по преимуществу на развитии тех горных народов Северо-Востока, которые не подвергались ранее воздействию индоарийской культуры, оказались в колониальный период изолированными от населения равнины в административно-политическом отношении и, пребывая в этом положении, в то же время начали все активнее контактировать с равниной.
Проиллюстрируем это положение. К началу периода независимости практически не произошло каких-либо заметных сдвигов в этнополитическом развитии населения современного. Аруначал-Прадеша, которое, по существу, лишь в наши дни начинает приходить в соприкосновение с внешним миром. Также не произошло существенных изменений в направлении развития мики- ров и качари, наделяющих два из шести горных дистриктов Ассама, хотя к концу колониального периода 153


все эти шесть дистриктов находились в одинаковом положении. Следует отметить, что именно микиры й качари в доколониальный период входили в индуизированные государства и в дальнейшем их развитие пошло в направлении сближения с ассамским этносом, хотя об обычном процессе ассимиляций в данном случае говорить еще преждевременно. Колониальная политика не смогла изменить направления этого процесса, что до настоящего времени находит свое отражение в политическом развитии этих народов, которое проходит в общем русле ассамской политической жизни. Показательно, что лишь эти два дистрикта из всех горных остались в составе штата Ассам после реорганизации в 70-х годах. Остальные, как уже отмечалось, были преобразованы в отдельные штаты и союзные территории.
Народы же, этническое (и политическое) развитие которых в результате колониальной политики подверглось значительному ускорению или даже изменению возможного направления, населяли остальные четыре горных дистрикта, одноименных обитавшим здесь народам: нага, мизо, кхаси-джайнтия, гаро. Политические движения, которые развернулись именно у этих народов, определили специфику политического развития Се- веро-ВосточИрго региона в независимой Индии, а также оказали и продолжают оказывать определенное влияние на этнополитическое развитие .малых народов других районов страны.
. Нага, гаро и мизо не имели ранее собственной государственности и не входили в существовавшие в прошлом на территории региона государства. Лишь у джайнтия, которые сейчас составляют часть народности кхаси, в предколониальный период шел процесс развития собственной государственности, сопряженной с приобщением их к индоарийской культуре, к индуизму. Ликвидация государственности джайнтия в колониальный период и все прочие особенности колониальной политики в горных районах способствовали тому, что начавшийся индуизацией процесс приобщения к индоарийскому обществу здесь оказался как бы замороженным.
Вернемся к вопросу о взаимосвязи между степенью индуизации и особенностями политического развития малых народов Северо-Востока. Социально-экономические преобразования, которые ^происходят в трансформи’
154


руюЩеМСя обществе, сойровождаются соотйетствующи* ми изменениями в_ надстроечных институтах. В результате в идеологическом (и политическом) отношении данное общество приобщается к абсорбирующему его обществу, вживается в него. Народы же, не успевшие по тем или иным причинам подвергнуться вышеуказанному процессу и развивавшиеся ранее автохтонно, в колониальный период под воздействием внешних обстоятельств начали в форсированном порядке контактировать с более развитыми обществами. При этом также не без постороннего влияния у них возникла своя политическая жизнь по образу и подобию буржуазной. Их же собственная базисная структура не только не имела буржуазных элементов, но и в колониальный период в основном вообще не претерпела коренной деформации. При такой ситуации возникал неизбежный разрыв между объективной реальностью и привнесенной со стороны политической системой. Экстремизм в политике служит иногда иллюстрацией этого разрыва.
Анализируя утопические теории, возникавшие в период неразвитого капиталистического производства, Ф. Энгельс некогда отметил: «Решение общественных задач, еще скрытое в неразвитых экономических отношениях, приходилось выдумывать из головы»5. В XX в. народам, даже выходящим из фактической первобытности и только начинающим приобщаться к современной жизни, в том числе к современным формам политической жизни, уже нет нужды «выдумывать» теории, если их можно заимствовать готовыми, приспосабливать, «подгонять» в случае необходимости к собственным реалиям. Наиболее богатый на Северо-Востоке материал для иллюстрации этого положения дает политическая история нага.
Политическое движение в дистрикте Горы Нага прежнего Ассама началось с первых лет независимости Индии. Оно охватило практически все индийские племена, известные под собирательным названием «нага», и распространилось_на сопредельные с дистриктом районы, населенные этими племенами. С начала 50-х годов движение проходило под сепаратистскими лозунгами и приняло форму вооруженной борьбы. Хотя вскоре после начала движения в нем произошел раскол и образовалось несепаратистско^ течение, сепаратизм на политиче¬
155


ской арейс нага существовал до официальной капитуляции подпольных организаций в 1975 г. Остаточные группы сепаратистов сохраняются до сих пор, но теперь они в основном локализуются по ту сторону индо-бир- манской границы, на территории бирманских нага.
Отличительной чертой движения нага было то, что политика в нем окрашивалась в этнические тона. Это было этнополитическое движение, в котором нацеленная на этническую консолидацию племен нага политика, в свою очередь, активно стимулировала процесс консолидации. Именно сосредоточенность политического движения на вопросе этнического самоопределения нага в конечном счете привела к образованию в .1963 г. штата Нагаленд, несопоставимо малого для Индии по размерам территории и численности населения (менее 400 тыс. человек в момент образования штата).
Уникальность этнополитического движения «нации» нага, отличавшегося продолжительностью и поразительным единством, состоит в том, что в него оказался вовлеченным конгломерат пестрых и разрозненных ранее племен (около дюжины) со столь низким уровнем этносоциального развития, при котором в прежние исторические эпохи их объединенные действия были бы просто немыслимы, тем более что для этого не имелось непосредственных экономических причин (например, угнетения на этнической почве, обезземеливания и т. п.). По уровню социально-экономического развития, достигнутому к началу колониального периода, нага относились к числу наиболее отсталых в регионе. Реальный вес в их обществе имели еще далеко не изжитые родовые связи и институты. Экономическое расслоение у них было слабо связано с социальным расслоением. В большинстве племен отсутствовал институт наследственного вождя. В обществе нага не было организации выше общины-деревни. Племена представляли собой лишь этнические единицы, никакой общеплеменной организации не существовало. Тем более, разумеется, не могло быть никакой общенагской организации. Родственные, хотя и заметно отличимые друг от друга в этнографическом и лингвистическом отношениях, племена нага не имели (и не имеют) даже общепонятного дл^ них собственного языка. (Для межплеменного общения служит ассамский язык, в последнее время также английский. Английский
156


Же прийят официальным языком штата Нагаленд.) Нага не выделяли собственную общность среди родственных им тибето-бирманских народов и не знали об иных племенах нага, кроме непосредственно соседних. Не существовало и этнонима для всей этой общности. Иными словами, нага еще в начале текущего века не имели общенагского этнического самосознания. В середине же века вся эта еще недавно аморфная общность под руководством организации Национальный совет нага поднялась на защиту самобытности «нации» нага, за создание собственной государственности. В результате в Индийском Союзе появился штат этноса, еще только вступавшего на путь этнической консолидации.
Скачок в этническом развитии, определившем направление политической жизни нага, более заметен у них, чем у другйх горцев региона, потому, что этническая консолидация общности нага началась с нуля. Как ни парадоксально, поразительное единство «нации» нага (правда, характерное лишь для самых первых лет движения) обеспечивалось в значительной степени традиционными общинно-родовыми связями, которые, имея еще реальные основания в обществе нага, на том этапе движения действовали под видом незнакомых нага на практике «национальных» связей. В успехе движения нага и в образовании штата Нагаленд немаловажную роль сыграла демократическая обстановка, характерная для общественной жизни независимой Индии, в которой не могла остаться .незамеченной борьба маленького отсталого народа за свои этнические права. При этом сыграли свою роль также особенности теории нагского сепаратизма и нагского «национализма», история формирования которых оказалась неразрывно связанной с историей самого индийского национально-освободительного движения — правда, определенного направления в нем.
Впервые политические требования от имени нага выдвинула в 1929 г. организация, которая называлась Клуб нага. Это была типичная верхушечная организация, созданная при участии и в помощь колониальной администрации. Соответствующей была и ее политическая позиция: выступая перед членами Комиссии Саймона, представители Клуба нага в своем меморандуме верноподданнически просили британское правительство
157


сохранить административно-политическое отделение дистрикта Горы Нага от Ассама.
. Но не только этой своей политической позицией интересен меморандум. Документ очень точно отражает тот момент в истории общественной мысли Индии, на фоне которого происходило вызревание политических программ у нага. В этой связи заслуживает внимания, каким образом составители меморандума характеризуют свой народ среди других народов: «Наш язык совершенно отличен от языка равнин, и у нас нет социального сходства ни с индусами, ни с мусульманами. На нас смотрят свысока одни за то, что мы -едим говядину, другие за то, что мы едим свинину, и те и другие вместе—за нашу отсталость, в которой мы совсем не виноваты»6. Этот отрывок красноречиво свидетельствует о том, что теория «нации» нага начала разрабатываться не без воздействия известной теории двух наций. Представители нага вынуждены были обратиться к заимствованиям даже в вопросе о дефиниции общности нага, поскольку последняя еще только начинала вступать на путь этнической консолидации и само ее существование как этноса нуждалось в обосновании. Была взята теория начинающего в то время набирать политическую силу мусульманского коммунализма, который зачастую выступал в роли защитника мусульманского меньшинства. Именно эта последняя роль защитников меньшинства как нельзя более подходила для организации, представлявшей крошечный и отсталый народ нага.
Что же касается взаимозаменяемости религиозного и этнического сознания, чем манипулировала теория двух наций, то вышеприведенное определение общности нага чрезвычайно аморфно и в этом отношении. По-другому его можно изложить такими словами: «Мы не индусы, мы не мусульмане, мы другие». Здесь нет отождествления нации не только с государством, но и с религией, нет самого понятия «нация», «этнос». Вбе это появится позднее. Важную, если не ведущую, роль в дальнейшей разработке теории нагской «нации» сыграли дальнейшая разработка теории двух наций, политическая практика Мусульманской лиги, а также весь комплекс межнациональных ассамо-бенгальских отношений в регионе.
Противопоставляя нага индусам и мусульманам, т. е. общностям религиозным, а не этническим, составители
158


меморандума в тот период не имели возможности причислить нага как общность к какой бы то ни было религии. Наряду с отсутствием практически всех признаков этноса, которые можно было бы применить к нага безоговорочно (кроме начавшего распространяться общенагского этнического самосознания), в религиозном отношении нага имели культы лишь родового, общинного, племенного значения, которые, разумеется, не годились для общенагского «пользования» и даже противостояли ему. Любопытно, что попытка создать «национальную» религию для нага в тот период все же была сделана. Это было не в дистрикте Горы Нага, где ,в зарождавшейся политической жизни уже ощущалось заметное влияние буржуазной политической системы. Процесс общенагской консолидации в 20-х годах проходил также и среди племен нага, проживавших в княжестве Манипур. Здесь движение нага за объединение приняло более логичную для уровня развития нага форму религиозного движения.
Руководителем движения за объединение племен нага из Манипура был Джадонанг. Он же сделал попытку создать синкретическую религию, которая стала бы символом межплеменной солидарности, превратила бы все племена нага в единую религиозную общину. В этой попытке присутствует та же идея, что и в теории двух наций: отождествить этнос с религиозной общиной. Однако исходные позиции в этих двух похожих случаях разные. Хотя Джадонанг и стал главой именно религиозной общины, его учение преследовало цель усилить этническое единство нага, снабжая этнос понятной его представителям собственной религией. Теоретики же мусульманского коммунализма преследовали иную цель. Учитывая наличие исторически сложившихся культурных особенностей, которые отличают последователей ислама, создатели теории двух наций выдвигали эти особенности на первый план под видом этнических, «национальных», намеренно игнорируя при этом всеиндий- скую этнокультурную общность и в конечном счете пытаясь теоретически обосновать вносимый в индийское национально-освободительное движение раскол по религиозному признаку.
Учению Джадонанга не удалось заполнить общенаг- ский религиозный вакуум, ^отя движение под его руко- 159


водством распространилось за пределы Манипура и английские власти подавили его силой. Последователи учения Джадонанга так и остались этнорелигиозной общиной, которая под названием «зелианг» числится как одно из племен нага. На общенагский уровень учение Джадонанга не вышло. Возможно, оно было слишком «привязано» к конкретным племенам и уже поэтому не могло стать символом единства всех племен нага. Однако, скорее всего, неудача Джадонанга в создании общенаг- ской религии объясняется тем, что он рассчитывал на неграмотные племена княжества Манипур. В его учении в довольно эклектичном виде присутствовал набор элементов из христианства (мессия, царство божье, святая вода), какие-то местные культы (скорее, их пережитки), связанные с разновидностью человеческих жертвоприношений, возможно культ змей, а также «чудеса» типа добывания «святой воды» из рукоятки меча и т. п.7. Вряд ли такое явно искусственное учение могло быть принято в дистрикте Горы Нага, где руководящие позиции в местной политике нередко занимали европейски образованные люди, где число грамотных к концу колониального периода cTajfo довольно значительным и к тому же подавляющее большинство школ находилось в ведении христианской миссии. В таких условиях наиболее подходящим символом для общенагского объединения оказалось христианство — религия, привнесенная со стороны, но тем не менее в обстановке межэтнических противоречий в регионе, имеющих религиозную окраску, дающая теоретикам нагского «национализма» недостающий элемент, чтобы достроить уже начатую теорию.
Постоянная деятельность миссии американских баптистов среди племен нага началась с 70-х годов прошлого века, но она долгое время оставалась практически безрезультатной в отношении пополнения паствы. Так, в 1901 г. официально насчитывалось всего 579 обращенных в христианство нага8. В настоящее время христиане составляют около 67% населения Нагаленда9. Накануне образования штата Конвенция христиан-баптистов нага объединяла 632 церкви, причем уже к концу колониального периода в дистрикте практически не было иностранных миссионеров, ибо церковь нага полностью обслуживалась собственным персоналом.
Темпы распространения христианства в дистрикте
160


Горы Нага начали резко возрастать с 20-х годов одновременно и в связи с распространением общенагского самосознания и с развитием политической жизни. Образованный в 1946 г. Национальный совет нага взял на вооружение теорию двух наций, дополнив ее концепцией «христианской нации» нага, и возглавил борьбу за создание «первого в Азии полностью христианского государства» 10. Поскольку у нага отмечалось больше центробежных тенденций, чем центростремительных, закономерно, что организация, возглавившая консолидационное движение нага, сделала распространение христианства важной областью политики партии. Пропаганда сепаратистов призывала нага бороться с «индусским правительством» Индии, запугивая население угрозой насильственного обращения в индуизм, искоренения христианства и традиционной культуры племен нага.
После раскола движения нага, появления в нем умеренного течения, отошедшего от сепаратизма, и затем после образования штата продолжается внедрение христианства, претендующего на роль «национальной» религии нага. Этому способствует включение различных традиционных элементов культуры нагских племен в. церковную обрядность, в архитектуру церковных зданий п.
Политическое развитие нага демонстрирует наибольшее в регионе разнообразие вариантов использования религии в политике. Примечателен единственный в регионе эпизод с попыткой «изобретения» синкретической религии (с применением христианских мотивов) для усиления этноконсоЛидационной тенденции. Это, однако, не означает, что в политической жизни других этнических меньшинств региона религия имеет меньшее значение. С установлением постоянной взаимосвязи отставших в своем развитии обществ с более продвинутыми закономерно возникающий религиозный вакуум в условиях субконтинента обычно органично заполняется путем приобщения к индуизму. На Северо-Востоке же у не ин- дуизированных ранее горных народов, вышедших из изоляции, он был заполнен христианством. В отличие от индуизма христианство в своей основе не несет этнического начала. Касаясь вопроса о роли собственно христианства в этнополитическом развитии народов Северо- Востока, нельзя не заметит^ что оно служит подсобным, J1 ЗаХ. 81§ 161


вспомогательным фактором в указанном процессе, его использование в политике носит утилитарный характер. Так, вряд ли есть необходимость доказывать, что ревностная приверженность христианству у нага не служит показателем религиозного фанатизма, а демонстрирует нагский «национализм».
Довольно широкое распространение христианства среди некоторых горных народов региона ни в коей мере не является фактором их объединения не только в этническом, но и в политическом отношении, несмотря даже на наличие лингвистического и этнографического родства практически всех горцев Северо-Востока. При этноцентристской направленности политической жизни в регионе христианство максимально используется политическими организациями региона для обоснования самобытности представляемого народа и этнополитической его обособленности. При этом хотя христианство подчеркивается как признак этнический, отличающий собственный народ от индуизированных народов, в то же время родство с соседними, тоже христианскими народами практически полностью игнорируется, как бы не замечается. Такая позиция связана не только со стремлением этноцентристских политических организаций обеспечить свой народ «национальной» религией в этнозащитных целях, но и с социальной нагрузкой, которую несет здесь христианство. В современных условиях на Северо-Востоке оно используется в противовес индуизму в качестве барьера, который должен предохранять народы, стоящие на пороге интеграции в современное общество, от перевоплощения их из этносов в социально приниженные группы типа низших каст или неприкасаемых.
История Индии изобилует подобными примерами борьбы в религиозной форме против социально-кастовой приниженности. Создавались религии, в основе которых лежало неприятие института касты, -но последователи которых со временем сами превращались в подобие гибрида касты с религиозной общиной (например, сикхизм). Использовались привнесенные в Индию мировые религии — ислам и христианство, которые на индийской почве рано или поздно в той или иной форме все же подвергались влиянию кастовой системы. Для происходящего ныне на Северо-Востоке процесса внекастовой интеграции в индийское общество характерно то, что он 163


распространен на общества, которые в большинстве своем не знакомы с кастовой системой на практике и еще недавно находились вне сферы ее воздействия. Последнее обстоятельство существенно отличает этот процесс от применявшейся в прошлом практики использования религии в качестве оружия против касты в уже расслоенном на касты обществе, в котором массовое обращение в ислам или христианство низших каст в целях повышения их социального статуса, разумеется, само по себе не способно было ликвидировать кастовое разделение, как таковое. В современной Индии, следующей по пути буржуазнюго развития, институт касты, какой бы жизнеспособностью он ни обладал, является анахронизмом. Возможно, он уже окажется не в состоянии или не успеет «переработать» окраинные внекастовые анклавы, к тому же энергично обороняющиеся от приобщения к кастовой системе.
В наши дни абсорбирующую способность кастовой системы еще рано считать исчерпанной. Даже на Северо-Востоке этноцентризм политики, приправленный христианством, еще не есть непреодолимая преграда для воздействия индуизма и, следовательно, в конечном счете для традиционного на субконтиненте развития. Довольно неожиданно (при крайнем в регионе этноцентризме политики) эта тенденция проявляется у нага. Она связана с эволюцией уже упоминавшегося движения нага, которое началось из Манипура и привело к образованию общности зелианг (или зелиангронг), представители которой теперь проживают в Манипуре, Ассаме и частично в Нагаленде. В настоящее время племя зелианг представляет собой этнорелигиозную общность, довольно заметно обособленную в общности нага в целом. Известно, что нынешний духовный и светский глава общности Рани Гайдилиу, соратница казненного англичанами Джадонанга, несмотря на приверженность религии зелианг, приняла христианство *2. Это дает основание предположить, что зелианг, как и остальные племена индийских нага, в начале 50-х годов участвовали в общенагском движении, которое в то время имело сепаратистскую направленность. Однако в дальнейшем Гайдилиу возглавила отдельное политическое направление зелианг в движении нага и в течение ряда лет руководила подпольной борьбой зелианг на два фронта: против
11*
163


сепаратистов нага и против индийской администрации Ч После образования штата Нагаленд Гайдилиу вышла из подполья и возглавила борьбу за объединение всех зе- лианг в рамках одной административной единицы и присоединение последней к Нагаленду. (Борьбу за воссоединение всех нага в штате Нагаленд ведут также и штатовские организации.) Но локализованность зелианг за пределами «христианского» штата Нагаленд, среди индусского населения Ассама и Манипура, с одной стороны, и их этнорелигиозная обособленность внутри общности нага, с другой стороны, обусловливают возможность вариантов на пути этнополитического объединения зелианг с основным этническим ядром или даже отклонения от этого пути.
С конца 60-х годов политическая деятельность Гайдилиу обнаруживает некоторые черты, указывающие на вовлеченность зелианг в процесс индуизации. В это время во главе с Гайдилиу была образована организация «Хинду нага пакша дал» (Оппозиционная партия нага- индусов). Как явствует из названия, организация представляет «хинду нага», т. е. нага-индусов, под каковыми подразумеваются зелианг. Среди задач, стоящих перед партией, упоминается «переобращение» в индуизм нага- неиндусов (т. е. христиан). Один из ведущих лидеров этой партии, Шанкар Пураник Шастри (официально известный как нага-зелианг по имени Джалианг), утверждает, что зелианг — «индусы в самой своей основе, неотделимые от всех индусов этой обширной страны», что они поклоняются Лакшми, Сарасвати и Канья, почитают Нагадеватху и корову, празднуют холи, дасеру, ди- вали и другие индусские праздники, не употребляют в пищу говядину и т. д.14.
Столь сенсационное «открытие» «изначальной» принадлежности части нага к индуизму после нескольких десятилетий борьбы, направленной именно против приобщения к индуизму и всего, что с этим связано, имеет этносоциальные предпосылки. Мелкие племена нага, которые теперь вместе образуют племя зелианг, в прошлом враждовали с более сильными соседними племенами, сегодня проживающими в пограничных с Манипуром и Ассамом районах Нагаленда. После недолгого политического объединения в едином движении трибализм вернул (или даже усилил) свои былые позиции, что яв¬
164


ляется характернейшей чертой всего современного политического развития нага. Племенная верхушка зелианг, стремясь завоевать себе политические позиции в штате, который служит для всех нага за его пределами центром притяжения, пытается использовать индуизм, чтобы найти поддержку у правительства Индии и по всей стране. Это само по себе напоминает тактику штатовских организаций, подчеркивающих для усиления своих политических позиций свою принадлежность христианству. Но не исключено, что возникновение политической организации, провозглашающей о своей принадлежности к индуизму, означает, что сложившийся в Индии механизм социально-культурной «обработки» новых субъектов начал пересиливать тягу к этническому объединению у части общности нага, тем более что из-за слабой консолидации общности процесс соединения с этническим ядром в штате для внештатовских племен отнюдь не является необратимым.
Последствия борьбы малых народов региона — нага, мизо, кхаси, гаро — за свои этнические права продолжают сказываться спустя несколько лет после административно-территориальной реорганизации региона. Чрезвычайно велик демонстрационный эффект от создания отдельных «племенных» штатов по всей стране, где его воздействие помогает пробуждению этнического сознания племен, включению их в борьбу за изменение своего экономического и социального положения. Однако борьба за этническое равноправие, за экономический и социальный прогресс на ранних этапах независимой политической истории нередко облекается в религиозные формы. На Северо-Востоке это усугубляется, как уже отмечалось, вмешательством внешних враждебных Индии сил, заинтересованных в сохранении нестабильности в пограничном регионе. Остановимся на двух примерах подобного облачения в религиозную оболочку серьезных местных проблем в региональной политике последних лет. Речь идет о событиях в Манипуре и Трипуре, которые в начале 70-х годов были преобразованы из союзных территорий в штаты.
Территория Манипура, который был в колониальный период княжеством, представляет собой одну из изолированных внутри региона горных областей. Его географическим и историческим центром является долина
165


Ймфала (Импхала), где проживает подавляющее боль* шинство населения Манипура — мейтхеи, или манипурцы. Окружающие долину горы заселены племенами нага, мизо, куки и др. В лингвистическом отношении мейтхеи принадлежат к тибето-бирманским народам, как и все меньшинства Манипура. Но в отличие от последних в этнографическом облике и культуре мейтхеев синтезированы как тибето-бирманские, так и индоарийские черты.
Формирование мейтхеев как этноса и приобщение их к индоарийской цивилизации началось относительно недавно. Проходило это типичным на субконтиненте в доколониальные времена путем, когда кастовое размежевание накладывалось на происходившее в обществе социальное расслоение, т. е. социально возвысившаяся прослойка, усиливая свои позиции в идеологическом отношении, заимствовала категории соседнего, более развитого индоарийского общества и «возводила» себя в статус высшей по градации этого общества касты. Затем вносились соответствующие коррективы в собственную генеалогию по канонам индуизма. Как сообщает манипурская традиция, первым мейтхейским раджей-индусом был вождь из какого-то нагского племени. Этот вождь в 1714 г. «принял индуизм». «Его народ» последовал его примеру. С этого времени они стали называть себя кшатриями 15. В настоящее время мейтхеи по религиозной принадлежности относятся к индусам-вишнуитам.
Этническая ситуация в Манипуре имеет свои особенности. Территории манипурских нага и мизо, составляющих большинство среди этнических меньшинств штата, представляют собой периферию соответствующих эт- ноареалов. В период подъема консолидационного движения нага и борьбы мизо за автономию манипурские нага и мизо оказались в русле борьбы своих народов. После образования штата Нагаленд среди манипурских нага и мизо усилилась борьба за воссоединение с собственным этническим ядром. Манипурские куки, дисперсно расселенные по всему региону, в этонополитиче- ском отношении тяготеют либо к нага, либо к мизо, в зависимости от того, с кем из них соседствуют. Общештатовские, в том числе общеиндийские, организации в Манипуре, естественно, не заинтересованы в отторжении каких-либо манипурских территорий в пользу со-
166


седних штатов, чем грозит тенденция меньшинств к воссоединению с соплеменниками. Однако имеется и другая тенденция, которая связана с тем, что все племена, проживающие в манипурских горах, в экономическом отношении издавна тяготеют к долине Имфала, а отнюдь не к центрам собственных этноареалов. С развитием товарно-денежных отношений экономические связи манипурских горцев с долиной Имфала неизбежно будут расширяться. Но пересилят ли связи экономические или этнические, покажет будущее.
Все вышесказанное способствовало тому, что политическая жизнь не только манипурских меньшинств, но и всего Манипура в какой-то мере стала как бы составной частью политической жизни соседних административно-территориальных подразделений. Такое положение усиливает позиции местных племенных политических организаций на штатовской арене и заставляет с ними считаться общештатовские партии. Уже не раз с участием партий различных племен формировались коалиционные правительства штата, которые неоднократно возглавлял лидер партии штатовских племен нага Шаиза.
Политический резонанс событий в соседних штатах и союзных территориях, а также активное воздействие собственных племен на политическую жизнь Манипура в какой-то мере можно объяснить также и тем, что этносоциальная дистанция между мейтхеями, с одной стороны, и нага, мизо и иными манипурскими меньшинствами— с другой, недостаточно велика по сравнению, например, с дистанцией между ассамцами (или бенгальцами) и племенами. Это связано с относительно недавним выходом мейтхеев на общеиндийскую социальнокультурную орбиту.
В связи со всем вышесказанным этнические противоречия не числятся среди штатовских проблем. Главная проблема его — экономическая стагнация, которую обусловливает недостаточно преодоленная до сих пор географическая изолированность Манипура в сочетании с наследием, проистекающим из факта пребывания его в статусе княжества в колониальный период. Отражением нерешенности важнейших социально-экономических проблем служат частые политические кризисы в штате, политическая нестабильность. Такая обстановка создает предпосылки для возникновения разного рода левацких, 167


экстремистских, коммуналистских, псевдонационалисти- ческих и других подобных организаций, которые отводят русло политической борьбы в сторону от решения насущных социально-экономических вопросов. В этой связи нельзя не остановиться на событиях в штате Манипур в начале 1979 г., имеющих непосредственное отношение к рассматриваемым в данной работе проблемам.
Параллельно с распространением и активизацией в последние годы в Манипуре деятельности «Раштрия сваямсевак сангх» здесь появились собственные подобного рода группировки, часть которых находится под идеологическим воздействием маоизма. Участниками таких группировок являются главным образом студенты. Эти группировки ставят целью своей деятельности борьбу за «сохранение самобытности манипурцев». Главный тезис их пропаганды состоит в утверждении, что «Индия поработила мейтхеев при помощи вишнуизма». Задача, следовательно, состоит в том, чтобы, искоренив вишнуизм, возродить доиндуистский местный культ «са- намахи» и вернуться к истокам собственной, доиндус- ской культуры. В дни празднования седьмой годовщины провозглашения штата в столице Манипура Имфале был организован внушительный митинг коммуналистских и националистических мейтхейских группировок, на котором состоялось публичное сожжение священных книг индусов — «Махабхараты» и др. Антииндусская направленность в деятельности таких организаций сочетается с агитацией за отделение Манипура от Индии 16.
Совершенно очевидно, что арсенал пропагандистских доводов данных группировок представляет собой некоторую модификацию или же повторение многих положений, которыми еще сравнительно недавно оперировали сепаратистские организации нага и мизо. Очевидно также, что подобная направленцость политической борьбы носит явно спекулятивный характер. Тем не менее нельзя не отметить, что акция, подобная публичному сожжению почитаемых индийцами, независимо от степени религиозности, книг, едва ли вообразима во внутренних районах Индии, где она будет выглядеть либо кощунственной, либо варварской. В Манипуре же такое «действо» оказалось возможно из-за неокончательной изжитости «племенного» субстрата в социально-культур- 165


Мой структуре мейтхейского общества. Последнее же обстоятельство при сохранении соответствующих социально-экономических предпосылок может стать питательной средой для усиления вышеу.казанн1ых коммуналистских, сепаратистских и прочих подобных тенденций.
Еще более опасная ситуация, связанная с возрождением «племенного» начала, сопровождающаяся антииндуизмом и сепаратизмом, сложилась в другом вполне индусском по религиозной принадлежности населения штате — в Трипуре. Резкое обострение политической обстановки здесь началось событиями в трипурской деревушке Мандай, где в июне 1980 г. произошло кровавое столкновение между «племенным» и «неплеменным» населением, за чем последовало обострение отношений между этими двумя категориями населения по всему штату. Вследствие этой трагедии погибло более 400 человек и более 200 тыс. в панике покинуло насиженные места 17. В основе сложившейся в Трипуре ситуации лежит сложное переплетение социально-экономических причин, межэтнических противоречий, межпартийной борьбы и политических махинаций, нити которых ведут за пределы Индии. Вместе с тем многое свидетельствует о влиянии на развитие событий в Трипуре всей предыдущей политической истории региона.
Трипурские племена (типера, магх, рианг и др.) имели собственную государственность. Однако княжество Типпера пришло в упадок еще в доколониальный период, хотя и сохранялось до завоевания Индией независимости. История Трипуры оказалась тесно связанной с историей соседней Бенгалии. С колониальных времен в Трипуре постоянно наблюдался приток переселенцев из аграрно перенаселенной Бенгалии, в результате чего сейчас бенгальцы составляют две трети населения штата. В последние годы и в Трипуре все острее начинает ощущаться аграрное перенаселение, растет число безработных. Социально-экономические проблемы Трипуры осложняются межэтническими противоречиями между бенгальцами, с одной стороны, и племенами — с другой. По мере увеличения бенгальского населения происходит постепенное обезземеливание племен. Бенгальцы занимают ключевые позиции во всех областях общественной жизни штата. Такая этническая ситуация способствует довольно быстрой ассимиляции племен бенгальцами, че-
169


My способствует индуизм. В настоящее время 88% племенного населения Трипуры по конфессиональному признаку причисляются к индусам. При господствующем положении в штате бенгальского большинства ассимиляция племенного индусского населения в социальном плане равнозначна превращению племен в низшие бенгальские касты. Кастовая или равнозначная кастовой приниженность здесь, как и повсюду в Индии, притупляет этническое самосознание, препятствует борьбе за улучшение своего экономического и социального положения.
Пробуждению трипурских племен к политической жизни и включению их в борьбу за свои права активно способствовали левые силы, которые в Трипуре, как и в соседней Западной Бенгалии, пользуются значительным влиянием. По мере пробуждения племен к политической жизни у них стали появляться собственные организации, зачастую крайне незрелые в политическом отношении. Наиболее активной из племенных организаций с 60-х годов была «Трипура упаджати джуба самити» (Молодежная партия племен Трипуры, ТУДС). Выступая практически с теми же требованиями в защиту племен, какие выдвигали и коммунисты, ТУДС постепенно переносила акцент борьбы в сторону «племенного национализма», противопоставляя себя компартии как партии «бенгальской». Националистический характер ТУДС усиливался пропорционально расширению деятельности в штате коммуналистской бенгальской организации «Амра бангали» («Мы — бенгальцы») с ее сильной антиплеменной направленностью.
Деятельность ТУДС последних лет явно показывает ее стремление не столько отстаивать интересы племен, сколько любой ценой завоевать политический капитал, отмежевываясь от «неплеменных» партий. Так, резкое изменение политического курса ТУДС произошло в связи с внушительной победой КПИ(м) на выборах в Законодательное собрание штата в 1977 г., когда эта партия завоевала 56 мест из 60. Правительство КПИ(м) на штатовском уровне приняло законопроект об образовании советов автономных дистриктов в племенных районах Трипуры, что было главным требованием и ТУДС. В ответ на эту меру правительства ТУДС объявила «борьбу за свободу» и встала на сепаратистский путь.
170


«Борьба за свободу» началась разжиганием ненависти к бенгальцам, провоцированием столкновений с ними, что и привело к кровавым событиям июня 1980 г. В этом же направлении действуют и другие террористические и коммуналистские племенные организации штата, такие, как «Трипур сена», «Сангкрак», Национальный фронт Трипуры.
Внезапный бросок в сторону сепаратизма, взаимодействие с сепаратистскими организациями мизо и нага, разжигание межэтнической розни — все это свидетельствует о стремлении племенных организаций Трипуры максимально использовать в своих целях весь предшествующий опыт региональной политики. В это же русло пытаются направить политическую деятельность племенных трипурских организаций круги, заинтересованные в сохранении постоянной нестабильности на Северо-Востоке Индии. Делаются попытки использовать для этой цели христианскую религию, чтобы заставить ее действовать таким же образом, как это имело место в неиндуизированных обществах региона. Новозеландский Союз христиан-баптистов, который функционирует в Трипуре с начала 70-х годов, в последнее время активно старается распространить свое влияние на ТУДС и другие организации племен Трипуры. Заинтересованные церковные круги подталкивают трипурские племена в сепаратистском направлении, а для этого пытаются отторгнуть их от индуизма в пользу христианства, явно рассчитывая на уже имевший место в регионе эффект. Вот несколько иллюстраций этого. В памфлете, автором которого является директор Библейского общества Индии, говорится о племенах Трипуры: «Они видели, что племена соседних штатов Нагаленда, Мизорама, Мегхалаи пользуются большими правами. Естественно, они хотят идти тем же путем». Красноречивы также в этом отношении следующие формулировки из письма руководства баптистского Союза в Новую Зеландию: «Три- пури приняли индусов как братьев, теперь же индуизм становится угрозой»; «Политические сдвиги сделали племена Трипуры восприимчивыми к Евангелию»,8.
В настоящее время еще трудно судить, насколько действенны попытки использовать антииндуизм в политической борьбе за этническое самосознание у арьяни- зированных народов. Все же сама попытка выкристал¬
171


лизовать этническое самосознание в индусском этнокультурном комплексе представляет собой новое явление в общественной жизни Индии. Однако, как показывает политическая практика в Северо-Восточном регионе, использование антииндуизма в качестве оружия в этнополитических целях из-за соответствующего уровня общественного сознания не может не сопровождаться поисками какой-либо другой религии на место отвергаемого индуизма (гальванизация доиндуистских культов у мейтхеев, христианство в Трипуре).
*' См.: Discovery of Assam. Comp, by S. Ch. Kakati. Gauhati, 1954, c. 78, 120—121, 124.
2 R. Reid. Years of Change in Bengal and Assam. L., 1966, c. 91.
3 См.: И. В. Сахаров. Бенгальцы в Ассаме.— «Страны и народы Востока». Вып. XVIII. М., 1976.
4 A. Mackenzie. History of the Relations of the Government of India with the Hill Tribes of the North-East Frontier of Bengal. Calcutta, 1884, c. 55—56, 89—90.
5Ф. Энгельс. Анти-Дюринг.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20, с. 269.
6 А. К. В h a 11 а с h а г j е е. Political Evolution of Nagaland (1945—1965). Calcutta, 1973, c. 20.
7 U. G. Bower. Naga Path. L., 1950, c. 46; P. D. S t r a c e y. Nagaland Nightmare. L., 1968, c. 42.
8 V. E 1 w i n. Nagaland. Shillong, 1961, c. 62.
9 Sh. Chaube Hill Politics in North-East India. Calcutta, 1973, c. 242.
w V. E 1 w i n. Nagaland, c. 62—63.
11 Там же, с. 63—64, 76.
12 P. D. Stracey. Nagaland Nightmare, c. 44.
13 «Amrita Bazar Patrika», 26.1.1973.
14 («Motherland», 19.XI.1973.
15 G a i t. A History of Assam. Calcutta, 1926, c. 269—270.
18 «New Age», 25.III.1979.
17 «Sunday». Calcutta, 15.VI.1980, c. 18.
18 Там же, с. 28.


Н. Г. Пруссакова
АЛИГАРХСКИЙ МУСУЛЬМАНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
И ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА
В СОВРЕМЕННОЙ ИНДИИ
В политической жизни Индии, в ходе претворения в жизнь принципов секуляризма и национальной интеграции особенно острой и сложной остается проблема индийских мусульман, которой уделяется большое внимание со стороны индийских ученых, политиков, общественных деятелей, широкой общественности и средств массовой информации.
Среди многообразных аспектов мусульманской проблемы немаловажное место занимает Алигархский мусульманский университет (АМУ). Образованный в 1877 г. мусульманским просветителем Сайид Ахмад-ханом с целью ликвидации отставания мусульман в области европейского образования под названием «Мусульманский англо-восточный колледж» и получивший статус университета в 1920 г.’, АМУ играл в жизни мусульманской общины Индии роль не только учебного заведения. На протяжении своей вековой истории он подключался различными политическими кругами к политической жизни страны. Создавая АМУ, Сайид Ахмад-хан исходил из убеждения, что просвещение и образование является средством, при помощи которого индийцы смогут добиться социального прогресса и политической свободы 2. При создании высшего учебного заведения для мусульман Сайид Ахмад-хан не руководствовался сепаратистскими устремлениями, по сути дела, колледж в Алигархе был определенным шагом на пути секуляризации высшего образования в Индии3.
Алигархский колледж уже в первые десятилетия становится центром политической жизни мусульман. Ха¬
173


рактерно, что глава Попечительского совета колледжа — лицо, фактически определявшее политическую линию и характер учебного заведения,— воспринимался большинством мусульман, да и не только ими, как лидер мусульманской общины. Так было еще во времена Сайид Ахмад-хана, несмотря на его настойчивое стремление отделить политическую деятельность от проблем образования.
Колледж все больше и больше «политизировался», отнюдь не превращаясь в школу, которая воспитывала верноподданных британской короны или активных сторонников «мусульманского национализма», мусульманских сепаратистов. Как отмечала газета «Нешнл геральд», из Алигарха вышли не только Лиакат Али-хан, первый премьер-министр Пакистана, военный диктатор Айюб-хан или такие приверженцы «британского раджа», как сэр Сикандер Хаят-хан и сэр Низамуддин из Бенгалии,— в Алигархе воспитывались борцы за независимость братья Али, «пограничный Ганди» — Хан Абдул Гафар-хан, доктор Сайид Махмуд, Сайфуддин Кит- члу, доктор К. М. Ашраф, раджа Махендра Пратап Сингх, Р. А. Кидвай. Первыми советниками М. К. Ганди по вопросам образования были Захир Хусейн и Хвад- жа Гулам Саидан, первым издателем газеты «Индепен- дент», основанной отцом и сыном Неру, стал доктор Сайид Хусейн4 — также воспитанники Алигарха.
С 1898 г. Алигархский колледж после смерти его основателя стал средоточием политики мусульман, ареной ожесточенной борьбы различных групп. Нужно, однако, иметь в виду, что нарастающий процесс «политизации» проходил под флагом борьбы за дальнейшее развитие образования. Поскольку дело касалось Алигархского колледжа, то речь шла о превращении его в университет; На ходе этой кампании отразились политическая борьба в Индии; эволюция национально-освободительного движения, трансформация характера мусульманского политического руководства, изменение отношения колониальных властей к различным силам, действовавшим на политической арене Индии.
Англичанам приходилось прилагать немало усилий для того, чтобы удержать колледж, а через него и влиятельные слои мусульман в сфере своего воздействия. Дав согласие на создание колледжа в Алигархе, поддер¬
174


жав начинание Сайид Ахмад-хана, англичане рассчитывали через мусульманскую элиту, получившую европейское образование в этом колледже, держать всю общину в своем подчинении, надеялись обеспечить преданность мусульман английским властям, использовать их в борьбе против набиравшего силу антиимпериалистического движения.
Архивные данные свидетельствуют о сложных перипетиях «движения за Алигархский университет». По материалам, отражающим ход кампании, можно проследить политические выступления различных групп мусульманской верхушки, образование новых групп, их распад и, наконец, размежевание между деятелями, представлявшими интересы феодально-компрадорского слоя, и деятелями, отражавшими устремления нарождавшейся национальной буржуазии. Это фактически была борьба за влияние не только в колледже, но и в мусульманской общине в целом. Поэтому «кампания за университет» часто приобретала широкий размах, находила резонанс почти во всей Индии, вовлекала деятелей, далеких от проблем образования. Таким образом, идея мусульманского университета еще до его создания стала орудием политической борьбы. В колледже то преобладали настроения, проникнутые духом национально-освободительного движения, стремления развивать единство с индусами в борьбе за общие цели освобождения от колониального ига, то брали верх верноподдан- ничество, открытая враждебность к общине большинства, сепаратистские устремления, антидемократическая направленность. Но ни в том, ни в другом случае Алигарх после 1906 г. не выступал единым фронтом.
Пожалуй, последней акцией Алигархского колледжа, которая объединяла всех причастных к нему, была депутация мусульман в Симлу к вице-королю (октябрь 1906 г.), организованная по инициативе руководящих деятелей Алигарха. Что касается студенчества, то в его рядах единство перестало существовать еще раньше. Например, доктор Сайид Махмуд вспоминал, что уже в 1903 г. в целом секуляристские тенденции в национализме партии Индийский национальный конгресс (ИНК) стали оказывать серьезное влияние на умы алигархских студентов. В колледже в 1905 г. было образовано тайное общество, где «читали доклады и произносили речи,
175


йскйлн средства и путй изгнания англичан из Индии»5. Сам Сайид Махмуд, будущий генеральный секретарь Конгресса, в то время студент Алигархского колледжа, вместе со своими товарищами присутствовал на сессии ИНК в 1905 г. В воспоминаниях доктора Махмуда рассказывается о горячей встрече, оказанной алигархскими студентами в 1907 г. Г. К. Гокхале, тогдашнему президенту ИНК- Приводятся его слова: «Я умру счастливым, потому что я видел этих мусульманских юношей, и теперь уверен, что свобода моей родины обеспечена»6.
Нет возможности здесь даже перечислить все значительные политические выступления алигархцев. Но на двух, дающих яркую характеристику тому пути, по которому развивалась политическая жизнь самого учебного заведения и вокруг него, следует остановиться подробно. Имеется в виду участие АМУ в халифатском движении и в движении за образование Пакистана.
Известно, что наиболее распространенной формой антиимпериалистической борьбы индийских мусульман было халифатское движение. Специфическая «исламская форма» не помешала названному движению стать органической частью подъема массовой антиколониальной борьбы, охватившей Индию в начале 20-х годов. Халифатисты одобрили методы борьбы М. К. Ганди и приняли участие в кампании несотрудиичества под руководством Национального конгресса. По оценке Л. Р. Гордон-Полонской и Ю. В. Ганковского, халифатское движение сыграло в целом положительную роль, потому что, «являясь составной частью общеиндийского национально-освободительного движения и кампании гражданского несотрудиичества, оно способствовало объединенной борьбе индусов и мусульман, вовлечению в нее широких масс трудящихся»7.
В халифатском движении руководящую роль играли многие выпускники Алигархского колледжа и люди, тесно связанные с ним каким-либо иным образом. Среди них были Шаукат и Мухаммад Али, доктор Ансари, Ш. Р. Кидвай, А. М. Хваджа, Хосрат Мохани, Сайфуд- дин Китчлу и др. Они были не только лидерами халифатского движения, но и видными деятелями национально-освободительной борьбы индийского народа.
Общеиндийский накал борьбы за освобождение страны, события в Амритсаре, где в 1919 г. была расстреля- 176


На демонстрация, что вызвало общеиндийский взрыв протеста, призыв М. К. Ганди к индусско-мусульманскому единству в ходе кампании несотрудничества и гражданского неповиновения — все это нашло живой отклик у алигархских студентов. Именно Алигарх был первым учебным заведением, к которому обратился Ганди с предложением принять участие в движении сатья- грахи, и в частности отвергнуть финансовую помощь, оказывавшуюся британским правительством колледжу, «потому что,— писал М. К. Ганди студентам,— принять даже малую частицу денег, наших собственных денег, из рук, запятнанных кровью невинных жертв Джалианвала Багх, все равно что принять подарок от грабителя, который ограбил нас»8. М. К. Ганди убеждал родителей взять своих детей из колледжа, доказывая бесполезность «правительственных университетских степеней». Попечителям колледжа лидер борьбы за освобождение Индии писал: «Я не могу представить, чтобы великий сэр Сайид Ахмад позволил своему благородному творению находиться под контролем нынешнего правительства» 9.
Призыв М. К. Ганди нашел отклик среди значительной части алигархцев. Братья Али, Хосрат Мохани, доктор Ансари при поддержке более чем 200 студентов повели борьбу с верноподданническими настроениями членов Попечительского совета. Им удалось организовать на территории Англо-восточного колледжа независимый Национальный мусульманский университет («Джамиа милиа исламиа»). Первым его директором был Мухаммад Али, а духовным руководителем — Абул Калам Азад, среди преподавателей были доктор Ансари, А. М. Хваджа, Т. А. Шервани, Закир Хусейн, а среди студентов — такие борцы за независимость, как Кидвай, Мохаммед Хусейн, М. Ашраф.
Попечители, обеспокоенные угрозой захвата Алигархского колледжа халифатистами, прибегли к помощи полиции. Со своей стороны, колониальная администрация, стремясь ограничить влияние «Джамиа милиа исламиа», поспешила с преобразованием колледжа в правительственный университет.
Двадцать с лишним лет продолжалась кампания за превращение колледжа в мусульманский университет, и понадобился такой бурный всплеск освободительного
12 Зак. 815
177


движения, как кампания иесотрудничеетва и халифатское движение, чтобы вынудить колониальное правительство пойти на издание закона, об Алигархском мусульманском университете. Сам факт образования Алигархского университета имел позитивное значение: мусульманская община Получила высшее учебное заведение, которое способствовало формированию новой интеллигенции и могло бы при благоприятных условиях сыграть положительную роль в сплочении антиимпериалистических сил. Вместе с тем те основания, те принципы, на которых был создан университет, тот статус, который он получил, более всего свидетельствовали о стремлении английских властей и правых сил в мусульманском движении поставить университет под свой контроль, использовать его как орудие раскола индийского национального движения *°.
Другим важным этапом, но противоположного характера, в жизни мусульманского учебного заведения в Алигархе, равно как и в жизни индийских мусульман в целом, стали события, связанные с заключительной фазой национально-освободительного движения, приведшие к образованию двух независимых государств на территории южноазиатского субконтинента — Индии и Пакистана.
Период 40-х годов, который характеризовался интенсивной борьбой партии Мусульманская лига за создание Пакистана, стал этапом усиления сепаратистских, реакционных сил в Алигархском университете. Если обратиться к некоторым документам того времени, в частности к «Университетской газете», то можно проследить антиконгрессистскую, сепаратистскую, антикоммунистическую направленность политической жизни АМУ.
Видные деятели Мусульманской лиги — М. Джинна, Лиакат Алихан и др.— часто приезжали в Алигарх, где они выступали с речами перед преподавателями и студентами. Они побуждали студентов активно участвовать в кампании за создание Пакистана, в мобилизации мусульманских масс. Студенчество АМУ пошло за мусульманскими лидерами. Студенты вели широкую агитационную работу, собирали средства в фонд Пакистана; на нужды Мусульманской лиги, оказывали восторженный прием руководителям этой партии в университете Ч
В Алигархском университете было создано отделение
178


Мусульманской лиги, проводившее конференции, на которых обсуждались главным образом вопросы, связанные с Пакистаном. В этих конференциях принимали участие М. Джинна, Лиакат Али-хан, X. Ш. Сухраварди, Казн Иза-хан. Известно, что два профессора Алигархского университета разработали план создания Пакистана, по которому к новому государству должны были отойти даже некоторые районы, где большинство населения составляли индусы ’2.
Студенческий союз АМУ в 40-е годы становится оплотом Мусульманской лиги. Руководители союза выступали адептами движения за Пакистан. Характерно заявление вице-президента союза Нусрата: «Мусульманская лига дала нам силу, научила нас солидарности, научила нас высказывать свое мнение... Пакистан — наше кредо... Мечта о едином государстве не сможет стать у нас реальностью, так как большинство (т. е. индусы.— Н. П.) не позволит мам жить мирно и спокойно. Пакистан, и только Пакистан решит наши проблемы» 13.
В университете были сильны антииндусские настроения, враждебность к Национальному конгрессу. Страницы университетской газеты были буквально наводнены антиконгрессистскими статьями. Газета перепечатывала обращенные к студентам АМУ речи М. Джинны, в которых, в частности, говорилось: «...конгрессистская идея объединенной Индии заключается в установлении индусского империалистического режима, а вовсе не демократии, так как в индусском обществе не существует понятия демократии»14.
Не раз М. Джинна в своих обращениях к студентам Алигарха осуждал коммунизм: он предупреждал студентов против «вероломной и предательской» пропаганды коммунистов. «Я предостерегаю вас,— говорил президент Мусульманской лиги,— не попадите в западню коммунистов... Не позволяйте этим чуждым идеям увлечь себя»,5. М. Джинна противопоставлял коммунизму ислам, утверждая, что последний «предоставляет полную свободу развитию индивидуальности».
Документами, непосредственно отражающими деятельность левых и прогрессивных сотрудников АМУ в тот период, автор не располагает. Но непреложен тот факт, что в университете жили и работали такие люди прогрессивных взглядов, как проф. Мохаммад Хабиб, 179
12*


Махмуд Хусейн, Махтур Хамид Али, Махмуд Мохиуд- дин. Можно предположить, что левые элементы в университете не оставались пассивными. О том, что прогрессивные преподаватели вели работу в тех неблагоприятных условиях, можно судить не только по речам Джинны, но и по тому беспокойству, которое высказал вице- канцлер АМУ перед началом учебного 1942/43 г.: «...коммунисты, которых я знаю, имеют антимусульман- ские убеждения ... они выражают взгляды, противоречащие исламу. Следовательно, им нет места в университете» 16.
После образования Пакистана Алигархский университет, лидеры которого самым активным образом участвовали в кампании за создание на территории Индостана исламского государства, остался в Индийской республике. Раздел прошел не только по живому телу Индии, но расчленил мусульманские семьи. В Алигархском университете почти нет семьи, не имеющей родственников в Пакистане. Это обстоятельство накладывает определенный отпечаток не столько на настроение самих алигархцев, сколько на отношение к ним индусов, особенно зараженных коммунализмом.
Сразу же после раздела страны пакистанской стороной выдвигалась идея обмена университетами в Алигархе и Лахоре17. Но правительство Индии не пошло на это. Лидеры национально-освободительного движения, понимая существующую реальность (45 млн. индийских граждан мусульманского вероисповедания, политическое и культурное значение Алигархского университета), решили привлечь учебное заведение к участию в общенациональной жизни.
В 1948 г. на конвокацию в АМУ приехал Дж. Неру. Он выступил с большой речью, которая была адресована молодежи университета. По существу же речь была обращена ко всем мусульманам Индии. Дж. Неру убеждал мусульман в том, что Индия искренне заинтересована в успешном развитии нового мусульманского государства. Он также заверил мусульман, оставшихся в Индии, в том, что им предоставляются «гарантированные равные права и возможности». «Вы,— сказал Дж. Неру,— как и все другие граждане Индии, являетесь ее плотью и кровью. У вас есть права пользоваться всем тем, что может предоставить Индия. Но кто ищет равных прав,
180


тот должен выполнять свои обязанности наравне со всеми». Он призвал всех мусульман Индии в качестве «свободных граждан свободной Индии» внести свой вклад в строительство государства и вместе с остальными гражданами «разделить в будущем как победы республики, так и ее страдания» 18. Дж. Неру еще три раза приезжал в университет — в 1955, 1960 и 1963 гг.
О том значейии, которое придавалось правительством независимой Индии АМУ, наряду с другими фактами свидетельствует и то, что университет посещали многие видные государственные и политические деятели страны: генерал-губернатор доминиона Индийский Союз Раджагопалачария, президенты республики Радхакришнан, Раджендра Прасад, Закир Хусейн. Лал Бахадур Шастри, как только занял пост премьер-министра Индии, приехал в АМУ на конвокацию, где ему была присуждена степень доктора права (Honoris causa) 1э.
Прогрессивные силы Индии вели борьбу за более тесное приобщение Алигархского университета к процессу секуляризации, за развитие существовавших в нем секуляристских традиций. «Каждый в Индии, будь то индус или мусульманин, гордится Алигархом, который является колыбелью поколений патриотов»20,— сказала в парламенте деятель прогрессивного женского движения коммунистка Рену Чакраварти. Индийская демократия понимала также потенциальную опасность использования Алигархского мусульманского университета (так же как и Бенаресского индусского университета) коммуналистами в своих узкокорыстных целях.
Правительство правящей партии Индийский национальный конгресс на протяжении всего своего пребывания у власти стремилось проводить в отношении АМУ такую политику, которая могла бы воспрепятствовать попыткам мусульманских коммуналистских сил использовать университет в своих политических интересах. Политика ИНК в отношении Алигархского университета была направлена на то, чтобы максимально укреплять и расширять секуляристские тенденции, существовавшие в этом учебном заведении, и, следовательно, способствовать модернизации жизни мусульманской общины. Одним из инструментов такой политики были принятие ряда законов об АМУ и изменениях в его статусе (1951, 1965, 1972, 1974, 1980 гг.).
181


Так, в 1951 г. парламент Индии в соответствии с теми рекомендациями, которые были даны Комиссией по университетскому образованию (1948—1949 гг.)21, принял закон об Алигархском мусульманском университете, в котором подчеркивалось общенациональное значение университета. Этот закон был нацелен на дальнейшую секуляризацию и модернизацию университета. Были аннулированы статьи, которые ограничивали членство в высшем органе управления университетом принадлежностью исключительно к мусульманской общине, утверждали обязательность религиозного обучения для всех студентов-мусульман, а также отменены ограничения на участие девушек в учебном процессе. По закону 1951 г. усилился контроль над управлением АМУ со стороны центрального правительства.
Эти нововведения, а также пункт, дающий правительству право включать в университет колледжи, расположенные «в радиусе 15 миль от университетской мечети»22, в дальнейшем подвергались ожесточенной критике сторонников сохранения «особого мусульманского» характера АМУ. Дело в том, что контингент учащихся в колледжах, расположенных в означенной зоне, был индусским, и если бы колледжи влились в университет, то последний перестал бы быть преимущественно «мусульманским» по составу, а значит, и по «характеру».
В то время поправки закона 1951 г. в университете означали радикальные перемены. Было введено совместное обучение мужчин и женщин, «танцы и музыка вошли в жизнь университетского городка»23, студентов в общежитии перестали расселять по религиозному принципу. В университете увеличилось число студентов и преподавателей— немусульман. Например, среди заведующих кафедрами было 40% немусульман24.
В начале 50-х годов в Алигархском университете активно работали коммунисты и радикально настроенные преподаватели, которых обычно называли «прогрессистами». Они пользовались большой популярностью среди студентов. Распространению прогрессивных изданий способствовала книжная лавка «Ная китаб гхар» Ки- шан Сингха. В университете отмечались годовщины Великой Октябрьской социалистической революции.
В то же время значительная часть университетской молодежи придерживалась консервативных взглядов и 182


была подвержена коммуналистским влияниям. Этому способствовала деятельность ортодоксальных религиозных сил, поощрявших коммуналистские настроения как среди индусов, так и среди мусульман.
Университет становится ареной открытого противоборства прогрессивных и реакционных сил. Мусульманские коммуналисты в первую очередь подвергли нападкам коммунистов Алигарха. Они всячески муссировали мысль о том, что деятельность коммунистов ставит под угрозу сам «характер» университета. Авторы памфлета «Спасите Алигархский мусульманский университет» запугивали родителей студентов: «Мусульмане посылают своих детей в Мусульманский университет, где бы они получили образование и ясное представление о своей культуре, закалились в своей вере, научились противостоять атеизму, который захватил другие университеты и колледжи... На самом же деле АМУ стал центром антиисламской пропаганды... Коммунисты ведут в университете свою агитацию с такой свободой, как ни в каком другом учебном заведении...»25. В то же время индусские коммуналисты обвиняли АМУ в пропакистан- ских настроениях и деятельности.
В 1960 г. в АМУ была направлена комиссия, известная под названием «Комиссия Чаттерджи», образованная «по совету и просьбе правительства Индии»26. В 1962 г. комиссия представила двухтомный доклад. Отметив многие недостатки в АМУ, комиссия отмела ряд обвинений против учебного заведения, в том числе обвинение в пропакистанской деятельности. Наоборот, комиссия подчеркнула дух межобщинного согласия, царивший среди студентов. В числе многих рекомендаций и предложений, адресуемых официальным органам и общественности, комиссия настаивала на объективном отношении к оценке деятельности АМУ, отметив, что «критика, основанная на искаженных фактах, несвободная от общинной и политической необъективности и предубежденности, причиняет университету вред»27.
Была подчеркнута настоятельная необходимость соблюдения принципа автономии учебного заведения, сохранения его «традиционного характера», что «вполне соответствует секуляристской политике индийского государства». При проведении университетом «политики открытых дверей для представителей всех общин», при
183


1федоставленни права всем студентам, независимо от религиозной принадлежности, пользоваться всем тем, что может предоставить университет, автономия АМУ, по мнению комиссии, будет способствовать его дальнейшему развитию. Комиссия рекомендовала укрепить кафедры, связанные с изучением «мусульманской культуры». Комиссия нашла необходимым, чтобы кафедра истории уделила особое внимание изучению роли и вклада ислама в развитие индийского государства, индийской общественной мысли, индийского искусства и т. п.28. Комиссия выразила негативную точку зрения по вопросу включения колледжей г. Алигарха в университет по той причине, что это разрушило бы характер АМУ как учебного заведения чисто интернатного типа и превратило бы его в университет смешанного типа2Э. Комиссия подчеркнула хорошую дисциплину студентов, найдя, что в этом отношении АМУ «выгодно отличается от многих других университетов».
Такого рода заключения комиссии не могли удовлетворить индусские коммуналистские круги. Вместе с тем консервативная часть руководства мусульманской общины также не была удовлетворена выводами комиссии о том, что закон 1951 г. соответствует требованиям индийской конституции, что он «не меняет основного характера АМУ как учебного заведения, призванного распространять образование среди мусульман»30. Предложение резервировать только 50% мест31 в инженерном и медицинском колледжах университета для учащихся подготовительного отделения АМУ32 вызвало также протесты, ибо в этом консервативные круги видели ущемление прав мусульман.
Не желая ранить религиозную чувствительность мусульман, комиссия весьма осторожно высказалась насчет религиозного обучения, отметив, однако, мнение части опрошенных комиссией лиц о том, что содержание теологических курсов устарело, что курсы, включенные в учебные программы взамен мусульманской теологии, трудны и студенты-мусульмане выбирают религиозные классы потому, что они легче, а не потому, что их особенно интересует религия. Комиссия зафиксировала также мнение и другой части сотрудников АМУ, которые выразили уверенность в необходимости элементарного религиозного обучения. Они мотивировали это тем, что
184


дети мусульман по ряду причин не получают религиозного воспитания ни дома, ни в школе, и, следовательно, университету необходимо восполнять этот пробел. На основании опроса комиссия сделала следующий вывод: «Не желая вмешиваться в разногласия между прогрессистами и ортодоксами — такие разногласия наблюдаются в настоящее время не только в исламе, мы считаем, что академические требования к курсу, определяемому как теология, должны соответствовать требованиям, предъявляемым к другим дисциплинам»33. «Ортодоксы» ожидали, что комиссия осудит деятельность «прогрессистов». Однако комиссия этого не сделала.
В 1961 г., после окончания работы комиссии, мусульманские коммуналисты решили дать бой прогрессивным силам университета. С этой целью обычной стычке двух групп студентов, соперничающих на выборах в Студенческий союз, была придана коммуналистская окраска. Беспорядками в университете воспользовались реакционеры обеих общин, и простая драка между студентами обернулась рядом общинных столкновений, прокатившихся по штату Уттар-Прадеш. Столкновения произошли в городах Мируте, Варанаси, Лакхнау. В них участвовали коммуналистские организации. Во время беспорядков было убито 32 человека, более 100 человек ранено и свыше 1700 человек подверглось аресту. Представители индусских и мусульманских общинных партий выступили с взаимными обвинениями34.
К началу 60-х годов в рамках АМУ усилили свою деятельность мусульманские религиозные партии и организации, среди которых особенную активность проявляла «Джамаат-и ислами». Следует заметить, что по численному составу ячейка «Джамаат» в АМУ не была большой, но ей время от времени удавалось подогревать общинные чувства части студентов и инспирировать их выступления. Так, 25 апреля 1965 г. группа студентов учинила физическую расправу над вице-канцлером Али Явар Джангом, который был назначен на этот пост в марте 1965 г. Известный общественный деятель Али Явар Джанг принял этот пост для того, чтобы, как он сам выразился, «послужить своей общине, повысить академический уровень университета и укрепить дух национального единства»35.
25 апреля 1965 г. на заседании совета новый вице- 185


канцлер решил провести резолюцию о выполнении рекомендаций Комиссии Чаттерджи и Комиссии по университетскому образованию об уменьшении квоты для студентов АМУ подготовительного отделения при поступлении в медицинский и инженерный колледжи АМУ с 75 до 50% 36. Это послужило предлогом для расправы с неугодным вице-канцлером, который был назван; «либералом и националистом». Нападение на Али Явар Джанга было началом открытой кампании против «прогрессистов» университета, стремлением устранить прогрессивные элементы из АМУ. Сам Али Явар Джанг писал из больницы министру образования М. К. Чагле, что нападение на него и некоторых преподавателей было заранее подготовлено небольшой группой реакционных преподавателей, которые для этой цели организовали студентов. Вице-канцлер назвал этих людей «коммуналистами реакционных фашистских настроений». Он повторил свое мнение, что академический уровень АМУ падает, что университет превращается в учебное заведение для узкого круга лиц и что подбор преподавателей не основывается на принципах пригодности и квалификации 37.
Это событие на свой лад использовали индусские коммуналисты. Члены Законодательного собрания штата Уттар-Прадеш от партии «Джан сангх» потребовали расформировать АМУ по той причине, что он будто бы является «рассадником пакистанских агентов»38. Повторялись обвинения в адрес университета, будто он готовит кадры специалистов (врачей и инженеров) для Пакистана.
Обеспокоенное обострением обстановки в Алигархском университете, правительство решило принять ряд радикальных мер. В мае 1965 г. был обнародован указ, по которому АМУ лишился университетской автономии (указ позднее получил силу закона). Министр образования М. К. Чагла, мусульманин по вероисповеданию, выступая в парламенте по поводу принятия нового указа о статусе Алигархского университета, заявил, что превращение университета в современное учебное заведение требует освобождения от пагубного влияния коммуналистских, реакционных и антидемократических элементов39. С этой целью правительство сочло необходимым превратить Попечительский совет из выборного
186


бргййа в орган, состоящий в основном на назначаемых правительством лиц, ужесточив тем самым контроль центра над университетом.
Естественно, это вызвало бурную реакцию мусульманских коммуналистов, которые рассматривали эту акцию не только как ликвидацию автономии учебного заведения, но и как покушение на права мусульманского меньшинства, нарушение статьи 30 Конституции Республики Индии о праве меньшинств учреждать свои собственные учебные заведения, посягательство на права меньшинств сохранять свою культурную целостность: «Вопрос об Алигархе становится вопросом о выживании мусульманской общины»40. По словам Мойна Шакира, прогрессивного исследователя политической роли индийских мусульман, Алигархский университет стал «основным компонентом в политике мусульман... Воздействие Алигарха на политическую жизнь мусульман очевидно из того факта, что он объединил „традиционалистов41, „фундаменталистов44 и „модернистов44 на одной платформе»41. М. Шакир отмечал далее, что даже резня и общинные погромы не могли вызвать такого единства среди мусульман, как негодование по поводу указа об АМУ.
Действительно, в своей оппозиции указу большинство мусульманских партий и организаций было единодушно. Одинаковые обвинения правительству и правящей партии выдвигали «Джамаат-и ислами», Мусульманская лига, «Джамиат-уль-улема», «Маджлис-и мушаварат», «Оулд бойз асошиейшн» (Ассоциация университетских товарищей). Многие видные члены Конгресса примкнули к ним (д-р Сайид Махмуд, Казн Аббаси, Бегум Анис Кидвай)42. Резолюцию съезда выпускников АМУ, требующую отмены указа, подписал также индус Махенд- ра Пратап Сингх, известный деятель национально-освободительного движения, президент эмигрантского правительства «Азад Хинд» в Кабуле во время первой мировой войны и бывший воспитанник Алигархского колледжа.
Это примечательное единодушие значительных кругов мусульман следует объяснить в немалой степени тем обстоятельством, что «мусульмане-националисты», близкие к правительственным кругам, для секуляризации жизни своей общины пытались прибегнуть к мето-
187


Дам политических акций, которые сами по себе оставались без широкой поддержки. Это еще раз подтвердилось в случае с АМУ в 1965 г. Позиция и действия М. К- Чаглы подверглись такому обстрелу со страниц газет, в парламенте, на него так нападали на собраниях, в памфлетах и воззваниях, что его имя стало ассоциироваться с предательством интересов не только мусульман, но и Национального конгресса и самой идеи секуляризма43.
В президентском обращении на съезде выпускников АМУ М. Ю. Нури, бывший министр штатовского правительства Бомбея, сказал, что М. К- Чагла бросил вызов мусульманской общине. Другой оратор на этом же съезде, указав на то, что среди мусульманских стран АМУ укреплял репутацию правительства Индии как секуляристского, обвинил Чаглу, министра этого правительства, в стремлении подорвать такую репутацию: «Чагла пренебрег общественным мнением, национальным единством, правами меньшинства в демократическом государстве социалистического образца»44.
В резолюциях совещаний, проводившихся мусульманскими организациями, выдвигались требования прекратить действия указа, восстановить «мусульманский характер» университета, обеспечить права общины меньшинства в области образования45.
В Верховный суд Индии было представлено несколько исков, в которых предъявлялось обвинение правительству в том, что оно, посягая на права меньшинства «учреждать свои учебные заведения и управлять ими», нарушает соответствующие статьи конституции, гарантирующие права меньшинств46. Премьер-министру и министру внутренних дел направлялись письма протеста. Раздавались призывы прибегнуть к гандистским методам бойкота указа. Доктор Сайид Махмуд в свои 76 лет выразил готовность отправиться в тюрьму «за Алигарх» 47.
Лишь индо-пакистанский конфликт _ отвлек внимание от предложений перейти к «более действенным мерам». Мусульмане независимой Индии оказали единодушную поддержку индийскому правительству в войне с Пакистаном. Однако проблема Алигархского университета осталась неразрешенной. АМУ работал по установлениям указа до 1972 г., когда был принят ню-
188


бый закон, Который подвергся еще большей критике как слева, так и справа.
Нарастание социальных противоречий и обострение политического положения в конце 60-х — начале 70-х годов, подъем массовой борьбы трудящихся вызвали перегруппировку сил. Рост влияния передовых общественных кругов нашел своеобразное отражение в Алигархском университете.
По настоятельной просьбе министерства образования, поддержанной большей частью преподавателей университета, Али Явар Джанг по выходе из больницы вернулся на свой пост вице-канцлера университета. Новый указ помог ему выдвинуть на главные административные посты прогрессивных преподавателей. Больше преподавателей стали посещать СССР и социалистические страны, некоторые из них были посланы учиться в аспирантуру в научно-исследовательские и учебные центры СССР. Правая реакция была лишена возможности устраивать открытые провокации, тем более что в университетский городок была введена полиция. Вскоре Али Явар Джанга, переведенного вновь на дипломатическую работу, в должности вице-канцлера заменил проф. Абдул Алим, заведующий кафедрой арабского языка и исламских исследований.
В этот период среди передовой части алигархской молодежи отмечался подъем и осознание своих сил и возможностей. На выборах в Студенческий союз в 1968 г. в его руководство вошел студент-индус. В союз была избрана первая за все существование АМУ девушка48. В 1969 г. секретарем союза избран активный член Студенческой федерации Индии.
Начались демократические сдвиги в жизни университета, с которыми, однако, не могли примириться внут- риуниверситетские консервативно-религиозные элементы. А правые оппозиционные партии и организации вне АМУ попытались использовать «проблему АМУ» в своих политических акциях против правящей партии. Их расчет строился на том, что Индийский национальный конгресс в желании привлечь на свою сторону голоса мусульманских избирателей пойдет на определенные уступки, в том числе пересмотрит положения указа 1965 г. Кампания за отмену указа и принятие нового закона, который «прекратил бы процесс демусульмани-
189


зацпй университета», приняла довольно широкий раз* мах.
Лишь 1 июня 1972 г., спустя семь лет после ввода в действие чрезвычайного закона (указа) об АМУ, парламент одобрил новый закон, который, подобно закону 1965 г., во многих отношениях был отмечен весьма значительными чертами абстрактного подхода к решению проблем университета. Был взят курс на дальнейшее урезывание университетской автономии и более жесткое непосредственное подчинение университета центру. Однако эта мера не была гарантией против засилья мусульманской реакции. В конкретных условиях, когда в Совете АМУ преобладали реакционеры, а политическая ориентация центра имела выраженный секуляристский характер, эта мера могла сыграть позитивную роль. Но при изменении характера ориентации в центре та же мера могла нанести урон процессу демократизации и секуляризации образования в Индии.
Например, вся полнота исполнительной власти вверялась вице-канцлеру, назначаемому теперь «инспектором», т. е. президентом Индии. Вице-канцлер, по должности председатель Исполнительного комитета, Финансовой комиссии, Ученого совета и Совета (Court), является окончательной инстанцией во всех спорных вопросах и «обеспечивает непосредственную власть министерства образования»49, которое через него проводит политику правительства. Статья закона о неограниченной власти вице-канцлера, равно как и статья о назначении вице-канцлером деканов, заведующих кафедрами, преподавателей и служащих на другие административные посты50, подрывала право самоуправления университета.
Новый закон имел многие несомненно прогрессивные черты. Так, университету предоставлялось право самому пересматривать и обновлять учебные курсы, определять программы научно-исследовательской работы, открывать новые специальные центры и лаборатории для проведения научных исследований «в радиусе 15 миль от главной университетской мечети». Важным нововведением было положение об участии студентов в университетских органах управления и создание Студенческого совета. Закон выдвигал АМУ в ряд учебных заведений «общенационального значения» при сохранении его
190


«исторического характера», что выражалось, в частности, в неприкосновенности статуса университета как учебного заведения интернатного типа, в котором большинство студентов должно жить в общежитиях (статья закона 1951 г., предусматривающая «включение других колледжей, расположенных в 15 милях от университетской мечети», была аннулирована). «Исторический характер» выражался еще и в том, что в университете наряду с прочими дисциплинами обеспечивалось преподавание «восточных наук» и ислама, религиозное обучение51.
Закон 1972 г., несмотря на его положительные стороны. вызвал бурные протесты в самых различных сферах. Если в прогрессивных кругах закон критиковали за недостаточную демократичность, за то, что он страдает «недостатками и недемократичностью в некоторых существенно важных чертах»52, то реакция подвергла закон нападкам как раз за его положительные стороны.
Так, в 1972 г. индусские религиозно-общинные круги выступили против положения о сохранении «исторического характера» университета, обвиняя правительство в том, что оно не решилось искоренить «дух Алигарха», повинный в разделе страны. Одна из газет советовала правительству не останавливаться на полпути и «довести АМУ до уровня нормального университета», а тому, кто не согласен с этим, газета рекомендовала «сменить свое гражданство на пакистанское»53.
Партия «Джан сангх» настойчиво требовала внесения в закон статьи о праве алигархских колледжей (в которых учатся индусы г. Алигарха и во многих из которых индусская коммуналистская организация «Раштрия сваямсевак сангх» — РСС — имеет крепкие базы) быть включенными в АМУ. РСС и «Джан сангх» использовали новый закон об АМУ для усиления кампании против правительства и Национального конгресса и для завоевания симпатий индусской части населения.
Кампания критики закона 1972 г. и нападки та правящую партию и «прогрессистов» в университете и вне его в дальнейшем сблизили индусские и мусульманские коммуналистские круги.
Для мусульманских коммуналистских партий и организаций новый закон явился удобным поводом для действий, направленных на отрыв мусульманских масс от 191


прогрессивных сил. Лидеры мусульманских правых партий на Всеиндийском совещании по новому закону об АМУ призвали всех мусульман, «а также всех демократически настроенных граждан страны» не принимать участия ни в каких правительственных мероприятиях, не поддерживать на выборах тех кандидатов от Конгресса, которые не выступают за признание за Алигархским университетом статуса учебного заведения, принадлежащего «общине меньшинства». Еще за два-три месяца до представления законопроекта в парламент эти организации начали кампанию за принятие такого закона об АМУ, который обеспечил бы университету «мусульманский характер».
Много говорилось и писалось о «мусульманском характере» Алигархского университета. Сторонники восстановления «мусульманского характера» АМУ формально требовали от правительства Индии признания факта учреждения университета мусульманской общиной. Такое признание автоматически распространило бы на АМУ действие ст. 30 конституции Индии, согласно которой религиозные и лингвистические меньшинства имеют право создавать свои собственные учебные заведения и управлять делами этих учебных заведений, а государство обязано оказывать им материальную помощь без какой-либо дискриминации54.
Суть же всего этого сводилась к обособлению АМУ от всех других индийских университетов, к передаче всей административной власти в университете в руки мусульманских коммуналистов, к введению обязательного для студентов-мусульман религиозного обучения. Мусульманские коммуналисты под видом сохранения «особого мусульманского характера» АМУ настаивали на превращении его в закрытое учебное заведение для мусульман. Апеллируя к традициям университета и его основателя, они выдвигали требования, в корне противоречащие принципам секуляризма и модернизма, за которые ратовал Сайид Ахмад-хан.
Мусульманских коммуналистских лидеров сам университет интересует только как инструмент их сепаратистской политической игры во имя своекорыстных интересов. Если до обсуждения нового закона об АМУ в парламенте только часть университетских студентов была задета волненрями? то роеде принятия законд род- 192


нения приняли характер кампании. Кампания развертывалась по нескольким линиям: волнения в самом университете, беспорядки в г. Алигархе и других городах и селах штата Уттар-Прадеш и направленные действия протеста на уровне мусульманских организаций. Как волнения студентов, так и беспорядки в Алигархе, Фе- розабаде, Лакхнау, Агре, Варанаси, Шикохабаде и в некоторых деревнях не были стихийными, они были организованы и спровоцированы. Этому имеются многочисленные свидетельства55.
В нагнетании напряженности участвовали мусульманские и индусские коммуналисты.
За три дня беспорядков в одном только Ферозабаде в июне 1972 г. мусульмане понесли тяжелейшие потери: среди 65 погибших подавляющее большинство были мусульмане, 200 мусульманских мастерских, лавок, домов и тростниковых хижин было сожжено, подожгли трехэтажную главную мечеть города, было разгромлено, разграблено и уничтожено имущества на сотни тысяч рупий 56.
А «самозваных» мусульманских лидеров бедствия единоверцев мало трогали. Именно их эгоистическая политика принесла такие горькие плоды. Было написано много статей, разоблачающих махинации коммуналист- ского руководства. Журнал «Секьюлар демокраси» писал, что «Мусульманская лига и ,,Муслим маджлис44 во всей кампании против нового закона преследуют чисто политические цели, стремятся заработать себе наибольший политический капитал»57.
В затянувшуюся кампанию включились и другие оппозиционные партии, такие, как Организация конгресс (ОК), «Сватантра», «Бхаратия кранти дал» (БКД). В марте 1973 г. А. Дж. Фариди, президент штатовской организации «Муслим маджлис», после очередного съезда противников закона об АМУ обратился к руководству «Джан сангх» за поддержкой. Вскоре в Алигархском университете была создана ячейка «Джан сангх», которую возглавил Моезиз Али Бег, преподаватель кафедры психологии.
Таким образом, коммуналисты двух общин пришли к согласию по вопросу об измененном законе АМУ. Но не судьба университета тревожила оппозиционные партии, их объединило стремдение нанести поражение пра- 13 Зак. 815 ; 19?


вящей партии на приближавшихся выборах в Законодательное собрание штата Уттар-Прадеш.
Об истинных целях «нового альянса» много писалось в разных газетах. «Кампания против закона об Алигархском университете — это прикрытие, под которым коммуналистские лидеры пытаются спрятать истинные политические цели, это политический шантаж, которому подвергаются бедные и невежественные мусульманские массы»58,— писала «Нешнл геральд». Другая газета замечала, что противники закона об АМУ стараются затянуть спор, чтобы «извлечь возможно большую политическую выгоду»59. Она, по мнению газеты «Нью эйдж», состояла в том, чтобы восстановить мусульманские массы против правящей партии, против КПИ, вынудить мусульманских избирателей отдать свои голоса за кандидатов оппозиционных правых партий60.
Движение против закона об АМУ отразилось на политической расстановке сил, особенно в штате Уттар- Прадеш. В 1974 г., накануне выборов в Законодательное собрание штата, обозреватель газеты «Таймс оф Ин- диа» отмечал, что мусульмане в Уттар-Прадеш будут голосовать за кандидата своей общины, если он сможет победить на выборах кандидата от ИНК, в противном случае они отдадут свои голоса за любого другого кандидата от оппозиционных партий — немусульманина. Обозреватель указал на примечательное явление: партия «Джан сангх» часто проводила свои предвыборные митинги в мусульманских районах Алигарха, устраивала встречи своих лидеров со студентами АМУ61.
Результаты выборов в штате Уттар-Прадеш, состоявшихся в феврале 1974 г., показали правильность прогноза: в г. Алигархе, где исход голосования зависел от того, как будут голосовать 35 тыс. избирателей-мусульман, на выборах победил Индра Пал, кандидат партии «Джан сангх», а в Алигархском избирательном округе — Бабу Сингх (партия БКД); и тот и другой победили канди-. датов ИНК — мусульман Хваджа Мохаммед Халима и Анисура Рахмана62.
Закон об АМУ явился поводом для усиленной критики оппозицией правящей партии, для нападок на коммунистов. В реакционной прессе всех направлений, в парламентских дебатах, в брошюрах и памфлетах на ИНК, КПИ и «прогрессистов» обрушился шквал обви- 194


йеййй. Оппозиция обвийяла правительство ИНК в неспо*
собности проводить политику секуляризма63.
Коммунистическая партия Индии, поддержавшая, прогрессивно-демократические направления в политике ИНК, также подверглась нападкам. Под особенню ожесточенный критический обстрел попали коммунисты и «прогрессисты» АМУ.
В демократических кругах также обращали внимание на недостатки нового закона об АМУ. Например, Р. П. Маллик дал подробный анализ закона, объективно оценил его, при этом подчеркнул изменившийся характер АМУ в независимой Индии: «Алигархский университет давно перестал быть источником коммунализма общины меньшинства... АМУ сегодня символизирует стремление индийских мусульман к сохранению своей культуры». Маллик осудил непоследовательность правящей партии в отношении Алигархского университета, которая, «также участвуя в общей погоне за голосами мусульман», использовала для этой цели проблему АМУ64.
Коммунистическая партия Индии критиковала ИНК за поспешное проведение закона через парламент, за недемократическую процедуру принятия закона, за то, что ни сам университет, ни мусульмане, имеющие отношение к образованию и культуре, не были привлечены к обсуждению проекта закона.
В октябре 1973 г. генеральный секретарь Национального совета КПИ Раджешвара Рао направил письмо премьер-министру, в котором подчеркнул «политическую ответственность левых и демократических сил» перед мусульманской общиной. Он писал о том, что необходимо разоблачать махинаций правой реакции и доказать мусульманам, что у правительства Индии «нет намерения изменить характер университета, к которому мусульмане всегда испытывали особые чувства»65. С этой целью Рао сделал ряд предложений по изменению закона 1972 г. В основном это было обеспечение большей демократизации процедуры назначения на различные административные посты, изъятие статей, ограничивающих права ассоциаций (профсоюзов) преподавателей и служащих университета. Генеральный секретарь Национального совета КПИ предлагал также увеличить в университетском Совете представительство
13*
195


преподавателей и студентов и включить в него представителей обслуживающего персонала, внести изменения в работу различных звеньев университета с целью дальнейшей демократизации, не противопоставлять Студенческий совет Студенческому союзу. В письме Р. Рао содержались и некоторые другие предложения, которые были учтены при изменении закона в 1974 г.
Измененный закон, например, обеспечил доступ в состав Совета университета представителей «Всеиндий- ской мусульманской конференции по образованию», деятелей мусульманской культуры, а также лиц, пожертвовавших университету крупные суммы66. Совету было предоставлено право давать «инспектору» университета (президенту Индии) некоторые рекомендации67. В остальном закон остался без изменений, что никак не могло удовлетворить его оппонентов.
Усилия правительства Индии секуляризовать жизнь индийских мусульман, выкорчевать коммуналистские тенденции из жизни мусульманской общины пока не дали ощутимых результатов, так как практика, а зачастую и сама политика в отношении меньшинств страдает многими существенными недостатками. Нужны более действенные меры как по государственной линии, так и по общественной.
С принятием нового закона об АМУ обстановка в самом университете не нормализовалась. В течение более трех лет «проблема Алигарха» не сходила со страниц газет. Снова происшествия в АМУ становились предметом парламентских дебатов. На протяжении трех лет не удавалось наладить нормальное течение учебного процесса. Университет часто закрывали, что влекло за собой нарушение учебного цикла. Сокращенные семестры увеличивали нагрузку преподавателей и студентов, комкались учебные планы, затягивались сроки проведения экзаменов68. В результате переноса экзаменов выпускники университета опаздывали поступить в другие учебные заведения для продолжения обучения. Они были лишены возможности держать экзамены, сдаваемые при поступлении на службу, что при существующей безработице усугубляло неудовлетворенность образованной мусульманской молодежи.
Закон проводился в жизнь крайне нерешительно. Критика действий университетской реакции, протесты
196


против выступлений религиозно-общинных'организаций не дали никаких результатов.
В обстановке наступления реакции в 1974—1975 гг. мусульманские коммуналистские партии и организации продолжали нагнетать вокруг АМУ напряженность в своих политических целях..
Эксцессы чрезвычайного положения, введенного в июне 1975 г. и затянувшегося более чем на полтора года, озлобили мусульманские массы. Они были недовольны решением их проблем правительством ИНК и пошли за «Джаната парти», которая в своих предвыборных манифестах обещала соблюдать законные права и интересы мусульман69.
Мусульманские массы, сбитые с толку пропагандой реакционных общинных партий в северных штатах, голосовали за кандидатов «Джаната парти» в народную палату индийского парламента и в законодательные собрания штатов, что сыграло решающую роль в победе этой партии на выборах 1971 г. в указанных штатах70. Но правительство «Джаната парти» не торопилось выполнять свои предвыборные* обещания. В частности, мусульмане не получили гарантированной квоты на государственной службе, язык урду не был введен в качестве второго официального языка в штатах Уттар-Прадеш, Бихар, Мадхья-Прадеш и в округе Дели, не был восстановлен статус Алигархского университета как учебного заведения, принадлежащего общине меньшинства, мусульмане не обрели спокойной и безопасной жизни. Случаи индусско-мусульманских столкновений участились.
Причины общинных столкновений в современной Индии носят идеологический, политический, а также экономический характер.
Журнал «Секьюлар демокраси» опубликовал заключения нескольких комиссий по расследованию общинных столкновений, в которых, например, говорится о том, что вдохновители - религиозных беспорядков принадлежат к числу тех политиков, которые не брезгают ничем, чтобы усилить свои политические позиции. Они стремятся придать любому инциденту общинную окраску, чтобы в глазах общественности прослыть ревнителями своей религии и прав своей общины71. Тем самым они ищут себе популярности.
197


С приходом к власти «Джаната парти» «Раштрия сваямсевак сангх», носитель коммуналистской идеологии индусской правой реакции, враг секуляризации, воспользовавшись тем, что высокопоставленные лица в правительстве выразили приверженность коммуналистской идеологии, развернула антисекуляристскую деятельность, интенсифицировала антимусульманские выступления, несмотря на то что до выборов 1977 г. эта организация во всеуслышание заявляла об изменении своих позиций, объявила, что готова принимать мусульман в свои ряды, что не проводит антимусульманской политики и т. п. Но мусульманские погромы, прокатившиеся по всей Индии, дали ясное представление об истинных позициях индусских шовинистов. За 28 месяцев правления «Джаната парти» произошло 500 общинных столкновений 72.
Примечательной чертой общинных столкновений конца 70-х годов было то, что они все больше и больше приобретали характер мусульманских погромов, в которых наряду с фашиствующими элементами из «Раштрия сваямсевак сангх» участвовала полиция73, тогда как простые индусы оказывали помощь своим соседям-мусульманам, укрывая их от расправы полицейских и индусских черносотенцев.
Жестокие погромы произошли в Канпуре, Варанаси, Джамшедпуре, Шамбхале, Морадабаде, Ахмадабаде, Хайдарабаде, Чхапра (Бенгалия) и в Алигархе, где беспорядки продолжались более двух месяцев (октябрь — ноябрь 1977 г.).
Одной из причин коммуналистских схваток в г. Алигархе считают наличие в нем Алигархского мусульманского университета. Это признает и левая демократическая пресса, и буржуазная, и реакционная. Так, коммунистический «Нью эйдж» писал, что уже сам факт местонахождения АМУ в Алигархе обостряет антимусуль- манскую направленность деятельности местного отделения РСС74.
Журнал «Секьюлар демокраси» в помещенных на его страницах парламентских дебатах в совете штатов по поводу погрома в Алигархе приводит слова члена «Радж сабхи» В. П. Датта о том, что РСС, инспирируя общинные волнения в Алигархе, ставила своей целью сорвать попытки изменить закон об АМУ и «парализовать уни-
198


верситет». Такую же мысль выразил другой член парламента, С. А. Хашми: «Вопрос заключается в том, чтобы сорвать кампанию за изменение закона об АМУ... создать такую атмосферу вокруг мусульманского университета, которая поможет уничтожить его»75.
Рупор РСС «Органазайер» считает АМУ одной из причин общинных столкновений. В передовице этот еженедельник выражает непонимание, почему мусульмане должны располагать «таким прекрасным» учебным заведением, где они могут получать высшее образование, тогда как у индусов Алигарха «жалкое подобие колледжей»76. При этом умалчивается, что двери Алигархского университета открыты и для индусов, чем они широко пользуются. Достаточно сказать, что в инженерном и медицинском колледжах АМУ учится до 60% нему- сульман77.
В ходе общинных инцидентов в г. Алигархе в декабре 1977 г. коммуналисты стремились перенести беспорядки в Алигархский университет. Однако на этот раз преподаватели, служащие и студенты АМУ проявили выдержку, дисциплину, не дали коммуналистским кругам обеих общин втянуть себя в конфликт. Университет «оставался оазисом спокойствия»78.
Комиссия из видных 'деятелей Коммунистической партии Индии под руководством генерального секретаря Раджешвара Рао расследовала алигархский конфликт. Было опубликовано заявление, в котором, в частности, говорилось, что на комиссию произвела большое впечатление та роль, которую сыграли преподаватели и студенты в оказании помощи пострадавшим от беспорядков— как мусульманам, так и индусам, несмотря на то что, как говорилось в заявлении, местные власти им всячески мешали в этом79. Однако спустя полгода, в мае 1978 г., Алигархский университет превратился в место ожесточенных охваток.
С приходом к власти «Джаната парти» различные слои мусульманской общины еще активнее развернули кампанию за изменение закона об АМУ 1972 г.
Вопрос о признании «мусульманского характера» АМУ не снимался с повестки дня различных мусульманских партий и организаций. Создавались новые комиссии, выдвигались новые планы действий. На призыв комиссии дейстния и Студенческого союза АМУ 13 декабря 199


1978 г. по всей стране был проведен День требований. Были посланы обращения к парламенту с требованием пересмотреть закон об АМУ на ближайшей сессии и восстановить «мусульманский характер» университета, его «демократическое функционирование» и автономию.
Мусульманские организации разных направлений единодушно исходили из того, что вопрос о «мусульманском характере» АМУ определяет степень лояльности правительства «Джанаты» к индийским мусульманам и показывает, доверяет ли правительство мусульманам «управлять всего лишь одним университетом, который они сами основали»80.
Между тем правительственное большинство народной палаты парламента не признало факта учреждения АМУ мусульманской общиной Индии, отказав тем самым причислить его к разряду учебных заведений, подлежащих юрисдикции ст. 30 конституции Индии. Реакцию алигархцев нетрудно было предсказать. Студенты университета решили начать с 9 мая 1979 г. сатьяграху в Дели. Утром того же дня поезд со студентами, направлявшимися в столицу, был атакован индусскими комму- налистами. Поезд был остановлен стоп-краном около станции Дадри, его окружила большая толпа, и началось жестокое избиение студентов. Более 200 студентов было тяжело ранено. На следующий день в университете было устроено шествие протеста. Тогда Hia территорию АМУ вопреки протестам ректора вступила военизированная полиция и «какие-то подозрительные элементы». В результате насильственных действий полиции было убито пять человек, много ранено. Коммуналистские круги обеих общин спровоцировали дальнейшие столкновения81. Позднее беспорядки перекинулись в город.
После падения правительства «Джаната парти» и на- значения в январе 1980 г. новых парламентских выборов многие партии в свои предвыборные манифесты включили пункты о предоставлении АМУ статуса «университета меньшинства». Такие обещания были включены в манифесты партий БЛД, ИНК (А)82.
«Джаната парти», упорно отказывавшаяся признать «мусульманский характер» университета, перед новыми выборами изменила свое отношение к этому вопросу и внесла в предвыборный манифест решение предоставить 200


АМУ «статус учебного заведения, принадлежащего общине меньшинства»83.
Индийский национальный конгресс (И) также включил в свой манифест обещание закрепить за АМУ указанный статус в законодательном порядке84.
Коммунистическая партия Индии строит свое отношение к проблеме Алигархского университета, исходя из тех позиций, которые она занимает по мусульманскому вопросу вообще. Эти позиции были определены еще раз на XI съезде КПИ. В политической резолюции съезда записано: «Партия должна уделять особое внимание специфическим требованиям мусульман... а борьбу за удовлетворение этих требований следует включить в общедемократическое движение... Возникают условия, в которых меньшинство все больше сознает тот факт, что только левое и демократическое правительство действительно сможет защитить их интересы»85.
Свою политику в отношении мусульманского меньшинства КПИ проводит по двум линиям: разоблачение любого коммунализма и последовательная борьба за выполнение реальных требований меньшинства, способствующих устранению неравенства и дискриминации, всяческого ущемления прав.
В полном соответствии с вышесказанным в предвыборный манифест Коммунистической партии Индии было включено требование предоставить АМУ статус университета «мусульманского характера»86.
М. Фаруки мотивировал необходимость признания указанного статуса за университетом исторической реальностью. «АМУ,— писал он,— символизирует собой дух возрождения индийских мусульман, как бы ни был ограничен характер этого возрождения. АМУ и его предшественник Мусульманский англо-восточный колледж, основанный сэром Сайид Ахмад^ханом, был задуман как институт, дающий современные знания, особенно мусульманам, в сочетании с изучением ислама. Все это не следует упускать из виду. Недооценка этого момента может привести к обострению чувства недоверия у мусульман» 87.
После прихода к власти партии Индийский национальный конгресс (И) атмосфера напряженности вокруг АМУ и в нем самом продолжала нагнетаться. Мусульманские правые круги, раздувая конфликтную ситуацию
201


6 уййверсйтете До степени «большого заговора против мусульманской общины», стремились оказать давление на правительство И. Ганди и добиться политических преимуществ. Коммуналисты пустили снова в оборот проблему АМУ ввиду приближавшихся дополнительных выборов в парламент в одном из избирательных округов штата Уттар-Прадеш, где значительное число избирателей составляли мусульмане.
Драматические события в университетском городке (в ходе стычки полиции со студентами был убит один юноша) ускорили проведение нового закона об АМУ. Его утвердила верхняя палата парламента — совет штатов 24 декабря 1981 г. В законе были признаны «мусульманский характер» университета, факт учреждения АМУ не правительством Индии, а мусульманской общиной. Министр образования 111. Кауль сказала, что правительство Индии принимает меры к восстановлению статуса Совета университета как «верховного управляющего органа».
Можно было бы предположить, что правительство принятием нового закона выбило «лозунг Алигарха» из рук мусульманских и других коммуналистов. Однако высказывания некоторых депутатов от разных партий в парламенте, когда они давали оценку вновь принятому закону, не дают основания думать, что в будущем АМУ перестанет использоваться различными силами в качестве политического инструмента. И действительно, менее чем через три месяца после принятия нового закона АМУ снова привлекает внимание общественности. На этот раз общинный оттенок придается спорам о правильности английского написания имени основателя учебного заведения. Консервативными студентами новое написание «Saiyid» вместо традиционного «Syed» приравнивается к изменению в самом названии Алигархского мусульманского университета, эквивалентному якобы изъятию из него слова «мусульманский», чего «никоим образом нельзя терпеть, так как это эмоционально ранит мусульман»88. Орфографические споры смыкались с требованиями восстановить студентов — зачинщиков беспорядков 1981 г. и с другими не менее необоснованными претензиями.
Новый закон об АМУ (1981 г.) не вызвал одобрения у мусульманской реакции. «Рейдианс» посвятил разбо- 202


ру закона статью на целую полосу. В ней закон квалифицировался как «очковтирательство», ибо он допускает в органы управления университетом членов других общин, что, по мнению коммуналистов, идет вразрез со ст. 30 конституции. На самом деле эта статья ничего подобного не предполагает. «Рейдианс» выдвигает требования восстановить закон .об АМУ в том виде, в каком он был принят в 1920 г., с исключением, разумеется, статей, подчинявших университет правительству89. Религиозные сепаратисты требуют аннулировать закон об АМУ от 1951 г., который обеспечивал университету демократическое и секуляристское развитие.
Алигархский мусульманский университет, оставаясь объектом политических споров, продолжает привлекать к себе внимание различных политических сил. Реакционные мусульманские круги постоянно прилагают усилия, чтобы использовать действительные и мнимые трудности АМУ в качестве средства мобилизации масс для достижения корыстных интересов привилегированных слоев мусульманской общины. Индусские шовинисты используют эту политику мусульманских коммуналистов и само наличие мусульманского университета в Индии для разжигания антимусульманских настроений среди индусского населения.
Передовые, демократические и секуляристские силы, понимая значение Алигархского мусульманского университета в деле подготовки кадров новой интеллигенции, выступают за прогрессивное развитие этого учебного заведения. Они стремятся к тому, чтобы проблема АМУ перестала использоваться различными реакционными кругами в борьбе против демократии, секуляризма и национальной интеграции.
1 	Ныне Алигархский мусульманский университет — современное высшее учебное заведение. В университете 9 факультетов, 4 колледжа, 2 политехникума, вечернее отделение. Свыше 17 тыс. студентов получают гуманитарное, естественнонаучное, математическое, инженерное и медицинское образование. Обучается также свыше 500 студентов-иностранцев более чем из 30 стран. АМУ дает высшее образование на уровне всех трех университетских степеней — бакалавра, магистра и доктора соответствующих наук. Среди преподавателей индусы.составляют большинство не только на кафедрах хинди и санскрита, но и на кафедрах микробиологии, фармакологии, физиологии. Много преподавателей и научных работников — индусов работало на
203


кафедрах хирургии, терапии, химии, физики, истории, геологии, электротехники, в jKieiHicKoiM политехникуме.
Сохраняя традиции университета интернатного типа, АМУ предоставляет места в общежитии более чем для половины своих студентов. В общежитиях ведется большая внеаудиторная работа, развито студенческое самоуправление.
Индусы, мусульмане, студенты-иностранцы живут вместе, никогда среди них не отмечалось случаев коммуналистских вспышек.
2 Sir Syed Speaks to You. Ed. by K- A. Nizami. AMU. Aligarh, 1968. c. 51.
3 См.: H. Г. Пруссакова. Педагогические воззрения Сайид Ахмад-хана.— Индия: проблемы истории национально-освободительного движения и современного политического развития. М., 1980, с. 235—261.
4 «National Herald», 6.IV.1978.
5 |Цит. по: S. К. Bhatnagar. History of the М. А.-О. College, Aligarh. Bombay, 1969, с. 206.
6 Пит. по: там же, с. 239.
7 Ю. В. Галковский, Л. Р. Гордон-Полонская. История Пакистана. М., 1961, с. 53.
8 The Collected Works of Mahatma Gandhi. Vol. XVIII. Delhi, 1965. c. 379.
9 Там же, с. 362.
10 Многие мусульманские деятели остались недовольны законом
об Алигархском мусульманском университете, который, в частности, ставил учебное заведение под правительственный контроль (см.: Aligarh Muslim University Act (XL) of 1920. Calcutta, 1921, c. 6, 11— 13, 21, 23 26).
11 Cm.: «Aligarh Institute Gazette». Aligarh, 1.XI.1941, 15.XI.1942, 1.IV. 1944; Annual Report of AMU, 1940, c. 6.
12 Cm.: Prasad Rajendra. India-Divided. Bombay, 1946, c. 171—173.
13 «Muslim University Gazette», l'S-Xd^l.
1M «Muslim University Gazette», 1.IV.1944.
’® Там же.
16 «Muslim University Gazette», 1.IX.1942.
17 Balraj Madhok. Indianisation. Delhi, 1970, c. 69.
’’Jawaharlal Nehru’s Speeches. Vol. 1. Delhi, 1965, c. 338.
19 Cm.: Annual Report of AMU, 1947, 1948, 1955, 1956, 1959, 1961, 196Э. 11964. 1968,
20 «Lok Sabha Debates». New Delhi, September 1, 1065.
21 The Report of the University Education Commission (December 1948—August 1949). Vol. 1. Delhi, 1963, c. 466—472.
22 The Aligarh Muslim University Act of 1951, c. 7.
23 «Link». January 1962, c. 3.
24 The Year Book of the University of Commonwealth. L., 1951.
25 SOS for the Aligarh Muslim University..., [б. m.], 1965, c. 9—10.
26 Reports of the Aligarh Muslim University Enquiry Committee. Aligarh, 1961, c. 1.
27 Там же, с. 119—120.
28 Там же, с. 136, 138—139, 141 — 143.
29 В Индии существуют три типа университетов: университеты как организационные центры, которые руководят работой прикреп- 204


ленных к ним колледжей и проводят экзамены; университеты интернатного типа, в таких университетах организован учебный процесс и большинство студентов живут в общежитиях университетских городков; университеты смешанного типа.
30 Report of the Aligarh Muslim University Enquiry Committee..., c. 135.
31 Остальные места предназначались для студентов других учебных заведений. Эта мера преследовала цель привлечь в университет более сильных студентов.
32 Report of the Aligarh Muslim University Enquiry Committee..., c. 107—118.
33 Там же, с. 130.
34 См., например: «Statesman», 4, 30.Х.1961.
35 Из письма А. Я. Джанга М. К. Чагле, зачитанного последним в парламенте.—«Lok Sabha Debates», September 2, 1965, с. 3471.
36 «Lok Sabha Debates». August 27, 1965, c. 2440.
371 «Times of India», 4.V.1965.
38 '«Organiser», 5.V.1965.
39 «Lok Sabha Debates», 2.IX.1965, c. 3418—3512; 3.IX.1965,
c. 3736—3785.
40 The Aligarh Muslim University: Its Past, Present and Future. Lucknow, 1965, c. 12.
41 M. Shakir. Muslims in Free India. New Delhi, 1972, c. 106— 107.
42 Cm.: «Radiance», 9.V, 13, 27, 30.VI, 4.VII, 1, 18, 29.VIII, 9.IX, 18.XII.1965; «Lok Sabha Debates», September 1, 1965, c. 3230—3297; September 2, 1965, c. 3736—3786.
43 «Radiance», 27.VI.1965.
44 Address of Welcome by President of the Reseption Committee of Mohd. Ehtram Ali Alvi. The All-India Aligarh Muslim University. Old Boys’ Convention. Luchnow, 1965, c. 4.
49 Cm.: Resolution Passed by the All-India Muslim University Old Boys’ Convention. Lucknow, 1965, c. 2—3; Resolution of Mujlis-e-Mus- hawarat.—«Radiance», 27.VII.1965; President of Muslim League Statement.— «Radiance», 4.VII, 1965; Memorandum of the Election Commission of Jamaat-e-Islami.— «Radiance», 13.VI.1965.
46 Writ Petition (Civil); № 188 of 1966. New Delhi, c. 2.
47 «Times of India», 13.VIII.1965.
48 «Domain». Students’ Monthly News Review. Aligarh, September 1968.
49 Aligarh Muslim University (Amendment) Act. A Report Issued by Aligarh Study Centre (prepared by a Marxist Group at Aligarh). Aligarh, 1972, 14.VI.1972, c. 6.
50 См.: там же, с. 21—25.
81 	См. там же, с. 4—7.
52 «New Age», 6.VI.1972.
83 «Motherland», 6.VI.1972.
84 The Constitution of India. Delhi, 1972, c. 17.
88 Cm.: «Statesman», 6.VI.1972; «Patriot», 8.VI.1972; «Hindustan Times», 8.VII.1972; «Motherland», 8, 19.VI.1972.
56 «New Age», 16.VII.1972.
57 «Secular Democracy». April 1973, c. 22.
53 «National Herald», 7.VII. 1972.
205


89 «Times of India», 27.11.1973.
60 «New Age», 14.III.1972; см. также: «Times of India», б.VI, 11.VII.1972; 11.11, 3.VI.1973; «Secular Democracy». July 1973, c. 29; May 1973, c. 8; «Hindustan Times», 10.VII.1972; «Blitz». April 1973.
91 «Times of India», 10.11.1974.
62 «Times of India», 1.III.1974.
93 Cm.: «Lok Sabha Debates». July 1973, c. 230; «Times of India», 3.VI.1972; «Motherland», 12.VI.1972.
64 R. P. M a 11 i k. Aligarh: A Challenge and a Question.— «Secular Democracy», June 1973, c. 27.
66 «New Age», 7.X.1973.
96 В Совет мог входить любой, сделавший взнос в размере 100 тыс. рупий и более; от каждых 50 человек, чьи взносы были ие менее 5 тыс. рупий, выбирался в Совет один представитель.
67 Для сравнения см.: «Aligarh Muslim University Amendment Act 1972». Aligarh, 1972, c. 21—55; «Aligarh Muslim University Amendment Act 1972 (Amended up to June 1974). Aligarh, 1974, c. 21—51.
66 «New Age», 22.IV. 1973.
69 Election Manifesto, 1977. Janata Party. New Delhi, 1977, c. 21.
70 Cm.: «Party Life». Fortnightly Journal of the Communist Party of India. № 1, 1.1.19178, c. 3.
71 «Secular Democracy». October 1978, c. 13.
72 «New Age», 22.X.1979.
73 «New Age», 17.XII.1978. C 1948 г. на службу в полицию мусульман не принимали.
74 «New Age», 15.Х.1978.
75 «Secular Democracy». October 1978, c. 10, 19.
76 «Organiser», 3.XII.1978.
7,7 «Youth Times». March 1975, c. 12'.
78 «New Age», 20.V.1979.
70 «New Age», 22.X.1978.
89 «Radiance», 4.XII.1978.
91 «New Age», 20.V.1979.
82 Election Manifesto of the Lok Dal. Delhi, 1980, c. 32.
83 Janata Party. Election Manifesto. New Delhi, November 27,
1979, c. 47, 66.
84 Indian National Congress (I) Election Manifesto. New Delhi,
1980, c. 12.
85 Political Resolution Adopted by XI Congress of the CPI. Bhatin- da, March 31—April 7, 1978. —«New Age», 23.IV.1978, Supplement, c. 26.
86 «New Age», 1.XI.1979. Supplement. Election Manifesto of the Communist Party of India, c. 12.
87 «New Age», 7.X.1979.
88 «Statesman», 13.III.1982.
89 «Radiance», 28.11.1982.


О. В. Мезенцева
МЕСТО И РОЛЬ ИНДУИЗМА В ИДЕОЛОГИИ ДВИЖЕНИЯ БХУДАН
Поиски путей ускоренного социального прогресса, вставшие перед Индией после достижения в 1947 г. политической независимости, отмечены небывалым обострением идейно-политической борьбы. Идеологическая жизнь в современной Индии характеризуется непримиримой борьбой между марксистско-ленинской идеологией, с одной стороны, и разнообразными течениями буржуазной идеологии — с другой. В свою очередь, концепции, создаваемые идеологами непролетарских политических сил, неоднородны. Процесс дальнейшего размежевания социально-классовых сил, углубление классовых противоречий, рост политической сознательности масс сопровождаются формированием различных течений буржуазного национализма. Отражая в целом интересы непролетарских сил, они вместе с тем отражают и возросшие противоречия между имущими классами, между их отдельными слоями и группами. По-разному преломляется в различных направлениях буржуазного национализма и многовековое духовное наследие Индии, в частности религиозно-философские традиции.
Определенная часть индийской буржуазии, не порывая с религиозным мировоззрением в принципе, выступает против соединения религии и политики, против превращения религии в определяющий принцип общественно-политической жизни. Эти группы и слои индийской буржуазии призывают к последовательному осуществлению официально провозглашенной политики секуляризма. Однако весьма существенной частью идеологического процесса в современной Индии остается ориентация на использование религии в общественно-политиче¬
207


ских концепциях, создаваемых идеологами непролетарских сил. При этом наиболее часто привлекаются нормы, принципы и положения индуизма — религии подавляющего большинства населения страны.
В последние десятилетия вышло в свет значительное число советских индологических работ, в которых подробно и обстоятельно были проанализированы место и роль индуизма в формировании общественно-политической мысли Индии новейшего времени Глубокое и всестороннее рассмотрение в трудах советских авторов получил, в частности, гандизм — определяющее течение в идеологии индийского национально-освободительного движения; в гандизме широко использовались нормы и принципы индуизма2. В трудах, посвященных проблемам общественной жизни независимой Индии, серьезное внимание было уделено анализу социально-политических концепций индусского коммунализма3.
Вместе с тем представляется, что назрела потребность более глубокого исследования процесса так называемой политизации индуизма. Как неоднократно подчеркивалось в работах советских авторов, обращение к индуизму для идейно-теоретического обоснования и популяризации определенных социально-политических концепций нередко сопровождается весьма резким и решительным переосмыслением и инотолкованием ряда кардинальных положений этого вероучения. Более того, переосмысление одного и того же положения индуизма зачастую ведется с различных социально-классовых позиций, и на основе одного и того же положения древнего вероучения идеологи различных политических сил обосновывают кардинальные принципы далеко не тождественных друг другу концепций. Этот аспект исследования тенденций преобразования индуизма в современном индийском обществе, как кажется, мог бы способствовать лучшему уяснению и особенностей некоторых процессов, происходящих в духовной жизни независимой Индии: 1) объективно закономерного процесса приспособления религии, сложившейся в далеком прошлом, к потребностям современного буржуазного общества в целом; 2) целенаправленного переосмысления ряда норм и принципов индуизма для обоснования и популяризации идеологических основ движений, отвечающих интересам лишь определенных групп и слоев многоукладного
208


И Зак. 815
индийского общества. Подобное переосмысление сопровождается даже (например, в идеологии индусского коммунализма) требованиями консервации некоторых институтов и пережитков феодального прошлого; 3) обращения определенных слоев индийского населения к религиозно оформленным идеям осуществления демократических и прогрессивных преобразований на путях воплощения в жизнь принципов «истинной религиозности», противопоставляемых марксистской теории классовой борьбы.
Данная статья ставит своей целью показать механизм использования индуизма в концепциях Ачарьи Винобы Бхаве, выявить целенаправленный характер его интерпретации ряда норм и принципов этого вероучения в процессе выработки идеологических основ возглавляемого им движения за мирное перераспределение земли. Представляется, что изучение вопроса о месте и роли религии в концепциях Винобы Бхаве позволяет достаточно рельефно продемонстрировать как особенности религиозного сознания масс, связывающих решение наиболее острых проблем современности с религиозными принципами и ценностями, так и возможности использования приверженности традиционным формам мировоззрения подавляющего большинства индийского населения имущими классами страны для достижения своих узкокорыстных целей.
Виноба Бхаве (1895—1982) родился в Махараштре в религиозной брахманской семье. В 1916 г. он присоединился к членам ашрама, которым руководил Махатма Ганди, близко познакомился с ним и стал его верным соратником и последователем. Широкой индийской общественности имя Винобы Бхаве стало известно в 1940 г.: подготовленный Махатмой Ганди список участников кампании массового неповиновения, планировавшейся в форме индивидуальной сатьяграхи, открывался именами Винобы Бхаве и Джавахарлала Неру. Некоторое время Виноба провел в тюремном заключении; после завоевания Индией политической независимости он отошел от активной обществен1ной деятельности и занимался в основном осуществлением так называемой конструктивной программы, намеченной Махатмой Ганди. На страницах индийских газет его имя вновь появилось в 1951 г. в связи с событиями в Теленгане (княже- 20У


Ство Хайдарабад). Длившиеся в течение нескольких лет мощные выступления безземельных крестьян, нередко переходившие в захваты помещичьих земель и столкновения с полицией, привлекли внимание Винобы Бхаве. В апреле 1951 г. в одной из деревень Теленганы он убедил землевладельцев безвозмездно передать часть своей земли безземельным крестьянам. Движение получило название «бхудан» («бху» — «земля», «дан» — «дарение»).
Суть этого движения сводится к следующему: каждый землевладелец должен добровольно передать в фонд безземельных крестьян не менее одной шестой части своей земли для ее последующего распределения между неимущими земледельцами. Таким путем Виноба надеялся в основном удовлетворить в течение нескольких лет потребности безземельных крестьян и сельскохозяйственных рабочих в минимальных земельных наделах.
Совершенно очевидно, что движение бхудан возникло не случайно. После достижения политической независимости в Индии на первое место выдвинулись неотложные социальные и экономические проблемы, среди которых одно из важнейших мест принадлежало земельной проблеме. Аграрный вопрос стал предметом острой идейно-политической борьбы. В условиях возрастания социальной напряженности в 50-е годы идеологи различных политических сил уделяли большое внимание аграр ному вопросу, пытаясь найти пути наделения землей неимущих земледельцев. Именно активная борьба крестьян за землю и побудила Винобу Бхаве начать движение, противостоящее стихийным выступлениям индийского крестьянства, которые нередко принимали форму открытого вооруженного столкновения с властями. Правящая политическая партия Индийский национальный конгресс с самого начала оказывала всяческую поддержку Винобе Бхаве, надеясь с его помощью сгладить классовые конфликты в деревне и создать видимость классовой гармонии4. Высокую оценку движению и личности самого Винобы дал Дж. Неру: «Многое в учении Ганди казалось простым, но имело большое значение и обладало огромными возможностями. Точно так же и здесь: на первый взгляд это учение поражает своей простотой, но оно имеет далеко идущие последствия»5. Высоко ценил
210


«индийского святого» С. Радхакришнаи, занимавший в те годы пост вице-президента страны6.
Движение бхудан в 50-е годы распространилось на многие штаты, стало довольно популярным и охватило значительные слои крестьянства. По прошествии почти 30 лет со времени его возникновения можно с полным основанием утверждать, что оно ни в коей мере не сгладило остроту земельного вопроса в Индии. Выдвинутая Винобой цель — собрать к 1957 г. фонд земли в 50 млн. акров для последующего ее распределения между безземельными— оказалась, по данным 1967 г., выполненной только на 10 % 7. Даже индийские авторы, с апологетических позиций рассматривающие движение бхудан, не в состоянии отрицать, что зачастую пожертвования состояли из земель помещиков, подлежащих отчуждению согласно принятому законодательству; нередко переданная в дар земля была непригодна для обработки, часто права на нее, как выяснялось позднее, были весьма спорными. В индийской печати периодически освещаются случаи коррупции, мошенничества и другие негативные явления, связанные с передачей земли в дар и ее последующим распределением между неимущими.
Можно с полным основанием утверждать, что движение за добровольное перераспределение земли в стране оказалось безуспешным. Вместе с тем будет неправомерным сводить сравнительно широко распространенные среди индийского населения идеи Винобы Бхаве исключительно к конкретной экономической программе наделения землей неимущих крестьян. На основе идеи добровольного пожертвования земли Виноба разработал целую концепцию построения «общества всеобщего благоденствия» — сарводайя (букв.; «подъем», «возрождение всех»)8. Построение этого общества, по мысли Винобы, осуществляется в три этапа: 1) бхудан — пожертвование только земли; 2) грамдан — более высокая ступень, когда все землевладельцы деревни отдают свои земли в общий земельный фонд; грамдан, кроме того, предполагает ликвидацию нищеты, пробуждение у крупных землевладельцев чувства любви и сострадания к беднякам, утверждение уз «братства и взаимного сотрудничества»; 3) сампаттидан — высшая ступень в построении «общества всеобщего благоденствия»: обобществляется не только земля, но и всякое имущество и
14*
211


Лишь труд объявляется критерием подлинного богатства; в этом обществе не будет места ни насилию, ни частной собственности, ни разделению людей по кастовому или вероисповедному принципу и, что особенно важно, «земля, а равно и все прочее имущество должны быть всеобщими; производство и потребление должны быть совместными»9.
В теоретическом обосновании «общества всеобщего благоденствия» и путей его достижения Виноба Бхаве широко использует принципы религии вообще и индуизма в частности. «Правоверный гандист, Бхаве основывает принципы своего движения всецело на религиозной аргументации; пропаганду этих принципов он осуществляет преимущественно на ежедневных молитвенных собраниях, что в немалой степени содействовало привлечению на его сторону значительных масс крестьян. В своих печатных выступлениях Виноба Бхаве постоянно подчеркивает религиозную природу самого движения бхудан» ,0.
Прежде чем перейти к рассмотрению места и роли индуизма в идеологических основах движения бхудан, заметим, что Виноба Бхаве пользуется репутацией знатока религиозно-философского наследия Индии. Практически все исследователи, как индийские, так и европейские, подчеркивают, что Виноба прекрасно знает индуистскую священную литературу, углубленному изучению которой он посвятил всю свою жизнь. Он известен в стране как один из наиболее авторитетных комментаторов знаменитого памятника индуистской литературы — Бхагавадгиты. Обращаясь к Бхагавадгите в разные годы, Виноба написал к ней четыре развернутых комментария, переведенные на языки многих народов Индии. Как отмечают индийские авторы, Виноба в оригинале изучил Коран, хорошо знаком с основами христианства и других вероучений народов мира. Небезынтересно, что в своих публичных выступлениях перед массовой аудиторией, заботясь о доходчивости своих идей, Виноба обычно предельно упрощает как целевые установки движения, так и характер аргументации. «Общество всеобщего благоденствия» он вслед за Махатмой Ганди отождествляет с «Рамараджьей» — идеальным образцом индийского государства, название которого восходит к знаменитому герою индийского эпоса — царю
212


Раме, известному своей мудростью, справедливостью и заботой о подданных. На молитвенных собраниях Виноба чаще всего отказывается от развернутой аргументации и прибегает к ассоциативным или эмоциональным связям между рассматриваемыми элементами своего учения. Между тем в философских сочинениях Виноба широко использует логику мышления, систематику и доказательства, демонстрирует хорошее знание «понятийного аппарата», выработанного основными философскими школами Индии.
Движение бхудан Винюба называет древним термином «дхарма-чакра-правартан»— «поворот колеса дхармы», что на деле означает распространение «истинной» религии. Он пишет: «Я хочу уничтожить неверные идеи и построить новое общество на основе религиозных идей» п. Подобно многим реформаторам индуизма и общественно-политическим деятелям Индии XIX — первой половины XX в., Виноба считает, что религия является движущей силой общественного развития. Логика его рассуждений такова: человечество неминуемо придет к собственной гибели, если при решении важнейших вопросов, и прежде всего вопроса о войне и мире, оно не будет руководствоваться такими этическими принципами, как любовь, ненасилие, взаимная помощь, сотрудничество. Следование этим принципам, в которых Виноба видит суть любой религии, не только будет означать ликвидацию угрозы военных конфликтов при решении международных вопросов, но и приведет к установлению «общества всеобщего благоденствия», где не будет экономического и социального неравенства, эксплуатации, беднюсти, нищеты, религиозно-общинной вражды. При этом Виноба заявляет,, что следование основополагающим принципам религии затруднительно в обществе, раздираемом социальными конфликтами, экономическим неравенством, межобщинными столкновениями; это возможно лишь в обществе, основанном на принципах гуманизма и справедливости. Реальная ситуация в Индии, по его мнению, неминуемо приводит к нарушению принципов ненасилия и универсальной любви. Со всей определенностью он утверждает, что религия не может быть прочной и стабильной в стране, если в ней нет экономического равенства. Указывая на тяжелое положение широких масс индийского народа, Виноба восклицает:
213


«Можно ли ожидать процветания религии при таком неравенстве?» 12.
Говоря о «нравственном упадке» в Индии, Виноба недвусмысленно связывает его с существованием частной собственности: «Нравственный подъем и отдельного человека и общества в целом наступит лишь тогда, когда будет ликвидировано право собственности на землю и имущество» ,3. Критикуя паразитический образ жизни представителей имущих классов, ростовщичество, спекуляцию, нетрудовые доходы, Виноба фактически выступает с резкой критикой частнособственнических отношений: «Земля, вода, воздух, свет и ветер принадлежат всем, поэтому никто не вправе считать себя хозяином земельных участков» 14.
Виноба, таким образом, продолжает эгалитаристскую линию его предшественников, выступавших и ранее с критикой буржуазных отношений. Как известно, примерно в конце XIX — начале XX в. представители передовых общественных кругов в Индии выступили с идеями, содержащими понимание связи между бедствиями, вытекающими из социального неравенства, и существованием частной собственности (Свами Вивекананда и др.). Выраженные в виде утопических представлений о должном, справедливом, истинном, эти идеи не содержали конкретной программы реальных действий. Однако они были бесспорно ценны тем, что отрицали правомерность существовавших отношений собственности.
Естественно, что в современной Индии критика Винобой Бхаве незыблемости и правомерности частной собственности имеет позитивное значение. Как и в народноутопических воззрениях древности и средневековья, здесь сказываются надежды и чаяния угнетенных масс, стихийно лелеющих идеалы равенства и справедливости. На деле в воззрениях Винобы очерчен не только идеал политического и гражданского равенства, провозглашенного конституцией Индии, но и идеал равенства социального, т. е. равенства в отношении к собственности.
Средством установления «общества всеобщего благоденствия» Виноба называет последовательное воплощение в жизнь принципов «истинной религиозности». Отводя религии ведущую роль в общественной жизни, Виноба рассматривает ее как подвижный, развивающийся феномен. Так же как и Махатма Ганди, он заявляет, что
214


монотонность и нединамичность были бы губительны для индуизма, поскольку индуизм всегда смело отбрасывал свои устаревшие догматы, свободно заимствовал ряд положений из других религий мира, т. е. в соответствии с конкретными задачами времени трансформировался, модернизировался. Исходным принципом в теоретических построениях Винобы Бхаве является ведан- тистский тезис о единстве Атмана и Брахмана, т. е. о принципиально единой природе Индивидуальной Души и Мировой Души. Допущение возможности существования «плохих» качеств человека (стремление к стяжательству, алчность, отсутствие чувства сострадания к ближнему и др.) дополняется тезисом о самоусовершенствовании личности, о постепенном преобразовании «плохих» качеств в «хорошие». Виноба пишет: «Если бог обитает в сердцах всего живого и контролирует каждое их мгновение, даже их дыхание, и если ohi является источником всякого вдохновения, изменение в сердцах всегда возможно»15.
Не вызывает сомнения практическая обусловленность обращения Винобы Бхаве к ведантистскому тезису о единстве Атмана и Брахмана. «Изменение в сердцах» приобретает для него важное значение потому, что оно является исходным принципом, лежащим в основе теории построения «общества всеобщего благоденствия». Виноба заявляет: «Я хочу совершить трехступенчатую революцию: сначала я хочу изменить сердца людей; потом я хочу изменить их образ жизни и, в-третьих, я хочу изменить структуру общества»16. Здесь довольно отчетливо очерчен предлагаемый Винобой метод общественного переустройства — за счет развития «хороших» качеств людей безотносительно к их имущественным и классовым различиям, преодолеваемым путем следования неким универсальным и абстрактным принципам всеобщего блага.
В истории общественно-политической мысли народов Индии нового и новейшего времени и ранее имело место обращение к ведантистскому тезису о единстве Атмана и Брахмана при объяснении природы человека. Не был новым и выдвинутый Винобой Бхаве на его основе путь морального возрождения, индивидуального самоусовершенствования как средство осуществления радикальных общественных преобразований. Но отри-
215


U&ntie ИМ правомерности частной собственности, соотнесение ее с социальным неравенством и нищетой широких слоев индийского населения, призывы к ликвидации частной собственности как обязательное условие установления принципиально нового общественного строя, качественно более высокого по сравнению с существующим, резко контрастируют с социально-политическими учениями современных идеологов, отстаивающих незыблемость частной собственности. Критика буржуазных отношений дана в концепциях Винобы Бхаве гораздо более широко и развернуто, чем в абстрактно-гуманистических концепциях Свами Вивекананды, Рабиндраната Тагора и других мыслителей нового и новейшего времени. Однако бесспорно и то, что гуманистические побуждения Винобы сочетаются с утопическим и исторически бесперспективным подходом к выбору путей достижения «общества всеобщего благоденствия». Являясь последователем Махатмы Ганди (факт, постоянно подчеркиваемый и самим Винобой, и его сподвижниками), он в наибольшей степени сосредоточил свое внимание на разработанных Махатмой Ганди принципах религиозной этики, видное место среди которых, как известно, занимает принцип ненасилия. Осуждая частную собственность и основанную на ней эксплуатацию, Виноба тем не менее отрицательно относится к законодательному ограничению частной собственности, настаивая на обязательности именно добровольного и сознательного пожертвования имущими части своих земельных владений в фонд безземельных крестьян и сельскохозяйственных рабочих. Тем более недопустимым считает он и революционное насилие трудящихся: по существу, движение бхудан и возникло как альтернатива насильственному захвату земель помещиков беднейшим крестьянством.
Другим вопросом, также занимающим видное место в социологических концепциях Винобы Бхаве, является вопрос об отношении индусов к последователям иных вероучений страны. В теоретическом плане это означает выдвижение и решение вопроса о месте индуизма в комплексе распространенных в Индии религий. И здесь Виноба Бхаве обращается к религиозной аргументации: выступая с призывами неукоснительно соблюдать нравственно-этические предписания индуизма, он включил в
216


число требований, обязательных для каждого верующего, восходящий к Махатме Ганди принцип «уважение всех религий». Виноба Бхаве неизменно подчеркивает, что, только выполняя это предписание, можно построить «общество всеобщего благоденствия». Так же как и многие реформаторы индуизма XIX — начала XX в. (Рама- кришна, Свами Вивекананда, позднее Махатма Ганди и др.), Виноба считает, что все религии мира суть варианты одной и той же «подлинной» религии. Хотя каждая из них и имеет свои отличительные особенности, религии нельзя противопоставлять друг другу, поскольку стержнем всякой религии является «духовность». Поэтому Виноба отрицает всякий смысл перехода в другую религию и тем более не видит причины для вражды на религиозной почве. Он пишет, что ныне, в век бурного развития науки и техники, следует стремиться не к противопоставлению общин, а к их сплочению17. Создание «общества всеобщего благоденствия» предполагает, что в стране будет создана атмосфера дружбы, доверия и сотрудничества всех общин.
Индийские авторы К- и Дж. Панчанадикар, анализируя воззрения Винобы, утверждают, что последний не только соглашается с упомянутым уже в ведах принципом толерантности индуизма, но и идет гораздо дальше. Вслед за Рамакришной и Махатмой Ганди он утверждает, что все религии следует рассматривать как возможные, правомерные и истинные пути постижения бога ,8. Иными словами, так же как и реформаторы индуизма нового и новейшего времени, Виноба заявляет, что последователи индуизма не вправе воспринимать свою религию как нечто исключительное и должны все религии мира рассматривать как равноценные пути к постижению «истины».
Отличительной особенностью индуизма Виноба Бхаве называет его способность оказывать влияние на религии тех народов, которые с ним соприкасались. В свою очередь, влияние других религий, в частности ислама, также было благотворным, поскольку оно привело к ряду позитивных изменений в индуизме.
Виноба считает, что в настоящее время страны Запада оказывают большое воздействие на культуру, религии, обычаи стран Востока. Это представляется ему Положительным явлением: «Влияние здпаднюй культуры
217


разрушает наши бездумные верования. Нет никакого вреда в том, что наша слепая вера испытывает потрясения. Плохое разрушится, а хорошее останется» 19. Виноба Бхаве полагает, что процесс взаимодействия и взаимовлияния религий благоприятствует развитию единой всемирной культуры и отвечает тенденциям сближения всех народов мира.
Будучи активным проповедником идеи равенства всех религий, Виноба Бхаве решительно осуждает религиозно-общинную рознь, вину за которую он возлагает прежде всего на индусов, утверждая, что она есть естественный результат их недостойного поведения по отношению к мусульманской группе населения страны, отсутствия чувства справедливости, великодушия и сострадания. Он пишет: «Сказать, что всевышний сотворил плохими такую большую группу людей,— это значит бросить всевышнему серьезное обвинение»20.
Решительно осуждая вслед за Махатмой Ганди систему неприкасаемости, Виноба Бхаве обвиняет ортодоксальных индусов в том, что, жестоко обращаясь с хариджанами, отказывая им в праве чувствовать себя полноправными членами общества, они вынуждают неприкасаемых оставлять индуизм и переходить в ислам или буддизм, где им гарантировано гражданское равноправие. «Многие стали мусульманами именно здесь (в Индии.— О. М.)... Мы плохо обращались с неприкасаемыми, поэтому многие из них перешли в ислам, и у них нет добрых чувств по отношению к нам»21.
Подобная интерпретация соотношения индуизма и других религиозных систем Индии, особенно мусульманства, продолжающая антикоммуналистские традиции в истории общественной мысли народов Индостана, имеет в современной Индии позитивное значение. Для демократического движения, для роста и развития борьбы передовых сил индийского общества идеи Винобы Бхаве о равенстве всех религий и поныне не утратили своего значения. Они активно используются представителями передовых общественных кругов страны для сплочения членов всех общин Индии в борьбе за прогрессивные и демократические преобразования.
Тем не менее функции социологических воззрений и деятельности Винобы сложны и противоречивы. В концепции «сарводайя» социальный, по существу, протест
218


облекается в религиозную форму, однако и религиозная форма концепции не безразлична для развития движения. Хотя воплощение в жизнь идеала «общества всеобщего благоденствия» связывается в учении Винобы с неукоснительным соблюдением «правильно понятых» (т. е. переосмысленных и наполненных новым содержанием) принципов индуизма, исключительное внимание к религиозному оформлению идей может быть использовано и реакционными силами индийского общества. Так, глубоко негативный общественный резонанс вызвал в стране призыв Винобы в апреле 1979 г. к полному запрету забоя скота в двух штатах Индии — Керале и Западной Бенгалии, мотивированный обязательностью исполнения верующими предписаний индуизма о защите коровы. Принятие такого закона затронуло бы жизненные интересы проживающих в этих штатах значительных групп мусульманского населения. Практически это означало поддержку идеологии и практики индусского коммунализма, т. е., каким бы парадоксальным это ни казалось, объективно Виноба Бхаве, последователь Махатмы Ганди, выступил в поддержку сил религиозно-общинной реакции. Иными словами, ориентация Винобы на религиозное сознание политически неразвитых масс населения дает возможность и реакционным силам индийского общества использовать авторитет «индусского святого двадцатого века» для достижения своих узкокорыстных целей, противостоящих устремлениям широких народных масс Индии. Не случайно, что в обстановке острой социальной и политической напряженности в стране соперничающие политические силы уделяли большое внимание выступлениям Винобы с требованием запретить забой скота в Керале и Западной Бенгалии, где в правительство входили коммунисты.
Иными словами, и в этом вопросе сказалась противоречивость воззрений Винобы Бхаве и потенциальная возможность использования его апелляции к религиозному сознанию масс в диаметрально противоположных направлениях. Резкое осуждение правомерности частной собственности, эксплуатации, мечты о социальном и экономическом равенстве — наиболее позитивные элементы учения Винобы. Однако предлагаемый Вино- бой Бхаве путь построения «общества всеобщего благоденствия» несостоятелен в принципе, поскольку в его ос-
219


ново лежит непонимание объективных законов социально-экономического развития. Проповедь самоусовершенствования, «изменения в сердцах» как средство общественного переустройства в конечном счете оказалась недееспособной. Даже его сторонники и последователи не в состоянии отрицать неэффективность движения бхудан и рост дальнейшего обезземеливания крестьян.
В свете этого становится понятным и благожелательное отношение буржуазных партий к движению бхудан. Оно было подчинено задаче парализовать насильственные действия индийского крестьянства и в этом смысле объективно выступало как антитеза революционному перераспределению земли. В. И. Ленин разъяснял, что утопический социализм «не умел ни разъяснить сущность наемного рабства при капитализме, ни открыть законы его развития, ни найти ту общественную силу, которая способна стать творцом нового общества» ?2. Допустимо будет сказать, что в существенной мере это относится и к учению1 Винобьг Бхаве.
Обращаясь к индуизму для обоснования и подкрепления идеологических основ движения бхудан, Виноба не только выступает с собственным толкованием таких вопросов, как роль религии в общественной жизни страны, место индуизма в системе религиозных систем Индии, но и подвергает определенному переосмыслению и ряд положений традиционного индуизма, касающихся путей достижения единения с Брахманом, роли саньяси- нов в жизни страны и др. В соответствии с положениями традиционного индуизма он называет конечной целью жизни каждого индуса постижение Божественной Сущности, слияние с Брахманом. Виноба принимает и ведантистскую концепцию о трех путях постижения Вечной Реальности (джнана-марга,карма-марга, бхакти- марга). Но если традиционный индуизм все пути расценивает как равноценные (например, Б ха г а в ад гита, XII, 24—25; XVIII, 54—56), то Виноба заявляет, что каждый век выделяет только один из названных путей в качестве магистрального. В настоящее время, по его мысли, единственно правильным путем постижения Абсолюта должен стать путь действия — карма-марга, который для Винобы означает бескорыстное служение людям. Подобное истолкование одного из традиционных путей соединения с богом становится возможным, со-
220


гласно Винобе, потому, что в наше время «воплощение бога» — это трудящиеся. Он пишет: «Бог, принявший человеческий образ, стоит перед нами в облике трудящихся» 2,\
Джнана-марга и бхакти-марга, на его взгляд, сами по себе не играют самостоятельной роли («ученость и выполнение обрядов не приведут к мокше» 24) и синтезируются в карма-марге. «Установить в храме статую, — пишет Виноба, — совершать перед ней жертвоприношения, много раз повторять имя бога — это еще не есть путь бхакти, а только игра в бхакти»25. Но когда люди в стране изнемогают от голода, нищеты и болезней, наивыешее благодеяние на пути бхакти — служение этим людям 26. Верующий человек, служа людям бескорыстными делами, в конце концов сам уподобится богу27
Виноба вводит понятие «самья-йога», употребляя образованное им самим слово («самья» на санскрите означает «истинный, должный, правильный, единый, общий, целый») чаще всего при обозначении согласованной деятельности всех членов общества, лишенной узкоиндивидуалистической направленности и имеющей в виду благо всех. Самья-йога включает различные способы служения обществу, но самым главным среди них в наши дни является бхудан. Виноба отождествляет бхудан с религиозным актом постижения бога, т. е. приравнивает участие в социально-политическом по своей природе движении к усилиям, направленным на достижение индивидуального самадхи 23. Традиционные же для индуизма способы достижения самадхи индивидуальными усилиями (посредством аскезы, йогических упражнений и пр.) в условиях современной Индии представляются Винобе нежелательными, и как путь «постижения бога» он выдвигает целенаправленную деятельность всех членов общества, предполагающую ликвидацию социально-экономического неравенства, эксплуатации, общинной розни ®.
Для Винобы Бхаве характерно не столько умаление аскетического идеала, высоко ценимого в традиционном индуизме30, сколько прямое отрицание отшельнического, замкнутого образа жизни, пассивного отношения к окружающей действительности. Статус саньясина он подчиняет идее служения трудящимся. В движении бху-
221


дан саиьйсйнь! — это «слуги парода». Они подписывают особое обязательство об отказе от всех видов собственности, они не должны стремиться к политической власти; «слугам парода» надлежит неустанно заботиться о жителях их родных городов и деревень и, самое главное, убеждать землевладельцев добровольно передавать не менее шестой части своих земель в фонд безвозмездных земельных пожертвований. Виноба призывает «слуг народа» работать в самой гуще народных масс, разделять все их беды и горести. Он приводит в пример деятельность таких ревностных приверженцев индуизма, как Махатма Ганди и другие лидеры освободительного движения, которые не стремились к отшельничеству, не уединялись в храмах. «Подвижничество в современном индуизме совершали люди, которые не были в храмах. Чтобы преодолеть те недуги, которыми поражены нравственные устои нашего общества, следует обращаться к различным формам нового подвижничества» 3I. «Слугам народа» Виноба адресует следующее рассуждение: «Мы должны осознать важность распространения нашего учения... Понятно, для чего Будда основал институт монахов, а Шанкарачарья — институт яти32... Они должны были распространять истинное знание. Вот почему, хотя мы и не собираемся основывать сангхи, мы должны иметь людей, которые тесно связаны с массами и которые несут в массы знания и учение, зовущее к благородной жизни» 33.
Таким образом, не в отрешении от мира, а в участии в реальной повседневной деятельности Виноба видит долг саньясина в современной Индии. Связывая религиозный долг саньясинов с обязательным участием в движении бхудан, Виноба тем самым подчиняет идее обязательного участия в общественном переустройстве лиц, которые, согласно одобренной индуизмом традиции, практически не имели никаких обязанностей перед обществом.
Говоря о бескорыстном служении обществу как пути «постижения бога», об активной деятельности верующего, направленной на ликвидацию нищеты широких слоев индийского населения, привлекая к борьбе за общественное переустройство всех последователей индуизма (в том числе садху и саньясинов), Виноба следовал традиции, заложенной реформаторами индуизма
222


XIX — первой половины XX в. Как известно, Свами Вивекананда, а позднее Махатма Ганди также призывали отказаться от понимания религиозного действия как действия, направленного исключительно на «индивидуальное освобождение от цепи перерождений», и связывали ликвидацию эксплуатации, достижение экономического процветания с вовлечением всех представителей индусской общины (а также и членов других общин страны) в общественно-политическое движение. Положение о том, что «бог воплощен в облике трудящихся», также было свойственно названным мыслителям — в концепциях Свами Вивекананды и Махатмы Ганди оно использовалось в качестве идейно-теоретического обоснования необходимости сознательной и целенаправленной борьбы за преобразование действительности, за воплощение в жизнь идеалов гуманизма и социальной справедливости. Вместе с тем следует иметь в виду, что, хотя эти положения и составляли неотъемлемый элемент воззрений мыслителей XIX — первой половины
XX в., каждый идеолог применял их для достижения конкретной цели, выдвинутой на данном этапе исторического развития страны. Так, приведенные выше положения индуизма преследуют здесь иные цели — в них Виноба находит теоретическое подкрепление выдвигаемым им путям и средствам построения «общества всеобщего благоденствия» — сарводайи.
В этих целях Виноба обращался и к положениям индуизма, которые не привлекались Махатмой Ганди в период борьбы за независимость. Так, отстаивая уже упоминавшееся выше требование об обязательном участии всех последователей индуизма в общественном переустройстве (что в принципе выдвигалось и другими реформаторами индуизма и общественно-политическими деятелями), Виноба использовал для его подкрепления индуистскую концепцию о югах — стадиях постепенного упадка мира и его конечной гибели34.
Виноба Бхаве решительно отвергает традиционные индуистские представления, хорошо знакомые каждому индусу: «Вы живете в той юге, в какой вы сами хотите жить... Все творение в наших руках... Мы можем придать миру тот облик, который мы хотим... Эта юга является глиной в наших руках»35. Виноба обращается К щастрам (индуистским сборникам по законодательст- 223


ву и праву) для подкрепления своей точки зрения и приводит оттуда примеры, якобы повествующие о том, что люди, живущие в другой юге, хотели бы получить новое рождение именно в этой, нашей юге, поскольку это не греховная, а, напротив, великая юга. Она стала великой потому, что в ней живут люди, преданные богу, отдающие часть своих земель безземельным соотечественникам. Отсюда, заключает Виноба, высокие нравственные качества людей в наше время особенно важны, потому что мы живем в ту югу, которая по традиции считается греховной 36.
Подобное переосмысление индуистской концепции о четырех югах не случайно; оно подчинено главной идее, которую настойчиво и последовательно проводит Виноба: участие в движении бхудан, требующее выполнения целого ряда этических предписаний индуизма, приведет к победе'добра над злом и откроет новый этап в развитии общества. Иначе говоря, отвергая традиционную индуистскую веру в предопределенность, Виноба утверждает, что человеческая деятельность меняет самую суть юги, т. е., если люди в стране примут активное участие в движении бхудан, это приведет к тому, что, оставаясь под названием «калиюги», эта юга, по существу, будет означать принципиально новую югу (крита- югу или третаюгу) 37.
Когда Виноба выделяет человека как субъекта деятельности, направленной на преобразование мира, и не соглашается с тем, что зло в современном обществе есть необходимое свойство человеческого бытия вообще, он тем самым вступает в открытое противоречие с традиционным индуизмом. Для подкрепления выдвигаемого им идеала человека как активного и сознательного творца социальной действительности, идущего вразрез со сложившейся в индуизме традицией, Виноба использует и такие положения индуизма, как «дана» (дарение), «яджна» (жертва, акт служения), «тапас» (воздержание, покаяние) 38.
Обращаясь к индуистскому принципу дана, Виноба заявляет, что дарение может осуществляться в разных формах — бху, прем, буддхи, шрам и пр., т. е. в форме одаривания землей, преданностью и любовью, умственным трудом, физическим трудом и т. д. Он утверждает, что религиозный долг верующего — именно дарение, а 224


отказ от следования этому принципу — «нарушение дхармы»". Виноба стремится обосновать такую организацию общества, которая была бы построена по принципу единой большой семьи и руководствовалась бы при этом принципом «каждому — по потребностям». Поэтому Виноба утверждает, что все то, чем владеет каждый человек, не принадлежит лично ему, даже если эта собственность является результатом его таланта и усилий, поскольку и эти качества представляют собой дар бога и предназначены для использования на благо всех людей. «Мы должны говорить обо всем, — пишет Виноба Бхаве, — что мы производим на полях или заводах: „Это для общества, это для нации, это не для меня одного"» «о
. Понимая всю остроту аграрного вопроса в Индии и сталкиваясь с активными действиями безземельных крестьян, нередко принимающими форму захвата помещичьих владений, Виноба отрицает целесообразность Дарения земли храмам, что, как известно, в традиционном индуизме рассматривается как религиозное благодеяние41. Толкование принципа дарения в воззрениях Винобы Бхаве существенно отличается от традиционного— под ним в действительности он понимает равное распределение, тогда как в традиционном индуизме он означает всего лишь пожертвование брахману, который совершает жертвоприношение, части земли или имущества.
Участие в движении бхудан Виноба рассматривает как яджну (жертву, акт служения) и утверждает, что богатые должны пройти обязательное очищение путем отказа от собственности, а бедные должны принимать в нем участие ради своего «спасения». Бхудан поэтому росит искупительный смысл и приравнивается к великим жертвоприношениям древности: «Если меняется время, то меняется и вид яджны. В наше время помогать бедным, жалеть их, предоставить им те же права, что и нам, дать им землю... это и есть высшее служение богу»42. :
В бескорыстном служении обществу, осуществляемом путем участия в движении бхудан, Виноба усматривает и выражение индуистского принципа тапасья43, игравшего, как известно, видную роль в идеологическом обосновании методов антиколониальной борьбы. Если
15 Зак. 815
225


в период борьбы за независимость, пишет Виноба, этот принцип использовался для вовлечения в освободительное движение широких народных масс, то сейчас тот же самый принцип призван выполнять иную задачу. Для верующих, утверждает Виноба, следование этому принципу означает участие в кампании безвозмездного пожертвования земли для ее последующего перераспределения между неимущими 44.
Предложенное Винобой новое толкование этих трех принципов (только один из них — тапасья — использовался ранее в идеологических построениях, Махатмы Ганди), которые непосредственно вплетены в повседневную жизнь индусов, преследует вполне конкретные цели: обоснование и освящение авторитетом религии целей и методов движения бхудан как первой ступени ' в построении «общества всеобщего благоденствия».
Подобно Махатме Ганди, который стремился вовлечь широкие народные массы в борьбу за независимость, Виноба считает, что движение бхудан достигнет своей цели только в том случае, если в нем будут принимать участие все жители страны. В конкретных условиях индийской действительности это означает необходимость участия в движении многомиллионных масс неприкасаемых и представителей низших каст. Утверждая, что «общество всеобщего благоденствия» должно отказаться от тех предписаний индуизма, которые закрепляют экономическое и социальное неравенство, Виноба, как и Махатма Ганди, решительно выступает против^мнения, будто бы кастовая система освящена индуизмом. «...В нашей религии, — пишет он, — нет поддержки кастовому делению» 45. Виноба возлагает на кастовую организацию общества ответственность за то, что Индия стала добычей британских колонизаторов, в кастовой системе он видит серьезное препятствие на пути дальнейшего развития страны-46.
Так же как и реформаторы индуизма конца XIX — первой половины XX в. (Даянанда Сарасвати, Махатма Ганди и др.), Виноба Бхаве призывает противопоставить кастовому делению общества возрожденную четы- рехварновую организацию: главным ее принципом провозглашается равенство представителей всех четырех вари, основанное на глубоком осознании того положения, что «каждый обладает правом достичь мокшу»47, 226


Поэтому сам факт рождения человека в той или иной варне не представляется Винобе сколько-нибудь существенным, поскольку реальным показателем близости человека к богу он выдвигает следование морально-этическим принципам индуизма. В этом проявляется заметное отличие его трактовки варновой системы от той, которая дается в традиционном индуизме: в последнем рождение человека в определенной варне понимается как следствие его благих или, напротив, недостойных деяний в прошлых рождениях. На том же принципе, как известно, основано в традиционном индуизме оправдание наличия у представителей «высших» варн ряда привилегий, которых лишены «низшие», а также существование разновидностей моральных норм для представителей различных варн.
Виноба прямо отрицает освященное индуизмом деление на «высшие» и «низшие» варны и связанные с этим правовые различия: «Когда-то брахман мог считаться выше других уже по одному тому, что он родился брахманом, но сейчас он не может претендовать на свое превосходство. Взаимоотношения людей в любом случае должны' быть основаны на принципах равенства» 48. Виноба призывает следовать единым, общим для всех групп населения моральным нормам и считать любого человека как равного всем остальным членам общества, а не только членам своей варны. Он полностью исключает обособленность варн и одобряет заключение смешанных браков 49.
Единственное различие между представителями четырех варн Виноба усматривает в наличии некоторых психологических' особенностей, передаваемых по наследству. Он считает, что, хотя такие качества, как стремление к. знаниям, доблесть, трудолюбие и пр., присутствуют у всех последователей индуизма, преобладание одного из них и определяет варну человека и род его. занятий. Поскольку каждый наследует черты характера и склонности родителей, разумнее всего, пишет Виноба, продолжать занятие отца 50.
Фактически единственное, что связывает теорию вар- нашрамы Винобы с традиционным индуизмом, — это положение о наследственности профессии, хотя он и здесь вслед за Махатмой Ганди пытается найти для этого предписания рационалистическое объяснение. Вс-е
15*
227


другие аспекты освященных индуизмом различий между представителями четырех вари Виноба отвергает и делает упор прежде всего на’обязательности следования единым нравственным нормам: он не приемлет религиозных различий, отвергает неодинаковые кодексы морали и правила поведения для представителей разных варн и выдвигает принцип равенства людей в общественной жизни.
Как и Махатма Ганди, Виноба решительно отвергает правомерность отвержения неприкасаемых: «Даже варнашрама древности не признавала неприкасаемости. Истинное величие лежит в осознании и понимании равенства всех членов общества»51. Виноба обращается к индийцам с призывом не отказываться от выполнения тех видов работ, которыми по традиции занимаются только неприкасаемые. Положение об обществе как единой большой семье лежит в основе той аргументации, при помощи которой Виноба обосновывает необходимость прилагать особые усилия и отдавать всю энергию для повышения жизненного уровня и общественного положения хариджан. О том, какое значение придает Виноба проблеме ликвидации неприкасаемости, свидетельствует, в частности, и разработанный им устав движения бхудан, предусматривающий при распределении земельного фонда, собранного за счет безвозмездных пожертвований, передачу одной трети земли хариджанам 52.
Таким образом, опираясь в своих воззрениях на переосмысленные и наполненные новым содержанием принципы индуизма, Виноба Бхаве усматривает в модернизированном индуизме средство разрешения важнейших проблем современной Индии. Использование традиционных индуистских положений (в новом их толковании), абсолютизация морально-этических принципов древнего вероучения, преобладание религиозной фразеологии, обилие ссылок на индуистскую литературу затемняют порой объективный смысл его призывов. Религиозная мотивация в движении бхудан используется, по существу, для обоснования и подкрепления двух положений: 1) землю —тем, кто ее обрабатывает, 2)zникто не должен иметь земли больше, чем нужно для удовлетворения насущных нужд земледельца.
Религиозно оформленные идеи Винобы Бхаве доступ- 228 '


мы и понятны широким слоям беднейшего населения Индии. Из-за своей политической неразвитости ори не связывают решение аграрного вопроса (а в более широком смысле и осуществление глубоких социальных преобразований) с революционной борьбой . рабочего класса. Малоземельные крестьяне и безземельные сельскохозяйственные рабочие искренне видят в учении Винобы чисто индийский, гандистский путь установления «общества всеобщего благоденствия».
Движение бхудан непосредственно не затрагивает экономических интересов средних слоев (кулаков, мелких земельных собственников) индийской деревни. Неустойчивость экономического положения обусловливает консерватизм этого слоя и его боязнь острых социальных потрясений и преобразований. Поэтому средние слои деревни приветствуют движение бхудан, так как видят в нем один из путей сохранения и упрочения своего положения.
Отношение к бхудану крупных земельных собственников и тех слоев индийской буржуазии, которые связаны с .помещичьим землевладением, определяется политической атмосферой в деревне. В ряде случаев они вынуждены считаться с требованиями, которые выдвигают участники движения бхудан, и из-за боязни революционных выступлений отдавать часть своих земель в фонд безвозмездных пожертвований. Обращаясь именно к ним, Виноба говорит, что, если они не отдадут часть своих земель добровольно, насильственные выступления крестьян положат конец ие только существующей в настоящее время системе землевладения, но и самому классу землевладельцев. Как правило, крупные землевладельцы жертвуют в дар либо неплодородные, мало пригодные для обработки земли, либо такие участки, права на которые являются спорными.
«Приостановить революцию — не моя цель. Я хочу вместо революции насильственной совершить революцию ненасильственную» 53, — провозглашает Виноба Бхаве. Его призывы к общественному переустройству, включающему наряду с аграрными преобразованиями установление в стране социального и экономического равенства, ликвидацию кастовой системы и института неприкасаемости, создание атмосферы доверия и сотрудничества между представителями различных религиозных
229


общин, при всей своей непоследовательности противостоят социально-политическим и идеологическим установкам индусских коммуналистов. Идеология сарводайя в целом продолжает антикоммуналистские традиции в индийской общественной мысли, хотя уже упоминаемая ранее позиция Винобы Бхаве по вопросу о забое скота в двух штатах Индии есть существенный отход от провозглашаемых им самим принципов.
Одна из позитивных сторон учения Винобы — выдвижение идеи равенства всех жителей Индии, утверждение атмосферы братства и сотрудничества между общинами в стране. Призывая к преобразованию кастового строя, последователи Винобы Бхаве выступают тем самым против одного из основных положений коммуна- листской идеологии — защиты традиционных институтов.
, Все эти аспекты мировоззрения и деятельности Винобы Бхаве вызывают определенные симпатии и понимание передовых кругов индийской интеллигенции и других прогрессивных сил страны, которые не без оснований полагают, что при всей своей непоследовательности идеология движения бхудан объективно поддерживает', хотя и в религиозной форме, некоторые демократические принципы (секуляризм, конституционную отмену каст, миролюбивую внешнюю политику).
Указывая, что марксистский гуманизм связывает преобразование общества не с моральным самоусовершенствованием личности, а с реальной классовой борьбой, коммунисты Индии определяют идеологию сарводайя как разновидность утопического социализма. Так, характеризуя движение бхудан, генеральный секретарь Национального совета Коммунистической партии Индия Р. Рао писал: «Все это является индийской разновидностью утопического социализма, который безуспешно претворяли на практике в Европе такие видные социалисты-утописты, как Роберт Оуэн, Шарль Фурье и др.» °4. .
Вместе с тем, отрицая наличие общей базы с последователями Винобы Бхаве в идейно-теоретической и политической сферах, коммунисты Индии отмечают и определенный «позитивный заряд» в учении Винобы. Они выделяют в первую очередь критические, рациональные элементы в идеологии сарводайя — резкое осужде¬
230


ние социальных основ и духовного мира современного буржуазного общества, призывы к миролюбивой политике, к установлению общинного мира в стране и др. Однако они неустанно подчеркивают, что идеология сарводайи не представляет собой реальной основы общественного переустройства55. Благожелательно в целом относясь к движению бхудан, Поскольку категорическое отрицание движения за мирное перераспределение земли в условиях современной индийской действительности могло бы лишь оттолкнуть от. демократического движения массы, идущие за Винобой Бхаве, коммунисты Индии уделяют большое внимание'раскрытию реального содержания и объективного смысла его учения. «Все пожертвования в духе сарводайи — земли, целых деревень, имущества и даже самой жизни — это прекрасный, достойный уважения пример идеализма. Однако они не решают проблем ни классовых, ни производственных отношений и не устраняют необходимости перехода политической власти к народу в целях осуществления социально-экономических преобразований»56. Коммунисты Индии настойчиво подчеркивают, что предлагаемый Винобой путь общественного переустройства несостоятелен в принципе и бесперспективен для осуществления растущего стремления широких слоев индийского населения к глубоким социально-политическим переменим.
’ А. Д. Л и т м а н. Отражение религии в мировоззрении общественных деятелей и философских учениях современной Индии.— Религии и атеизм в Индии. М., 1973; он же. Философская мысль независимой Индии. М., 1966; А. Д. Литман, Л. Р. Полонская. Религия и общественная мысль народов Индостана.— Современные идеологические проблемы стран Азии и Африки. М., 1970; К. 3. Ашраф я н. Религия и коммунализм в Индии.— «Народы Азии и Африки». 1980, № 4, и др.
2 Э. Н. Комаров, А. Д. Литман. Мировоззрение Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1969; О. В. Марты шин. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1970.
3 А. Г. Бельский. Концепция «истинного национализма» и ее реакционная сущность.— «Народы Азии и Африки». 1966, № 4; он же. Некоторые проблемы идеологии индусского коммунализма.— Идеологические проблемы современной Индии. М., l'9f7O; он же. К ьопросу о релитеозио-фидОсофСюих основах «1и1атиннопо национализма».— Религия и общественная мьислъ народов Востока. М., 1974, и др.
4 Л. В. Шапошникова. Бхудан и грамдан в Индии.— «Современный Восток». М-, 1958, X? 12; КХ П- На сен ко. Ачарья Ви-
231


ноба Бхаве и движение «бхудан».— «Азия и Африка сегодня». 1961, № 11, и др.
5 Цит. по: М. Fisher, J. Bondurant. Indian Approach to a Socialist Society. Berkeley, 1956, c. 90; см. также: Дж. Неру. Всеобщее развитие и панчаят радж. Дели, 1955, с. 77—78 (на хинди).
® Позднее подборка вступительных статей С. Радхакришнана к ряду работ Винобы Бхаве, а также выступления Дж. Неру, Раджендры Прасада и других общественно-политических деятелей была издана отдельной книгой: Dr. S. Radhakrishnan and others. The Revolutionary Sarvodaya. A Collection of-Speeches. Tanjore, 1955.
7 Cm.: «New Age», 25.1.1970; K. R. N a n e k a r, S. W. К h a n d e- wa 11. Bhoodan and the Landless. Bombay, 1973, c. 55—58.
.8 Впервые в этом значении термин «сарводайя», встречавшийся в джайнских текстах начала I в. н. э., употребил М. К. Ганди, имевший в виду создание в независимой Индии общества, основанного на принципах истины, любви, ненасилия, нестяжательства, веротерпимости и свободного от эксплуатации и угнетения человека человеком.
9 А. V. В h a v е. Revolutionary Sarvodaya. Bombay, 1964, с. 1—6, 38—43; он же. Шанти Сена. Бенарес, 1958, с. 32 (на хинди).
10 А. Д. Л и т м а и. Отражение религии в мировоззрении общественных деятелей и филоСофкаких учениях ао®реме(нной Индан.— Религии и атеизм в Индии. М., 1973, с. 92—93.
14 Цит. по: М. Fisher, J. Bondurant. Indian Approach to a Socialist Society, c. 43.
12 A. V. Bhave. Revolutionary Sarvodaya, c. 14.
1,3 Цит. по: Д. Синх. Вклад Винобы в гандизм. Патна, 1975, с. 548 (на хинди).
"4 Там же, с. 542—543.
15 В. Бхаве. Бхудан-яджна. Ахмадабад, 1953, с. 10 (на хинди).
16 В. Бхаве. Бхудан-ганга. Ч. 1. Варанаси, 1957, с. 74 (на хинди) .
’'7 А. V. В h a v е. Revolutionary Sarvodaya, с. 34—35.
18 К. С. Р а п с h a n a d i k а г, J. Panchanadikar. Determinants of Social Structure and Social Change in India and other Papers. Bombay 1970, c. 38.
19 В. Бхаве. Беседы о Гите. Варанаси, 1966, с. 271 (на хцнди).
30 В. Бхаве. Бхудан-ганга. Ч. 1, с. 158. —
31 Там же, с. 159.
23 В. И. Л е н и н. Три источника и три составных части марксизма.— Полное собрание сочинений. Т. 23, с. 46.
231 В. Бхаве. Бхудан-ганга. Ч. 2. Варанаси, 1957, с. 18 (на хинди).
24 А. V. В h a v е. Talks on the Gita. Kashi, 1959, c. 113.
26 В. Бхаве. Бхудан-ганга. Ч. 6. Варанаси, 1957, с. 188 (на хинди).
36 В. Бхаве. Бхудан-ганга. Ч. 3i Варанаси, 1957, с. 210 (на
хинди). -
37 В. Бхаве. Бхудан-ганга. Ч. 2, с. 18.
- 28 А. V. В h a v е. Shanti Sena. Kashi, 1961, с. 97—98.
29 А. V. В h a v е: Revolutionary Sarvodaya, с. 36—37.
30 Идеал отшельничества, аскезы, самоуглубления сложился в индуйзме очень рано. Он ‘оформился уже в ведический период; идеал саньясина неоднократно провозглашался в упанишадах, Распростра- 232


иение буддизма и джайнизма с их исходными тезисами о реальном мире как источнике страданий способствовало популяризации представления о возможности вести праведную жизнь предпочтительно путем отказа от участия в реальных земных делах. Высоко ценилось отречение от мира и в религиозно-философских системах средневековья— к нему, например, призывал виднейший представитель адвай- та-веданты Шанкарачарья (VIII—IX вв.). Идеал аскета не утратил своей привлекательности и в современной Индии. Выдвижение аскетизма как образа жизни идеального последователя индуизма практически ставит саньясина вне общества: он не принимает участия ни в экюномичеЮкой, ни в политиче(ской жизни onpiaiHbi, пюлнюютыо зависит от мирян, получая от них пропитание, одежду и пристанище. См. подробнее: М. G. Bhagat. Ancient Indian Ascetism. Delhi, 1976. •
31 	В. Б x а в e. Бхудан-ганга. Ч. 6, с. 239.
33 	Монашеский орден, основанный Шанкарачарьей для последователей своего учения. .
33 А. V. Bhave. Bhoodan-yagna (Land-gift mission). Ahmedabad, 1957, c. 92.
34 Индуистская космология называет четыре эпохи: «критаюга»— «золотой век», когда в мире царил божественный порядок и люди не были знакомы со злом; «третаюга» — когда впервые появилось зло; «Двапараюга»— период борьбы добра со злом; «калиюга» — современный период торжества зла и предстоящего разрушения мира. См., нан|ример: Законы Ману, I, 68—73, 8И—86.
35 В. Бхаве. Бхудан-ганга. Ч. 1, с. 242.
38 	В. Бхаве, Грамдан. Варанаси, 1957, с. 3—4 (на хинди).
37 В. Бхаве. Сахитьикон сэ. Варанаси, 1957, с. 13 (на хинди).
38 Эти принципы занимают видное место в комплексе традиционных индуистских ценностей. Они упоминаются, например, в Бриха- дараньяке упанишаде (Бр. уп., VI, 2, 16); в Чхандогье упаниш'аде они названы «тремя ветвями долга» (Чх. уп., II, 23.1). В 18-й главе Бхагавадгиты жертвоприношения, дары и аскеза определяются как «очистители для разумных» (Бхг. XVIII, 5). См. подробнее: R. S а- stri. Hindu Culture and the Modern Age. Annamalainagar, 1956, c. 231—232.
39 В. Бхаве. Бхудан-ганга. Ч. 1, с. 125.
40 А. V. В h a v е. Bhoodan-yagna, с. &7.
4,11 В. Б х а в е. Бхудан-ганга. Ч. 6, с. 240.
42 Цит. по: Д. Д жа н в а т и. Виноба ки джнан-ганга мэн. Дели, 1962, с. 40 (на хинди).
43 Санскритское .слово «тапас» многозначно: «жар, тепло, зной, накал». Традиционный индуизм обычно понимает под ним изнурение плоти, самоистязание, покаяние, епитимью, которую сознательно предпринимает верующий. Упоминание о тапасе постоянно встречается в ведах, упанишадах, в Законах Ману и других произведениях индуистской литературы. См подробнее: М. G. Bhagat. Ancient Indian Ascetism. Delhi, 1976 и др.
44 А. В. В h a v e. Bhoodan-yagna, c. 33—34.
45 Цит. no: G. Ostergaard, M. Currell. The Jentle Anarchists. Ox., 1971, c. 28.
46 A. V. Bhave. Bhoodan-yagna, c. 39—40.
47 В. Бхаве. Бхудан-ганга. Ч. 1, с. 124.
48 Цит. по: В. R, Misra. V for Vinoba. Bombay. 1956, с. 55
233


49 	А. V. В h a v с. Revolutionary Sarvodaya, с. 49.
60 В. Бхаве. Бхудан-гаига. Ч. 1, с. 123; Ч. 2, с. 40 П Др.
51 S. Ram. Vinoba and His Mission. Wardha, 1958, c. 169.
52 В. Бхаве. Сарводайя-вичар. Дели, 1959, с. 121 (на хинди)
53 Ачарья Виноба Бхаве. Дели, 1955, с. 12 (на хинди).
54 «New Age», 25.1.1970.
55 См. подробнее: 3. М. Павлова. Критика марксистами Ин дни социологической концепции идеологов движения «бхудан». Про тив фальсификаторов марксистско-ленинской философии. М., 1967.
56 Н. Mukherjee. Gandiji: A Study. Delhi, 1960, с. 200.


Б. И. Клюев
КУМБХА MEJiA-ИНДУССКИЙ ПРАЗДНИК
Хотите верьте, хотите нет, но до сих пор для подавляющего большинства индийцев религиозные праздники остаются самым доступным средством удовлетворения их культурных потребностей и потребностей общения.
Таймс оф Индия. 30 декабря 1977 г.
Редакционная статья
Индия славится своими храмами, гурдварами, мечетями, гробницами. Их можно видеть повсюду — в живописнейших местах, окруженными яркой тропической зеленью, на берегу океана и в неприступных скалах, на пустынной равнине и в шумном городском квартале. Они поражают воображение размерами и необычностью форм, разнообразием строительного материала и искусством строителей, богатством и пышностью оформления или гулкой пустотой, изяществом линий и причудливостью архитектурных деталей. Но еще больше поражает пестрая и шумная жизнь, кипящая вокруг этих памятников, особенно в дни многочисленных в Индии религиозных праздников. Красочные свадебные процессии и мрачноватые погребальные костры на берегах рек, аромат курящихся благовоний, смешанный с запахом улицы, мелодичный перезвон ритуальных колокольчиков и резкие звуки барабана и индийской флейты, чтение нараспев священных гимнов брахманами и усиленные электроникой крики муэдзинов с минаретов мечетей, а -самое главное — нескончаемые толпы людей, молящихся и торгующих, веселящихся или приходящих в экстаз, — все это производит впечатление какого-то массового театрального действия, где зрителей неизмеримо меньше, чем участников.
235


Иностранцу, даже сравнительно долго находящемуся в Индии, трудно преодолеть своеобразный психологический барьер и осознать простую истину: вся эта кажущаяся непостижимой экзотика, по существу, есть не что иное, как неотъемлемая часть повседневного быта индийца, т. е. то, что именуется будничными словами «окружающая действительность», «социальная экология». И только преодолев этот психологический барьер, можно увидеть и оценить по достоинству еще более волнующую картину причудливого переплетения, связи и борьбы между .старым и новым в жизни современного индийского общества. Эта картина возникает и во внешних символах, скажем при сравнении молодого и современного города Чандигарх, построенного по проекту Корбюзье, с древним Бенаресом (Варанаси), городом храмов и паломников, или при сравнении комплекса храмов Махабалипурам в штате Тамилнад с ядер- ным исследовательским комплексом Тарапур, расположенным неподалеку от Бомбея в штате Махараштра. Здание ядерного реактора построено в виде-стилизованного шиваитского храма с его характерным куполом и очевидной символикой: в индусской троице (тримурти) Брахма — Вишну — Шива последний олицетворяет соотношение космических разрушительных сил вселенной и созидательной энергии — шакти, великолепный символ ядерной энергии.
Переплетение старого и нового, их борьба и сосуще?- ствование все больше привлекают внимание самих индийцев. Описывая подготовку к выборам в Законодательное собрание штата Уттар-Прадеш, специальный корреспондент газеты «Таймс оф Индия» сообщал из столицы' штата города Лакхнау, что это событие совпало по времени с самым крупным ежегодным праздником в городе — бурва мела, который отмечается в храме бога Ханумана — предводителя обезьян. Почитатели Ханумана в знак смирения перед божеством (и его жрецами) ползут к храму на животе, не поднимая головы, чтобы от жрецов храма получить прасад — причастие. Не лишенный чувства юмора корреспондент сравнил с поведением почитателей Ханумана образ действий претендентов на выдвижение своей кандидатуры на выборах, смиренно снующих у штаб-квартир крупных политических партий. в надежде получить политический
236


прасад — заветный тикат, т. е. согласие руководства партии поддержать на выборах данного кандидата. Каждый из почитателей Ханумана мог быть уверен в получении прасада в обмен на определенное подношение. Возможности же политических жрецов ограниченны, поэтому искатели тиката должны были проявить гораздо больше смирения и изворотливости: их число превышало 35 тыс. на 425 мест в Законодательном собрании
Переплетение религии и политики можно было наблюдать и после выборов. В день, определенный индусскими астрологами как благоприятный, члены победившей-на выборах партии, прежде чем занять в Зако- нодательном собрании помещение партии, потерпевшей поражение, устроили церемонию «очищения помещения» с жертвоприношениями и чтением мантр'21.
Перемены в жизни индийского общества за годы независимости неизбежно оказывают воздействие на отношение к религиозной практике и даже к святым местам. В майские дни 1977 г. другой корреспондент «Таймс оф Индия» посетил Дварку — когда-то процветающий и богатый морской порт на берегу Аравийского моря, а ныне небольшой городок, расположенный в западной части полуострова Катхиавар, в устье реки Гомти (штат Гуджарат). Дварка почитается в индуизме как одно из самых святых мест. Легенды утверждают, что город был построен 9 тысяч лет тому назад самим богом Кришной (по другим версиям, его внуком Ваджранатхом). После великой войны, описанной в Махабхарате, первоначальный город был оставлен жителями и постепенно поглощен морем. Сейчас Дварка знаменита храмом «Джагат мандир», где обитает один из семи великих гуру (джагатгуру), столпов современного индуизма, и куда стекаются тысячи паломников. «Возможно, — рассуждает, корреспондент, — Дварка — это святое место, но оно пропитано зловонием. Грязь повсюду. Лают бродячие собаки. От одной мусорной свалки к другой бродят коровы. Везде в.аляются отбросы. И кто это сказал, что чистота идет вслед за святостью? Во всяком случае, не житель Дварки... Паломников привлекает бог Кришна. Привлекал и будет привлекать» 3. Это —- критическая оценка человека как бы со стороны,
:237


Прежде преодоление трудностей на пути к святым местам считалось необходимым элементом испытания на крепость веры. Сейчас, возможно под воздействием индустрии туризма, пилигримы, т. е. непосредственные участники религиозного действа, требуют определенных удобств. В Гималаях существует до 30 святых мест, связанных с богом Шивой. Одно из них — пещера Амарнатха, расположенная на высоте 3962 м над уровнем моря в 155 км от главного города Кашмира — Сринагара. В пещере находятся три ледяные глыбы, считающиеся символами богов Шивы, Парвати и Ганеша, созданными, по преданию, самим Шивой. Правда, Свами Пранавананда, верующий хинду и известный исследователь гималайских святынь, отмечает, что ледяные глыбы в Амарнатхе периодически тают. Тогда жрецы приносят в пещеру новые куски льда и восстанавливают символы.
В августе каждого года ' к пещере Амарнатха совершается паломничество. Процессия начинается в Сринагаре. Паломники во главе со жрецами, отшельниками и садху пешим порядком движутся к пещере, преодолевая крутые подъемы и два перевала. Перед лицезрением божественных символов они совершают омовение в ледяных водах горной реки Амарвати. В пещере читаются мантры и совершаются другие ритуальные действия в честь Шивы. Путь в Амарнатх нелегок. В 1928 г. на этом пути из-за непогоды погибло почти 500 паломников. В 1970 г. на перевале Писсу замерзло 18 человек. Правительство штата затратило около 10 млн. рупий на улучшение дороги и строительство укрытий для паломников. Работы продолжаются и в настоящее время. Кроме того, власти выделяют специальный отряд полицейских и чиновников для поддержания порядка и помощи пилигримам. И все же последние жалуются на недостаток удобств и через прессу подвергают критике правительство штата. Поскольку в 1977 г. в паломничестве к пещере Амарнатха приняло участие 25 тыс. человек вместо ожидавшихся 5 тыс., власти ввели предварительную запись на паломничество4.
Любопытно, что приносимые паломниками в дар святыне Амарнатха деньги, драгоценности и одежда делятся на три части: одна — для маханта (настоятеля святыни), другая — для жрецов, третья — старейшинам
238


близлежащей деревни Буткот (Обитель идолов), мусульманам по религии, предки которых нашли забытую в бурные времена средневековья пещеру и открыли к ней путь паломникам-индусам. Власти же несут только расходы.
Религиозный праздник в Индии — событие значительное, привлекающее общественное внимание, сравнимое с вниманием к крупным политическим событиям, причем от соответствующих властей ожидают принятия всех необходимых мер по обеспечению успешного проведения праздника. В приморском городке Пури иа берегу Бенгальского залива (штат Орисса), где расположены главный храм бога Джаганнатха и штаб-квартира другого джагатгуру, ежегодно проводится праздник ратх йатра. Во время праздника торжественно украшенные изображения бога Джаганнатха, его брата Балабхадры и сестры Субхадры помещают на большие деревянные платформы на колесах. Верующие берутся за привязанные к платформе канаты и тянут эти платформы к храму Гундича, примерно на расстоянии 3 км (отсюда происходит выражение „колесница Джагернау- та“). Через неделю после разнообразных обрядов все повторяется в обратном порядке.
В июле 1977 г. движение процессии было задержано на два дня в связи с тем, что платформа Балабхадры столкнулась с фонарным столбом и было сломано 6 из 14 ее колес. Главный министр Ориссы принес извинения верующим за задержку процессии. Из депутатов Законодательного собрания штата была создана специальная комиссия для расследования этого инцидента. Через некоторое время правительству Ориссы пришлось создать другую комиссию во главе с губернатором, в задачу которой входило расследование злоупотреблений фондами и другим имуществом жрецами храма Джаганнатха в Пури 5.
Самым почитаемым в Индии, а по числу участников самым крупным религиозным праздником в мире является кумбха мела. Он связан с древним индусским мифом о пахтанье мирового океана. Как записано в пуранах (например, «Матсья пурана» и «Говинда пу- рана»), при сотворении мира боги устали и физически ослабели. Для восстановления былой силы им требовалось испить амриту — пьянящий напиток бессмер-
239


тйя, божественный нектар, утраченный во время всемирного потопа. Добыть амриту можно было посредством пахтанья мироврго молочного океана. Ослабевшие боги позвали на помощь своих извечных врагов — асуров, или антибогов 6, обещая им поделиться амритой. В процессе пахтанья совместными усилиями богов и асуров из .океана появились священные слон и конь, богиня Лакшми и многие другие персонажи индусской мифологии. Из океана также возник смертоносный яд, угрожавший уничтожить все живое во вселенной. Во имя спасения жизни Шива проглотил этот яд.
Через тысячу лет пахтанье подошло к концу, и между богами и асурами завязалась борьба за обладание золотым сосудом с амритой (амрита кумбха). Вначале им завладели асуры, но Джаянта, сын властителя неба бога Индры, превратившись в огромную птицу, схватил сосуд и полетел на небо, в обитель богов. Преследуемый асурами, Джаянта четырежды останавливался отдохнуть, ставил драгоценный сосуд на землю и пролил по капле амриты в четырех местах — Хар- дваре, Праяге (Аллахабаде), Удджайне и Насйке. Полет Джаянты продолжался 12 божьих дней, равных 12 человеческим годам.
Если отвлечься от многочисленных вариантов мифа, касающихся лишь деталей, и от характерных для него космических гипербол (тысяча лет пахтанья, высочайшая гора Мандара в качестве мутовки и т. п.), то в легенде об амрита кумбха поражает непосредственность в изображении чисто человеческих страстей в обществе, разделенном на враждующие группы. Совместный труд и уговор не приводят к справедливому дележу продукта. Он целиком достается тем, кто более ловок и предприимчив. Право сильного здесь не скрывается под покровом «божественного» происхождения собственности.
Миф о пахтанье океана очень популярен в Индии. Его образы часто используются для сравнения с вполне современными событиями. В начале 1978 г. стало известно, что. установленное американцами на вершине горы Нанда Деви в Гималаях следящее устройство с ядерным энергоблоком погребено под снежным обвалом й пртеряно. Возникла угроза радиоактивного заражения вод Ганга, берущего начало именно в этом районе.
240


«В индийской мифологии, — писал в этгой связи обозреватель газеты „Индиан экспресс1*, — есть рассказ о пахтанье океана и о том, как Шива хладнокровно проглотил появившийся из него ужасный яд во имя спасения всего живого. Сейчас индийским ученым предстоит найти менее драматический, но столь же эффективный способ обезвреживания адского плутониевого устройства, установленного на высотах Нанда Деви»7.
От этого мифа происходят название праздника (его можно перевести как «праздник сосуда с амритой»), его периодичность и места проведения. Полная кумбха мела проводится .раз в 12 лет, частичная кумбха мела— каждые три года. Раз в 144 года (12 раз по 12) празднуется великая кумбха мела. Отсчет ведется не от какой-либо конкретной даты. Начало кумбха мелы теряется в глубине веков и, как полагают некоторые исследователи, восходит к доарийскому культу почитания вод. '
Нирад Чоудри, давший свое оригинальное толкование многим традициям индийского общества, считает, что нескончаемый поток паломников к местам проведения кумбха мелы — это «ритуализированное празднование в память движения ариев к рекам Индии» 8. Достоверные данные о кумбха меле относятся к VI в. н. э., когда праздник уже был весьма популярен и пользовался покровительством властей. Считается также, что нынешний вид кумбха меле придал религиозный философ Шанкара.
Сейчас конкретные даты кумбха мелы определяются положением планет на звездном небе, а также фазами луны. Иными словами, кумбха мела связана не только с легендой, но и с расчетами древних астрономов и жрецов, установивших время проведения праздника на январь—февраль, т. е. на период перерыва в сельскохозяйственных работах между севом и сбором весеннего урожая раби (в России о таком времени говорили: «звезды поворачивают на лето»). Кумбха мела вписывается в биологический ритм индийской природы. Отклонение от этого ритма резко сокращает число участников праздника. В 1980 г. кумбха мела в Хардваре проводилась не в самом начале года, а в апреле, когда повсюду в Северной Индии наптались полевые работы, а в школах и колледжах были в разгаре экзамены. По-
16 ояк. 916
241


§?ому вместо ожидавшихся 3—4 млн. паломников й Хардвар прибыло «всего» 1,5 мли. человек9.
В индийской астрономии и астрологии кумбха соответствует созвездию и знаку зодиака Водолей. В традиционном индийском зодиакальном круге кумбха изображается в виде Джаянты, бережно держащего сосуд с амритой горлышком вверх в отличие от нашего Водолея, щедро льющего влагу из наклоненного кувшина.
По традиции, кумбха мела проводится попеременно в Хардваре, Праяге, Удджацне и Насике. Первые три года с древних времен почитаются священными. Хардвар — «ворота к богам» — в древности назывался Майа. Нынешнее название он получил в конце XIV в., когда город был вновь построен на развалинах, в которые он был превращен войсками Тимура. Хардвар находится в предгорьях Гималаев, у Сиваликских гор, где Ганг выходит на равнину. Будучи сам по себе популярным местом паломничества индусов, Хардвар лежит также в начале путей к другим святым местам в Гималаях— Ганготри, Кедарнатху и т. д. Во время кумбха мелы 1974 г. Хардвар принял более 3 млн. паломников.
Удджайн, расположенный на берегу реки Кшипра (которая также считается священной), более известен в индийской истории, чем Хардвар. Он был одним из крупнейших центров империи Гуптов и империи Харша- вардханы (606—646 гг. н. э.). Отсюда в древние времена и в годы средневековья начинался путь в Южную Индию. В городе более ста храмов, из них 13 особенно почитаемых. Религиозным центром Удджайна является посвященный Шиве храм ' Махакаль, разрушенный в XIII и восстановленный в XVIII в. В 1775 г. Удджайн был захвачен маратхами и входил в состав княжества Гвалиор, которым до ликвидации княжеств в независимой Индии правила династия Синдия. Хардвар постепенно превращается в современный промышленный центр, известный своими заводами по производству турбин и электрогенераторов, которые Джавахарлал Неру называл «храмами новой Индии». В Удджайне крепок дух старой Индии. Бывшая махарани Гвалиора, отойдя от активной политической деятельности, занялась превращением семейного дворца Калиадех в Удджайне в международный религиозный центр10. В феврале 1978 г. в местечке Нагда недалеко от Удджайна в при¬
242


сутствии ста тысяч верующих был освящен и открыт храм Вишну, построенный на средства (5 млн. рупий) монополистического дома Бирлы11.’В 1957 и 1969 гг. на праздновании кумбха мелы в Удджайне присутствовало до 2 млн. паломников; в 1980 г. их число презысило 4 млн. -
Однако самое популярное место проведения кумбха мелы — это, несомненно, Праяг, переименованный мо- гольским императором Акбаром в Аллахабад и сохраняющий это название до настоящего времени. На развалинах укрепленного города времен Ашоки Акбар построил форт. В городе нет таких исторических храмовых комплексов, как в Хардваре, Удджайне, Пури или Дварке. Внутри аллахабадского форта (где с колониальных времен размещается арсенал) имеется колонна с эдиктами Ашоки и надписями более поздних правителей, включая сообщение- о восшествии, на престол другого могольского императора — Аурангзеба (1658— 1707). Местные жители^ по примеру англичан называют эту колонну «иглой Клеопатры».
В границах форта расположен также древний подземный храм Паталпури, известный своими 46 статуями индусских богов и «нетленным обрубком» баньянового дерева. Служители храма каждые три года заменяют обрубок так же, как панды Амарнатха регулярно обновляют ледяное изображение Шивы в пещере. Почитание этого обрубка связано с «вечным баньяновым деревом» (акшай-ват), растущим на 'берегу реки Джамна. По мнению профессора ботаники Шри Ранджана, возраст этого баньяна превышает 600 лет. Фанатики веры в целях достижения кратчайшим путем спасения души бросались с ветвей дерева и тонули в водах Джамны 12.
С древнейших времен Аллахабад знаменит своим тривени — слиянием трех рек: Ганга, Джамны и мифической Сарасвати. Именно в этом месте проводится основная кумбха мела.
Чтобы больше не возвращаться к местам проведения этого праздника; заметим, что Аллахабад стоит у слияния двух полноводных рек, а местные рыбаки в промежутках между мелами профессионально, как бы в память об оброненной здесь капле божественного напитка, занимаются бутлегерством и слывут ревностными почитателями самогона местного производства. Хардвар
16*
243


находится на берегах Ганга. Насик же до последнего времени страдал от недостатка воды, и только после постройки плотины на реке Годавари положение с водой улучшилось. Этот небольшой по индийским масштабам город (100 тыс. жителей) остался несколько в стороне от празднований кумбха мелы. По словам местных жителей, в Насике о капле амриты напоминает то об: стоятеЛьство, что город находится на вершине треугольника, включающего в свои границы нефтеносные районы Анклешвара и бомбейского шельфа. Здесь считается, что капля амриты превратилась в нефть — нектар современной индустрии.
Что касается-тривени, то напомним, что, по преданию, Сарасвати невидима обычному человеку потоку, что она течет под землей. Исследования Департамента геологии Индии показали, что в этом районе нет подземных потоков. Как объяснение упорной веры миллионов индусов в существование Сарасвати выдвинута так называемая теория иного измерения. Ее сторонники считают, что Сарасвати существует, но она течет в четвертом измерении. Увидеть Сарасвати можно, для этого необходимо активизировать «третий глаз», которым считается чувствительная к свету шишковидная железа в затылочной части черепа человека (у многих индусских богов третий глаз изображается в середине лба, над переносицей). Ссылаясь на предания о древних святых и мудрецах, достигших просветления и способности проникать в суть вещей, сторонники «теории четвертого измерения» утверждают, что путем длительных упражнений и праведной жизни можно добиться активизации упомянутой железы и не только увидеть Сарасвати, ио и получить возможность читать мысли ’людей, предугадывать события. Однако даже легендарные мудрецы могли «видеть» Сарасвати лишь раз в 12 лет, т. е. во время кумбха мелы.
Очевидно, есть и разумное объяснение веры в существование Сарасвати. Наблюдая за потоком паломников к тривени, один из жителей Аллахабада высказал любопытную мысль: древние мудрецы под рекой Сарасвати, олицетворяющей богиню-мать Шакти, т. е. вселенскую энергию, имели в виду именно этот нескончаемый людской поток, возникающий раз в 12 лет во время кумбха мелы 13. В простоте этого наблюдения содержит-
244


ся мысль более глубокая, чем ссылка на «третий глаз».
Популярность Аллахабада и тривени связана с верой в особую святость вод при слиянии Ганга и Джамны, с верой в то, что омовение в этих водах, как записано в Ригведе и Махабхарате, очистит верующего и его семью от всех совершенных грехов и даже преступлений. Почитание тривени выражается и в том, что после кремации пепел Махатмы Ганди, Джавахарлала Неру и многих других государственных й политических деятелей Индии развеян именно над тривени.
Молва о святости вод Ганга распространилась далеко за пределы Индии. Утверждают, например, что, готовясь к походу на Восток, Александр Македонский спросил своего наставника Аристотеля, что прислать ему из Индии. Философ ответил: воду из Ганга и священные книги индуизма.
В январе—феврале 1977 г. в Аллахабаде праздновалась великая кумбха • мела. Ее начало пришлось на 5 января, когда солнце находилось в созвездии Козерога. В эти торжественные дни министр здравоохранения штата Уттар-Прадеш, где находится Аллахабад, призвал всех паломников не пить воду из Ганга, поскольку она загрязнена промышленными отходами. Для утоления жаждь! паломийков чистой колодезной водой власти штата организовали прокладку 125 км труб временного водопровода, что вывало зависть коренных аллахабадцев, лишенных такого коммунального удобства. Современность неумолимо вторгается в традиционный ритуал праздника. Паломников, например, пускал» к месту мелы только по предъявлении справки о прививках' против холеры и других инфекционных заболеваний.
Китайский путешественник Сюань Цзян засвидетельствовал эпизод поездки Харши в 643 г. в Праяг на празднование кумбха мелы. Императора сопровождали 20 вассальных царей и караван слонов. У тривени было собрано 500 тыс. человек со всех уголков Индии. Харша роздал жрецам и паломникам богатства, накопленные за предыдущие пять лет, и вернулся в свою столицу Ка- наудж во взятой взаймы набедренной повязке.
К празднику 1977 г. власти Уттар-Прадеш также готовились весьма тщательно. В течение двух месяцев 2 тыс. рабочих при помощи тракторов и бульдозеров •'245


выровняли правый песчаный берег Джамны, построили палаточный город, установили фонари и прожекторы для освещения территории и мест омовения. В дополнение к стационарному мосту через Ганг армейские саперы построили 14 пешеходных и один автотранспортный понтонный мост. Для доставки паломников к тривени были выделены дополнительные поезда и до тысячи автобусов. Мобилизованы 200 водолазов для спасения утопающих и предотвращения ритуальных самоубийств.
В целом затраты на проведение кумбха мелы составили около 70 млн. рупий, т. е. больше, чем потребовалось средств на проведение через несколько месяцев выборов в парламент и в Законодательное собрание Уттар-Прадеша и. Через два года, правительство штата Мадхья-Прадеш запросило у центрального правительства 100 млн. рупий на проведение кумбха мелы в Удджайне, ио ему было рекомендовано вдвое сократить ассигнования на эти цели в связи со всеобщей экономией средств ,5. Любопытно, что, как и в случае с праздником Джаганнатха в Пури и обвинениями жрецов в неправильном расходовании средств, через полгода пос-, ле проведения кумбха мелы было начато расследование против некоторых членов аллахабадского муниципалитета, обвиненных в присвоении части средств, выделенных на благоустройство города 16.
К началу праздника к тривени прибыло 1,5 млн. человек. Наиболее торжественным и священным считался день 19 января, когда, по словам джагатгуру Бадри- натха, .планеты расположились точно таким же образом, как и в день появления из океана сосуда с амритой. .19 января 1977 г. число паломников достигло 13,3 млн., а затем стало постепенно сокращаться. Феномен кумбха мелы (и других массовых религиозных праздников в Индии) привлекает внимание исследователей хотя бы из-за этих поражающих воображение цифр. Зрелище кумбха мелы, пишет очевидец, «захватывает дух, потрясает сознание, переполняет чувства. В словаре нет слов, чтобы выразить это. Эго — вся Индия в миниатюре!» 17.
Никто точно не подсчитал общее число паломников, посетивших мелу за все 40 дней.' По оценкам властей, их было 15—17 млн. Более или менее точно известно
246


имело калмамасм — рейнйтелей меры — п'олМйллмбМа человек. Они провели на меле все 40 дней, ежедневно совершая омовения, участвуя в массовых молитвах и религиозных дискуссиях, совершая все Предписанные ритуалы — от бритья головы до строгого поста.
В дни наибольшего притока паломников температура воздуха опускалась до плюс 4 градусов, дул сильный ветер. Вопреки сводке местного 'бюро погоды 19 января на Аллахабад обрушился ливень. И все же каждый час полтора миллиона верующих, сменяя друг друга, совершали омовение в ледяных водах Ганга и обсыхали на холодном ветру. Паломники были вынуждены переносить и другие лишения и неудобства — скученность и тесноту, отсутствие элементарных удобств, пост, тяготы путешествия и связанные с ним расходы, весьма значительные для большинства участников праздника. Кроме того, они должны были делать подношения многочисленным жрецам, пандам и разным «святым» людям.
Даже с учетом коитагиозности религиозного экстаза в огромной толпе, наэлектризованной обстановкой праздника, кумбха мела продемонстрировала силу религиозных настроений среди -населения современной Индии. Как их отражение через год, в январе 1978 г., в Аллахабад снова прибыло до 2 млн. паломников, хотя в этот год никакого праздника здесь не было 18.
Подобно всякому празднику, кумбха мела содержит элемент развлекательности: знакомство с новыми местами и новыми людьми, участие в ритуалах, присутствие при шумных и красочных церемониях. Устроители праздника приняли меры для^ создания соответствующей атмосферы. Для удовлетворения различных вкусов певцы и музыканты наряду с религиозными гимнами исполняли лирические песни и шлягеры из кинофильмов. Большинство сект и орденов наняли оркестры; в их репертуар входила не только духовная музыка, но и популярные мелодии, даже западные военные марши, в том числе знаменитый шотландский марш «Доброе старое время», под который в былые времена столь часто маршировали солдаты колониальной армии. Группы палаток каждой секты были украшены цветными флажками и фонариками. Удовлетворялись самые различные мирские потребности и интересы. Бйла, например, вы¬
247


пущена специальная почтовая марка и организовано спецгашение. «Торжественная обстановка переплелась с атмосферой карнавала»19, — замечает очевидец.
Всеиндийское радио регулярно вело прямой репортаж с праздника, а телевидение посвящало ему ежедневно трехчасовую программу, донося атмосферу мелы до самых далеких уголков страны. Привлекало внимание и участие властей в празднике. Накануне мелы главный министр Уттар-Прадеша от имени правительства штата обратился с приветствием ко всем паломникам, направлявшимся в Аллахабад. Официальные лица во главе с губернатором штата совершили омовение и другие ритуальные действия на глазах сотен тысяч верующих. Дело не меняет тот факт, что после омовения в священных водах тривени губернатор присутствовал в качестве почетного гостя на весьма мирском и несколько легкомысленном конкурсе красоты «мисс Фе- мина», который проводился в столице штата Лакхнау журналом «Фемина» и рекламными агентствами 20. Возможность увидеть высокопоставленных особ на меле служит дополнительным притягательным фактором.
Религиозный праздник создает условия для временного выхода за пределы обычного строя жизни, для забвения хотя бы на короткий срок повседневных тягот и забот. Он служит отдушиной и местом более широкого общения, в обычных условиях строго регламентированного в кастовом обществе. Возникает иллюзорная общность с широким миром, где как бы разрывается круг запретов, освященных той же религией. Кумбха мела становится памятным событием для ее участников, темой рассказов в кругу семьи и соседей, поводом для гордости среди единоверцев.
Таким образом, праздник типа кумбха мелы восполняет некоторые потребности человека, недостижимые в обычном окружении. На празднике религия выступает в своей восполняющей функции, причем здесь проявляется одно из противоречий религии: ее восполняющая функция тем эффективнее и полнее, чем больше светского содержания вносится в религиозный праздник.
Заметный рост числа участников религиозных праздников и паломничеств в Индии часто объясняется также возросшей географической мобильностью населения страны, улучшением средств сообщения, некоторым р'о-
248


стом доходов определенных социальных групп, позволяющим выделять средства на путешествия.
И все же кумбха мела есть по преимуществу религиозный праздник, воздействующий-прежде всего на религиозные чувства участников, укрепляющий эти чувства. И привлекает на него участников главным образом «зов веры», осознаваемый как религиозный долг. Кроме мест ритуальных омовений функциональными центрами праздника являются известные в индусской общине жрецы различных сект, облаченные в шафранового цвета одежды или обнаженные, покрытые золой сожженного коровьего навоза садху и, конечно, местные жрецы-панды, коренные жители Праяга. Для них участие в кумбха меле — профессиональный долг, точнее говоря, работа, позволяющая увеличить число последователей и почитателей.
В кумбха меле 1977 г. приняли участие 80 тыс. садху, настоятелей индусских монастырей-ашрамов и храмов, главы и члены сект и орденов. В течение 40 дней, собирая вокруг себя сотни и тысячи верующих, они читали религиозные тексты, разъясняли их смысл, выступали с проповедями, распевали религиозные гимны — бхаджаны и киртаны. Это была не имеющая себе равных по масштабам кампания непосредственного воздействия на верующих, воспроизводства религиозных настроений посредством личных контактов в эмоционально насыщенной атмосфере.
Если жрецы и садху стекаются к тривени со всей Индии, то примерно 500 семей жрецов-пандов — это традиционный институт наследственных служителей культа, непременных участников каждой мелы в Аллахабаде. У них имеются постоянные клиенты, и с незапамятных времен ведется хроника посещения ими тривени. По этим хроникам можно установить родословную многих клиентов. Во время мелы панды восседают на дощатой платформе, к которой на шесте прикреплен флажок с символом данного панды, обычно традиционным. Появились, однако, и символы вполне современные — паровоз, транзисторный радиоприемник, ракета. Кроме удовлетворения религиозных потребностей панды устраивают жилье своим клиентам и снабжают их за плату продовольствием. «Сейчас отправление религиозных обрядов для них г— это не более чем способ зарабатывать день¬
249


ги. То, что некогда было служением религии, стало бизнесом... Как утверждают, некоторые панды заработали столько денег, что им хватит их до следующей кумбха мелы»21. Поскольку их благосостояние зависит от числа клиентов, между пандами существует жестокая конкуренция,, нередко приводящая к столкновениям.
Далеко не всегда мирные отношения существуют и между другими группами единоверцев, между «святыми» людьми—садху. Во время кумбха мелы в Аллахабаде в 1954 г. произошла рукопашная схватка между представителями различных индусских сект. Причиной послужил спор по вполне мирскому вопросу: какая из сект первой подойдет к реке для омовения. В возникшей во время столкновения давке погибло более 300 паломников. По просьбе жрецов Аллахабадский высший суд специальным решением установил очередность их омовений З2. Перед праздником 1977 г. власти штата провели консультации с главами сект, во время которых была подтверждена установленная ранее очередность, с тем чтобы предотвратить повторение событий 1954 г. Все же более 9 тыс. полицейских были отряжены для поддержания порядка и выполнения функций гидов-переводчиков среди разноязыких толп палом-' ников.
Упомянутый инцидент не исключение. Во время кум- бха мелы в Удджайне (апрель 1980 г.) между садху различных сект разгорелся спор о том, сколько должно быть «царских омовений» (шахи снан)—одно или три. Шахи снан — это день, в который омовение могут совершать только жрецы и садху. Простым паломникам в этот день запрещено подходить к реке. Они могут лишь наблюдать за ритуалом. Специальный комитет из представителей властей штата и садху принял решение выделить один день для «царского омовения», что соответствует традиции, а также с целью предоставить больше возможностей для совершения ритуала простыми паломниками. Вопреки этому решению одна из сект попыталась самочинно устроить шахи снан в неположенный день. Более семи часов длился спор между властями и этими садху. В ходе последовавшего за спором столкновения 700 садху было арестовано. Конная полиция с трудом навела порядок среди остальных 30 тыс, разбушевавшихся «святых» людей ?3,
250


Возвращаясь к кумбха меле 1977 г. в Аллахабаде, следует отметить, что она явилась знаменательным событием еще по одной причине. Впервые за два последних столетия на кумбха мелу одновременно прибыли главы четырех основанных религиозным философом и реформатором IX в. Шанкарой храмов — оплотов индуизма — джагатгуру Бадринатха, Дварки, Пури и Шрин- гери. Хотя Шанкара завещал им встречаться каждые 12 лет для обсуждения вопросов веры, споры, соперничество и претензии на главенство пересилили волю, учителя. Только проявление массовой религиозности, невиданный ранее наплыв паломников создали такие условия, в которых высшие жрецы индуизма уже не могли оставаться в стороне от праздника, не могли избежать встречи.
Но это событие не стало центром, внимания. В его течение властно вторглась политика. В самый торжественный день кумбха мелы— 19 января — по рекомендации премьер-министра президент Индии объявил о роспуске народной палаты парламента и о проведении досрочных выборов. Это неожиданное объявление произвело впечатление разорвавшейся бомбы. Оно затмило собой все события, хотя сообщения о кумбха меле продолжали публиковаться на первых полосах газет. Интерес к празднику вспыхнул с новой силой, когда через три дня после роспуска народной палаты в Аллахабад прибыла премьер-министр Индира Ганди. В ее честь на кумбха меле была созвана специальная сессия «Бхарат садху самадж» (Всеиндийского общества садху) —влиятельной религиозной организации, число членов которой превышает 3 млн;
Выступая на этой сессии, премьер-министр подчеркнула, что отстаиваемый Индийским национальным конгрессом принцип секуляризма не имеет ничего общего с иррелигиозностью и атеизмом. Этот принцип выражен в древней формуле «сарва дхарма сама бхава» («одинаковое уважение ко всем религиям»). - Одновременно премьер-министр призвала садху вести борьбу с невежеством, фанатизмом и суевериями, Со своей стороны, садху заверили премьер-министра в поддержке выдвинутой ее правительством программы и отслужили традиционный обряд благословения 2'4.
Это мероприятие было расценено политическими 251


обозревателями как начало предвыборной кампании, Кумбха мела приобрела политическую окраску.
5 февраля 1977 г. последний пилигрим покинул тривени, на который опустился плотный туман. Праздник закончился, чтобы снова и снова повториться в традиционных местах его проведения.
1 «Times of India», 11.V.1977.
2 «Times of India», 23.VIII.1977.
■ 3 «Times of India», 8.V. 1977.
4 «Statesman», 28.VIII.1977; «Times of India», 1.IX.1977.
5 «Statesman», 20.VII. 1977; 9.IV.1978.
6 Cm.: R. Lannoy. The Speaking Tree. A Study of Indian Culture and Society. N. Y,, 1974,-c. 174.
I «Indian Express», 21.IV.1978.
8 N. C. Choudhury. The Continent of Circe. An' Essay on the Peoples of India. Bombay, 1966, c. 195.
9 «Hindustan Times», 14.IV. 1980.
10 «Times of India», 15.IX.1977.
II «Hindustan Times», 28.11.1978.
112 «Times of India», 25.IV. 1978.
1131 «Times of India», 15.1.1977.
w «Patriot», 6.1.1977. '
1Й «Hindustan Times», 22.III.1979.
16 «Times of India», 7.VI1IЛ1977.
17 «Times of India», 20.1.1977.
18 «Amrita Bazar Patrika», 8.11.1978.
19 «Times of India», 8.1.1977.
20 «Times of India», 28.1.1977.
21 «Times of India», 2.II.1977.
22 «Link», 2(1. IV,1974. •
23 «Statesman», 13.IV.1980; «Hindustan Times», 14.IV.1980.
24 «Times of India», 23.1.1977.


С. И. Потабенко
БИБЛЕЙСКАЯ ТЕМА
В СОВРЕМЕННОМ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОМ ИСКУССТВЕ ИНДИИ
На протяжении всей истории Индии искусство ее народов было теснейшим образом связано с религией. Оно сопровождало религию, дополняя собой - священные тексты в качестве иллюстраций к ним, украшая храмовое строительство, проникая в культовую практику различными своими видами — песенно-хореографическими, театральными, изобразительными. И сегодня мы являемся свидетелями ввода религиозных мотивов в декорирование гражданских и жилых сооружений, бытовых предметов — одежды, утвари и т. п. •
Однако в новое время с постепенным размывом патриархально-общинных устоев; с изменениями в социальной среде, вызванными развитием новых экономических отношений, с ростом городов, с проникновением европейского влияния в национальную культуру характер живописи, скульптуры, архитектуры стал существенно меняться. G одной стороны, искусство становится более светским, с другой — произведения на религиозные темы значительно-меняют свой облик. В этом отношении характерны угасание в конце XVIII в. позднеиндийской миниатюры, бывшей по преимуществу кришнаитской, а также модификация бенгальского лубка. Последний в первой трети прошлого века приобретает новые черты, перестав быть только религиозным по сюжету и изменив облик представляемого отныне мифического персонажа. Социальный характер лубка начал не только выражать критическую реакцию низов по отношению к колонизаторам и местным чиновникам, защищающим интересы английской военно-бюрократической верхушки, но и
253


tto-йовбму раскрывать религиозный подтекст Внешне бытовой сцены. Так, нередким был мотив семейной ссоры или же уничижительный показ мужчины, ’ домогающегося благосклонности куртизанки. При этом женщина занимала господствующую позицию. Такие листы заключали в себе двойной смысл: во-первых, перед зрителем наглядно представал заслуживающий порицания моральный уровень жизни большого города (изменяющий жене муж, рост проституции), во-вторых, как отмечали некоторые исследователи (в частности, Моррис Кар- стерс *), изображение Женщины, попирающей распростертого мужчину, было сублимацией древнейших представлений, связанных с матриархальными культами богинь- матерей, с противоборством матриархального общества патриархальному. Последнее пережиточно сохранилось до наших дней, в Бенгалии в особом почитании Могущественной Кали-Дурги, супруги верховного индусского бога Шивы. Но', несмотря на этот заслуживающий серьезного внимания факт, в подобных листах преобладало нравственное начало, связанное с определенными социальными процессами в Бенгалии XIX в., ибо в предшествующее время жанровых мотивов на эту тему не было. Раньше, да и в последующие годы чистый религиозный сюжет, связанный с Дургой, изображал ее в ортодоксальной иконографии — торжествующей победу над демоном Махисасурой.
Все большее замещение некогда религиозного содержания бытовыми сюжетами в тех же по форме работах, исполняемых в.той же социальной исполнительской среде (каста художников-патуа), было одним из самых ярких проявлений принципиальной ломки в индийском изобразительном искусстве.
Существенные коррективы в индийское искусство были внесены массовым национально-освободительным движением. А1ифо-эпический сюжет получает в это время свою особую интерпретацию и занимает важное место не только в изобразительном искусстве. Собственно индийская, националистическая, антибританская патриотическая тема, естественно, вызвала к жизни индийских героев мифов и преданий. Они приобретали значение национальных символов, выражавших определенные тенденции, настроения, течения. Тогда искусству было свойственно обобщение и объединение по героико-
254


романтической схеме. Этим целям служила и религиозная тематика: в образах богов, в изображении их деяний виделась прежде всего поддержка общенациональной борьбы сугубо национальными реликвиями. И в этих воспроизведениях, в том, как это воссоздавалось, был уже иной по сравнению с предыдущими эпохами подход. Мифы о Шиве и Кришне отражали и средневековые миниатюры, и полотна художников Бенгальского Возрождения. В новейшее время переосмыслялась сама сущность изображаемого сюжета: если раньше, -несмотря на широкий показ различных сторон обыденной жизни в классической миниатюре, ее жанровость и не строгий ортодоксальный подход, сюжет часто трактовался как божественное, сверхъестественное откровение и героем становился бог, подвижник веры, мудрый правитель (как земное воплощение бога), то в живописи художников XX в. на религиозный сюжет героизируются не миф и предание как таковые, а современная действительность, опосредованная через предание. Отныне героем становится совершенный, уподобленный богу человек, способный на подвиг и жертву ради общего блага. Таковы работы Н. Бошу («Шива, выпивающий яд» — несколько вариантов, написанных между 1913 и 1933 гг., его же росписи 1939 г. в Кирти-мандир в Бароде), «Чайтанья, покидающий дом» К. Мазумдара, «Васудева и Кришна» Ш. Ч. Укила и т. д.
Это новое отношение к сюжету было, естественно, далеким от наивного, патриархального его восприятия, которое обусловливалось в свое время сугубо личным отношением к нему (некоторые, исследователи индийской миниатюры, в частности М. С. Рандхава, считают кришнаитскую миниатюру Кангры формой религиозного почитания художниками Кришны) . •
К 50-м годам в той части средних городских слоев, из которой выходили в массе своей художники, не было места наивной вере и религиозной экзальтации. Даже в области чисто религиозного сознания уже не в одном поколении интеллигенции ощущалось воздействие реформаторского движения. Это движение призывало к отказу от идолопоклонства, посещения храмов и брахманского посредничества, имея целью внутреннее самосовершенствование 3. П. Р. Рао справедливо писал о Бенгальском Возрождении, что это было «в основе своей 255


интеллектуальное движение, вызванное к существованию не самопроизвольно и не непосредственно» 4.
Как уже отмечалось, композиция на религиозную тему еще и сейчас вееьма распространена в работах современных индийских художников, хотя ее удельный вес в общем объеме художественных произведений снижается от десятилетия к десятилетию5. Но самое примечательное не в количественных изменениях, а в качественно ином, подходе художников к теме, в новой ее интерпретации.
Среди произведений индийского искусства на религиозные сюжеты с их символами и знаками индуизма (такими, как трезубец Шивы, свастика, сакральные слова «ом» и «рам», изображения различных авадар Вишну, изображения Шивы, быка Нанди, Ханумана, многочисленных богинь и т. д., воспроизводимые в картинах, в росписях тканей, в керамике, в скульптуре из различных материалов, тиражируемой в огромных количествах сувенирной индустрией) особняком стоят произведения на библейские сюжеты. Обращение к ним не является, однако, чем-то нетипичным для Индии.
Общеизвестно, что христианская община, составляющая 2—2,5% населения, была укреплена на индийской земле активной миссионерской деятельностью западных церквей (особенно в Калькутте, Мадрасе, на Малабар- ском побережье). Мы можем вспомнить о таких исторических фактах, как прибытие еще ко двору Акбара в 1580 г, трех иезуитских миссий, знакомивших моголь- ский двор со священным писанием христианской церкви, изображениями ее святых. Причем одной из этих миссий было сказано, что в спальне императора существуют настенные росписи, изображающие евангельские сюжеты. Росписи не сохранились. Именно с тех пор в мо- гольской миниатюре, в жанре исторического портрета утвердилась традиция писать нимб вокруг головы правителя. Существуют также многочисленные примеры миниатюрного письма могольской школы на сюжеты, заимствованные из Нового завета (например, миниатюра XVIII в. «Рождение Христа» из собрания Национального музея в Дели, выполненная по всем канонам могольской живописи. Интересна подробность, свидетельствующая об отсутствии навыка у художника в обращении с незнакомым ему материалом: не умея рисовать
256


детей, да к тому же обнаженных, но великолепно изображая столь излюбленный мотив, как купание придворной красавицы, художник изобразил Христа-мла- денца с женской грудью, целомудренно прикрыв ее прозрачным покрывалом). Немало подобных миниатюр мо- гольской эпохи в частных собраниях (например, «Святое семейство» из собрания махараджи Савай Ман Сингха в Джайпуре, «Бичевание Христа», «Вознесение Христа» из коллекции Бинни, США и др. В упомянутом «Вознесении» интересно изображение Христа в одежде иезуита).
К XX в. в результате длительного существования и значительного влияния, в основном через сеть учебных заведений, католической и протестантской церкви закрепились собственно индийские традиции христианства в области идеологии и культуры. Они были для названных районов столь значительны, что в сфере искусства, например, композиции на библейские темы создавали (и продолжают создавать) художники-нехристиане, причем известные произведения созданы, как правило, индусами. И делали они это в присущей им манере, не выбирая для этого каких-то особых изобразительновыразительных средств. Например, всё работы Джами- ни Рая (1887—1972) индусского ряда — «Гопи», «Виш- нуитки» и др. — ничем не отличаются от таких его работ, как «Иосиф и Христос», «Тайная вечеря». Во всех своих композициях художник создает декоративное полотно, для которого всегда характерны плоскостность изображения, локальный цвет, симметричность в расположении фигур, энергичный их абрис, многократный повтор одного и того же элемента композиции. Все эти изобразительные средства восходят к народному художественному ремеслу, к глиняной и деревянной игрушке, к лубку, которые на протяжении веков создаются деревенскими художниками. Так же как похожи друг на друга изображенные на шелку гуашью носильщики, которые несут паланкин с невестой в дом мужа, так же одинаковы, «на одно лицо», все двенадцать учеников Христа в «Тайной вечере» Дж. Рая.
Работа Дж. Рая предстает как живописный фриз, в котором фигуры выглядят ритмическим орнаментальным рядом. Лишь одна центральная фигура Христа написана анфас, все ученики — по шесть справа и слева, от
17 Зак. 815
257


Христа (в две линии: три впереди и три сзади) — повернули головы к учителю. Их лица написаны в профиль, а туловища, одинаковые, похожие на пузатые бутылки, обращены к зрителю. Лица дюже похожи — у всех одинаковая линия лба и носа, ничего не выражающие глаза-рыбки от переносицы до затылка (у Христа выходят за пределы овала лица, как это можно видеть на всех полотнах Рая и соответственно на изделиях народных художников), у всех одинаковые бороды и усы. Каждая голова палевого цвета написана на фоне голубой плашки, обрамленной красной зубчатой стенкой- ширмой.
Картина лишь внешними каноническими атрибутами связана с конкретным библейским сюжетом. Она и отдаленно не напоминает иллюстрацию к широко известной драматической ситуации («Один из вас предаст меня»). Больше того, художника совсем не интересует сюжет, как он изложен в Библии. Это ярмарочная, жизнерадостная, похожая на лубок картинка, изображающая праздничное застолье. Но тем не менее выбран конкретный известный сюжет, хотя красочное застолье можно было бы изобразить и не прибегая к этому библейскому преданию.
«Тайная вечеря» Дж. Рая позволяет прежде всего сделать вывод о том, что индийские художники середины XX в. свободно трактовали религиозный сюжет, низводили его часто до степени обыденного явления и решали, как в этом случае, в чисто декоративном плане.. И здесь можно было бы привести многие примеры из творчества других художников — Шейлы Одэн, К. Шри- нивасулу, С. Гуджрала, которые ставили своей задачей либо декоративные решения, либо чисто живописные — цветовые и фактурные.
В обращении Дж. Рая к евангельской теме трапезы Христа с учениками и в характере воплощения этой темы присутствует важный аспект, о котором можно говорить с достаточной уверенностью. Во всех без исключения работах художника (а в этой, может быть, в самой большой степени) выражены слитность, компактность, замкнутость композиционного построения. Можно предположить, что выбор темы и ее решение не случайны: общение людей и их слитность, написанные в мажорной красочной гамме, позволяют сделать вывод
258


о том, что художник отразил в этой работе стремление современников к объединению во имя общей идеи. Поэтому, очевидно, Дж. Рай опустил основное, драматическое содержание выбранного им сюжета и оставил в нем лишь то, что ему было необходимо — собрание единомышленников, сплоченных вокруг своего наставника. Это для него главное. То же самое сюжетно он мог бы выразить и по-другому, в привычных индийских образах: это могла быть композиция с Кришной, окруженным пастухами и пастушками, это мог быть священный бык Нанди в кругу почитателей, сплочение и слитность (и мажорность изображаемой сцены) можно было передать и в изображении сантальсКого танца. И все они были бы подчинены одному и тому же идейному замыслу.
Этот замысел был, по-видимому, для Дж. Рая главным, поэтому мы и не обнаруживаем традиционного подхода в решении темы «Тайной вечери», который мы привыкли видеть в произведениях художников разных стран, разных эпох и разной степени одаренности. Кстати, к этой теме художник не обращался позже, т. е. после 40-х годов.
Все творчество Дж. Рая, взятое в целом, свидетельствует о его значимости как для развития собственного индийского изобразительного искусства, так и для понимания социально-культурных процессов, протекавших в индийском обществе в третьей четверти XX в.
Народные корни яркой, самобытной живописи Дж. Рая дали ему возможность найти нужную форму, а это, в свою очередь, помогло в преодолении нередких отступлений в сторону ложного, пафосного академизма, который напоминал о себе в работах даже Самых видных представителей школы Бенгальского Возрождения.
Нас же в данном случае интересует прежде всего решение художникбм религиозного сюжета, причем сюжета, ие взятого из индийского пантеона и мифологии, а заимствованного со стороны. (Декоративная трактовка индусской религиозной темы, поверхностная ее разработка по некоторым обязательным атрибутам изображаемого божества и его окружения бывает, как правило, достаточной. Трагедийная психологическая ситуация присутствует только в сикхизме и касается некоторых
17*
259


сикхских гуру — мучеников и их приближенных, которые являются конкретными историческими лицами.)
Еще более ярким примером произвольного решения религиозной темы, к тому же в вызывающей, эпатирующей форме, служит творчество Фрэнсиса Ньютона Сузы, гоанца по происхождению и католика по вере. Он писал одновременно с Дж. Раем, и христианских сюжетов у него значительно больше — евангельская тема одна из ведущих в его творчестве. Этот цикл стилистически не выделяется из всего творчества Сузы, поскольку экспрессионистской деформации (типа Вилема Де Кунинга) подвергаются все без исключения элементы композиции, прйчем с течением времени все в большей степени. Если сравнить его «Распятия» 50-х годов с картиной на тот же сюжет, выполненной в 1975 г., то мы обнаружим резкое склонение творческого метода в сторону усиления эстетики безобразного, воинствующей дегуманизации. На полотне с трудом можно разобрать фигуры людей, их лица. При тщательном рассмотрении удается определить, где находятся монстрообразные фигуры Христа и предстоящих, а на лицах — смещенные глаза, написанные поверх губ зубы и т. д. Та же динамика Деформации наблюдается и в картинах «Трапеза в Эммаусе», написанных в 1958 и 1975 гг. Точно так же он изображает христианских святых, индусских богов («Ганеша», 1975), отпевание папы Пия XII и т. д.
Известный индийский критик Гита Капур объясняет деформацию христианских образов в творчестве художника его ницшеанским бунтом против христианской проподеди смирения и покорности, против самого Христа, проповедующего эту «религию слабых». Она напоминает о работах Сузы, в частности о его «Распятии» 1959 г., где Христос написан «карикатурно». И хотя в картине «Снятие с креста», выполненной в 1964 г., кргь тик усматривает передачу художником известной трагической атмосферы, все же для Сузы «характерна своя собственная трактовка трагедийного, которая не допускает в изображении смерти Христа ничего от картинности и украшательства». Но нельзя оказать, чтобы какой-то намек на трагедийность присутствовал в уже упомянутой работе 1975 г., которая до безобразия окарикатурена.
Дело, очевидно, не в том, что ницшеанское христиа-
260


ноборчество берет верх в творчестве Сузы-католика, а в том, что он прежде всего последовал призыву этого философа к безграничной свободе собственного «я», к бесконтрольному индивидуализму> к утверждению своей йскл!очительности, сопровождаемой презрением к людям, к обществу. («По сравнению со мною мои соотечественники ослы! Я всех их презираю. Это не я говорю, а Сезанн!»6.) Некогда мелкая подпись «Ньютон», поставленная внизу полотна, вырастает впоследствии в огромную «Суза», помещаемую где-нибудь посередине, подавляя собою само изображение. Последнее — не мелочь и находится в прямом соответствии с культивйруе- мым им крайним эгоцентризмом. Он уверен, что контакт между художником и рядовым зрителем невозможен: «...пропасть между так называемыми людьми и художниками не может быть преодолена» 7. Таково кредо этого, считающегося до сих пор индийским художником, эмигранта, проведшего за границей (Лондон, Нью-Йорк) 30 лет.
Поворотным моментом в его творческой биографии был 1956 г., когда после ряда лет непризнания его «своим» среди западноевропейских модернистов он настолько мимикризировался, что американский миллионер Ковнер закупил оптом его работы с парижской выставки в количестве 200 полотен. В дальнейшем Ковнер скупал работы Сузы не глядя. Индийская критика, осуждая слишком одиозные высказывания Сузы и не разделяя целиком эстетической концепции художника, считает его художником индийским, рассматривает даже влияние на его творчество «периферийного католицизма», утвердившегося в индийских колониях Португалии/ Довольно примирительная в отношении католических сюжетов, эта критика отмечает слабость работ художника в отношении индусских религиозных мотивов, где глубже, по их мнению (Г. Капур, Р. Бартоломью), должны б|лть поняты традиционно индийские представлёния о спиритуалистических связях мира и человека. Они более пристрастны в критике, когда речь заходит о разработке Сузой чисто индийских религиозных тем. Так, Г. Капур негативно (и справедливо) говорит о его «Ганеше» (1975).
Мы коснулись творчества Сузы, поскольку оно имеет отношение к религиозным сюжетам и поскольку сам ху¬
261


дожник, несмотря на его воинственно-космополитическую позицию, является художником индийским. Отношение его к избранной теме определяется занимаемой им эстетической платформой, которая складывается из его мировоззренческих, морально-этических установок, по-особому сложившейся творческой жизни. В этом отношении сказывается сугубо личная позиция, не связанная ни в малейшей степени с переживаемым Индией временем. Но в то же время интерпретация религиозной темы Сузой служит в известной степени развитием весьма распространенной среди художников линии отношения к религиозному сюжету в изобразительном искусстве. Эта позиция подтверждает дальнейшую эволюцию свободного, произвольного решения религиозной темы, хотя звено Сузы в этой цепи не главное и не определяющее. Основным оно было у Дж. Рая и у К. Ч. Паникера, таким же оно является в творчестве А. Рамачдндрана.
Творчество К. Ч. Паникера (1911—1977) занимало видное место в искусстве Индии накануне ее освобождения от колониального гнета и в последующие тридцать лет независимого существования страны. Ведущий художник Юга, глава мадрасской школы, Паникер значительную часть своего творчества посвятил темам, так или иначе связанным с индуизмом и в не меньшей степени с христианством (и здесь сказалось влияние католицизма на культурную жизнь Коромандельского побережья).
В 50—60-х годах художник создает цикл полотен и графических листов, посвященный теме Сада-рая, в сверкающей чаще которого проводят дни Адам и Ева. Показаны эпизоды обольщения Евы сатаной, затем грехопадения и вступления вслед за этим в круг земных страданий.
Прологом к этому циклу, включающему предания Старого и Нового завета, послужила картина для правительственного здания в Мадрасе «Благословенны несущие мир» (1951). Художник изобразил толпу людей, среди которой возвышаются Будда, Христос и Ганди. Руки великих учителей протянуты в жесте умиротворения к людям. Наставники как бы призывают их отступиться от тех безнравственных деяний, которые те творят (кто-то заносит над кем-то нож, кто-то собирается
262


зарезать козленка, в стороне стоят несколько обнаженных женщин, по-видимому олицетворяющих собою нравственное падение, кто-то предается плотским наслаждениям и т. д.), и встать на путь добродетели. Картина реалистична, в нее естественно введены упомянутые наставники, чьи фигуры укрупнены с целью их выделения из общей людской массы. Работа дидактична и иллюстративна, она несколько прямолинейна и наивно повествует о направлении заблудшей паствы на стезю добрц и правды. Ее появление можно объяснить надеждами на радужное будущее, которые питали многие в преддверии новой жизни, в которую вступала Индия.
Тема Сада прочитывается шире, чем только обитание первых людей в раю, согласно библейскому мифу. Это — мир, в котором существует человечество, он предполагает не только беспечное наслаждение жизнью, но и страдания. Сюда же, в этот цикл, включаются и эпизоды Нового завета, такие, как «Несение креста», «Бичевание», «Исцеление прокаженного» и др. Тяжкая земная доля как возмездие за ослушание становится уделом не только изгнанных из рая Адама и Евы. В нескольких полотнах Паникер показывает жизненный круг, который проходит человек от рождения и до смерти.
Однако, создавая этот цикл, художник не мог не воздать хвалу человеку, в жизнь которого органично входят любовь, ожидание рождения ребенка, красота материнства. Это воспевается им с поэтической силой и убежденностью, становится жизнеутверждающим лейтмотивом всего цикла.
В работах Паникера раннего и последнего периодов («Слова и символы») нет изображений носителей зла. Это не означает, что художник воссоздавал некий идиллический мир, «царство божье» на земле. У него ведь есть жертвы жестокости и произвола (уже упомянутый бичуемый Христос, он же, несущий крест), а значит, существуют и палачи. (Известное исключение — его рисунок тушью «Гнездо», 1961, на котором изображено гнездо, свитое птицей в дупле дерева. К гнезду крадется кот с разбойничьей мордой. Птица слышит его приближение и в смятении старается прикрыть от грозящей опасности свой выводок.) Но художнику важнее
263


утверждать в человеке добро, заложенные в нем безграничные потенции любви и гармонии.
Характерна черта художественной формы этого цикла. Все без исключения образы имеют одну странность: они большеголовы, выделяются крупными чертами лица, а на этих лицах самыми выразительными остаются глаза. Особенно женские, в которых легко прочитываются радость от близости встречи с любимым, счастье будущей матери.
Этим нереалистическим, надуманным приемом Паникеру казалось возможным достижение нужного ему эффекта— зритель должен был воспринять не анатомическую диспропорцию, а прежде всего «зеркало души» — глаза. В этих гипертрофированных чертах лица, больше всего в глазах, художнику много раз удавалось передать нужную эмоцию. Эта форма ничего общего не имеет, конечно, с индийской традицией. Она могла быть подсказана чисто внешне, как необычный прием, сюрреализмом. Но ясность, логическая четкость замысла художника и решающая этот замысел композиция свидетельствуют о непричастности творчества художника к одному из одиозных направлений в буржуазном искусстве современности. Поэтому прав известный западный критик Людвиг Голдшейдер, высказавший свое мнение художнику: «Вы — один из немногих индийских мастеров, который прошел испытания западных влияний и вышел из них без потерь»8.
Прочные позиции в индийском современном искусстве с середины 60-х годов занял А. Рамачандран. С первых же Шагов творческой жизни ему сопутствовал успех. За прошедшие годы он участвовал во многих групповых и персональных выставках у себя в Ин дни, в социалистических странах Европы, в США, Японии, Бразилии, Австралии, Канаде. Его работы часто отмечались наградами. Как выдающийся современный мастер, он стал членом Генерального совета Академии изобразительного искусства Индии. Его работы приобретены музеями Индии и зарубежных стран, а также находятся в частных коллекциях Европы и США.
Первые же работы А. Рамачандрана свидетельствуют о пристальном внимании художника к окружающей его жизни, прежде всего к человеку. Этот человек одновременно и абстрактен, и конкретен; это и сам худож-
264


ник — современник своей эпохи, эпохи сложной, изобилующей конфликтами, нередко порождающими страх, неверие в позитивный исход общественного развития, горький скептицизм и разочарование. Эти настроения особенно характерны для тех, кто ставил свое творчество вне рамок общественных связей и отношений, занимая подчеркнуто аполитичную позицию.
С.ледует также помнить, что образ человека в творчестве Рамачандрана вырастает из абстрактного небытия, в которое было погружено искусство Индии в 60-х годах. Тогда в Индии господствовал абстрактный экспрессионизм. На полотнах большинства художников человек, его окружение растворились в комбинациях цветовых пятен, в неясных символах, навязанных искусством и культурой прошлого, в призрачных контурах нереального ландшафта.
Человек иа полотнах Рамачандрана всегда показан в колоссальном напряжении, на пределе его физических и духовных сил. Индийский критик Шарль Фабри справедливо отметил, что сходная драматургия и патетика роднят творчество художника с искусством барокко. (Его сравнения простираются еще дальше, до аналогий с Донателло и Грюневальдом9.) Для выражения самой разнообразной гаммы человеческих чувств — сомнений, гнева, смятения и т. д. — художник обращается в 1967 г. к сюжету «Тайной вечери». Этому замыслу предшествует как бы пробный подход в работе «Движущиеся тела» (1966), где на большом многочастном полотне (Рамачандран всегда пишет монументальные полотна) изображены в конвульсиях человеческие конечности.
И в «Тайной вечере» мы видим лишь руки сидящих за столом Христа и его учеников. Руки передают все многообразие страстей, охвативших этих людей: руки, судорожно поднятые к лицу 10, руки со сжатыми кулаками, руки со сцепленными пальцами, брошенные на стол и т. д. Все это передает смятение, охвативший людей ужас, гнев и возмущение. В картине не выделен, как в классических композициях на эту тему, антипод Христа, центр зла и предательства — Иуда. Он вообще не угадывается ни в одной из шести пар рук, и это позволяет предполагать совсем новую трактовку Рамачан- дранцм темы, к которой так часто обращаются художники. Согласно предзнщо, и другие ученики и апостолы J8 Зак. 815 . £6§


в разное время отрекались от Христа или. не узнавали его (Петр, Фома). Рамачандран, взяв известный сюжет, вложил в него новый смысл и содержание. Разобщенность всей группы очевидна, больше того — каждый замкнут в себе самом. В этом убеждает каждая пара рук, образующая через переплетенные пальцы или сжатые кулаки замкнутое кольцо. Перед зрителем предстают единичные акты человеческой трагедии, нет соотнесения людей друг с другом, каждый переживает этот момент сам и для себя. Этот эгоистический монолог каждого разрушает возможность объединения людей, лишает защиты того, кто в ней нуждается. Происходит как бы отстранение всех от вся, каждый обрекает ближнего своего на одиночество и изоляцию, занятый лишь собственной интроспекцией.
Вот эта черта не была подмечена критиками Рама- чандрана, а ве^^сво# интерпретация этой темы, своя трактовка художником окружающего мира сразу же обнаруживается, если мы сопоставим его полотно с любой классической работой на эту тему. Возьмем для примера миланскую фреску Леонардо да Винчи. В ней ученики, распадающиеся на четыре группы, связаны друг с другом не только в границах той или иной группы. В каждой из этих четырех групп есть одно или несколько связующих звеньев с композиционным, смысловым центром — Христом. Таким образом, вся группа в целом открыта для свободных общений и ассоциаций, и в то же время она едина по совместно переживаемому моменту. Ничего сколько-нибудь похожего на это у Ра- мачандрана 'нет, потому что его картина ни в малейшей степени не является иллюстрацией к, евангельскому тексту (хотя и в современной Индии немало* примеров иллюстративного подхода к библейским сюжетам в работах таких художников, как, например, А. Д. Томас, А. Триндаде, В. Масоджи, Дж. Сахи и другие малоизвестные художники11). В ней переданы отчаяние, разобщенность, одиночество и страх перед еще неведомыми и грядущими бедствиями.
Интересно сравнить «Тайную вечерю» Рамачандра- на с описанной выше композицией на ту же тему Дж. Рая. Правомерно ли сравнение двух разных художников, двух разных манер, стилей, изобразительно-выразительных средств, несхожих образных систем? Такое 266


сравнение возможно именно при сопоставлении бопло* щения одного и того же сюжета, одной темы. Различие же подхода к решению одинаковой темы художниками, принадлежащими к разному времени, отражает исторические и общественные перемены, преломленные в мировоззрении мастера, в современных ему оценочных представлениях о постоянных и вечных истинах.
В то время, когда Дж. Рай создавал свою «Тайную вечерю», настроения глубокого внутреннего смятения, разлада человека с самим собой, душевных мук от этого разлада, чувства одиночества и разобщенности были нетипичны. Это были реалии уже более позднего времени. И если подчеркнуто декоративную композицию Дж. Рая еще можно представить в 70-е годы, поскольку в индийской живописи всегда остается широкое поле для таких решений, унаследованных от древних и средневековых стенописей и миниатюр, т.о композиция на ту же тему, выполненная так, как это сделал А. Рамачандран, не могла появиться в 40—50-е годы. .
То же настроение подавленности, пессимизма пронизывает и другие картины Раманчандрана в его цикле «Страстная неделя». В нем не. столько «Распятие», сколько «Положение во гроб» приземляет божественное откровение, изображает событие в грубо натуралистическом плане, совсем перечеркивает его, переводя в правду жизни (и смерти). Подобное выполняется живописцем, пожалуй, впервые в практике мировой живописи на ату академическую тему. Индийские, критики верно отметили (К. Чайтанья 1,2i) эту сугубую реалистичность показа: могила похожа на яму для сброса мусора, а те, которые опускают в нее тело, напоминают мусорщиков- свиперов из касты неприкасаемых. Само тело Христа именно сбрасывается в эту яму, подчеркнутая небрежность захоронения менее всего отвечает теме «Положение во гроб», решаемой раньше всегда в тональности скорбного,; хорала. И в этом нет намека на эпатирующую позицию Сузы; здесь глубоко и серьезно продуманная мысль и убедительная форма ее воплощения. По поводу всего цикла «Страстной недели» следует отметить, что по композиции, колориту он написан художником с позиций резкого осуждения христианского Запада за попрание идеалов и заповедей, которые были положены в основу учения. Ханжество, лицемерие, же-
267


etokoctb изобличалй И продолжают Изобличать тек, кТо под сенью кр’еста и проповеди любви к ближнему осуществлял захваты чужих земель, порабощал и физически уничтожал народы.
Что же вызвало к жизни появление подобных полотен и что послужило причиной формирования в конце GO-х годов такого своеобразного художника, каким стал Рамачандран? Совершенно очевидно, что его творчество определила та реальная обстановка, которая существовала в самой Индии и близко от ее рубежей. Это было время острых столкновений сил, олицетворяющих в мире угнетение, жестокость, попрание человеческого достоинства, с силами прогресса и демократии, справедливости и разума. В этой борьбе все отчетливее проступало истинное лицо буржуазного мира с его алчностью, лицемерием, стремлением вернуть любыми средствами утраченные позиции в освободившихся странах. В этих целях проводилась и проводится прямая военная и идеологическая экспансия. В освободившихся странах развитие общества шло трудными путями в условиях антагонистических противоречий классов и отдельных социальных групп, непримиримых друг к другу, тяготеющих к разным политическим и идеологическим системам.
В этой сложной обстановке найти свое место, сделать выбор представляется нелегким делом, и художник часто ^мучительно ищет свой /путь. Само бравирование аполитичностью свидетельствует о его нечеткой социальной позиции и неспособности ориентироваться в сложном мире противоположных идеалов, целей и средств к их достижению.
Рамачандран отразил лишь,одну сторону общественной реакции на эту обстановку и образно показал отношение к ней тех общественных групп, к которым принадлежит сам. Мы не встретим в его работах активной гражданской позиции и энергичного вмешательства своим искусством в ход этих событий. Он активен лишь в показе разрушительных сил зла, которым он ничего не противопоставляет. Работы Рамачандрана, посвященные другим сюжетам и выполненные в течение 70-х годов, не меняют его мировоззренческой позиции. Он по-прежнему остается во власти сомнений, безысходности и глубокого пессимизма (в этом отношении и композиция на тему «Воскрешения» не оставляет никаких надежд).
268


Поскольку эти настроения свойсТНеНнЫ Насти буржуазной интеллигенции и поскольку работы этого мастера отражают в художественном образе именно эти настроения и позиции, постольку он и его творчество представляют интерес для исследования.
Сказанное позволяет сделать вывод, что «нетипическая» для Индии живопись на библейские темы в разное время в той или иной степени отражала реалии общественного бытия и само отношение к предмету изображения, что также служит показателем развития общественного сознания на данном временном этапе и в данных общественных кругах.
1 М. G. Ca.rsters. The Twice Born. L„ 1961, c. 156—lb2.
2 M. S. R a ndha w a. Kangra Painting of the Bhagawata Pura- na. New Delhi, 1960, c. 10.
3 P. Б. P ы б а ков. Основные черты буржуазной реформации индуизма.— Религии и атеизм в Индии. М., 1973, с. 128—130.
4 Р. R. Rao. Contemporaty Indian Art. Hyderabad, 1969, c. 6.
5 См.: С. И. Потабенко. Религиозно-мифологические мотивы в искусстве современной Индии.— Религии и атеизм в Индии. М., 1973, с. 180.
6 Geeta К а р р о г. Contemporary Artists. New Delhi, 1978, с. 13.
7 Там же, с. 9.
8 Цит. по: М. Anantanarayan-an. Paniker. New Delhi, 1961, с. IV.
9 «The Sunday Statesman», 17.XII.1967.
ю В данном случае эти лица, как и на других полотнах художника, условные, их нет вообще, поскольку все человеческие фигуры лишены голов. Часто голова намечена под покрывалом, но вместо лица художник пишет черный провал. Сам Рамачандран объяснил автору статьи этот свой постоянный прием тем, что изображение лиц вносит определенную конкретизацию в образ, а отсутствие их дает возможность максимально обобщать и воссоздавать единство нужной атмосферы, общего настроения и наиболее полно реализовать поставленную задачу. Этот искусственный, надуманный прием, как и в творчестве Паникера, не следует причислять к сюрреалистским эскападам. Рамачандран глубоко переживает драматизм исторических судеб народов, ставших объектом неоколониалистской экспансии. Он искренен в сочувствии человеческому страданию и бесконечно далек от бездушного, циничного отношения к людям, что является харак? тернейшей чертой мертвенного искусства сюрреалистов.
“Taylor W. Richard. Jesus in Indian Paintings. Madras, 1975.
12 В буклете: A. Ramachandran. Kumar Gallery. New Delhi, 1978. .


Н. Р. Гусева
ИНДУИЗМ И ЭТНОАРЕАЛЬНЫЕ ФОРМЫ НАРОДНОГО ТЕАТРА И ТАНЦА
Влияние индуизма на формирование и развитие самых разных сторон национальной культуры Индии нельзя недооценивать. Оно, в частности, проявлялось в мифотворчестве, которое, как известно, было одним из существенных элементов, издревле вносимых различными народами страны в общий комплекс явлений духовной культуры.
Культовые представления самых разных этнических групп находили свое выражение в течение многих веков не только в религиозной, философской, этической и правовой литературе, но и в эпосе и произведениях фольклора «малых форм» — в сказках, преданиях, песнях. Все эти произведения-литературы складывались также и как отражение формировавшихся на протяжении длительного периода представлений народа о миропорядке, природных явлениях, обо всей системе экологических отношений, о социальных структурах разных уровней и о нормах поведения человека в разных исторических условиях и в рамках различных общественных групп. В символах мифов и легенд закодированы также идеальные представления людей о высоких нравственных качествах, о социальной справедливости,«о совершенстве личности и общества.
Богатство, разнообразие и разнохарактерность мифологических сюжетов, в свою очередь, оказывали воздействие на развитие творческого гения народа, побуждая его проявлять себя в чрезвычайно широком диапазоне — в изобразительном и декоративно-прикладном искусстве, в песнях, танцах, театральных представлениях. В условиях такого непрерывно длящегося диалекти-
270


ческого взаимодействия таились возможности кратковременных или длительных, преходящих или устойчивых динамических изменений как в самой религии — индуизме, так и в неотделимых от нее формах народной культуры.
Все обилйе культов индуизма обобщенно сводится к двум главным течениям — вишнуизму и шиваизму. Понятие шиваизма охватывает собой и близкородственные ему культы богинь-матерей, или шактийские и тантрические вероучения.
Культовая практика шиваизма во многом восходит к древнейшим культам плодородия и несет в себе значительное количество архаических черт, непосредственно восходящих к эпохе родовых отношений. В ней сохраняются многие типологические особенности, позволяющие реконструировать ряд религиозно-мировоззренческих моделей, которые были выработаны в процессе жизненной практики этнических групп, входивших в состав древнейшего населения Индии. *
Вишнуизм же сложился в Индии после прихода ведических арьев, т. е. к началу I тысячелетия до н. э. В известной мере их продвижение по стране шло под знаменем вишнуизма, так как учение об аватарах Вишну, которое можно считать наглядным примером приемов, использовавшихся брахманами для идеологической ассимиляции неарийских этносов, способствовало приобщению местных культов к ведическим формам религии.
Вишнуизм изначально складывался в среде, где этнически превалировали потомки ведических арьев, и, став одним из существенных компонентов их религии, отразил в себе социально-правовые отношения, царившие в их обществе. Доминировавший и продолжавший интенсивно развиваться в этом обществе строй по модели «варна — каста» нашел в вишнуизме свое идеологическое знамя — в памятниках ведической литературы в эпосе и пуранах широко отражены представления о боге Вишну, насаждавшем и утверждавшем строгость варновых границ и вместе с тем — что очень важно — равно заботящемся о членах всех Четырех варн, если только они не. нарушали своей дхармы (в «Рамаяне», например, в книге «Уттараканда» повествуется о том, как Рама — одна из аватар Вищну— отсек голову не- 271


коему шудре, который осмелился практиковать строгую аскезу, разрешенную только брахманам).
Но до расцвета империи Гуптов, т. е. до начала V в. и. э., вишнуизм все же продолжал ограничиваться рамками трех первых вари. Вишнуитские тексты, датируемые периодом Гуптов, часто подчеркивают, что и шудры могут исповедовать вишнуизм и что ремесленникам из их варны разрешается изготовлять изображения Вишну, которые должны признаваться иконографическими1. Постепенному внедрению вишнуизма в массы низких каст способствовали как учение о том, что бедные и страждущие обретут благоприятное последующее возрождение через свою любовь к божеству и безропотное исполнение дхармы своей касты, так и заложенные в вишнуизме возможности усваивать разнообразные народные культы и суеверия.
Наиболее широкое -усвоение культа Вишну народными массами восточно- и южноиндийских этносов связано со средневековым движением бхакти. Будучи по своей сути антифеодальным и антикастовым, это движение проходило под девизом любви к этому богу и всеобщего равенства перед его лицом. Вишнуизм, бывший изначально учением, которое распространяли брахманы ведического толка, т. е. те высшие социальные группы, против которых было направлено движение бхакти, стал знаменем этого движения. Такая видимая парадоксальность объясняется именно высокой степенью адаптивности, приданной вишнуизму учением об аватарах.
В эпоху средневековья достиг максимального расцвета культ Кришны, бога-пастуха — самой демократичной аватары Вишну, которая соединила в себе ряц черт, стимулирующих фанатические проявления беспредельной любви и абсолютного преклонения. Эти проявления нашли свое выражение в самых разных формах и широко отразились в народном творчестве.
Издавна сложившиеся в среде неарийских этносов культы Шакти — богинь-матерей, восходящие к древнейшей эпохе формирования земледельческих культов, земледельческой магии и утверждения материнского права (а вместе с тем и ряда ритуальных отправлений, связанных с почитанием женского начала), вошли в вишнуизм, как и в индуизм в широком его аспекте,''в форме поклонения богиням — супругам иди возлюблен¬


ным богов. В вишнуизме э!о йрйнйло характер почитания Лакшми, супруги Вишну, и Радхи, чье постоянное стремление к нему стало символом непрерывно нарастающей любви 'бхакта к божеству (вишнуитские теологи трактовали эту любовь как не прекращающееся ни на миг стремление человеческой души к слиянию с божественным началом). Учение вишнуизма издавна делало чужеродную для неарийских этносов религию не только приемлемой, но и легкоусвояемой, и взаимная адаптация в области религиозного мировоззрения протекала наиболее безболезненно именно под его эгидой.
В силу такой исторической окраски, такого гибкого характера вишнуизм стал настолько же значимым учением в индуизме, насколько и доарийский шиваизм. Боллее того, в целом ряде черт вишнуизма прослеживается не только влияние, но и прямое усвоение шиваизма в разных его формах. Так, в среде бенгальцев, куда вишнуизм проник не раньше X в. ц. э. и где лишь в .XII в. обрел форму теологического учения, сформулированного в проповедях вероучителей (например, Рамануджи, создавшего в ИЗО—1140 гг. группу из 74 учеников-проповедников) и в памятниках литературы (например, в поэме «Гитаговинда», написанной в XII в. на санскрите поэтом Джаядевой), это течение индуизма было буквально насыщено тантризмом в широком спектре его эротических проявлений \ Некоторые исследователи считают, что Джаядева был шиваитом и только использовал кришнаитский сюжет для изложения своего эротико-тантрического мировосприятия3.
Шиваитско-тантрическое влияние на вишнуизм прослеживается и в более ранний период в широком ареале создания пуран. Так, в «Падмапуране», «Брахмавай- вартапуране» и «Бхагаватапуране» содержится много таких описаний любовных встреч Кришны с гопи-пастуш- ками и с Радхой, которые носят почти натуралистический характер. Заметное влияние «Брахмавайвартапу- раны» прослеживается в творчестве поэта-вишнуита Видьяпати Тхакура, жившего в Митхиле в XV в. и писавшего на двух языках — враджабули и санскрите4, а «Бхагаватапурана» была в XV в. переведена на бенгальский язык и оказала воздействие на устное творчество местных поэтов-бхактов и на содержание кришнаитских песнопений — киртанов.
273


Из числа всех пройоведнйков вишнуизма в ВостоЧ* ной Индии самым большим влиянием пользовался Чай- танья (конец XV — начало XVI в.). Он жил в Бенгалии, но под конец жизни уехал в Ориссу, где тоже снискал широкую популярность. Он утвердил особый мистикочувственный культ Кришны, синтезировав в своем учении вишнуитскую философию с оргиастической практикой тантризма, активно способствуя, таким образом, распространению вишнуизма в этнической среде, хранившей древние традиции шиваизма5.
Митхила, которая, судя по многочисленным указаниям, содержащимся в «Рамаяне» и «Махабхарате», издревле стала цитаделью брахманов ведического толка, долгое время служила им своеобразным идеологическим оплотом в их наступлении на неведическиб культы народов Восточной Индии. И только в XII—XV вв. культ Вишну проник в эти области, вплоть до Ассама и Манипура, охватив широкие народные массы 6. Самой популярной аватарой Вишну здесь тоже стал Кришна, и такая форма вишнуизма наряду с шиваизмом сохраняется в этцх областях страны до настоящего времени.
В Южной Индии вишнуизм тоже^тал распре тра- няться в послегуптовскую эпоху. На основе вишнуит- ских пуран, созданных в большей своей части в III— VI вв. («Вишнупурана», «Бхагаватапурана», «Матсья- пураиа» и др.) 7, здесь расцвел жанр прославительных песен.
Вишнуизм снискал здесь, как и в других областях Индии, покровителей в лице царей местных государств, что объясняется наличием в пуранах утверждения о присутствии в каждом ^правителе частицы самого Вишну. Образами таких правителей, почитаемых в вишнуизме, были легендарные цари-аватары Рама и Кришна.
В разной этнической среде эти аватары пользовались разной степенью признания. Так, тамилы, восприняв вишнуизм, стали почитать прежде всего самого Вишну, а затем Кришну, в то время как Рама популярности здесь не обрел и известен здесь скорее как «арийский экспансионист», покорявший местные народы огнем и мечом. У народа малаялй вишнуизм укоренился шире всего именно в форме рамаизма, что не исключает и почитания Кришны. Два других крупных дравидоязычных народа — каннара и андхра — в равной мере почи-
274


faiOT обе эти- аватары, но, как и у тамилов, предпочтение отдается Вийну. У народа андхра вишнуизм стал религией некоторых местных правителей еще в V в. н. э., а позднее утверждался здесь при посредстве царей из иноэтнических династий, присоединявших те или иные части территории этого народа к своим государствам; аналогичное положение сложилось и в жизни народа каннара — на их землях вишнуизм был связан с эпохой правления династий Западных Ганга и Чалукья8.
Распространяясь по стране, вишнуизм входил в непрерывное соприкосновение с шиваизмом. Происходил процесс или взаимной адаптации и синкретического соединения различных культовых элементов (например, возникновение божества Хари-Хара, изображаемого фигурой, одна половина тела которой являет собой Шиву, а другая — Вишну), или части<1ного вытеснения довишнуитских верований. Шиваитско-шактий- ские культы у многих групп населения здесь при исследовании практически не могут быть полностью отделены от вишнуитской культовой практики. Но есть и такие группы (обычно касты4 или объединения родственных каст), которые четко придерживаются или вишнуизма, или шиваизма и выполняют как в обрядовой, так и в^повседневной и культурной жизни только предписания данного религиозного направления.
Процесс проникновения вишнуизма в разные этнические общности, а также разные формы его борьбы с шиваизмом или соединения с ним нашли свое отражение в литературе, фольклоре и многих видах народного творчества.
Одним из наиболее интересных для историков видов народного творчества стали танцевальные и театральные представления, в которых хранятся в течение длительного времени черты, отражающие жизнь народа в разные эпохи в самых разнообразных ее проявлениях.
Классические формы театра и школы танца сложились на основе народных. Множественность этих последних не поддается никакому учету, и все существующие исследования по народным танцам охватывают практически лишь небольшую их часть. И если можно пространственно вычленить те. или иные их формы, то установить хронологические рамки отдельных этапов их развития не представляется возможным. Эта задача затруд- 275
18*


няется также полиэтническим характером населения Индии, с чем связана необозримая многохарактериость народных танцев. В процессе складывания крупных этнических образований неизбежно происходила известная унификация разноплеменных форм культуры, и на территориях этих этносов распространялись сложившиеся здесь доминирующие, культурные явления, принявшие более или менее единообразный характер. Можно предполагать, что 'они изначально зарождались и формировались в среде наиболее многочисленных и наиболее развитых этнических групп, становившихся историческим ядром складывания крупных этносов. Так, в Тамилнаде общепринятой и наиболее известной формой танца стал бхарата-натьям, в Керале — пантомими- чески-танцевальный театр катхакали, в Ориссе — танцы чхау и од^сси и т. д.
В каждой из главных форм танца и театра отразились религиозные воззрения народа и те изменения, которые наступали в этих воззрениях в процессе вытеснения древних культов более новыми или в процессе совмещения, слияния тех и других. Мифологический фонд индуизма, ставший главной составляющей общего культурного фонда каждого народа, проявляет себя в каждом отдельном случае на разных уровнях, и эти колебания связаны главным образом с уровнем восприятия вишнуизма и соответственно со степенью сохранности более древних культовых представлений.
О том, что унификация множественных жанров и типов народных танцев и театрально-мистериальных действ протекала не без вмешательства брахманов, насаждавших ведические религиозные и социальные институты, говорит «Натьяшастра» (этот памятник принято датировать III—IV вв., хотя некоторые исследователи относят его либо к более раннему — II в., либо к более позднему — VIII в. — времени9). Даже само имя автора «Натьяшастры», Бхарата, поясняется иногда как исходное слово для названия танца бхарата-натьям. Санскри- тизация как попытка осмысления и освоения при помощи санскритской терминологии тех явлений, которые сложились в стране в доведический период и с которыми повсеместно сталкивались носители «санскритской» культуры, прослеживается и в расшифровке слова «бхарата» как составленного из трех первых, слогов сан- 276 !


скритских слов «бхава» (эмоция), «рага» (мелодия) и «тала» (ритм). Эта расшифровка стала настолько традиционной, что ее придерживаются все исполнительницы танца, воспринимающие ее от своих наставников.
Бхарата-натьям — это, собственно, название не танца, а всего южноиндийского (или, точнее, сохранившегося главным образом в Южной Индии) стиля танцевальных представлений, осноцанных на определенной хореографо-пантомимической технике. Эта техника лежит и в основе таких танцев, как кучипуди, бхагавата- мела-натака, кураваыджи, мохини-аттам и одисси, известных и за пределами земли тамилов; собственно же тамильский танец, который обычно называют «бхарата-натьям», в действительности носит название «садир» ,0.
Садир (даси-аттам, чинна-мелам или кодукотти) тесно связан с почитанием Шивы — издревле его исполняют девадаси (рабыни бога), которых посвящали в храмы Шивы в возрасте 5—6 лет, и здесь они проходили курс обучения, а затем танцевали перед изображением бога в присутствии .жрецов и паломников, а иногда и при дворах правителей. Этот танец композиционно состоит из чередования двух хореографических приемов: нритта, т. е. танцевально-пластических движений, не несущих определенной смысловой нагрузки, и нритья, или ангика, — сложного сочетания четко определенных положений тела, жестов и мимической игры, каждое из которых имеет определенное значение и в своих комбинациях выражает те или иные смысловые формулы п. Эти формулы, за малым исключением, связаны с почитанием Шивы и иллюстрируют тексты речитативов, сопровождающих танец и исполняемых певицами и певцами в составе группы музыкантов-аккомпаниаторов.
•Частично тексты этих песен создавались специально для садира, но есть и много песен прославительного характера, имеющих народное происхождение или взятых из произведений поэтов — почитателей Шивы. Эти поэты, известные как «наянары», создали множество гимнов в честь Шивы в VI—IX вв., в эпоху, когда в Южной Индии индуизм одержал победу над буддизмом и джайнизмом, которые в предшествующие века были вероисповеданием ряда правителей южноиндийских царств
277


(традиция говорит, что только три ведущих поэта-иа- янара создали 103 тыс. гимновг но до нас дошло лишь 795 из этого числа, составляющие 7 из-12 книг шиваитского канона Тирумураи) Ч Не обязательно каждая из песен посвящена самому Шиве, есть и прославления его супруги Парвати и его сыновей, Ганеши и Сканды (Му- ругана, Сейона или Карттикейй), есть и гимны, равно как и элементы танца, связанные с фаллическим культом как почитанием мужской созидательной силы и творческой энергии, т. е. опять же с почитанием Шивы, есть и особые танцы, восславляющие его в ипостаси Натараджи — повелителя танцев, который ритмом своих движений дал жизнь материи и всегда поддерживает ее мельчайшие частицы в состоянии непрерывного ритмического движения.
В Тамилнаде в г. Чидамбараме есть храм, в котором находится изображение Шивы именно в образе Натараджи, тогда как общепринятым его иконографическим изображением (хранится в гарбагрихе — центральном святилище во всех других его храмах) служит шивалин- гам — воплощенное в скульптуре сочетание мужского и женского начала. •
В упомянутом храме (датируемом V в. н. э.) есть каменная платформа с 56 колоннами, покрытыми изображениями танцующих фигур, и на внутренних стенах у четырех ворот расположены панели с рельефами, показывающими 108 поз танца самого Шивы и Парвати (изображены только женские фигуры). Индусы верят, что Шива исполнял именно здесь свой танец «тандава» (это название происходит от имени ученика Шивы, Тан- ду, который, как повествуется в «Натьяшастре», обучал Бхарату — автора этого трактата — по просьбе самого бога Брахмы) 13. Изображениями танцующего Шивы, но не в гарбагрихе, известны южноиндийские храмы в Бадами и Паттадакале, датируемые VII в., а также храм Кайласанатха в Элоре (VII в.), храм Элефанты (VIII в.) 14 и многие другие.
Вишнуизм, проникший в Южную Индию раньше, чем в Восточную, пережил тот же взлет, что и шиваизм, в эпоху «ренессанса индуизма» (т. е. в VI—IX вв.). В эти годы зародилось в Тамилнаде движение вишнуитского бхакти, нашедшее свое выражение в творчестве поэтов- прославителей — альваров 15, и вишнуизм, преимущест- 278


пенно в форме кришнаизма, стал распространяться в среде разных по своему иерархическому положению каст. Очевидно, к этой эпохе ранневишнуитского бхакти следует относить начало проникновения сюжетов вишнуитских мифов в танец садир, как, вероятно, и в другие южноиндийские танцы и театральные представления.
В садире постепенно укоренились кришнаитские сюжеты. Они не смогли вытеснить шиваитские, и вплоть до настоящего времени название «бхарата-натьям» связано с идеями шиваизма, а танец — будь то шиваитский или кришнаитский — всегда начинается с молитвы танцовщицы перед фигурой Шивы-Натараджи, но заняли в нем прочное место и снискали всеобщее признание. В число традиционных 28—32 основных положений одной руки вошло такое сочетание пальцев отогнутой вверх кисти, которое называется «капиттха» и означает богиню Лакшми, супругу Вишну, а 26 жестов обеих рук вместе обозначают атрибуты или аватары Вишну: раковину (шанкха), диск (чакра), черепаху (курма), птицу Гаруду (гаруда) и др.16. В более широкий комплекс положений рук (мудра) входит и ряд других жестов, связанных с сюжетами вишнуизма (Рама, спускающий тетиву лука, Кришна с флейтой, Яшода, приемная мать Кришны, сбивающая масло, и др.).
Обратим внимание на то, что садир исполняется, по давней традиции, только женщинами, несмотря на привнесение в этот танец вишнуитских черт, что, как правило, сопрягается с исполнением танцев и театральных народных спектаклей мужчинами'(не следует, естественно, принимать в расчет модернистские попытки танцоров исполнять садир, так как это не связано с воздействием той или иной религиозной идеологии на их сознание).
Из древних шиваитских форм танца в среде тамилов сохранилась и кураванджи — групповые танцевальные исполнения сюжетов прославительно-любовных песен, адресованных, как правило, Шиве и исполняемых девадаси при храмах в дни ежегодного праздника Шивы (в наше время кураванджи исполняется и на сцене). Техника этого танца является вариантом стиля бхарата- натьям, но о времени его возникновения ничего сказать нельзя — известно только, что с начала XVIII в. испол-
27


МЯЛИСЬ кураванджи, тексты для которых были созданы вполне определенными авторами 17.
Мужчины в Тамилнаде исполняют несложные по технике ритуальные танцы шиваитского характера — кава- ди и карагам, близкие к шаманским пляскам и завершающиеся тем, что танцор впадает в состояние транса. Кавади посвящен сыну Шивы, Субраманье. Свое название танец получил от особого сооружения из бамбука, подобного легкой арке, которое танцор удерживает во время танца на плечах и спине, не прикасаясь к нему руками. Исполнитель, танцуя, идет к храму, возле которого его танец достигает апогея. Затем исполнитель так же возвращается обратно.
Карагам носит шактийскии характер и посвящен Ма- риамме — одной из верховных богинь-матерей, считающейся ипостасью Кали. Его исполняют в честь этой богини с целью отвращения ее гнева, когда людей постигает бедствие. Танцор несет на голове сосуд (карагам) с рисом, покрытый конической бамбуковой «крышей», которая украшена цветами. Считается, что, если сосуд во время танца с его головы не упадет, .Мариамма снизошла к нему 18.
Шактийский же танец, в котором участвовали и мужчины, исполняющие'роли почитателей богини, которые тяжело ранили себя, принося свою кровь ей в жертву, и женщина-жрица, изображающая богиню, был широко известен у народности маравар в первой половине 1 тысячелетия н. э., но затем исчез из ритуальной практики (маравары влились в состав формирующегося крупного этноса, ядром которого были тамилы, и ряд элементов их культуры был утрачен). Этот танец интересен для нас тем, что, будучи по своему характеру целиком ши- ваитско-шактийским (даже сама богиня Котравей описывается как носительница внешних черт Шивы и обладательница атрибутируемых ему предметов), он уже несет в себе по крайней мере одну черту вишнуизма: в число имен — эпитетов богини — входит такое, как «сестра Маля», т. е. сестра Вишну
Народными вишнуитскими представлениями стали теру-кутху (букв, «уличный театр»). Их исполняют деревенские актеры-мужчины, воплощая в танцевальнопантомимической игре сюжеты вишнуитских песен, основанных на «Рамаяне» и «Махабхарате». Пышные, яркие
280


KOCttoMbt, сложные голо&нЫе уборы и многокрасочный грим сближают эту форму народного театра с рядом южноиндийскйх шаманско-заклинательных танцев, с одной. стороны, а с другой — с театром катхакали штата Керала, что говорит о близости древних истоков, породивших национальные виды танцевально-драматических представлений Южной Индии.
Мужскими вишнуитскими танцевальными представлениями'Тамилнада являются и бхагавата-мела-натаки, возникшие около 300 лет тому назад. Традиция говорит, что основателем этого стиля был не тамил, а брахман- телугу, который создал первую школу вблизи г. Тан- джавура (Танджора) и обучил 501 брахманскую семью этому искусству20. (Не случайно здесь упоминание о телугу — в Андхре вишнуизм оказал на традиционные формы культуры более заметное влияние, чем в Тамилнаде, и оно там проявилось раньше.) Бхагавата-мела-натаки, как правило, до сих пор исполняются в округе Танджавур в дни ежегодного вишнуитского праздника.
Исполнители-брахманы, подобно ' исполнительницам садира (как и всем другим танцорам стиля бхарата- натьям), широко используют технику абхиная, которая нашла свое отражение и в «Натьяшастре», и в трактате «Абхиная дариана», дающем более полный перечень поз и жестов, но в отличие от садира иногда пользуются маскамиВ танце тоже перемежаются фрагменты, насыщенные смысловыми движениями, с фрагментами, состоящими только из танцевальных поз и жестов. Отличие бхагавата-мела-натака от садира состоит в новом содержании и в том, что исполнители танцуют группами.
Несмотря на столь раннее проникновение вишнуизма в земли тамилов, вишнуитские сюжеты на большую часть их традиционных танцев практически не повлияли, и шиваизм до нашего времени остается основной формой индуизма, исповедуемой большинством населения Тамилнада и соответственно отраженной в различных явлениях его национальной культуры.
Кришнаитские темы были усвоены народным танцем колаттам, который исполняется девушками. Лирический характер этих сюжетов оказал столь сильное влияние на песни колаттам а, что старые темы сейчас практи- 281


чески в них ие встречаются и исследовать их иё йред- ставляется возможным.
Интересной чертой танцевальной культуры тамилов и телугу остается тесная связь брахманов с традиционными танцами — члены этйх высоких каст, по предписаниям своей дхармы, не должны были бы общаться с танцорами и танцовщицами, причисляемыми традицией к неприкасаемым. Здесь же, на юге, танец как проявление энергии'Шивы почитается столь высоко, что местные брахманы, ортодоксально придерживающиеся всех основных предписаний обычного права арьев, решительно отвергли указанный запрет22.
В Андхра-Прадеше популярны танцевальные вишнуитские представления, называемые «кучипуди». Они иМ|еют ряд черт, роднящих их с бхагавата-мелой: многие сюжеты основаны на «Бхагаватапуране», исполнители надевают сходные костюмы, музыкальное сопровождение одинаково, и названия ролей или амплуа исполнителей бывают на обоих языках — и ..на тамильском, и на телугу, равно как и в представлениях участвуют и тамильские и андхрские брахманы 23. Очевидно, все это снова говорит о том, что вишнуитское движение бхакти распространялось из более северных земель телугу на земли тамилов.
Исполнители кучипуди (участвуют только мужчины 24) называются «бхагаватулу». В их труппах есть традиционный ведущий — сутрадхара (вошел из народного театра и в «Натьяшастру» — памятник, явно созданный не столько с целью разработки и введения новых форм, сколько с целью подытоживания и унификации уже существовавших), который вводит своим танцем всю группу в целом и отдельные персонажи драмы.
Эта форма танцевального театра' восходит, видимо, к началу II тысячелетия н. э., так как известна драма кучипуди «Мандука шабдам», созданная в XII— XIII вв.25 и основанная на шиваитском сюжете. Более древние танцы региона должны были носить в основном шиваитский характер. Об этом можно судить по скульптурам на ранних храмах, посвященных Шиве. Танцоры и танцовщицы изображены 'в позах техники бхарата- натьям.
Но наряду с этим здесь, в г. Срикакуламе, существует храм Вишну, датируемый II—III вв. и. э., и он 282


несет на своих стенах надпйси, из которых явствует, что в храме было 300 девадаси и брахманы были их наставниками. Это означает, что'шиваитский институт девадаси был усвоен вишнуизмом в самые ранние годы его проникновения на юг страны.
Культ Кришны начал здесь распространяться в XIV в., и первый исторически зафиксированный" его проповедник пришел из Ориссы26. Сюжеты кучипуди с этого времени стали носить в основном кришнаитский характер. В этих представлениях строго соблюдается правило, присущее почти всем видам вишнуитских танцевальных драм, которое возбраняет женщинам участвовать в них. О том, что это пришло с упрочением позиций вишнуизма, опирающегося на устои патриархально-родовых отношений арьев, говорят рельефы на индусских храмах и буддийских архитектурных комплексах догуптовской и гуптовской эпохи: женщины танцуют вместе с мужчинами и, более того, значительно превосходят их в своем числе.
В Карнатаке, на этнической территории народа кан- нара, основной формой народных театральных представлений служит якшагана баялатта (в северных округах более известен вариант под названием «доддата»27). Эти представления являются больше драматическими, чем танцевальными, — главная роль в воздействии на аудиторию отводится в них пышным пестрым костюмам, разрисовке лиц актеров и диалогу, как прозаическому, так и песенному, танцы же имеют второстепенное значение, хотя в Южном Карнатаке роль танца достаточно высока в якшагане28.
Театр якшагана восходит к XV—XVI вв.29 и, совершенно очевидно, основан на более древних формах народного театра. В нем прослеживаются шиваитские и вишнуитские элементы, а также выявляется сходство с распространенными в Юго-Западной,Индии шагманско- магическими обрядовыми плясками, что особенно заметно отразилось на костюме и гриме персонажей якшагана в западных областях Карнатака. Пьесы якшагана создавались не только на языке каннада, но и на тулу — языке одноименного этноса, чья этническая территория, именуемая Тулува, расположена к северу от штата Керала. В Тулуве, как и в расположенном- вблизи от нее Курге (области, населенной народом кур- 283


ги и тоже входящей в штат Карнатак) и в более южных областях Малабарского. побережья, распространены шаманские пляски, исполняемые мужчинами и направленные на заклинание духов и демонов, а также местных богинь-матерей. Можно предполагать, что в древности все эти этнически и лингвистически близкие народы придерживались сходной ритуальной практики, в которой поклонение духам и демонам играло заметную роль нарядус шиваитско-шактийскими культами30.
Влияние вишнуизма отражено в якшагане прежде всего в содержании ряда сюжетов и в том, что женщинам не разрешается участвовать даже в танцевальной части представлений, хотя в Карнатаке на всех древних храмах в изобилии имеются скульптуры и рельефы, изображающие танцовщиц. Шиваизм же сохраняется во многих сюжетах и в том, что перед началом выступления артисты обращаются с молитвой к Ганеше или к другому сыну Шивы, Сканде, и в том, что вишнуитские якшаганы исполняются даже в дни праздника Шива- ратри.
Для якшаганы характерны героические сюжеты, отражающие древние идеи борьбы богинь с демонами, столь свойственные доарийским формам религии. Но представления якшаганы отличны от чисто лирических вищнуитских танцев северных областей. Чертой, типичной для вишнуитских мистериально-театральных представлений, является строгое предписание начинать спектакль после захода солнца и оканчивать перед восходом, независимо от степени завершения действия. (Это же характерно и для кришнаитских раслил, исполняемых в области Браджа, центром которой является г. Матхура, где,'по преданию, родился Кришна.)
О реальной древности театральных зрелищ, имеющих характер якшаганы, мы можем-судить и по тому, что это представление протекает в максимальном соответствии предписаниям «Натьяшастры»'31, т. е. было, видимо, одной из распространенных форм народного театра в эпоху создания этого памятника.
В Керале у малаялй, как-и у каннара, тулу и кур- гов, были издревле распространены как шаманские и магические пляски, так'и ритуальные танцы, связанные с культами богинь, особенно богини Бхагавати, являющейся локальной ипостасью богини Кали...Эти-ща-ктий-
284


ские мистериально-танцевальные действа, именуемые «тхайваттам» или «тхераяттам», разыгрываются жрецами-мужчинами при храмах богини в дни посвященного ей праздника. Уборы жрецов подобны уборам шаманов- заклинателей и вместе с тем сходны с уборами танцоров театра катхакали, развившегося здесь в эпоху виш- нуитского бхакти. Это сходство говорит о древних кор- нях катхакали.
В среде малаяли издавна популярны и танцы-представления колам, сюжетно связанные с мифами о борьбе Деви (богини) с демонами. Их исполняют, как и тхайваттам, при ее храмах, и. уборы и грим исполнителей тоже сходны.
В катхакали вишнуитские сюжеты являются ведущими, но шиваитские тоже имеют- место. Вишнуизм проник в Кералу (вероятно, по старым торговым путям вдоль побережья Аравийского моря) в давние времена. Об этом можно судить по мифу, содержащемуся в «Махабхарате» и некоторых пуранах. В нем говорится, что некогда у титанов-дайтьев, которые сражались с ведическими богами, был царь по имени Бали. Его дед Хираньякашипу (что значит «Золотые одежды») запрещал своему сыну Прахладу, отцу Бали, поклоняться Вишну, потому что сам был приверженцем Шивы и получил от него право владеть тремя мирами в течение миллиона лет. Прахлада все же стал почитать- Вишну, а Хираньякашипу был растерзан этим богом в форме аватары Нарасимхи — человекольва. Бали же 'совершил столько подвигов добродетели, что стал сильнее богов и вновь обрел господство над тремя мирами. Тогда Вишну в форме карлика, своей пятой аватары, попросил Бали даровать ему право сделать три шага и владеть затем только тем, что охватит этими шагами. Двумя первыми шагами он охватил небо и землю и, смилостивившись над Бали, оставил ему третий мир — подземное царство32
В этом мифе ясно просматривается древняя этническая история арийских и неарийских народов, отразившаяся в борьбе идеологий и в победе ведического, т. е. раннего, индуизма' над местными верованиями. Поскольку Бали — объект почитания у народа малаяли, можно полагать, что именно их историческое прошлое отражено в этом мифе. Главным праздником малаяли являет¬
285


ся онам, в дни которого почитают Бали, веря, что он в это время (три дня в августе) незримо возвращается к своему народу — этот дар он выпросил у Вишну. В дни онама женщины собираются группами и танцуют вокруг нанесенного на землю магического рисунка. Хотя сам Бали и его сын, который беспощадно сражался с ведическими богами, были шиваитами, их почитают и все вишнуиты Кералы.
Раннее проникновение вишнуизма в Кералу сказалось в том, что еще до катхакали здесь сложились четыре типа народных танцевальных представлений: ча- кияр-кутху, или кутияттам (наиболее древняя форма), где изображаются сюжеты «Рамаяны» и вишнуитские легенды «Махабхараты»; раманаттам, посвященный только Раме; кришнаттам, посвященный Кришне; пат- хакам, близкий чакияр-кутху. Все они исполняются в громоздких костюмах и уборах и с употреблением сложного накладного многоцветного грима, что вошло и в танцы катхакали (оформившегося как самостоятельный жанр лишь в XVII—XVIII вв.) 33.
Автбрами этих представлений в эпоху средневековья были вишнуитские бхакты. Некоторые из них были правителями княжеств и выходцами из знатных семей, поэтому театр катхакали, для которого с конца XVII в. были написаны сотни пьес, стал повсеместным и высокоразвитым местным жанром танцевально-драматического искусства.
Вслед за катхакали сложился еще один вид вишнуитских танцев — тхуллаль (в трех разновидностях: си- танкан-тхуллаль, параян-тхуллаль и оттан-тхуллаль). Во всех этих представлениях заняты исключительно мужчины, исполняющие и женские роли, что типично для всех вишнуитских южноиндийских танцев.
Из числа шиваитско-шактийских танцев кроме тхай- ваттама здесь известен мохини-аттам, исполняемый женщинами. Этот танец по технике близок с*гилю бхарата-натьям, что говорит о его древности. Он не связан с храмовыми представлениями, хотя и пользуется рядом изобразительных средств танцев девадаси. Это единственный здесь танец, исполняемый женщиной, которая изображает самого Вишну, принявшего образ небесной нимфы Мохини, чтобы своим эротическим танцем соблазнить и лишить силы дайтьев. Здесь шиваитскому
286


принципу женского танца удалось устоять Перед принципом обязательности исполнения вишнуитских танцев мужчинами.
Народ ория, или одра, чья этническая территория входит в штат Ориссу, в своем историческом развитии был издревле более тесно связан с дравидоязычными этносами, чем с носителями индоарийских языков. Шиваизм был здесь ведущей формой религии, очевидно, и в добуддийское время, судя по тому, что в эпоху ренессанса индуизма, в VIII—XII вв., в Ориссе было воздвигнуто множество храмов, среди которых шиваитские численно превосходят вишнуитские. «Таковы, например, прославленные образцы местной архитектуры — храмы Сомнатх Махадео (VIII в.) в г. Каттаке, Парашураме- швара (VIII в„), Вайталь-Деуль (IX в.), Мукгешвара (X в.), Раджрани (XI в.) и Лингараджа (около 1000 г.) в Бхубанешваре и др. Вишнуитские храмы стали появляться здесь в XI—XII вв. (храм другого ведического бога, Сурьи, был выстроен в Конараке в XIII в.) 34.
Для ория и близких к нему по целому ряду явлений культуры народов южного Бихара типичным шиваит- ским танцевальным представлением является чхау, который исполняют в честь Шивы-Ардханарешвары, воплощаемого иконографически в виде фигуры, правая половина которой изображает Шиву, а левая — Парвати. Танцевальные процессии чхау (называемые так от слова «чхау» — «маска», так как эти танцы исполняют только в масках) проводятся в дни праздника Шивы, чайтрапарва, в ознаменование его слияния с Шакти — наивысшего проявления его творческой энергии. Процессии проходят возле храмов Шивы и посвященных ему источников. Содержание чхау отражает главным образом мифы шиваизма.
Но исполнителями чхау, по обычаю, бывают только мужчины. Возможно, это связано с древнейшей традицией шаманского «перевоплощения» жреца в богиню, что характерно для культов богинь-матерей во многих областях Индии. Здесь, очевидно, действует не заимствованный из вишнуизма запрет на-участие женщин в мистериях, а древнее, вероятно дошиваитское, предписание, повелевающее жрецам-мужчинам служить Шакти как женскому началу. В Бихаре эти танцы локально были связаны с областью Серайкела, а в Ориссе —
287


е областью Маюрбхандж, ио есть и разновидность бен* гальского, тоже шиваитского, чхау, и ее центром является область Пурулиа35.
Институт девадаси тоже был развит в среде этого народа, и танцы, во многом близкие технике бхарата- натьям, исполнялись при храмах, можно полагать, и до начала нашей эры. Эти танцы стали широко известны в упомянутые века ренессанса, и их начали исполнять и в вишнуитских храмах — есть свидетельства, что при этих храмах жили большие группы девадаси 36 (на языке ория — «махари»). Стиль танцев махари получил известность под названием орисси или одисси. До XVI в. он исполнялся только женщинами, но затем его стали исполнять и «мужчины-вишнуиты, одетые в женскую одежду» (которые называются «готипуа»)37. В последнем обстоятельстве явно прослеживается усиление влияния вишнуизма периода бхакти.
Темы танцев орисси основаны главным образом на «Гитаговинде» Джаядевы, и махари поют только его стихи38, что говорит о близости орисского и бенгальского вишнуизма. Это, как и предположение о существовании этого танца в древнюю эпоху, подтверждается наличием в «Натьяшастре» упоминания о танцевальном стиле, именуемом «одра-магадха» (т. е. «орисско-бихарско-бенгальский»), и описанием почти всех движений, сохраняющихся в этом танце вплоть до наших дней.
О близости орисского и бенгальского вишнуизма- кришнаизма говорит и факт приезда Чайтаньи в храм Джаганнатха в г. Пури, где он пел и танцевал и с ним танцевали переодетые в женское платье ученики, изображавшие пастушек-гопи. Видимо, именно из Бенгалии сюда пришла тантрическая тенденция насыщения кришнаитских танцев крайним эротизмом.
Бенгальские кришнаитские танцевально-песеннодраматические представления, джатры, исполняются только мужчинами. Этот жанр обрел широкую популярность -со времени Чайтаньи, который исполнял кришнаитские гимны, театрализуя в мистериальном аспекте содержание вишнуитских пуран и «Гитаговинды». После него многие поэты и драматурги, например Лочан Дас (XVI в.), Джаганнатх Валлабх (XVII в.), Прем Дас (XVIII в.) и др., создали ряд пьес, посвященных тем или иным кришнаитским сюжетам, и эти пьесы стали
288


широко исполняться труппами джатр. Особую популярность приобрели также исполнявшиеся по призыву Чай- таньи танцевальные, воплощения киртанов — вишнуитских прославительных песнопений, в которых в соответствии с демократическими установлениями средневеково-, го вишнуизма могли участвовать члены всех каст. Танцевально-песенные исполнения киртанов проходят по всем бенгальским деревням и городам: мужчины, идя в процессиях по улицам, во время пения часто доходят до состояния экстатического транса39. Особенно широкий и массовый характер эти процессии принимают в день весеннего кришнаитского праздника холи.
У бенгальцев малопопулярна «Рамаяна». В отличИе от областей Северной Индии, где Раму высоко почитают, здесь вишнуизм выступает почти исключительно в форме кришнаизма, и драм на сюжеты «Рамаяны» практически нет.
Здесь известны еще два мужских вишнуитских танца — танец воскурений и танец аватар. При исполнении первого танцоры держат в руках глиняные сосуды с ароматическими наркотизирующими курениями и в сопровождении только одной барабанной дроби, без речитатива и песен, танцуют ночами от захода до восхода солнца (этот танец явно вошел в вишнуитские ритуалы из древних форм шаманских заклинательных плясок). Другой танец проходит под аккомпанемент барабанов и распевания мантр; обязательная его составляющая — богатая пантомимическая игра актера, отражающая типические черты десяти аватар Вишну40. -
Древние культовые отправления, связанные с почитанием богинь, в Бенгалии носят до нашего времени массовый характер и обязательно сопровождаются танцами.
Главными ипостасями Парвати, почитаемыми здесь, выступают Дурга и Кали, и во время проведения посвященных им праздников обязательно исполняются танцы. В отличие от южных областей страны здесь сама идея танца идентифицируется не столько с Шивой, сколько с Кали, и, видимо, с глубокой древностью связаны оргиастические тантрические пляски, вошедшие в ритуальные действия, посрященные этим богиням, особенно Кали.
J9 Зек.
?89


Ей посвящены танцы, определяемые словом «бибхат- са» (на хинди — «вибхатса»), что означает «отталкивающие», «жестокие», «вызывающие ужас и отвращение». В прославительных песнях, шьяма, она постоянно именуется великой танцовщицей. Одна из легенд шиваизма повествует о том, как Шива и Кали (Дурга) соревновались в танце. Богиня побеждала супруга до тех пор, пока Шива, сбросив одежды, не поднял ногу выше головы, чего Кали в силу женской скромности сделать не могла, и он вышел победителем из этого соревнования.
Эта легенда изображается в танцах, которые могут быть доступны широкому зрителю. Но есть и другая легенда, в которой говорится о танце Кали на теле поверженного супруга. В скульптуре, иллюстрирующей этот сюжет, Шива изображается лежащим с закрытыми глазами на теле мертвеца, и это означает, что он без Кали равен безжизненному трупу и только ее энергия сообщает ему творческую активность41. Описаний тан- цев-бибхатса нам отыскать не удалось, но информаторы в Индии сообщали, что при их исполнении танцовщица пляшет на трупе, будучи убрана ожерельем из человеческих зубов и браслетами из женских волос (эти танцы относятся к тантрической практике «левой руки», или вамачаре).
' Открыто исполняется танец Шивы — Кали в дни праздника чхайтра-санкранти. Обе роли играют мужчины, выступающие в очень несложных костюмах, но в пестро раскрашенных масках, иконографически передающих черты обоих божеств. Шива танцует первым и по завершении своего танца падает ниц, после чего выходит Кали и сначала ставит ногу ему на грудь, что служит иллюстрацией к пересказанному мифу, а затем исполняет свой танец.
В дни проведения осеннего праздника дасеры здесь проводятся не рамлилы, как в Северной Индии, а торжественные служения богине Дурге — Дурга-пуджи. В последний день праздника, когда изображения богини вечером должны быть сброшены в воду, перед ними исступленно танцуют мужчины, держащие в руках чаши с курящимися благовониями. Ни возраст, ни принадлежность к касте не служат препятствием для участия в этих танцах — каждый желающий подходит к бо-
29Q


Гййе й ймйровйзйрует посвятительный танец. Эти мужские танцы явно восходят к эпохе почитания богинь- матерей и генетически связаны с древним обычаем ритуального убийства или кастрации мужчин для оплодотворения чрева богини перед ее расставанием с миром людей.
В Бенгалии в служении богине оспы Ситале участвуют в основном женщины. Здесь эта пуджа занимает от трех до семи дней, в течение которых женщины всех каст проводят ряд церемоний и берут на себя разные, иногда тяжелые, обеты для того, чтобы Ситала отвратила не только эпидемию оспы, но и другие беды, как, например, бесплодие (это говорит о слиянии в лице Си- талы функций нескольких божеств, и в том числе Ард- ханарешвары). Женщина, принявшая обет, является центральным персонажем процессий и других обрядовых действий. Она производит ритуальное омовение в реке или пруду, неся на голове кувшин — символ лона, поставленный на кула — плетеный совок для отвеивания зерна, и»в дальнейшем, когда все сопровождающие ее женщины ходят по деревне из дома в дом, они в каждом дворе танцуют ритуальный танец вокруг этого кула с кувшином
Широкое участие женщин связано здесь не только с шиваитско-шактийским характером обряда, но и с тем, что в нем сохраняются черты культа плодородия, который явно соотносится с древними земледельческими циклами.
В среде бенгальцев, женские танцы были так широко распространены,’ что здесь в отличие от других областей их исполняли даже брахманки, не боясь общественного осуждения.
В Ассаме, где значительная часть населения исповедует шиваизм и где живет большое число бенгальцев, распространены близкие бенгальским формы шак- тийских танцев. Праздник чайтра санкранти (в апреле) здесь отмечается мистериальными танцами, посвященными Кали, которые исполняются мужчинами. Наиболее драматизированным является танец асура вадха, исполняемый танцорами в масках (что сближает его с бенгальским танцевальным представлением мукха, тоже исполняемым в дни этого праздника), изображающими богиню Кали и двух демонов-асуров, которых она
19*
291


убивает. г)то один йз варйайтов Шйроко распространенных шактийских танцев о борьбе богинь с демонами.
У ассамцев сохранился институт посвящения девочек в храмы. Они здесь известны под названием «нати»; в их обязанность входит исполнение ритуальных танцев эротического характера при храмах Шивы и Кали (в танцах нати широко применяется техника абхиная).
И здесь же с XVI в., со времени распространения вишнуизма-кришнаизма, стали исполняться танцевальные драмы, автором которых в значительной их части был поэт-проповедник XVI в. Шанкардев. Участниками являются анкия-нат — мальчики из среды вишнуитских монахов ордена саттра, а их танцы носят название «саттрия нач». Эти представления даются при монастырях и длятся от заката до восхода солнца; в них изображают десять аватар Вишну и истории из жизнеописаний Кришны 43. Сюда входят и танцы в масках (что типично для восточноиндийских форм народного театра).
Характерный для Ассама танец — оджапали, который исполняют и в честь Шакти (обычно богини Дурги или богини змей — Манасы), и в честь Вишну или каких-либо его аватар. И та и другая форма танца исполняется мужчинами — может быть, именно в силу традиции исполнения мужчинами танцев в честь Шакти танцоры оджапали легко усвоили вишнуитские сюжеты, не меняя техники и исполнительских приемов. Эти приемы основаны на символических жестах-мудрах, близких мудрам бхарата-натьям, и только в песенном и речитативном сопровождении выявляется разница в религиозной окраске танца.
В Ассаме очень популярны и женские танцы, исполняемые в дни праздника плодородия — биху, или бичу, что считается и местным Новым годом, отмечаемым в начале весеннего сезона полевых работ. Танцуют и Труппами, и попарно, причем одна из женщин изображает мужчину и показывает пантомимически стремление овладеть партнершей; индуизм местного толка накладывает строгий запрет на участие мужчин в этих танцах44. . '
По наличествующим и господствующим в культуре каждого данного народа формам народных танцевально-театральных представлений можно проследить как
292


АрбЦесС расйрос^рйиёний и утверждений ВйШнуй£Мй, основанного на ведической религий индоарьев, так и степень противодействия ему со стороны доарийских религиозно-культовых представлений и степень их сохранности в разной этнической среде. Танцы, таким образом, выступают как ценный источник для изучения развития индуизма и в равной мере для выявления.этнической истории народов Индии.
1 R. S.’S harm a. Sudras in Ancient India. Delhi, 1958, c. 270.
2 Ramakanta Chakravarti. Gaudiya Vaisnavism in Bengal.—^«Journal of Indian Philosophy*. Vol. 5, № 1/2, September 1977, c. 109, 134.
3 S. К. C h a 11 e r j i. Jayadeva. New Delhi, 1973, c. 13.
4 B. Majumdar. Krisna in History and Legend. Calcutta, 1969, ch. I, III, IV.
6 См.: Д. Чаттопадхьяя. Локаята даршана. M., 1961,
с. 306—308, 338.
eJayadev Ganguli. The, Social and Religious Background of the Study of Smrti in Mithila.— «Our Heritage». Calcutta, January— June 1962, vol. X, pt I, c. 51.
7 R. С. H a z r a. Studies in the Puranic Records on Hindu Rites and Customs.—Dacca University Bulletin. № XX. Dacca, 1940.
8Suvira Jaiswal. The Origin and. Development of Vaisnavism. Delhi, 1967,* c. 205—208.
9 См.: Драматургия и театр Индии. М., 1961, с. 12. —
10 М. Khokar. Bharata Natya and Related Forms.— «Bhavan’s Journal». Annual, vol. VIII, № 1, August 6, 1961, c. 2.
11 Каждое движение имеет несколько значений, и виртуозность танцовщицы оценивается по количеству и умелому чередованию выбираемых ею жестов и поз, что именуется «санчери-бхава».
12 К. А. N ii 1 a k a n t a S a s t г i. Development of Religion in South India. Madras, 1963, c. 40—41.
13 Chandra Bhan Gupta. The Indian Theatre. Banaras, 1954, c. 4—5, 99.
14 H. G. Franz. Hinduististische und islamische Kunst Indienz. Lpz., 1967, c. 23—25, 102—104.
1,5 Об альварах и их социальной роли см.: Литературы Индии. М., 1958, с. 216—221; о гимнах южноиндийских шиваитов см.:
М. Ф. Альбедиль. Адепт и объект почитания в южноиндийском Ш1айва-бхакти.— Литература и культура древней и яредневемоиой Индии. М., 1979, с. 203—208.
18 	Bharathanatya Arangetral. Madras, (1958); Ragini Devi. Dance Dialects of India. Delhi etc., 1972, c. 211—215.
17 M. Khokar. Bharata Natya..., c. 5.
18 M. Khokar. Ritual Dances of India.—«Bhavan’s Journal». Vol. VIII, № 15, February 18, '1962, c. 4—5.
19 Повесть о браслете. M., 1966, с. 7, 88—94, 202.
20 М. Khokar. Bharata Natya..., с. 4.
293


21 Abhinaya Darhana. Calcutta, 1934; J. C. Matliur. Drama iti Rural India. Bombay etc., 1964, c. 56—57.
22 Подробнее см.: H. P. Гусева. Отражение этнической специфики в жизни некоторых каст Индии—Расы и народы. М., 1976.
23 R a g i п i Devi. Dance Dialects..., c. 76.
24 J. С. M a t li u Г: Drama in Rural India, c. 97.
25 Dance and Music Recital. Delhi, 1960, ch. «Kuchipudi».
26 RaginiDevi. Dance Dialects..., c. 66—67. -
27 J. С. M a t h u r. Drama in Rural India, c. 51.
28 M. П. Бабкина, С. И. П о т а б e н к о. Народный театр Индии. М., 1964, с. 128.
29 R a g i n i Devi. Dance Dialects..., c. 133.
30 См.: Народы Южной Азии. M., 1963, с. 640—646; L. A. Iyer. The Coorg Tribes and Castes. Madras, 1948; C. G. Diehl. Instrument and Purpose. Liindau, 1956.
311 Adya Ran gachary a. The Indian Theatre. New Delhi, 1971, c. 78, 80.
32 J. Dowson. A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History and Literature. L., 1961, c. 42, 76, 122.
33 K. Bharatha Iyer. Kathakali. L.,. 1955. В кутияттам сохранилось право женщин на участие в танцевальных представлениях— они здесь обычно исполняют женские роли — в отличие от катхакали, где только в 60-х годах XX в. в женских ролях стали выступать женщины (К. Raja. Kutiyattam. Delhi, 1964; J. C. Mathur. Drama in Rural India, c. 97).
34 H. G. Franz. Hinduistische und islamische Kunst Indiens, c. 83-87.
36 	P г о j e s h В a n e r j i. Folk Dance of India. Allahabad, li94<4, c. 50—56; Asha D h a r. Indian Classical Dances.— «Indian Horizons». New Delhi, 1)9177, vol. XXVI, № ,1.
36 R agin i Devi. Dance Dialects..., ic: li3®—1157.
37 M. К x о к a p. О религиозном содержании индийских танцев.— Индийский этнографический сборник. М., 1961, с. 71.
38 Guru Pankaj Charan Das.— «The Illustrated Weekly of India», 29.XII.1963, c. 49.
319 iP г о j e s h Banerji. Folk Dance..., c. 7!9—8i2.
40 Projesh Banerji. Dance of India. Allahabad, 1956, c. 153— 154; G. D ut t. The Folk Dances of Bengal. Calcutta, 1954.
41 Agehananda Bharati. Op. cit., c. 2013, 302.
42 .Projesh Banerji. Folk Dance of India, c. 83—66.
413 R a g i n i Devi. Dance Dialects..., c. 192—194; J. С. M a t h u r. Drama in Rural India, c. 60—63. !
44 P. Goswami. Bihu of Assam. Gauhati, 1957, с. 1—4.


содержание
Предисловие . . . ... . . . . . . . 3
А. Д. Литман. Секуляризм в Йндии: мировоззренческие аспекты . 5
К. 3 Ашрафян. Некоторые аспекты идеологии и практики коммунализма (конец 70-х — начало 80-х годов) . . . . 62
Б. И. Клюев. Община сикхов (70-е годы) 99
Г: М. Григорьева. К вопросу о религии в политической жизни
Северо-Воюточной Индии 145
Н. Г. Пруссакова. Алигархский мусульманский университет и .
политическая борьба в современной Индии . . . . . 173
О. В. Мезенцева. Место и роль индуизма в идеологии движения бхудан 207
Б. И. Клюев. Кумбха мела — индусский праздник .... 235
С. И. Потабенко. Библейская тема в современном изобразительном искусстве Индии . . . 253
Н. Р. Гусева. Индуизм и этноареальные формы народного те¬
атра и танца 270


РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ В ИНДИИ
Утверждено к печати
Институтом востоковедения
Академии наук СССР
Редактор И. С. Лесных
Младший редактор Л. В. Бодянская
Художник А. Н. Жданов
Художественный редактор Б. Л, Резников Технический редактор В. П. Стуковнина Корректор Л. И. Лисьман •
ИБ № 14648
Сдано в набор 09.12.82. Подписано к печати 16.05.83. А-11371. Формат 84Х108‘/з2. Бумага типографская № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. п. л. 15,54. Усл. кр.-отт. 15,75. Уч.-изд. л. 16,41. Тираж 5000 экз. Изд. № 5313. Зак. К« 815. Цена 1 р. 60 к.
Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»
Москва К-45, ул. Жданова, 12/1
3-я типография издательства «Наука»
Москва Б-143, Открытое шоссе, 28