/
Текст
5
А.Н. Красников
ТЕНДЕНЦИИ
СОВРЕМЕННОГО
РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
*
Религиоведение второй половины ХХ в. называют “современным ре-
лигиоведением”, противопоставляя его религиоведению классическому.
Оно имеет ряд тенденций, которые важно учитывать как в теоретичес-
ком, так и в практическом аспектах.
Наиболее очевидной тенденцией современного религиоведения явля-
ется усиление организационного начала, международных контактов и меж-
дисциплинарных взаимодействий. В предшествующий период время от
времени созывались международные конгрессы исследователей религии,
первый из которых прошел в 1900 г. в Париже. На седьмом конгрессе
исследователей религии, проходившем в 1950 г. в Амстердаме, была ос-
нована Международная ассоциация истории религий (IAHR), под эгидой
которой объединились религиоведческие организации многих стран мира.
Международная ассоциация истории религий, возглавляемая ведущи-
ми специалистами (Г. ван дер Леув, Рафаэль Петаццони, Гео Виденгрен и
др.), созывающая раз в пять лет конференции и издающая свой журнал
“Нумен”, способствовала более регулярному, тесному и плодотворному
взаимодействию религиоведов разных стран, повышению уровня религи-
оведческих исследований.
Первоначально в Международной ассоциации истории религий были
представлены главным образом религиоведческие организации стран За-
падной Европы и Северной Америки. Однако в последнюю четверть
ХХ в. в Международную ассоциацию истории религий вошли религиовед-
ческие организации стран Центральной и Восточной Европы, Ближнего
Востока, Азии, Африки, Австралии. На некоторых конференциях Между-
народной ассоциации истории религий присутствовали и выступали с док-
ладами отечественные религиоведы, но постоянному сотрудничеству с
Международной ас
социацией истории религий препятствовало то, что в
России вплоть до недавнего времени не было соответствующей организа-
ционной структуры. Идея ее создания долгое время “витала в воздухе”. 5
октября 2000 г. Главным управлением юстиции по г. Москве была зареги-
стрирована региональная общественная организация “Объединение иссле-
дователей религии”. Эта организация ставит своей задачей координацию
религиоведческих и
сследований в нашей стране, установление прочных
связей с Международной ассоциацией истории религий, а затем вхожде-
ние в нее в качестве ассоциированного члена. (Подробную информацию
об “Объединении” см. в разделе “Кругозор”).
Вторая тенденция современного религиоведения состоит в изменении
акцентов в области исследований. Классическое религиоведение уделяло
главное внимание истории религий. Об этом красноречиво свидетельству-
ют названия религиоведческих работ: “Первобытная культура” (Э. Тай-
лор), “Становление религии” (Э. Лэнг), “Элементарные формы религиоз-
ной жизни” (Э. Дюркгейм), “Древний город” (Н. Фюстель де Куланж),
“Мистический опыт и символы первобытных людей” (Л. Леви- Брюль) и
др. Даже работы по психологии, социологии и философии религии основы-
вались главным образом на историческом материале. Повышенный инте-
рес к историческому материалу во второй половине ХIХ – первой полови-
не ХХ в. был обусловлен обилием этого материала, его новизной и нео-
__________
_____
_____
*
Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ. Проект № 99-15-96101.
6
рдинарностью. Первобытные верования и ритуалы, археологические на-
ходки, только что расшифрованные тексты, мифы народов мира, фольк-
лорные традиции – все это притягивало к себе внимание религиоведов,
которые целиком ушли в историю, оставив изучение современности пос-
ледующим поколениям исследователей религии. Неудивительно, что ра-
боты крупнейших религиоведов этого периода дают весьма слабое пред-
ставление о религиозной ситуации в странах Европы и Америки. Более
или менее серьезное прогнозирование в этих работах отсутствует во
об-
ще. Никто из религиоведов первой половины ХХ в. не смог, например, пред-
сказать “исламский взрыв” или бурный расцвет так называемых “религий
нового века”.
Во второй половине ХХ в. четко прослеживается усиление интереса к
современности, к “новым религиозным движениям” (Г. Керер), “квазире-
лигиям” (Н. Смарт), “крипторелигиозности” (М. Элиаде), “секуляризации”
(Т. Парсонс). Изменение акцентов в объекте исследований, а именно со-
четание исторического анализа с постоянно возрастающим интересом к
современности, потребовало новых подходов к изучаемому материалу. На
первый план вышли мет
оды и методики социологии религии. В странах
Запада проводятся масштабные социологические исследования, хотя, как
отмечают сами западные религиоведы, современная социология религии
страдает от отсутствия общей социологической теории и разбивается на
множество эмпирических исследований, порой не связанных между со-
бой. С такой же проблемой сталкиваются современные антропологи, пси-
хологи и историки религий. Претензии феноменологии религии на то, что
именно она сможет стать общей религиоведческой теорией, по-видимому,
оказались несостоятельными. Сейчас идут напряженные поиски религио-
ведческой парадигмы, способной объединить усилия представителей раз-
ных подходов к изучению религии и дать некую перспективу религиовед-
ческим исследованиям.
Новая религиозная ситуация в нашей стране также требует дополне-
ния исторических исследований скрупулезным изучением современности.
Конечно, нужно со всей определенностью подчеркнуть важность изуче-
ния истории отдельных религий и попыток создания общей истории рели-
гии, поскольку знание истории является одной из предпосылок для пони-
мания современности и даже для предсказания будущего. Но ограничи-
ваться только историей нельзя. Для более полного понимания современ-
ной реаль
ности необходимо изучать саму эту реальность, а научное про-
гнозирование должно основываться на выявлении тех тенденций совре-
менной жизни, которые с наибольшей вероятностью получат свое разви-
тие в ближайшем или отдаленном будущем.
В последние годы в России активно проводятся социологические ис-
следования в разных сферах общественной жизни. Ряд научных центров
занимается конкретно-социологическим исследованием религии. Все боль-
ше вниман
ия отечественные исследователи уделяют “нетрадиционным ре-
лигиям”, появившимся на территории Российской Федерации, проблемам
свободы совести, взаимоотношениям религии и государства и т.п. Все
это укладывается в схему развития мирового религиоведения и, несом-
ненно, будет способствовать налаживанию научных контактов с зарубеж-
ными коллегами, которые проявляют интерес к религиозной ситуации в
России.
Еще одной тенденцией современного религиоведения является повы-
шенное внимание к уточнению религиоведческой терминологии и упоря-
дочению многочисленных оп
ределений религии. Здесь на первый план выд-
вигается проблема преодоления традиционного для западного религиове-
дения евро- и христоцентризма. Очень многие понятия, образы, символы,
ритуалы “мертвых” и “живых” религий не описываются при помощи сло-
жившегося в современном религиоведении категориально-понятийного
7
аппарата. Например, христианские понятия греха и спасения, которые
широко используются в религиоведении, явно неприложимы к анализу во-
сточных религий, ибо буддийские дуккха и нирвана неэквивалентны пред-
ставлениям христианской сотериологии, а религиоведческое понятие “се-
куляризация” не работает в мире ислама или индуизма.
Большую роль в уточнении религиоведческой терминологии играет со-
здание религиоведческих энциклопедий, словарей и справочников. На За-
паде этому уделяется большое внимание. Начало ХХ в. было ознамено-
вано выходом в свет “Энциклопедии религии и этики” (Encyclopedia of
Religion and Ethics. Edinburg, 1911), в подготовке которой принимали учас-
тие многие крупные историки религий того времени. Сведения религио-
ведческого характера содержатся в “Словаре социальных наук” (A
Dictionary of Social Sciences. N.Y., 1964). Многие проблемы упорядочения
понятийного аппарата религиоведения получили свое разрешение с выхо-
дом “Словаря сравнительного религиоведения” (A Dictionary of
Comparative Religion. L., 1970). Важные для религиоведения материалы
представлены в “Энциклопедии колдовства и демонологии” (The
Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. N.Y., 1959) и в “Словаре сим-
волов” (Dictionary des Symboles. P., 1982). Фундаментальным завершени-
ем работы по систематизации религиоведческих знаний явилась 16-том-
ная “Энциклопедия религии” (The Encyclopedia of Religion. N.Y.; L., 1987),
изданная под редакцией М. Элиаде.
В наш
ей стране в начале века также увидел свет ряд справочных и
словарных изданий, включающих статьи по истории, психологии, филосо-
фии религии. Среди них заметно выделялись Словари издательств “Брок-
гауз-Ефрон” и “Братья Гранат”. В советский период были изданы 5-том-
ная “Философская энциклопедия” и “Философский энциклопедический сло-
варь”, многие статьи которых были посвящены религиоведческим терми-
нам. Существенное значение для отечественного религиоведения имели
“Атеистический словарь”, энциклопедия “Мифы народов мира”, “Мифо-
логический словарь”, а также вышедшие в последние годы словари, по-
священные отдельным религиям и конфессиям (“Буддизм”, “Ислам”, “Хри-
стианство”, “Протестантизм”, “Католицизм”, “Индуизм, джайнизм, сик-
хизм” и др.). Важным событием можно считать появление словаря “Ре-
лигии народов современной России” (М., 1999), в котором очень силен
этнографический блок, однако уровень теоретического анализа многих ре-
лигиоведческих понятий и терминов оставляет желать лучшего.
Сегодня в России назрела острейшая необходимость в издании Рели-
гиоведческого энциклопедического словаря, который включил бы в себя
высшие достижения мирового и отечественного религиоведения. Работа
над ним уже началась. Ее инициаторами были доктора философских наук
А.П. Забияко и Е.С. Элбакян. Ими был подготовлен первый вариант слов-
ника, который затем обсуждался на кафедре философии религии и религи-
оведения МГУ им. М.В. Ломоносова. В ходе обсуждения словник был
значительно расширен (сейчас он насчитывает более 5 тыс. имен и тер-
минов), но, к сожалению, это не привело к улучшению его качества. До-
бавление чисто религиозных, иногда малозначимых терминов привело к
утрате религиоведческой специфики предполагаемого издания. Очевид-
но, что к обсуждению словника и к последующей работе над Словарем
должен быть привлечен широкий круг ученых-религиоведов нашей стра-
ны, а может быть, и иностранных специалистов.
Следующей тенденцией современного религиоведения является уси-
ление интереса к методологической проблематике. На всех конференци-
ях, проводимых Международной ассоциацией истории религий, работали
секции, на которых обсуждались методологические проблемы. Три кон-
ференции были посвящены специально обсуждению методологии совре-
менного религиоведения. Одна из них состоялась в 1973 г. в Турку (Фин-
8
ляндия), вторая – в 1979 г. в Варшаве (Польша), третья – в 1991 г. в Вер-
монте (США).
Во второй половине ХХ в. значительно увеличилось количество работ,
посвященных методологической проблематике. Здесь важно выделить
серию книг под общей рубрикой “Религия и разум”. В рамках этой серии
вышло более 50 серьезных работ по методологии современного религио-
ведения. Привлекают внимание двухтомники “Классические подходы к
изучению религии” под ред. Ж. Ваарденбурга и “Современные подходы к
изучению религии” под ред. Ф. Уэлинга. Большое внимание методологи-
ческим проблемам уделяется в уже упоминавшейся 16-томной “Энцикло-
педии религии” под ред. М. Элиаде. Эти же проблемы обсуждаются в
периодических изданиях, например, в “Журнале американской академии
религии”, в немецком “Журнале по религиоведению”, в английском журна-
ле “Религия”, в журнале финской религиоведческой ассоциации “Теменос”,
в польском журнале “Эвгемер” и т.п.
Развитие религиоведения в нашей стране в конце ХХ в. убедительно
свидетельствует об актуальности методологической проблематики, не-
обходимости разработки новых подходов к изучению религии и решения
задач, во многом схожих с теми задачами, которые решаются мировым
религиоведческим сообществом. В связи с этим напрашивается вывод о
необходимости подготовки серии фундаментальных работ по методоло-
гии современного религиоведения и создания единого общероссийского
журнала для выработки общей стратегии религиоведческих исследова-
ний и основополагающих подходов к изучению религии. Хотелось бы на-
деяться, что предлагаемый читателю журнал сыграет позитивную роль в
развитии отечественного религиоведения и его постепенной интеграции в
мировое религиоведческое сообщество.
Отличительной чертой современного религиоведения можно считать
все возрастающий плюрализм методологических подходов к изучению
религии. Это проявляется в том, что в рамках традиционно сложившихся
религиоведческих дисциплин (философия, история, социология, психоло-
гия, феноменология религии) постоянно возникают новые подходы к изу-
чению религии и новые субдисциплины. Например, в рамках феноменоло-
гии религии сейчас выделяют дескриптивную феноменологию религии
(Г. Виденгрен), типологическую феноменологию религии (М. Элиаде), ин-
терпретативную феноменологию религии (К.Ю. Блеекер), неофеномено-
логию религии (Ж. Ваард
енбург). Кроме того, во второй половине ХХ в.
возникают новые религиоведческие дисциплины, – такие как экология ре-
лигии (О. Хульткрантц).
Многие современные религиоведы полагают, что такой плюрализм ме-
тодологических подходов к изучению религии можно считать закономер-
ностью развития религиоведения, но в то же время в религиоведческих
кругах прослеживается стремление к созданию интегральной методоло-
гии рел
игиоведческих исследований. В отечественном религиоведении
долгое время в качестве такого рода интегральной методологии высту-
пал марксизм-ленинизм. В последнее десятилетие ХХ в., следуя общеми-
ровым тенденциям, отечественное религиоведение стало плюралистич-
ным, но при этом, однако, полностью игнорируется тенденция к методоло-
гической интеграции. Скорее всего, в ближайшее время, устав от без-
брежного методологического плюрализма, отечественные религиоведы
придут к пониманию того, что плюра
лизм подходов к изучению религии
должен быть дополнен поисками более или менее универсальных мето-
дологических принципов исследования религии.
Следующей особенностью современного религиоведения является сво-
бодный доступ к данным и новым результатам исследований. Это связа-
но с беспрецедентным развитием во второй половине ХХ в. средств мас-
совой информации и с компьютеризацией науки. Сегодня при помощи ви-
деотехники можно воочию наблюдать ритуалы и обряды африканских пле-
мен, нетрадиционных культов и “тоталитарных сект”. При помощи Интер-
нета можно, не выходя из кабинета, познакомиться с результатами наибо-
лее значимых полевых исследований, материалами международных сим-
позиумов и конференций, связаться с любой библиотекой мира.
В задачи отечественного религиоведения входит освоение и эффектив-
ное использование новейших способов получения и распространения на-
учной информации, прежде всего при помощи компьютерной техники и
сети Интернет. Вместе с тем, возникает ряд новых теоретических про-
блем, например, исследование мифологем виртуальной действительности
в рамках религиоведческого анализа квазирелигиозных форм сознания.
Наконец, в современном религиоведении четко прослеживается тен-
денция к размежеванию с теологией. В первой половине ХХ в. шел про-
цесс экспансии теологических идей в религиоведение. Научные методы
исследования религии были подвергнуты критике в рамках фе
номеноло-
гии и герменевтики религии. Под влиянием этих дисциплин в религиове-
дение была внедрена теологическая проблематика. Практически все круп-
нейшие феноменологи религии и сторонники герменевтических подходов
были теологами и преследовали не столько научные, сколько апологети-
ческие цели. Их усилиями теология сумела внедриться в религиоведение,
что привело к глубочайшему кризису н
ауки о религии.
Анализируя причины кризисного состояния религиоведения во второй
половине ХХ в., профессор Иерусалимского университета Цви Вербловс-
кий выдвинул суждение о том, что “религиоведение должно научиться
защищать себя от дилетантизма, теологии и идеализма”. Это суждение
было одобрено подавляющим большинством современных религиоведов.
На конференции Международной ассоциации истории религий никогда не
приглашаются теологи, хотя во второй половине ХХ в. на Западе взошли
теологические звезды первой величины (К. Ранер, Б. Лонерган, И.Б. Метц,
В. Панненберг и др.). Теологическая терминология и аргументация не
встречают одобрения в религиоведческой среде. Да и сами теологи пред-
почитают участвовать не в религиоведческих, а в теологических конфе-
ренциях и публиковаться в теологических журналах. На Западе уже давно
осознали, что религиоведение и теология являются самостоятельными и
мало зависимыми друг от друга дисциплинами, каждая из которых имеет
право на существование.
К сожалению, в нашей стране нередко можно увидеть богослова, чита-
ющего лекционный курс по религиоведению в светском учебном заведе-
нии, и напротив, - религиоведов, занимающихся пропагандой теологичес-
ких идей. Что касается дилетантизма и идеализма, то они расцвели пыш-
ным цветом в отечественном религиоведении. Если мы хотим избежать
ошибок, которые уже очевидны для наших западных коллег, то мы долж-
ны четко разделить сферы теологии и религиоведения и не допускать “ди-
летантов, теологов и идеалистов” к религиоведческим исследованиям. В
рамках религиоведения необходимо уделить большее внимание методо-
логическим основам этой науки, усилив акцент на принципах компарати-
визма, эмпирической достоверности, теоретической обоснованности, объек-
тивности, толерантности, политической неангажированности и подлинной
научности.
10
Е.В. Пикунова
СИНКРЕТИЗМ
ЯЗЫЧЕСКИХ
И
ХРИСТИАНСКИХ
Э
ЛЕМЕНТ
ОВ
В
РЕЛИГИОЗНОМ
СОЗНАНИИ
СРЕДНЕВЕКОВОЙ
ЕВР
ОПЫ
И
ЕГ
О
Р
О
ЛЬ
В
Ф
ОР
МИР
ОВ
АНИИ
ОБЫДЕННЫ
Х
ПРЕДСТ
АВ
ЛЕНИЙ
О
ДЕМОНАХ
Христианство для средневековой цивилизации сыграло роль цементи-
рующего и формообразующего фактора, выступив в качестве объедини-
теля и унификатора европейского культурного ареала. Однако на протя-
жении всего cредневековья существует огромный пласт фольклорных пред-
ставлений, сохраняемых в крестьянской среде и восходящих к языческим
прототипам. В силу неграмотности большинства средневековых обыва-
телей творения отцов церкви были им недоступны. Медиаторами между
официальной теологией и народной религиозностью выступают мелкие
клирики и монахи, владевшие латынью и способные освоить церковное
учение, с одной стороны, но вышедшие из народа и сохранившие фольк-
лорные представления, с другой. Поэтому официальное христианское уче-
ние доходит до крестьян в искаженном виде и еще более деформируется
под давлением языческих ассоциаций. Результатом бытования католи-
цизма в народной среде становится трансформация целостных фигур ду-
ховных существ, в ходе которой они получают несвойственные им ранее
черты. Границы образов размываются, вбирая в свою структуру чуждые
им элементы, теряют яркость и индивидуальность, включаясь в строй
новой системы воззрений, а в итоге обретают амбивалентность и двой-
ственность. Нечистой силе не удается избежать этой судьбы – образ де-
мона расслаивается на пласты, верхний из которых, наиболее христиани-
зированный, включает носителя абсолютного, неизбывного зла сатану, а
нижний, тесно связанный с фольклором, наделяет бесов почти человечес-
кими чертами. И это размежевание органично входит в контекст народ-
ной религиозности.
В обыденной жизни средневековый человек не так уж часто сталкива-
ется с дьяволом, ибо он, как и Бог, для мелких людей кажется слишком
далеким, чтобы снисходить до них. Сатана рисуется столь всемогущим,
что человеку не по силам противостоять его искушениям, – Господь того
и не попускает. Дьявол противоборствует Сыну Божиему (Мф.4:1-11,
Мк.1:13; Лк.4:1-13) и наиболее укрепленным Св. духом подвижникам; а
слабых, заурядных христиан хранят святые и посещают мелкие шкодли-
вые бесенята. С такими демонами средневековый человек имеет дело
постоянно. В близком контакте с земной жизнью потусторонние силы вос-
принимают человеческие качества; образ деформируется и отходит от
канона, вследствие чего строгая вертикаль становится зыбкой и заменя-
ется горизонтальными отношениями. В силу преимущественного способа
восприятия естественного и сверхъестественного мира в средние века,
связанного с отелесниванием духовного и спиритуализацией материаль-
ного, демоны получают в сознании высокую степень реальности. Одер-
жимость и экзорцизм, во время которого злые духи сами открывают свою
природу, служат лучшим доказательством их бытия.
Для церковных авторов вопрос телесности демонов не составляет слож-
ности. Будучи ангелами, хотя и падшими, они сохраняют огненную (Тати-
ан
1
), разреженно-газообразную (Иустин
2
), дух
овную (Т
ер
т
у
ллиан
3
) или в
оз-
История
религий
11
душную (Августин
4
) пло
ть, не видимую лю
дьми, не укрепленными на зре-
ние духовным оком. В целях искушения они могут принять любой вид – от
ужасающего до привлекательно-манящего, от чудовища до ангела света,
– но это иллюзорное тело. В сознании народа они получают вполне мате-
риальную осязаемую плоть, обладая которой, теряют способность абсо-
лютной проницаемости: в человека они входят через естественные отвер-
стия, живут в полостях, покидая дом, рушат его стены или дымоход. Бо-
лее того, визионеры описывают их облик: темновидный, безобразный, сле-
пой, страшный
5
. Бе
сы наст
о
льк
о ре
а
льно теле
сны, чт
о с ними мо
жно в
ст
у-
пить в плотскую связь, – подобная вера питается языческими представ-
лениями о возможности сношений с богами. В античности была широко
рас
пространена практика инкубационных снов, когда бесплодные супруги
проводили ночь в храме, что обеспечивало зачатие; мифология рассказы-
вает о похождениях олимпийцев с земными женщинами; библейские анге-
лы сходили к дочерям человеческим и рождали с ними детей. Называя их
демонами, церковь легитимирует представления об инкубате и суккуба-
те, почти не заостряя внимания на противоречивой трактовке этих кон-
тактов. И если Августин не решается однозначно утверждать, возможно
ли духовным существам вступать в плотские связи с людьми
6
, т
о для
средневековых христиан проблемы нет: демоны не только совокупляются
с женщинами, но и зачинают с ними колдунов, оборотней и новых демо-
нов. Мерлин, знаменитый волшебник и советник короля Артура, – сын
дьявола; гунны произошли от брака изгнанных готами безобразных жен-
щин с бесами. В этом контексте находится место и для Лилит – Ламии,
овладевающей по ночам мужчинами; и для фей, выходящих за них замуж
с каким-нибудь одним безоговорочно необходимым условием; и для мары
– ночного кошмара; и для сверхъестественных любовников похотливых
женщин.
Действия демонов многообразны. Будучи бесплотны в физиологичес-
ком смысле, но обладая вместе с тем земными страстями, демоны с по-
мощью людей удовлетворяют их. Нуждаясь в пище, они придумали язы-
ческий культ, возлияниями, дымом курений и кровью жертв которого под-
крепляют свои силы. По природе своей сладострастные и похотливые,
они возбуждают желание в членах людей, наслаждаясь зрелищем греха;
сами овладевают телами и блудодействуют посредством их с мужчина-
ми и женщинами, или же, облекаясь в материальные тела, сами вступают
в противоестественные сношения. Не связанные узами пространства, они
вездесущи и поэтому всезнающи; пользуясь полученной информацией, они
делают предсказания, искусно мешая в них с целью искушения истину и
ложь. Согласно средневековым представлениям, демоны обладают очень
высокой инициативой зла, которая не получает четкой специализации в
силу их хаотичности и необузданности; однако, нарушая все законы и по-
становления, силы зла чтут Бога, с одной стороны, и соблюдают закон
круга, – с другой. Этот круг должен быть начертан по определенным пра-
вилам, чему учат сами же демоны. Демоны выполняют приказы того, кто
в нем стоит. Колдуны – верные их слуги, но по странной непоследователь-
ности демоны сами уничтожают тех, кто призывает их, и сильнее мучают
на том свете. Бесы принимают деятельное участие в каждом моменте
жизни, и указание на их происки служит для средневекового человека
объяснительным принципом, оправдывающим все несуразности бытия.
Столь высокая инфицированность мира демонами порождает и специ-
фические способы защиты от них. С одной стороны, бесы “веруют и тре-
пещут” (Иак.2:19), поэтому имена Бога Отца и Иисуса Христа обладают
апотропеическим действием. Такую же силу имеют крест, реликвии и мощи
святых; даже капли святой воды достаточно, чтобы изгнать бесов. Мо-
литва и пост дают силы бороться с их влиянием, а исповеданные грехи
уже неведомы злым духам. В народном сознании складывается убежде-
12
ние, что этих средств явно не хватает. Под давлением верующих вводит-
ся разветвленная система обрядов и заговоров, призванных отвратить бе-
сов, разрабатывается целая группа сакраменталий, которые в народной
среде насыщаются магическим значением.
В контексте народной религиозности метафизическое зло утрачивает
свою абсолютность, антагонизм между добром и злом релятивизируется,
расшатывая грань между земным и небесным градом. Демонология име-
ет дело с двумя перемежающимися воззрениями на духов злобы: с одной
стороны, это дьявол, могучий абсолютный враг Бога и человека, с другой
– забавные, глупые, наивные и достаточно безвредные озорники-бесеня-
та
7
. В фор
миров
ании образа добрых демонов участв
ую
т фо
льклорные
рассказы о домовых и благотворных духах. Переселяясь из фольклора на
другой уровень религиозности, эти образы сохраняют свои исконные чер-
ты. Демоны-проказники почитают Иисуса Христа и Деву Марию, изъяс-
няют устами одержимых Св. Писание и произносят прекрасные пропове-
ди, наказывают монахов, не желающих просыпаться к заутрене, отдают
деньги на литье колокола для храма. Гротескным парадоксом звучит из
их уст апелляция к святым силам и христианским символам, казалось бы,
искони им враждебным. Более того, они искренне страдают из-за своей
отделенности от Бога и готовы на все, чтобы заслужить царствие небес-
ное. Испытывая ужас перед Страшным Судом, они жаждут спасения, иные
даже приходят на исповедь, но их неуемная гордыня служит неодолимой
преградой к прощению.
Люди пристально вглядываются в них – им интересно знать о бесах
все: есть ли у них задняя сторона или только передняя, имеют ли они тень,
болезненно ли с ними совокупление, как они живут и чем питаются. Рели-
гиозное сознание старается представить их как можно яснее, расчленяет
демонический мир и дает им имена. Постоянно разрастающийся культ
демонов подавляется церковью. Тем не менее народ помнит о демонах,
узнает в них старых знакомых. Живущие в народном сознании демоны
имеют тенденцию порывать с абсолютным злом, они приобретают амби-
валентные черты, становясь смешными.
Исторически являясь частью анимистической картины мира, вера в
демонов продолжает существовать в душе людей, принявших новую сис-
тему мировидения. Анимизм, связанный с верой в личных духовных су-
ществ, заключенных в предметах, растениях и животных, отражает важ-
ные константы мировосприятия человека архаического общества, кото-
рый, не будучи выделенным из природы, ощущает себя органической ее
частью. Одушевление всего материального, связанное с восприятием
окружающих явлений по аналогии с собой, имеет своим коррелятом оте-
леснивание спиритуального, что порождает столь высокую степень ре-
альности духовных существ.
Фундаментальная в архаическом сознании вера в духов-покровителей
при принятии монотеистической религии профанируется, священное де-
сакрализуется и опускается в сферу обыденности, а подчас и демонизи-
руется, однако не теряет при этом своей актуальности. Идея духа, в соот-
ветствии с христианским учением, конкретизируется отныне в двух ви-
дах. С одной стороны, это благодетельный ангел-хранитель, вбирающий в
свой образ все положительные характеристики света, добра, истины, спра-
ведливости и помещающийся справа от человека. С другой, левой сторо-
ны, – злобный демон-искуситель, ассоциирующийся с языческим бесчес-
тием и развратом, темный, лживый, звероподобный. И если первый ведет
к истинной вере и спасению, то второй склоняет ко греху и вечной погибе-
ли; они борются за душу человека, поочередно внушая ему свои мысли и
побуждения. В соответствии с этой поляризацией в светлый пантеон вклю-
чаются святые, угодники и мученики, олицетворяющие собой присутствие
Града Небесного в человеческом мире, а в пандемониум – колдуны, ведь-
13
мы и язычники, несущие в себе энтропийное демоническое начало. Для
обозначения этих людей пенитенциалии используют специальные терми-
ны: для мужчины – her(e)burgius, strioportius, maleficus, для женщины –
stri(g)a, fara, masca
8
, и ук
азыв
аю
т на т
о, чт
о лю
ди именую
т в
е
дьму (striga)
Хольдой. Это название восходит к женскому персонажу скандинавской
мифологии, обладающему пророческим даром и являющемуся благоде-
тельной помощницей домохозяек и рожениц. В одной из Покаянных книг
она называется Frigaholda, совмещаясь с еще одной богиней германо-скан-
динавского пантеона – Фригг, покровительницей плодородия и семейного
очага. Обозначение именем языческого бога (демона) человека, занима-
ющегося ведовством, свидетельствует о таком сопряжении естественно-
го и сверхъестественного миров, при котором одержимый или предавший-
ся демонам сам становится бесом, так же, как и бесконечно преданный
Богу возносится на небеса и уподобляется ангелам.
Христианская религия не отказывается от веры в низших духовных
существ; более того, они получают доступ в церковное учение, которое
легитимирует их существование, правда, в качестве демонов. Проникая в
вероучение, они сохраняют свои исконны
е черты и приносят с собой бога-
тую мифологию, придавая похождениям бесов национальный колорит.
Последовательной демонизации подвергается со стороны христианства
большая часть языческой культуры и религиозности, что должно было
ускорить формирование у новообращенных негативного отношения к ста-
рым богам и культам. Результат, однако, оказался несколько иным – де-
монология стала причиной ан
тиномичности религиозного чувства средне-
вековых людей. Даже зная о богопротивности культа духов и магической
практики, крестьяне были не в силах от них отказаться, ибо в условиях
неуверенности в завтрашнем дне и негарантированности даже скудного
достатка магия выступает в качестве субститута техники, облегчающей
достижение результата деятельности.
Средневековая цивилизация не возникала в культурном вакууме, но вос-
приняла богатое художественное наследие античности, яркую языческую
мифологию миропонимание варварских племен, на фундаменте которых
возводилось устремленное ввысь здание новой культуры. Источниками
средневековой демонологии стали три религиозных воззрения, оказавшие
значительное влияние на формирование средневековых представлений о
демонах. Во-первых, ветхозаветная мифология с ее идеей дьявола – мо-
гущественного ангела, отпавшего от Бога из-за греха гордыни и увлекше-
го под свое начало треть ангелов, ставших бесами. Во-вторых, язычес-
кая традиция, выраженная в мифологической системе, где низшим духам
и чудовищам уделяется значительное место. В-третьих, греко-римская
мифология, давшая ряд имен и сюжетов для христианских литературных
построений. Сохранению иудейской традиции способствовало то, что в но-
вой культуре был освящен ее канонический текст; скандинавской – очень
поверхностная христианизация, при которой языческое наследие не унич-
тожалось, а собиралось и записывалось; античной – высокая художествен-
ная и философская ценность, сохранившая ее притягательность даже для
глубоко верующих людей
9
. Для поним
ания сре
днев
ек
ов
ой демоно
логии
необходимо выявить статус демонов в этих мифологиях и проследить, какое
влияние они оказали на развитие христианского учения о демонах.
Каждая из трех мифологий по-разному повлияла на формирование за-
падноевропейских средневековых представлений о демонах. Античная
поэзия, обладая высокой художественно-эстетической ценностью, зачаро-
вывает умы новообращенных христиан и, борясь с искушением, они ярос-
тно ниспровергают ее. Теодульф, обличая античную литературу и филосо-
фию, выводит образ Купидона: это преступный и злой демон прелюбодея-
ния, влекущий к пороку с целью погубить душу
1
1
. М
онахи описыв
аю
т
, к
ак
им являются демоны в виде Горация и Вергилия, или как на том свете за
14
их душу борются ангелы света и бесы, олицетворяющие грамматику, ри-
торику и диалектику. В каноне “Епископы” ведовской шабаш возглавляет
Диана, римская богиня-родовспомогательница и покровительница плодо-
родия. Тертуллиан и Августин, желая доказать противоречивость, абсур-
дность и нелепость римских верований, в своих трудах оставили важные
сведения по обыденной позднеантичной религиозности и обрядности и сбе-
регли их для последующих поколений. Древние верования, даже маргина-
лизированные, сохраняют необыкновенную устойчивость в духовном уни-
версуме людей, и церковные авторы, сами не желая, способствуют этому,
ибо замалчивание скорее привело бы к забвению, а страстная всесторон-
няя критика снова и снова возрождает их к жизни.
Скандинавская мифология привносит свои коррективы в формирование
низшей мифологии. Греческие даймоны и римские гении, бесплотные духи-
покровители и хранители всех сторон человеческой жизни, синкретизиру-
ясь с альвами, ётунами и цвергами, обретают плоть и индивидуальную
историю. Ётунам наследуют злобные тролли, шаги которых вызывают
землетрясения, дыхание – бури летом и вьюги зимой, а в следах остается
бурелом. Цверги оборачиваются лесными гномами, которые боятся днев-
ного света и обладают сверхъестественной силой. Будучи искусными ре-
месленниками, они куют сокровища и хранят их в недрах земли, холмах и
курганах, куда случайно может попасть и человек. Альвы становятся эль-
фами и феями, добрыми существами, обитающими в лесах, источниках,
деревьях, травах. Они маленького роста, красивые и добрые, любят цве-
ты и танцы, зачаровывая ими случайных зрителей. Им родственны ко-
больды, или домовые, – домашние духи, дружелюбные к людям и помо-
гающие им. Характерная для эддической традиции горизонтальная оппо-
зиция Мидгард – Утгард соотносится с христианским мировоззрением,
где Граду Божиему противопоставляется Град земной; вертикальная же
оппозиция как нельзя лучше соответствует христианской идее иерархи-
ческого мира, где пространственные понятия неразрывно связаны с рели-
гиозно-моральными.
В отличие от греко-римской и германо-скандинавской мифологий, ока-
завших влияние на народное мировидение в качестве коннотаций к хрис-
тианским понятиям и демоническим образам,
иудаизм
выступает в роли
формообразующего фактора по отношению к христианской демонологии.
Все демоны из групп саирим и шедим переходят в христианские демоно-
логические трактаты, выстраиваясь в различные иерархические систе-
мы, возглавляемые Люцифером, Азазелом или Вельзевулом. Сама идея
дьявола – высшего ангела, отпавшего от Бога в результате гордыни и
увлекшего под свое
начало треть ангелов, переходит в христианство из
иудаизма вместе с каноническим текстом, священным в новой религии.
Дьявол, возглавляющий воинство бесов, чаще всего отождествляется с
шедимами Белиалом, Асмодеем, Самаэлем и Аваддоном, олицетворяю-
щими разрушение, запустение и гибель, с одной стороны, и Вельзевулом,
названном в Новом Завете “князем бесовским” (Мф.9:32-34, 12:22-28;
Мк.3:22-30; Лк.11:14-16), – с другой. Из саиримов этой чести удостаива-
ется только Азазел благодаря апокрифической книге Еноха, долго почи-
тавшейся в христианских общинах наравне с каноническими книгами Вет-
хого и Нового Заветов, где тот назван предводителем ангелов, сошедших
к земным женщинам (Енох,6). Группа же косматых сатиров саирим, оли-
цетворяющих стихийные силы природы, населяет низший пласт религиоз-
ности. Они формируют представление о безжизненной пустыне как месте
обитания демонов; а их козлоподобные фигуры, ассоциируясь с древним
представлением о козле как символе похоти, влияют на становление обра-
за сатаны в виде козла. Лилит, в силу функционального сходства, сливает-
ся также с Ламией и суккубами, которых часто называют ее именем.
На формирование средневековых европейских народных представле-
ний о демонах оказали влияние различные культурные традиции и мифо-
логические системы, трансформированные в результате ассимиляции куль-
тур и адаптации их к народному уровню восприятия. Устный характер куль-
туры, традиционализм и консерватизм крестьянской среды образуют бла-
годатную почву для сохранения древних верований, которые не искореня-
ются полностью при принятии новых верований. Сохранив свою жизнь за
счет трансформации фигур, народные духи уже внутри христианского уни-
версума начинают жить по собственным законам. Это порождает пара-
доксальные фигуры “добрых демонов”, которые, будучи скорее героями
фольклора, чем церковного учения, выступают в
роли мелких глупых и
наивных проказников, обхитрить коих человеку ничего не стоит. Этот
образ имеет мало общего с князем тьмы, носителем абсолютного
зла.
Синкретизм, характерный для архаического сознания, оказался жиз-
ненным и после христианизации, способствуя ассимиляции старого и но-
вого в культуре.
__________________________
1
Татиан. Речь против эллинов (Апология),15 // Сочинения древних христианских апо-
логетов. СПб., 1999.
2
Иустин 2. Апология, 5 // Ранние отцы Церкви. Брюссель,1988.
3
Тертуллиан. О плоти Христа, 6, 15 // Избранные сочинения. М.,1994.
4
Августин Аврелий. О граде Божием, 9,18 // Библиотека творений св. отцов и учите-
лей Церкви западной. Т. 12, ч. 4. Киев,1882.
5
Хейтон. Видение Веттина, 2 // Памятники средневековой латинской литературы
6-9 вв. М., 1970; Видение Анселла Схоластика, 150-162 // Памятники средневековой латин-
ской литературы 10-12 вв. М., 1972.
6
Августин. О граде Божием,15, 23 // Библиотека... Т. 14, ч. 5.
7
См. напр. Caesarii Heisterbahensis Dialogus miraculorum. III, 26; V, 36 – Coloniae-Bonnae-
Bruxellis, 1851.
8
Ср. также в русской обыденной речи, где часто происходит смешение терминов, обо-
значающих различные стороны сверхъестественной практики, что неизбежно в условиях
их семантического сходства. При попытке развести их получаются три синонимических
ряда с пересекающимися объемами понятий.
Колдун (wizard, witch) – кудесник – чудесник
– чаровник – чародей – маг
как термины, обозначающие человека, владеющего некой
высшей силой или властью над ней;
прорицатель – ведун (женское – ведьма, witch)
–
знахарь
как обладатели таинственного знания;
волшебник (magician, sorcerer, женское –
sorceress, enchantress, witch)
–
волхв – жрец,
осуществляющие культ неких сил и существ.
Ведьма (witch) функционально включается во все три ряда – она одновременно и знаю-
щая, и имеющая сверхъестественные способности, и служащая дьяволу.
9
См. напр.: Иероним. Письмо к Евстохии, 30 // Памятники средневековой латинской
литературы 4-7 вв. М., 1998.
10
Теодульф. О книгах, которые я любил читать, и о том, как выдумки поэтов мистичес-
ки толкуются философами. // Памятники средневековой латинской литературы 6-9 вв. М.,
1970. С.270-276.
16
В государственном устройстве России конца XVII в. реализовался хри-
стианский догмат о верховном правителе – наместнике Иисуса Христа, в
должности которого объединены функции светского и жреческого Мес-
сии, поскольку Христос, согласно христианскому учению, является веч-
ным первосвященником на небесах и вместе с тем вечным царем богоиз-
бранного народа – царем Иудейским. Следовательно, его наместник так-
же объединяет в своей должности функции первосвященника и земного
владыки. На этом основании формировалась
цезарепапистская
полити-
ческая модель.
В XVII в. экономический базис был приведен в соответствие с религи-
озно-политической надстройкой: российский самодержец стал монополис-
том торговли, промышленности и собственником большей части земли
(дворяне не являлись владельцами поместий, которые были отданы им
царем лишь в управ
ление на условиях обязательного несения царской служ-
бы). Абсолютная политическая власть российских самодержцев была
адекватна их экономическому могуществу.
Исторически восточное христианство воздерживалось от оказания пря-
мого влияния церкви на светскую власть. История России знает един-
ственную попытку такого влияния при патриархе Никоне, который попы-
та
лся поставить себя вровень с царем Алексеем Михайловичем. Огром-
ное экономическое влияние церкви, достигшее апогея к середине XVII в.,
послужило одной из основ стремления к
папоцезаризму
: патриарх Никон
попытался вознести патриаршью власть выше царской (патриарх – “солн-
це”, царь – “луна”). Но возросшее экономическое могущество церкви все
же не могло сыграть решающей роли. В это время умами московских
государей завладела идеологема “Москва – Третий Рим”. Поэтому в ос-
нове церковной реформы по устранению религиозно-обрядовых расхож-
дений между русской и греческой церквами оказался политический воп-
рос. В сложившейся ситуации царю потребовался такой энергичный пат-
риарх как Никон. Только увлечением царя Алексея Михайловича идеей
восстановления Греческой империи под своим владычеством можно
объяснить тот факт, что он пошел первоначально на уступки Никону и
решился на такое серьезное осложнение церковной реформы как раскол.
Но патриарх Никон просчитался – у него уже не было политических союз-
ников, время удельных князей и вотчинного землевладения прошло.
Как квинтэссенция цезарепапизма прозвучат на Большом Московском
Соборе 1666 г. слова митрополита Константинопольского патриархата Па-
исия Лигарида о том, что
царь именуется Богом и имеет право на бо-
гоименование
. В качестве иллюстрации такой русской модели цезарепа-
пизма можно привести некоторые исторические факты и свидетельства.
Иностранцы, посетившие Московское государство в XVI – XVII вв. сви-
детельствовали, что московиты “считают своего царя за высшее боже-
ство”
2
или “считают царя почти за бога”
3
. Антоний Поссевино, римский
дипломат, член ордена иезуитов, находившийся в Москве в период цар-
ствования Ивана Грозного свидетельствовал, что царь “хочет казаться
чуть ли не первосвященником и одновременно императором <…> и то,
что относилось к почитанию Бога, он перенес на прославление самого
себя”
4
. Сам ж
е Ив
ан Г
розный в официа
льно
м письме князю К
урбск
о
му
Религии
России
Л.А. Андреева
РЕФ
ОР
МЫ
ПЕТР
А
I
И
НА
ЧАЛО
ПР
ОЦЕСС
А
ДЕС
АКР
АЛИЗАЦИИ
ЦАР
СК
ОЙ
ДО
ЛЖНО
СТИ
В
РОССИИ
1
17
недвусмысленно присваивает себе функции владыки человеческих душ и
Спасителя: “А аще праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от
мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?”
5
. Не-
удивительно, что русские князья, ощущавшие себя владыками челове-
ческих душ, при вступлении на престол не давали религиозные ограничи-
тельные клятвы, подобно французским или английским королям.
6
“Московиты повиновались своему государю не столько как поддан-
ные, сколько как рабы, считая его скорее за бога, чем за государя”
7
–
таково впечатление иностранцев о владыках России того времени. Фео-
дор Иоаннович первым из русских царей стал причащаться по священни-
ческому чину
8
. Борис Г
о
дунов в
елел у
ж
е из
обража
ть с
еб
я на фре
ск
е с
написанием своего имени – так, как изображают святых. Аналогичным
образом появились изображения Алексея Михайловича
9
, к
о
т
орый имел
самое высокое представление о своей царской власти, “признавал себя
наместником самого Бога на земле
”
10
.
Особенно наглядно власть царя как наместника Бога на земле прояв-
лялась в том факте, что людей, умерших в государевой опале, хоронили
вне кладбищ, как людей, умерших нехристианской смертью. Таким обра-
зом констатировалось, что страшным, непрощаемым видом греха явля-
ется преступление против царя, и это преступление приравнивалось к пре-
ступлению против Бога. Царь, как первосвященник, присваивал себе фун-
кции судьи от имени Небес и проявлял власть, равную Богу.
Формальная концентрация всей полноты власти в руках богочеловека-
царя привела к всеобъемлющей ответственности носителя этой власти.
Эту ответственность не с кем было разделить, поскольку Земские собо-
ры созывались лишь эпизодически, не имели четкого регламента и норм,
по которым проходят выборы представителей, и потому чаще всего ста-
новились орудием манипуляции царя либо различных властных группиро-
вок. Другой государственный орган – Боярская дума – также не имел
самостоятельной власти. В стране постоянно происходили сбои в систе-
ме государственного управления. Абсолютная монархия сотрясалась от
народных бунтов и дворцовых переворотов. Так, Петр I был провозгла-
шен царем в обход прав старшего, больного брата Ивана. Соответствую-
щее решение приняли патриарх с Боярской думой
1
1
. О
днак
о про
тив
обор-
ствующая партия инспирировала бунт стрельцов и провозгласила вторым
царем Ивана. Россия приблизилась к преторианскому варианту функцио-
нирования власти: “нет власти не от стрельцов”. Царевна Софья лиши-
лась регенства в 1689 г. по той причине, что потеряла поддержку стрель-
цов, Петр же, наоборот, опирался на потешные войска и Сухарев стрелец-
кий полк. К концу XVII в. Россия была близка к тому, чтобы стать “тре-
тьим стрелецким Римом”: по существу, не было ни одного авторитетного
института власти – власть захватывала то одна, то другая группировка
исключительно благодаря искусству интриганства и вербовки себе в со-
юзники вооруженных отрядов.
Петр I начал свою реформаторскую деятельность с армии. Понятно,
что он не мог доверять стрельцам, и поэтому на свет явилось его “потеш-
ное войско”, устроенное по западному образцу и ставшее альтернативой
национальному стрелецкому. Но были и глубинные причины для реформи-
рования армии. Огромная протяженность границ и враждебное окружение
исторически всегда выдвигали на первый план проблему национальной
безопасности.
К концу XVII в. Россия представляла собой отсталую в военном отно-
шении страну. Полнейшей неудачей окончились крымские военные похо-
ды фаворита царевны Софьи князя В. В. Голицина. При этом войска по-
терпели поражение не от самого сильного противника. В это время рус-
ская армия, не будучи регулярной, с отсталым вооружением и устаревшей
военной стратегией и тактикой, ничего бы не могла противопоставить ре-
18
гулярным армиям европейских государств. С большой долей вероятности
можно предположить, что войско московских государей, несмотря на тре-
тьеримскую амбициозную идеологию, было бы разгромлено любой евро-
пейской армией, что, собственно, и произошло в 1700 г. под Нарвой, когда
шведский корпус разбил впятеро превосходившие его по численности рус-
ские полки. В этих условиях эволюционное, постепенное преобразование
социально-экономических отношений не может, как представляется, рас-
сматриваться в качестве возможной исторической альтернативы револю-
ционной ломке старого уклада России, осуществленной Петром Великим.
Допетровское православное Московское царство приблизилось к чер-
те, когда со всей отчетливостью мог встать вопрос: быть или не быть
самому “третьему Риму”?
Петр в своей реформаторской деятельности не мог опираться на пре-
жнюю мифологию власти. Введение им в русскую политическую мысль
представления о государстве, возвышаюшемся над монархом, явилось на-
чалом крушения православной мифологии власти. Знаменательны в этом
отношении слова, сказанные Петром перед Полтавской битвой: “Вы сра-
жаетесь не за Петра, а за государство, Петру врученное <…>, а о Петре
ведайте, что ему жизнь не дорога, только бы жила Россия, слава, честь и
благосостояние ее”
12
.
Свою деятельность Петр рассматривал не только как службу Царю
Небесному, но и как службу Российскому государству. В связи с одной из
своих побед над шведами он напишет о себе как о слуге государства: “Я
как начал служить, такого огня и порядочного действия наших солдат не
слыхал и не видал”
13
.
Очень характерны и книги, которые царь отбирал в качестве учебных
пособий для цесаревича Алексея Петровича. В “Наказе о воспитании це-
саревича” велено “перевести Пуффендорфову малую книжицу “О долж-
ности человека и гражданина” на французский язык и в Голландии напе-
чатать, дабы оное употреблять, яко введение в право всенародное и
яко
преддверие Горация, или Пуффендорфа же “О праве естественном и на-
родном”, из которого следует основание всех прав”
14
.
В самой постановке вопроса
о приоритете чисто земной инстан-
ции
–
государства – над монархом заключена оппозиция христианс-
кому пониманию иерархии власти.
Отделение понятия государства от
личности самодержца являлось во всех странах первым шагом на пути
заката абсолютных монархий, основанных на божественном праве. В Ев-
ропе обретение идеи государства было тесно связано с возрождением ин-
тереса к античному дохристианскому наследию – эллинским полисам и
Римской республике.
Безусловно, идея государства была осмыслена Петром после знаком-
ства с политическим устройством европейских стран, поскольку в самой
России всякое упоминание о традициях русского народоправства тщательно
вытравлялось из истории. Представляется, что словосочетание “земля
Русская” еще в дохристианской Киевской Руси конца X в. использовалось
в качестве высшего объединительного понятия. Автор созданной уже в
христианской Киевской Руси “Повести временных лет” задается вопро-
сом: “…откуда пошла земля Русская, кто в Киеве стал первым княжить, и
как возникла Русская земля”
15
. В Ипа
тьев
ск
ой лет
описи по
д 1
179 г
. по
д-
виги Мстислава Храброго оцениваются с позиции того, что он “всегда бо
то спешать ся умерети за Русскую землю”
16
. В “Слове о полку Игоре-
ве”
17
понятие “Русск
ая земля” имеет четк
ую по
литиче
ск
ую и г
о
с
у
дар-
ственную окраску. Основной мотив поэмы – объединение русских князей
для защиты высшей ценности – Русской земли; князья здесь – слуги Рус-
ской земли, интересы которой первичны по отношению к интересам любо-
го князя. Так формировалось представление о “Русской земле” как выс-
шем объединительном начале.
19
Через столетия Россия вернулась к идее государства, стоящего выше
самодержца. Какое значение придавал Петр этой идее, видно, например,
из того факта, что он пожертвовал одним из фундаментальных принципов
неограниченных монархий – старшинством в наследовании престола. Как
государственник он не мог допустить, чтобы недостойный сын или другое
лицо, не обладавшие способностями к государственной деятельности, уп-
равляло Россией только в силу своего старшинства. Петр ввел в российс-
кую политическую мысль новую оценку личности самодержца, который
должен был своими деловыми качествами соответствовать роли повели-
теля великой страны.
Показательно, что императорские регалии не были юридически соб-
ственностью царей. При организации Камер-коллегии в 1719 г. Петр впер-
вые включил в ее регламент параграф “О подлежащих государству ве-
щах”. Все императорские регалии (на тот момент царские) были призна-
ны собственностью государства и выдавались царствующим особам “для
временного употребления”.
Отделение государства от обожествленного самодержца выдвигало в
повестку дня вопрос о “разделении властей”. Петр учреждает Сенат, при-
званный осуществлять контроль над администрацией, участвовать в ис-
полнении дел, не относящихся к компетенции коллегий. На первоначаль-
ном этапе Сенат обладал некоторой долей законодательной власти, одна-
ко при реорганизации в 1722 г. лишился этого права. Таким образом, уч-
реждением Сената было положено начало перераспределению полномо-
чий самодержца. Уходя в 1711 г. в Прусский поход, Петр именно Сенату
доверил управление государством и повелел всем повиноваться власти
Сената как власти царя. Безусловно, Сенат был п
одконтролен Петру, од-
нако известны и прецеденты отмены им указов Петра
18
. При Пет
ре были
сделаны первые попытки отделения суда от администрации. Они не увен-
чались успехом, и с 1722 г. администрация снова стала участвовать в
судебных делах
19
.
С петровской эпохи в России начался процесс
десакрализации долж-
ности царя как наместника Христа
. Естественно, православная мифо-
логия власти (как и сама Православная церковь) не могла служить идео-
логической опорой реформаторской политике Петра. Среди противников
реформ черному и белому духовенству принадлежала одна из ведущих
ролей. В делах Преображенского приказа процессы против духовных лиц
составляли около 20%. Они обвинялись в поношении царя, его мероприя-
тий, в разбрасывании подложных писем, распространении порочащих царя
слухов и т.п.
20
. Пет
р ж
е, памят
у
я о па
пских прит
язаниях па
т
риарх
а Ник
о-
на и о финансовом могуществе церкви, стремился к ее нейтрализации.
Начал император с моральной дискредитации церковной иерархии. Зап-
ретив иерархам в 1700 г., после смерти патриарха Адриана, провести оче-
редной Собор по избранию нового патриарха, он одновременно организо-
вал остроумную альтернативную акцию – “всешутейший, всепьянейший и
сумасброднейший собор”, состоявший из ближних к царю лиц и пародиро-
вавший церковную иерархию. Бывший учитель Петра Никита Зотов был
“всешутейшим патриархом”, Петр носил титул протодиакона, а в 1706 г.
появился и петербургский шутовской митрополит Петр Иванович Буту
рлин.
В 1715 г. престарелого “всешутейшего патриарха” женили, “весь ян-
варь в Москве все были разодеты по указанию Петра в разные шутовс-
кие наряды, все шло в сопровождении грома музыкальных инструментов,
медных тарелок, свистков, трещеток <…> с колокольным звоном всех
московских церквей, с пьяными криками московской черни, которую царь
приказывал поить вином и пивом с возгласами: “Да здравствует патриарх
с патриаршей”
21
.
Петр собственноручно написал чин избрания “шутовского патриарха”.
Здесь в шутовском виде появлялись певчие попы, дьяконы, архимандри-
20
ты и др. Пародировалось несение образа – такую роль играл “Бахус, не-
сомый монахами великой обители”
22
. Выборы проис
х
о
дили из т
ре
х к
ан-
дидатов. По окончании баллотировки, совершаемой яйцами, новоизбран-
ного поздравляли и величали многолетием. За избранием следовало по-
ставление, порядок которого также был написан Петром. При этом гром-
ко возглашалось: “Пьянство Бахусово да будет с тобой” как альтернатива
священным словам: “Благодать Святаго Духа да будет с тобой”. Слова:
“Отца нашего Бахуса, в нем же живем, а иногда и с места не двигаемся, и
есть ли мы или нет – не ведаем” – являются явной пародией на Священ-
ное Писание: “…о нем же живем, движемся и есмы”
23
. Завершающим
аккордом было надевание первосвященнической шапки, и все хором пели
славославие “аксиос”.
Этот “всепьянейший собор” был не разовой акцией, а проводился регу-
лярно на протяжении полутора десятков лет! Стоит обратить внимание на
дату собственноручного написания Петром последнего чина избрания
патриарха – 1717 г., когда царь ждал беглого царевича Алексея из-за гра-
ницы и проводил дознание, в результате которого был раскрыт заговор
против Петра. Во главе заговорщиков стояло духовенство: ростовский
митрополит Досифей, митрополит Крутицкий Игнатий, митрополит Киев-
ский Иосаф, духовник царицы Евдокии Федор Пустынный, юродивый Ми-
хайло Босой.
В переписке с архиереями Алексей вынашивал такой план: “Когда бу-
дет мне время без батюшки (Петр в тот момент собирался за границу. –
Л.А
.), тогда я шепну архиереям, архиереи – приходским священникам, а
священники – прихожанам, тогда они меня и нехотя владетелем учинят”
24
.
Речь шла о клерикальном заговоре с целью восстановления порядков до-
петровской Руси.
Расправа царя над заговорщиками была жестокой. Видимо, озлобле-
ние Петра перекинулось с отдельных иерархов на церковь в целом. Анти-
клерикальным чином избрания и продолжавшейся деятельностью “все-
пьянейшего собора” Петр публично демонстрировал неуважение к цер-
ковным иерархам. При этом он не допускал вольного обращения поддан-
ных со Священным Писанием и, в частности, нещадно побил будущего
историка В.Н. Татищева со словами: “Да ты же не с должным уважением
касался и до неких мест Священного Писания, чем уже ты, бездельник, и
успел соблазнить многих бывших с тобой в компании”
25
.
Судя по отзывам современников, Петр был внутренне верующим че-
ловеком, а его кажущаяся антирелигиозность имела антиклерикальную
основу. По воспоминаниям младшего современника царя А. Нартова, Петр
был “истинный богопочитатель и блюститель веры христианской. Пода-
вая собою многие примеры как блюсти веру христианскую, император
говаривал о вольнодумцах и безбожниках: “<…> кто не верует в Бога, тот
либо сумасшедший, или с природы безумный<…>”. Зрячий Творца по тво-
рениям познать должен. Колико Петр Великий не терпел суеверия, толико,
напротив, божественные почитал законы и чтение Священного Писания,
Ветхого и Нового Завета любил”
26
. Пет
р разграничив
а
л в
ер
у и церк
овь
как социальный институт. “Плачущие иконы” (явление, пришедшее из Ви-
зантии, где подобные “чудеса” буквально шли конвейером) не вызывали у
Петра сочувствия. Известен случай, когда он призвал во дворец священ-
ника, в церкви которого творились чудеса у иконы, и потребовал проде-
монстрировать в своем присутствии эти чудеса, а не получив ожидаемый
результат, приказал отправить его в крепость, наказать кнутом, а потом
лишить сана
27
. Импера
т
ор вв
ел за
прет на х
о
ждение по у
лицам с ик
онами
и святой водой, а за “разглашение видений и чудес” ввел телесные нака-
зания с последующим вырезанием ноздрей и ссылкой на галеры.
Антиклерикальная кампания идейно подготовила административную
ликвидацию старой церковной иерархии во главе с патриархом. С 1700 г.,
21
после смерти патриарха Адриана, на его месте оказался только место-
блюститель и администратор патриаршего престола Стефан Яворский
(кстати, также замешанный в деле царевича Алексея).
С 1720 г. начинается обсуждение “Духовного регламента” и идет сбор
подписей правящих архиереев и иных духовных лиц, которые должны были
его подписать наравне с сенаторами. Удалось собрать 87 подписей, в том
числе всех правящих иерархов, кроме сибирского владыки
28
. 25
января
1721 г. “Духовный регламент” получил силу закона. Патриаршество было
ликвид
ировано и учреждался высший коллегиальный орган – Духовная кол-
легия, позже – Святейший правительствующий синод. Для обеспечения
надзора со стороны государства за деятельностью Синода вводилась дол-
жность обер-прокурора Синода. Высшая в
л
асть над Синодом принадле-
жала самодержцу – его председателю и “крайнему судии”.
Имелись в Регламенте и положения, направленные против честолюбия
епископов: “Ведал бы если епископ меру чести своея и не высоко бы о ней
мыслил, и дело убо великое, но честь никаковая”
29
. Еписк
опы ст
а
ли при-
носить присягу на верность не только государю, но даже и “государеву
интересу”. Священникам вменялось в обязанность сообщать епископам
о тех прихожанах, которые не исповедовались, и доносить в полицию об
открытых на исповеди замышляемых или свершаемых преступлениях.
Упорядочивал Регламент систему духовного образования. Особое вни-
мание в церковной реформе уделялось монастырям. Еще в 1701 г. было
установлено, что все доходы с монастырских владений поступают в госу-
дарственную казну в обмен на финансирование церкви уже из государ-
ственной к
азны, что лишило первую прежнего эко
номического могущества.
Из логики Регламента и Прибавления к нему следовало, что в монас-
тырь могли поступать только ненужные государству люди. Запрещалось
принимать в монахи людей моложе 30 лет, военных – без разрешения на-
чальства, женатого – от живой жены и т. д
. В 1724 г. было издано объявл
ение
“О звании монашеском”, в котором развивались м
ысли указа 1701 г. о пере-
рождении монастырей в бесполезные или даже вредные для государства
учреждения. Такой взгляд служил оправданием насильственной реформы
их быта
30
.
Активное участие в разработке церковной реформы Петра принимал
архиепископ Псковский Феофан Прокопович, который вел светский, от-
крытый образ жизни. В 1716 г. Феофан пишет своему другу: “Может быть
ты слышал, что меня вызывают для епископства. Эта почесть меня так-
же привлекает и прельщает, как если бы меня приговорили бросить на
съедение диким зверям. Дело в том, что лучшими силами своей души я
ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещники, кадильницы и т. п. утехи.
Прибавь к тому же весьма жирных и огромных рыб. Если я люблю эти
предметы, если ищу их, пусть Бог покарает меня чем-нибудь еще худ-
шим”
31
.
Его своеобразная религиозная позиция видна и в одном из доносов на
него послепетровского времени: “<...>5. О святых мощах чудотворения,
которые де в России ни были, вси де ложни, и верить им не надлежит, а
которые де чудеса в книгах напечатаны, все ти неправедны суть<...> 14.
Поклоны, умерщвление плоти или желез на плоти ношение ни к чему де
негодная вещь и дурная, и никакой пользы, но вред телу и души творящая
<...> 40. Мясо де есть во вся среды и пятниц, и в посты не грех<...> и сам
ест, и всем домовни всегда есть велит же, и ядят явно”
32
.
Феофан предпринимает попытку теоретически обосновать новую три-
аду “
Бог – государство – самодержец
”. По существу это – эклектика
из Священного Писания и теории “общественного договора”, ставившая
целью легитимизацию власти самодержца посредством не только боже-
ственного, но и естественного права. Меняет он и обоснование цели госу-
дарственной власти: вместо идеи достижения царства небесного и вечно-
22
го спасения Феофан предлагает иное – “всякая власть верховная едину
своего установления вину конечную имеет – всенародную пользу”
33
. Ясно
очерчена другая мысль – о совпадении воли народной и воли Божьей:
“…что народная воля<...> бывает не без собственного смотрения Божия,
но Божиим мановением движима действует”
34
.
Совершенно революционна мысль о том, “<…>что народ правительс-
кой воли своей совлекся перед ним (самодержцем) и всю власть над со-
бою отдал ему”
35
. Фактически признается, что народ является носите-
лем суверенитета. Государь может действовать по принципу “только бы
народу не вредно и воле Божией не противно”
36
, т
.е. с
амо
ст
о
ятельно, но в
рамках суверенитета нации. Таким образом, при Петре
источники влас-
ти и мотивация ее деятельности вновь “вернулись на землю”.
Никто из духовных лиц Православной церкви впоследствии не делал
таких радикальных выводов, которые по своей сути шли вразрез с догма-
ми восточного христианства. Появился новый авторитет – “воля народа”.
Воля народа у Феофана Прокоповича трактуется как действующая лишь
однажды, когда народ говорит своему избраннику: “Мы же, единожды волей
воли нашей совлекшиеся, никогда же оной впредь, ниже по смерти твоей,
употребляти не будем”. Он вырабатывает и еще один постулат – о “дол-
ге”, “обязанности” монарха и концепцию образцовой службы царя на тро-
не, что подвело базу под идею патернализма, образно воплощаемую в
виде монарха – отца отечества и народа.
Феофан Прокопович был идеологом реформированной религии, близ-
кой к протестантизму. Его христианство, будучи антиподом римско-ви-
зантийскому христианству, возвращало власть на землю.
Вне сомнения, Феофан Прокопович не пытался подорвать самодержав-
ную власть Петра, он искал новые аргументы в ее защиту и не мог уже
найти их только в догматах божественного права. Постановка вопроса о
пользе народу и следовании воле народа влекла за собой сразу ряд вопро-
сов: как выражается воля народа; кто судит о том, что монарх действует
в пользу, а не во вред народу; что делать в ситуации, когда монарх дей-
ствует не в пользу народа? Ответов на такие вопросы Феофан Прокопо-
вич не давал. А его конечные выводы о том, что “не может народ судити
дела государя своего”, не соответствовали его же понятиям о воле наро-
да. Пытаясь обосновать самодержавие земным аргументом “воля наро-
да”, Феофан, по существу, подрывал монархию, основанную на божествен-
ном праве, т. к. самодержавная власть может иметь только один источ-
ник легитимизации – Небо. Самодержавная власть, нуждающаяся в зем-
ной легитимизации, перестает, по определению, быть таковой.
Укоренилось мнение, будто церковная реформа Петра привела к де-
формации отношений между церковью и самодержцем, ущемлению ее
суверенных прав. Однако результатом реформы явилось признание де-
юре той цезарепаписткой властной модели, когда римский кесарь, а затем
византийский василевс выступал одновременно и как монарх, и как пер-
восвященник. В Византии, как и на Руси, никогда не существовало “сим-
фонии властей”. Любые попытки патриархов принять подлинно первосвя-
щеннические функции пресекались царями. Реформа Петра лишь юриди-
чески закрепила состояние, в котором де-факто пребывала допетровская
Русь.
Следует заметить, что церковная реформа была вызвана прагматичес-
кими соображениями (прежде всего активным участием духовенства в
борьбе против преобразований Петра), а не стремлением подражать ви-
зантийским василевсам, как это было у царя Алексея Михайловича. Петр
практически скопировал европейскую протестантскую властную модель,
согласно которой монарх являлся одновременно главой церкви, но выше
монарха была сугубо земная инстанция – государство. Введение понятия
государства в традиционную христианскую конструкцию власти было
вызвано тем, что в условиях Нового времени христианская мифология
власти уже не справлялась с возложенными на нее задачами. Однако вне-
дрение инородного по своей природе элемента – государства – в традици-
онную христианскую систему легитимизации власти приведет во всех
странах рано или поздно к одному результату – крушению абсолютных
монархий, основанных на божественном праве.
_____________________
1
Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ. Проект № 99-15-96101.
2
Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII века. М., 1937. С. 68.
3
Седерберг Г. О религии и нравах русского народа. М., 1873. С. 37.
4
Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. С. 80 – 81.
5
Там же. С. 14.
6
Рогов А. В. К вопросу о развитии княжеской власти на Руси // Древняя Русь: пробле-
мы права и правовой идеологии. М.,1984. С. 62.
7
Корб И. Г. Дневник путешествия в Московию (1698 и 1699 гг.). СПб., 1906. С. 217.
8
Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: семиотические аспекты сакрализации
монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 63.
9
Там же. С. 58.
10
Каптеров Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2 т. Сергиев Посад,
1912. Т. 2. С. 104.
1
1
Платонов С. Ф. Лекции по русской истории. М., 1994. Ч. II. С. 30.
12
Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. В 3 т.
М., 1992. Кн. III. С. 605.
13
Ключевский В. О. Курс русской истории. Сочинения. В 9 т. М., 1989. Т. 4. С. 193.
14
Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. В 2 т. М., 1991. Т. II. С. 325.
15
Повесть временных лет. С. 143.
16
Полное собрание русских летописей. В 2 т. М., 1998. Т. 2. С. 611.
17
Слово о полку Игореве. М., 1968.
18
Платонов С. Ф. Указ. соч. Ч. II. С. 84.
19
Там же. С. 87.
20
Голиков Н. Б. Политические процессы при Петре I. М., 1957. С. 128 – 164.
21
Костомаров Н. И. Указ. соч. Кн. III. С. 672.
22
Там же. С. 673.
23
Там же.
24
Карташев А. В. Указ. соч. Т. II. С. 335.
25
Там же. С. 322.
26
Там же.
27
Костомаров Н. И. Указ. соч. Кн. III. С. 670.
28
Русское православие: Вехи истории. М., 1989. С. 245.
29
Там же. С. 247.
30
Там же. С. 249.
31
Карташев А. В. Указ. соч. С. 339.
32
Дело о Феофане Прокоповиче. М., 1882. С. 5 – 7.
33
Там же. С. 341.
34
Карташев А. В. Указ. соч. С. 342.
35
Там же.
36
Там же.
24
М.И. Одинцов
Х
Х
ВЕК
В
РОССИЙСКОЙ
ИСТОРИИ
(ГО
С
У
ДАР
СТВО.
ЦЕРК
ОВЬ.
НАР
О
Д)
Cтатья
первая:
Начало
вероисповедных
реформ.
Думские
баталии. 1900 – февраль 1917 гг.
За покровительство государственное Церковь заплатила
своей свободой, свободой христианского духа, христианс-
кого слова.
…Скованная золотыми цепями, она должна была волей-
неволей идти всегда за колесницей победителя.
Б.В. Титлинов
Процесс огосударствления православной церкви, начало которому было
положено Петром Великим, к XX в. практически завершился. Церковь
была интегрирована в государственную систему как одно из учреждений,
“полезных государству” и предназначенных “служить его целям”.
Русская церковь, став административным учреждением (“ведомством
православного исповедания”), исполняла законодательно возложенные на
нее функции. Православное духовенство вело запись актов гражданского
состояния; предоставляло разнообразные сведения для земств, статисти-
ческих и архивных комитетов, других гражданских и военных ведомств;
осуществляло сбор пожертвований на различные нужды (например, на
усиление военного флота) и в многочисленные благотворительные обще-
ства; занималось призрением неимущих и незащищенных слоев населе-
ния.
На ведомстве православного исповедания лежала обязанность управ-
ления не только духовными учебными заведениями (академиями и семи-
нариями), но и низшими мужскими и женскими училищами, начальными
школами.
Не могли обходиться без священнослужителей российская армия и флот,
пенитенциарные учреждения того времени. Одновременно церковь испол-
няла обязанности мировоззренческой и нравственной цензуры, являлась
“идеологическим аппаратом”, осуществлявшим проправительственную
пропаганду.
Отношения между Русским государством и церковью, глубоко прони-
занные “началами византизма” с его идеей симфонии (союза), закрепле-
ны были в специальной главе Основных государственных законов Россий-
ской Империи (“О вере”). Российская церковь, которую возглавлял импе-
ратор российский, признавалась “господствующей” и “первенствующей”.
Система церковного управления строилась на сочетании власти иерархии
и светских бюрократов. Обер-прокурор Святейшего Синода непосред-
ственно назначался царем и имел неограниченные возможности влиять на
высшие церковные структуры и по существу определял политику государ-
ства в отношении православной церкви.
Используя религиозно-церковные структуры в своих политико-идеоло-
гических и социальных целях, государство в ответ создавало для церкви
условия наибольшего благоприятствования, поддерживая ее материаль-
но, организационно и морально. В правовом отношении интересы российс-
кой церкви были защищены более чем тысячью статей в Своде законов
Российской Империи.
Господствующее положение православной церкви выражалось не толь-
ко в особом характере ее управления, но и в ряде имевшихся у нее приви-
легий. Только православная церковь имела исключительное право свобод-
ной проповеди среди населения, а миссионерство было вменено ей в обя
зан-
25
ность. Было запрещено и даже уголовно наказуемо отпадение от право-
славия. Переход из одного “терпимого” исповедания в другое требовал
разрешения властей, а для официального оформления перехода в право-
славную веру необходимы были лишь письменное заявление и регистра-
ция в метрической книге.
Сохранялась разветвленная система льгот для православного духовен-
ства: отмена телесных наказаний, освобождение от подушной подати и
ряда повинностей, в том числе от военной службы и т.д. Церковные уста-
новления обладали широкими налоговыми льготами и имели монопольное
право на производство и продажу церковных свечей.
Государство обязанности по содержанию духовенства возлагало на
своих подданных, устанавливая в правовой форме источники церковных
доходов, как то: обеспечение земельными наделами и помещениями при-
чтов, плата прихожан за обязательные требы, натуральные сборы в пользу
причта и пр. Государство также оказывало конфессиональным организа-
циям значительную материальную помощь, выплачивало пособия и госу-
дарственные пенсии не только духовным лицам и причетникам, но и пре-
подавателям, и воспитателям духовных учебных заведений. Особый по-
рядок применялся в расследовании и разбирательстве гражданских и уго-
ловных дел в отношении священников и духовных учреждений.
В России и в начале ХХ в. сохранялось одно из наиболее тесных в
сравнении с другими странами Европы переплетение религиозных и пра-
вовых норм. Само уголовное право подтверждало многие религиозные
запреты и применяло меры церковного наказания (покаяние, заключение в
монастырь). Законодательными нормами обеспечивалось исполнение под-
данными религиозных предписаний и обрядов. Свод уставов о предуп-
реждении и пресечении преступлений, Уложение о наказаниях, Уголовное
уложение обеспечивали правовую охрану религии и церкви, возлагая соот-
ветствующие обязанности на “места и лиц, имеющих начальство по части
гражданской или военной”. Специальный раздел Уложения о наказаниях
“О преступлениях против веры и о нарушениях ограждающих оную поста-
новлений”, состоявший из 65 статей, предусматривал за данную катего-
рию преступлений наказание от 4 месяцев тюрьмы до 15 лет каторжных
работ. В России также действовал особый епархиальный (консисторский)
суд с достаточно широкой компетенцией.
В сфере гражданского права ярко выраженный конфессиональный ха-
рактер носило законодательство о браке и семье. Одновременно в Своде
законов Российской Империи имелся специальный раздел, регламентиру-
ющий все стороны жизни религиозных организаций. Он включал в себя
Регламент Духовной коллегии, Устав духовных консисторий и Свод уч-
реждений и уставов управления духовных дел иностранных исповеданий,
христианских и иноверных. Также детально регламентировалась религи-
озная жизнь духовенства и мирян.
Безусловно, сформировавшийся к началу XX в. и законодательно зак-
репленный союз церкви и государств был обоюдожелательным. Каждая
из сторон искала в нем для себя выгоды и стремилась его поддерживать
и укреплять. Но, конечно, союз этот де-факто был неравноправным: госу-
дарство было силой “ведущей”, а церковь – “ведомой”.
Формально российское законодательство признавало за подданными
императора право исповедовать и иные, неправославные религии. Но по-
ложение этих “терпимых” государством церквей, деноминаций, сект, ре-
лигиозных общин и верующих различных исповеданий было неодинако-
вым. Христианские исповедания – католическая и армяно-григорианская
церкви, протестантские секты (менониты и баптисты) - имели преимуще-
ства перед нехристианскими (иноверными) исповеданиями, к которым от-
носились: иудаизм, мусульманство, буддизм и язычество. Деятельность
всех иных исповеданий была запрещена. Не признавалось государством и
внеисповедное состояние.
26
Организационные структуры и порядок управления, права и обязаннос-
ти, а также иные стороны деятельности “терпимых” религий определя-
лись и нормировались в Уставе духовных дел иностранных исповеданий.
В свою очередь, контроль за его исполнением, а также сбор необходимой
отчетности возлагались на Департамент духовных дел иностранных ис-
поведаний Министерства внутренних дел (МВД). Департамент увольнял
“духовных лиц”, если деятельность их признавалась “вредной”, контроли-
ровал духовные учреждения и монастыри, разрешал командировки и от-
пуска духовенства, учреждал новые приходы, давал разрешения на пост-
ройку культовых зданий и покупку недвижимости, ведал выплатой содер-
жания духовенству и средств государственного казначейства и т.д. При
Департаменте состояла особая Раввинская комиссия, а непосредственно
при МВД – “ученый еврей”. Иными словами, и неправославные исповеда-
ния находились в тесной связи с государством и в зависимости от него.
Нельзя не отметить и тот факт, что “религиозными проблемами” ак-
тивно интересовался и занимался Департамент полиции при МВД. Среди
агентов охранки, наряду с журналистами, деятелями партий, офицерами,
врачами, студентами, во множестве были представлены священно-и цер-
ковнослужители, прежде всего государственной церкви.
На рубеже XIX–XX вв. вопрос о религиозной свободе в России ожив-
ленно дискутируется в обществе. Постепенно выявились три точки зре-
ния
1
. Одна, официальная, отрицала наличие в России каких-либо стесне-
ний в вопросах веры. Ее защищали государственные и церковные круги. И
те, и другие говорили о “симфонии” между государством и православной
церковью и о необходимости сохранения существующих государственно-
церковных отношений. Показательно высказывание обер-прокурора Синода
К.П. Победоносцева, который еще в 1888 г. в ответ на адрес евангельско-
го Союза с просьбой к императору “разрешить религиозную свободу” за-
явил, что в России, как нигде, различные исповедания пользуются широ-
кой свободой, а законы, ограждающие господствующее в России испове-
дание, необходимы, так как это “важнейший исторический долг России,
потребность жизни ее”. Проправительственная “охранительная” пресса
(“Московские ведомости” и др.) утверждала, что церковь пожертвовала
собой, согласившись на установление государством рамок твердого соци-
ально-политического строя, основанного на союзе с церковью, и “желать
прекращения у нас союза государства с церковью – это желать страшной
по своим последствиям революции”.
Вторая точка зрения, которую разделяло преимущественно либераль-
ное православное духовенство, представляла собой “сочетание несочета-
емого”: теоретически осуждались “стеснения” в вопросах веры, но при-
знавалась целесообразность их существования на практике для “пользы”
подданных.
Представители либеральных кругов, “терпимых” и “гонимых” религий,
социал-демократического движения заявляли об отсутствии в России сво-
боды совести, о государственном насилии над убеждениями российских
подданных. Наследуя во многом идущие с XIX в. традиции видеть в цер-
кви и духовенстве “только полицейский институт подавления народных
чаяний и поддержания самодержавия”, они рассматривали союз церкви с
государством как проявление “реакционности” и “антинародности” цер-
ковного института, отказывая ему в общественной поддержке.
Все три точки зрения отстаивались на страницах легальной официаль-
ной и православной прессы, в книгах и сборниках, в нелегальной печати. И
если одни авторы защищали необходимость поддержки интересов и при-
вилегий господствующей церкви, ссылаясь на то, что народные массы
находятся в “детском состоянии” и потому “ограждение” церкви от “лже-
учений” есть “не насилие, а педагогическое вмешательство”, то другие
приводили множество фактов, убеждающих, что в России нет ни свободы
вероисповедания, ни свободы совести
2
.
27
Правда, и в православной среде нет-нет, но раздавались критические
высказывания в адрес государственной вероисповедной политики, призна-
валась необходимость реформ в сфере государственно-церковных поло-
жений. Об этом, к примеру, заявил профессор Казанской духовной акаде-
мии И. Бердников. Выступая в 1888 г. на годичном собрании академии, он
развивал идеи упразднения государственной религии и церкви, необходи-
мости признания религии частным делом человека, правового равенства
религиозных объединений, “десакрализации” государства и “разгосудар-
ствления православной церкви”. Позднее эта речь была издана отдельной
брошюрой, и на содержащиеся в ней идеи опирались многие участники
“освободительного движения”
3
.
Как ни старалась официальная пропаганда вместе с православной иерар-
хией, скрыть факт банкротства государственной церковной политики было
невозможно. О жестоком преследовании всех, кто не исповедовал право-
славие, откровенно и прямо писал Николаю II в одном из своих писем в
январе 1902 г. Л.Н. Толстой. Преобразования в вероисповедных вопросах
писатель связывал с необходимостью коренных политических изменений
в стране: “Самодержавие есть форма правления отжившая, могущая со-
ответствовать требованиям народа где-нибудь в Центральной Африке,
отделенной от всего мира, но не требованиям русского народа, который
все более и более просвещается общим всему миру просвещением. И
потому поддерживать эту форму правления и связанное с ней правосла-
вие можно только, как это и делается теперь, посредством всякого наси-
лия: усиленной охраны, административных ссылок, казней, религиозных
гонений, запрещения книг, газет, извращения воспитания и вообще всякого
рода дурных и жестоких дел”
4
.
В самом начале ХХ в., когда все с предельной очевидностью свиде-
тельствовало о глубоком кризисе общественно-политической системы в
России, правящие круги осознали необходимость скорректировать госу-
дарственную церковную политику. По указанию Николая II в 1902 г. начи-
нается разработка манифеста, в котором предполагалось обозначить ос-
новные направления преобразований во внутренней политике. Намечались
они и в церковной политике, поскольку признавалась ее значимость в деле
“охранения” основ существующего строя. В разработке манифеста веду-
щую роль играло МВД. В дневнике военного министра А.Н. Куропаткина
сделана запись его разговора с министром внутренних дел Плеве, из ко-
торой мы можем узнать о приоритетах в деятельности данного министер-
ства: “прежде всего надо приподнять значение Церкви. Вернуть церков-
ному влиянию население. Увеличить значение прихода. Затем надо при-
поднять достаток сельского населения. Если эти цели будут достигнуты,
то он (Плеве –
М.О.
) надеется остановить поток недовольства, протеста
и даже открытой борьбы”
5
.
Кстати, о методах, которыми надеялся “утихомирить страну” министр
внутренних дел, хорошо сказал В.М. Гессен: “Обыски и аресты, отдача
под надзор полиции, лишение права на общественную службу, админист-
ративная высылка и ссылка, употребление военной силы, массовые сече-
ния, групповая материальная ответственность за ущерб, причиненный
действиями отдельных лиц – эти и им подобные меры приобрели… воис-
тину какой-то повально эпидемический характер. Не хватало тюрем, жан-
дармы измучились, сбились с ног. Почти вся Россия объявлена была на
положении усиленной охраны, – на положении, которое, как известно, яв-
ляется сплошным отрицанием права на личную неприкосновенность “ох-
раняемых”. Никакая “умеренность” не спасала от тюрьмы, приближа-
лось время, когда сознательному и честному человеку становится стыд-
но не быть преступником, стыдно жить на свободе”
6
.
В первых вариантах текста манифеста намечалось: “Деятельно про-
должать начатые мероприятия к улучшению материального положения
28
сельского духовенства и поднятия его значения в общественной жизни
прихожан... Разработать условия, на которых могла бы быть расширена
разумная свобода слова и совести, в согласовании оной с духом нашей
Церкви и государственного строя”
7
. Пре
длага
ло
сь даж
е вклю
чить специ-
альную статью о свободе совести. Но в окончательном тексте манифес-
та (от 26 февраля 1903 г.) нет уже даже и обещаний разработать условия
для “расширения” свободы совести. Все свелось к требованиям и обеща-
ниям неуклонно соблюдать уже существующие законы
8
. И лишь в ук
азе
“О предначертаниях к усовершенствованию государственного порядка”
(от 12 декабря 1904 г.) заявлялось о необходимости “подвергнуть пере-
смотру узаконения о правах раскольников, а равно и лиц, принадлежащих к
инославным и иноверным исповеданиям, и независимо от сего принять
ныне же в административном порядке соответствующие меры к устране-
нию в религиозном быте их всякого, прямо в законе не установленного,
стеснения”
9
.
Все же реальные шаги в реформировании вероисповедной политики
государство делает лишь под давлением внешних обстоятельств – начав-
шейся первой русской революции. В январе 1905 г. в соответствии с мо-
наршей волей началась разработка указа “Об укреплении начал веротер-
пимости”. О позиции Комитета Министров и его главы мы можем судить
по следующей записи, сделанной в Журнале Комитета Министров: “в об-
ласти веры принуждение не должно быть допускаемо, а насильственное
удержание кого-либо в том или другом вероисповедании не может почи-
таться явлением нормальным. Убеждения совести каждого человека не
подлежат контролю со стороны государства до тех пор, пока они не выра-
зились в каком-либо неправомерном деянии”
10
.
Участники Особого совещания, которые под началом С.Ю. Витте про-
должали обсуждать содержание и направленность вероисповедной рефор-
мы, признавали и факт отставания религиозного законодательства от со-
временной жизни, и наличие административного произвола на местах в
отношении верующих и религиозных общин неправославного исповеда-
ния. И потому в качестве своей первоочередной задачи совещание при-
знало необходимым “приступить к пересмотру постановлений законода-
тельства о вере... и привести действующие нормы в точное соответствие
с современными условиями жизни и требованиями терпимости в делах
веры”.
К разработке указа был привлечен и первенствующий член Синода
митрополит санкт-петербургский Антоний (Вадковский). Он не возражал
против расширения прав и свобод старообрядческих, сектантских и ино-
верных организаций и обществ, но считал, что это повлечет за собой “ума-
ление” интересов и прав православной церкви, и потому предлагал рас-
смотреть и положение православной церкви. В поданной им записке “Воп-
росы о желательных преобразованиях и в постановке у нас православной
церкви” предлагалось ослабить “слишком бдительный контроль светской
власти”, разрешить свободно приобретать имущество для нужд право-
славных обществ, “дозволить” участие иерархов в Государственном Со-
вете и Комитете Министров. Как эти, так и другие предложенные им меры
должны были, давая “свободу” церкви, упрочить ее союз с государством
1
1
.
Записка митрополита не понравилась С.Ю. Витте. Стремясь макси-
мально прояснить позицию правительства в отношении как характера и
пределов церковных реформ, так и ожидаемых от церкви шагов, он соста-
вил и внес на обсуждение совещания свою записку “О современном поло-
жении православной церкви”. В ней без обиняков церкви предлагалось
освободиться от таких присущих ей “пороков”, как “вялость внутренней
церковной жизни”, “упадок” прихода, “отчуждение” прихожан от священ-
ников, бюрократизм церковного управления. Особо подчеркивалась не-
подготовленность православного духовенства к борьбе с “неблагоприят-
29
ными церкви умственными и нравственными течениями современной куль-
туры”, тогда как государству нужна от духовенства “сознательная, глубо-
ко продуманная защита его интересов”.
Кстати, обо всем этом Витте судил не умозрительно, а на основании
личного богатого опыта, изучая содержание и направленность почты, по-
ступающей в правительство. В одной из записок, пришедшей в феврале
1905 г. из Черниговской губернии от И.Н. Неплюева, с характерным для
тогдашнего времени названием “О мерах борьбы по прекращению рево-
люционного движения” отмечалось: “Миряне настолько чужды христиан-
ского облика, что легко отторгаются от церкви, становятся врагами ее,
бессильны противостоять антицерковным и антигосударственным влия-
ниям, увлекаются атеистическими и революционными теориями… Ни
семья, ни крестьянская община, ни приход, ни уезд, ни губерния не могут
быть названы здоровой живой клеткой живых организмов церкви и госу-
дарства, а быстро разлагаются”
12
.
Витте не только не отрицал значимость союза церкви и государства, но
считал, что обе стороны кровно заинтересованы в нем. Но следовало, по
его мнению, изменить условия этого союза так, чтобы “не ослаблять са-
модеятельности ни церковного, ни государственного организма”. И если
для государства это означало реформирование правовой основы государ-
ственно-церковных отношений, то для церкви – реформы ее внутренней
жизни, содержание и характер которых должны были быть обсуждены и
приняты на Поместном соборе.
Как видим, обе стороны признавали необходимость “обновления” со-
юза между ними, шли навстречу друг другу, хотя и с взаимными претен-
зиями.
Особую, отличную от всех позицию занимал обер-прокурор Синода
К.П. Победоносцев, которую он выразил в записке “Соображения статс-
секретаря Победоносцева по вопросам о желательных преобразованиях в
постановке у нас Православной церкви”. Вступая в полемику с Витте и
митрополитом Антонием, он отверг все выдвигавшиеся ими предложения
о реформах на том основании, что их реализация повлечет за собой не
“обновление”, а разрушение союза церкви и государства, что равноценно
гибели и для первой, и для второго
13
.
Записки Антония, Витте и Победоносцева предполагалось специально
обсудить на одном из заседаний Комитета Министров, чтобы окончательно
утвердить программу вероисповедных реформ. Но накануне дня заседа-
ния Победоносцев сообщает Витте о решении Николая II изъять вопрос о
церковных реформах из ведения Комитета министров и передать его в
Синод. Но и всемогущему обер-прокурору пришлось вскоре испытать ра-
зочарование. В марте 1905 г. неожиданно для него Синод во все-
подданнейшем докладе царю испрашивал разрешения на проведение По-
местного собора для избрания патриарха и решения назревших внутрицер-
ковных проблем. Однако Николай II, не без подсказки все того же Побе-
доносцева, отклонил предложение о созыве Собора до “благоприятного
времени”.
Борьба в правительственном лагере и в среде православной иерархии
вокруг реформ, хотя и затрудняла выработку указа о веротерпимости, но
остановить не могла. 17 апреля 1905 г., в день православной Пасхи, Указ
публикуется в печати. Для своего времени это был огромный шаг вперед
в развитии российского “религиозного законодательства”. Впервые при-
знавался юридически возможным и ненаказуемым переход из правосла-
вия в другую христианскую веру; облегчалось положение “раскольников”:
старообрядцам разрешалось строить церкви и молельни, открывать шко-
лы. Католикам и мусульманам облегчались условия строительства и ре-
монта культовых зданий. Провозглашалась свобода богослужений и пре-
подавания в духовных школах на родном для верующих языке и т.д.
30
Вынужден был уйти в отставку четверть века занимавший пост обер-
прокурора Синода К.П. Победоносцев. Сменивший его князь А.Д. Оболен-
ский – представитель известного дворянского рода, прошедший бюрокра-
тическую школу на различных высоких постах в должностях управляю-
щего Дворянским и Крестьянским поземельными банками, товарища ми-
нистров внутренних дел и финансов. К тому же он был весьма близким
Витте человеком. Новый обер-прокурор был настроен весьма положи-
тельно относительно быстрейшего созыва Церковного собора. В середи-
не декабря по этому вопросу Николай II принял трех митрополитов – санкт-
петербургского Антония (Вадковского), киевского Флавиана (Городецко-
го) и московского Владимира (Богоявленского). Иерархи получили указа-
ние готовить и провести Собор “в ближайшее по возможности время”.
Безусловно, Указ привнес в общественную жизнь России новые эле-
менты религиозной свободы. Но он по-разному встречен был в различ-
ных общественных кругах. Православные иерархи рассматривали его как
“покушение” на права господствующей церкви и “унижение” ее перед ины-
ми вероисповеданиями. Обращаясь в закрытом письме к епархиальным
архиереям, митрополит Антоний (Вадковский) следующим образом рисо-
вал перспективу для деятельности православной церкви в новых услови-
ях: “Новый закон, таким образом, для всех нас православных будет слу-
жить испытанием крепости нашей веры, твердости ее исповедания и не-
лицемерной преданности Церкви православной. Есть возможность думать,
что доселе многие удерживались в Церкви внешними ограничениями. Те-
перь нет более таких преград, удерживающих немощных верой в ограде
церковной. Теперь их может удержать в ней только слово пастырского
вразумления и убеждения. Какое великое испытание нашей пастырской
ревности!… Нельзя нам закрывать глаз своих от напряженной деятельно-
сти врагов Церкви православной. По местам они начали уже вести против
нее усиленную и открытую борьбу, стараясь путем воззваний, подгово-
ров, угроз и даже насилий отторгнуть от нее возможно большее число ее
чад, несмотря на то, что основной закон, воспрещающий склонять право-
славных к отпадению, остается в силе и в настоящее время”.
14
Действительно, после опубликования Указа началось массовое отпа-
дение от государственной церкви. Сотни тысяч подданных империи, ра-
нее насильственно обращенных в православие, перешли, как свидетель-
ствовал Е. Трубецкой “в католичество, протестантство, во всевозможные
раскольничьи секты и даже в мусульманство”
15
.
В либеральных кругах Указ воспринимался лишь как один из первых
необходимых шагов на пути утверждения в России свободы совести.
Однако Указ был не только вынужденным, но и запоздалым шагом са-
модержавия в попытках усмирить “смуту и волнения”.
Конечно, видение причин и оценки народной революции, возможные фор-
мы и способы ее “усмирения” у различных кругов были своими. По вос-
поминаниям С.Ю. Витте, относящимся к революционным событиям, “вся
Россия была недовольна существующим положением вещей, т.е. прави-
тельством и действующим режимом. Все, более или менее сознательно,
а кто и не сознательно, требовали перемены, встряски, искупления всех
тех грехов, которые привели к безумнейшей, позорнейшей войне, ослабив-
шей Россию на
десятки лет. Никто и нигде искренно не высказывался в
защиту или оправдание правительства и существующего режима”
16
.
Созвучные оценки содержались, к примеру, в листовках социал-рево-
люционеров (эсеров), утверждавших, что “правительство вот уже сколько
лет ведет войну со всем русским народом, а в последние два-три года оно
уже и совсем потеряло стыд и совесть и распоряжается по всей Руси как
в неприятельской стране. Тысячами расстреливает и избивает оно народ
русский, десятки тысяч томятся в тюрьмах и ссылке. И давно уже народ
понял, что самый главный, самый злой его враг – это царское правитель-
ство”
17
.
31
Для монархических партий и союзов народный гнев представлялся всего
лишь “бун
том черни” против законного правительства
18
.
Осенью 1905 г. в критической для самодержавия ситуации Николай II
вынужден был пойти еще на одну уступку и подписал 17 октября мани-
фест, которым на правительство возлагалась обязанность “даровать на-
селению незыблемые основы гражданской свободы на началах действи-
тельной неприкосновенности личности, свободы совести, слова, собраний
и союзов”.
Манифест оказал воздействие на реформирование российского об-
щества, по крайней мере, в трех направлениях: им было положено начало
пересмотру законодательных актов, регулирующих социально-политиче-
ское и национально-государственное устройство России; он стал право-
вой базой для образования легальных политических партий и начала
преобразования государственно-церковных отношений.
Одной из первоочередных задач после издания манифеста стала необ-
ходимость разработки нового избирательного закона, внесения поправок
и дополнений в законодательные акты, определяющие состав, порядок
формирования и полномочия Государственной Думы и Государственного
Совета и их соподчиненность.
Данная работа была поручена образованной 28 октября специальной
комиссии (“Особое совещание”) под председательством члена Государ-
ственного Совета графа Д. Сольского. С ноября 1905 г. по январь 1906 г.
она провела десять заседаний, в которых особенно бурно обсуждался воп-
рос о привлечении в состав Государственного совета “выборного элемен-
та” из наиболее “устойчивых по взглядам и направлениям слоев населе-
ния”. Вполне естественно, что речь зашла и о духовенстве. Большинство
членов комиссии поддерживало идею включения в состав Государствен-
ного Совета представителей от православной церкви.
Лишь очень немногие высказывали иное мнение. В частности, извест-
ный правовед, член Государственного Совета Н.С. Таганцев считал, что
в разрешении этого вопроса следует исходить из “государственной”, а не
из политиканствующей” точки зрения. Многообразие вероисповеданий,
присущих народам России, требовало учесть их интересы и обеспечить
представительство в высших органах власти
19
.
Подготовленные ко
миссией Сольского проекты законов в феврале 1906 г.
вынесены были на окончательное обсуждение Особого совещ
ания в Царс-
ком Селе под председательством Николая II. Из воспоминаний Н.С. Та-
ганцева явствует, что, когда зашел разговор о представительстве духо-
венства, то присутствующие – министры, члены Государственного Сове-
та и иные высшие сановники – были единодушны. Даже не возникала
мысль, что наряду с представительством государственной церкви может
существовать, хотя бы в самом минимальном виде, представительство
иных религий и церквей, признаваемых Основными законами Российской
Империи. Таким образом, не были учтены интересы тех миллионов рос-
сийских подданных, которые согласно законам (ст. 66, 67) “пользовались
свободою веры”, не говоря уже об игнорировании интересов “нетерпи-
мых” государством “раскольников” и “сектантов”. В итоге решено было
допустить в Государственный Совет только представителей Русской цер-
кви: три – от черного, и три – от белого духовенства.
Одновременно в эти же месяцы в обстановке строжайшей секретнос-
ти велась работа над новой редакцией Основных законов Российской Им-
перии. Первоначальный проект готовила Государственная канцелярия. Он
представлял собой компиляцию различ
ных европейских конституций, и пре-
дусматривал за законодательными палатами достаточно широкие полно-
мочия
20
. В нем была и т
ак
ая нов
ация к
ак специа
льная г
лав
а “О прав
ах
российских подданных”. Среди упоминавшихся в нем прав было право на
свободу со
вести и вероисповедания. Специальные статьи провозглашали
32
равенство перед законом всех подданных, независимо от происхождения
и вероисповедания; уравнивали в правах подданных как исповедовавших
господствующую религию, так и “инородцев”.
В конце февраля проект поступил в Совет Министров. Любопытно, что
Витте советовал сопоставить этот текст с конституциями Пруссии, Авст-
рии, Японии, чтобы заимствовать оттуда “полезные консервативные эле-
менты”
21
. И действительно, проект канцелярии, обсуждавшийся в марте,
подвергся столь существенным изменениям, что можно говорить о рож-
дении фактически второго проекта законов – министерского. Он носил
сугубо “ограничительный” характер, ставил под сомнение целесообраз-
ность включения главы “О правах подданных” и отвергал какое-либо “рас-
ширение” прав подданных. В специально подготовленной и подписанной
членами Совета Министров мемории на имя Николая II предлагалось: “в
видах ближайшего согласования правил об основных правах и обязаннос-
тях российских подданных с современными условиями жизни нашего го-
сударства исключить из подлежащей главы некоторые не отвечающие этой
цели статьи и восполнить оную особою статьею, подтверждающей сво-
боду совести на основании указа Вашего Величества от 17 апреля 1905 г.
об укреплении веротерпимости”
22
.
20 марта 1906 г. С.Ю. Витте представил царю измененный Советом
Министров проект Основных законов вместе с меморией министров. Сам
председатель Совета Министров при этом предложил основную статью о
религиозной свободе в следующей редакции: “Российские поданные пользу-
ются свободою вероисповедания по велениям своей совести. Условия
перехода из одного вероисповедания и вероучения в другое определяются
законом”.
На 7 апреля Николай II назначил третье секретное совещание в Царс-
ком Селе для обсуждения обоих проектов. Оно продолжалось несколько
дней. Приглашены были великие князья, министры, несколько членов Го-
сударственного Совета и другие высшие чиновники. Ряд участников пре-
дыдущих совещаний, продемонстрировавших свою либеральную позицию,
приглашен не был.
Среди участников совещания проявились две позиции. Одна, ее изла-
гал И.Л. Горемыкин, заключалась в отрицании необходимости включения
в Основные закона главы о правах подданных. Сторонники другой, – на-
пример, Д.М. Сольский, С.Ю. Витте – отстаивали включение, хотя и с
различной мотивировкой, данной главы. Однако полнокровного обсужде-
ния содержания второй главы не было. Большинство присутствовавших
даже и не помышляло о “возвращении” изъятых Советом Министров ста-
тей “о правах”. Не подлежала обсуждению и глава “О вере”
23
.
К середине апреля закончились выборы большей части депутатов Го-
сударственной Думы первого созыва. Победу одержала конституционно-
демократическая партия. Негласно проект Основных законов передан был
для обсуждения частному совещанию либералов, в состав которого вхо-
дили лидер кадетов П. Милюков, проф. С. Муромцев, лидер партии де-
мократических реформ проф. И. Ковалевский и представитель земства
Ф. Головин. Их отношение к официальному законопроекту было отрица-
тельным. От имени партии кадетов представлен был альтернативный про-
ект. В его третьей главе “Об основных правах граждан” статьи о свободе
совести выглядели следующим образом:
“ст. 6. Все русские граждане равны перед законом. Различие проис-
хождения и вероисповедания не может иметь своим последствием нера-
венство гражданских или политических прав и обязанностей.
…ст. 18. Каждому обеспечивается свобода совести. Посему никто не
может быть ни преследуем за исповедуемые им верования или убежде-
ния, ни понуждаем участвовать в обрядах какого-либо вероисповедания.
33
ст. 19. Никому не может быть возбранено выйти из состава вероиспо-
ведного общества, к коему он принадлежит.
ст. 20. Все вероисповедные общества, существующие в империи,
пользуются в одинаковых для всех них пределах, установленных законом,
свободою богослужения и отправления своих обрядов”
24
.
Идеи лидеров кадетской партии, как и альтернативный проект в целом,
были отвергнуты. Накануне открытия заседаний Государственной Думы
Николаю II был представлен окончательный вариант, исполненный по его
поручению небольшой группой лиц из ближайшего окружения. Он был ут-
вержден Николаем II 23 апреля, за четыре дня до открытия заседаний
Думы. Без изменений, лишь с незначительными редакционными поправ-
ками осталась глава “О вере”, определявшая взаимоотношения государ-
ства и Православной церкви и обеспечившая ее особое положение и при-
вилегии. В главе же “О правах и обязанностях российских подданных”
сохранилась лишь одна статья (81), касавшаяся вопросов веры и гласив-
шая: “Российские подданные пользуются свободою веры. Условия пользо-
вания этою свободою определяются законом”. Однако статья эта без
четко и конкретно разработанного законодательства обречена была оста-
ваться всего-навсего декларацией, отнюдь не гарантирующей прав граж-
дан в выборе религии.
Разработка законопроектов по конкретным направ-
лениям религиозного законодательства была возложена на министерство
внутренних дел.
Как видим, государство даже в условиях революции продолжало ори-
ентироваться на сохранение особых отношений с Российской православ-
ной церковью, и стремилось опереться на нее в период политической не-
стабильности. Не предполагалось вводить какие-либо принципиальные
изменения ни в целом в вероисповедную политику, ни в положение всех
других религиозных объединений. Вместе с тем, российское общество,
можно сказать, впервые получившее возможность публичного обсужде-
ния вероисповедных проблем, было предрасположено в целом к более ра-
дикальным шагам. Периодические партийные, общественные и частные
издания были переполнены статьями на эти темы. В них возможность
проведения вероисповедных реформ жестко увязывалась с политически-
ми преобразованиями в стране. Под особенным огнем критики оказался
исторический девиз последних столетий российской власти: “Правосла-
вие. Самодержавие. Народность”, который представлял “весь ужас ста-
рой, отживающей опасности”. В журнале “Московский еженедельник”, где
во множестве печатались авторы, симпатизировавшие кадетским воззре-
ниям, об этом говорилось следующим образом: “…православие, религи-
озный кодекс, внешняя ненарушимость которого охраняется светским гла-
вой церкви при помощи полиции и жандармов. С помощью самодержавия
этот девиз выражался в том, что все иноверные и даже инославные наро-
ды подвергались ограничениям в правах, которые упразднялись сейчас
же, как только данное лицо внешним образом принимало православную
личину. Благодаря этому, никто не мог добровольно из православия уйти,
самое православие приобретало в качестве новых сынов церкви недостой-
ных лицемеров, а вся религиозная жизнь народа задерживалась в своем
развитии”
25
.
Политические партии, бурно нарождавшиеся в 1905-1906 гг., в своих
программных документах и на страницах партийной прессы фиксировали
неразрешенность “религиозного вопроса”, наличие “стеснений” и “несво-
боды” в вопросах веры, предлагали свое въдение разрешения этого воп-
роса. В зависимости от политических целей, которые ставили они перед
собой, мы можем разделить их на три группы. К первой относятся те из
них, что выступали за сохранение в России абсолютной монархии, ко вто-
рой – за конституционную монархию, к третьей – за демократическую
34
республику. Большинство партий выступало за равенство граждан вне
зависимости от их вероисповедной или сословной принадлежности, за
сво
боду совести и вероисповеданий. Достаточно распространенным было
требование конфискации или выкупа монастырских и церковных земель,
что отражало настроение, господствующее среди крестьянства. Лишь
незначительная часть партий, ориентирующихся на сохранение в России
абсолютистской монархии, выступала за незыблемость союза между
Православной церковью и государством, сохранение за Церковью всех ее
прав, привилегий и первенствующего положения.
Программные положения партий в вопросах свободы совести в осно-
ве своей ориентировались на изменение церковной политики государства:
отказ от традиционного союза с Православной церковью, уравнение в правах
всех вероисповеданий и равные их отношения с государством. В целом
они укладывались в буржуазную модель вероисповедной государствен-
ной политики. Более радикальные требования – отделение церкви от го-
сударства и школы от церкви – включались в программы социалистичес-
ких партий. К ним примыкали партии: Радикальная, Умеренно-прогрес-
сивная, Свободомыслящих.
В ходе выборов в Государственную Думу все партии, выставлявшие
своих кандидатов, обещали разрешить безотлагательно и вопрос о свобо-
де вероисповеданий. Все они обнародовали свои предложения и програм-
мы по этому вопросу, стремясь тем самым привлечь избирателей. К при-
меру, в разделе об основных правах граждан программы кадетов, одной
из популярных на тот момент партий, говорилось:
“1. Все российские граждане, без различия пола, вероисповедания и
национальности, равны перед законом. Всякие сословные различия и вся-
кие ограничения личных и имущественных прав поляков, евреев и всех
без искл
ючения других отдельных групп населения должны быть отменены.
2. Каждому гражданину обеспечивается свобода совести и вероиспо-
ведания. Никакие преследования за исповедуемые верования и убежде-
ния, за перемену или отказ от вероучения не допускаются. Отправление
религиозных и богослужебных обрядов и распространение вероучений
свободно, если только совершаемые при этом действия не заключают в
себе каких-либо общих проступков, предусмотренных уголовными зако-
нами. Православная
церковь и другие исповедания должны быть осво-
бождены от государственной опеки”
26
.
27 апреля 1906 г. открылись заседания первой в истории России Думы.
Среди ее 499 членов 18 представляли Русскую церковь – 16 священников
и два епископа. Уже 12 мая представители кадетской фракции внесли для
обсуждения законопроект о свободе совести. Это был первый партийный
документ, предложенный в качестве законопроекта.
В объяснительной записке к законопроекту лидеры партии убедитель-
но доказывали, что и в прошлом, и в настоящем Россия жила и живет “под
режимом несвободы совести”. Попытки царского правительства в пред-
шествующие несколько лет устранить из религиозно-церковной жизни наи-
более нетерпимые “стеснения” и “ограничения” и реализовать на практи-
ке положения указа 17 апреля и манифеста 17 октября 1905 г. не принесли
положительного результата. А потому для народных избранников делом
первостепенной важности должна была борьба за обеспечение принципа
свободы совести в жизни российского общества.
По мнению кадетов, следовало бы принять закон как своего рода ма-
нифест о свободе совести, определяющий принципы государственной цер-
ковной политики и лишь затем, на его основе рассматривать и принимать
законы, регулирующие те или иные конкретные практические стороны
деятельности религиозных организаций различных конфессий.
Но была и другая позиция. Министерство внутренних дел, которому
правительством было поручено проведение реформ в вероисповедных
вопросах, не видело необходимости в издании общего закона о свободе
35
совести, а предполагало рассматривать законопроекты по отдельным кон-
кретным сторонам религиозного законодательства.
И хотя первая Государственная Дума, проработавшая всего лишь 73
дня и распущенная царем, так и не успела приступить к рассмотрению
вероисповедных законопроектов, тема религиозной свободы все же про-
звучала в ее пленарных заседаниях.
5 июня на пленарном заседании Думы обсуждалось предложение о
принятии законов о гражданском равенстве. От имени кадетской партии
выступил Ф. Кокошкин, который настойчиво требовал устранить привиле-
гии одних сословий и ограничения других в правовой, национальной и ве-
роисповедной сферах, обеспечить равенство полов. При том он подчерки-
вал, что в России до сих пор “существует средневековый варварский пе-
режиток – ограничение прав отдельных национальностей или лиц отдель-
ного вероисповедания”
27
.
Последовавшее вслед за этим обсуждение показало, что идеи отмены
существовавших жестких ограничений по признакам национальной, веро-
исповедной или сословной принадлежности и установления в России граж-
данского равенства нашли самый широкий отклик у депутатов. Они вос-
принимались, как самоочевидные истины, которые следовало не доказы-
вать, а практически реализовывать в жизни России в том числе и через
принятие соответствующих законов
28
.
Либеральная печать, подводя итоги деятельности первой Думы в воп-
росах реформирования вероисповедного законодательства, отмечала, что
нельзя мириться с половинчатым решен
ием, предлагаемым властью. Нуж-
но не просто расширение уступок в пользу требования веротерпимости, а
“нужен разрыв” с прежними политическими традициями, видевшими в
союзе церкви и государства оплот и основу строя. Подчеркивалось, что
исходным пунктом новой политики государства в вероисповедных вопро-
сах должен быть пр
инцип свободы совести, как неотъемлемое право че-
ловека и гражданина
29
.
В период между разгоном Первой Думы и созывом Второй Думы яв-
ственно проявились противоречия относительно вероисповедной рефор-
мы и во властных структурах. Витте, при всех своих колебаниях, ратовав-
ший за их продолжение, натыкался на стену “непонимания” со стороны
правых, которые объединились в своем неприятии к нему еще со времен
октябрьского манифеста о свободах и жаждали реванша. Нежелание ре-
формирования вероисповедной политики Витте объяснял тем, что “фак-
тическое проявление революции скопом подавлено”. В докладе Николаю
II с просьбой о своем освобождении от должности премьер-министра он,
разъясняя свою позицию, писал:
“
По некоторым важнейшим вопросам
государственной жизни, как, например, крестьянскому, еврейскому, веро-
исповедному и некоторым другим, ни в Совете Министров, ни во влия-
тельных сферах нет единства. Вообще, я не способен защищать такие
идеи, которые не соответствуют моим убеждениям, и потому я не могу
разделять взгляды крайних консерваторов, ставшие в последнее время
политическим кредо министра внутренних дел”
30
.
В феврале 1907 г. открылись заседания Второй Государственной Думы.
Среди ее 509 членов были 20 православных священников и два епископа.
6 марта в Думу прибыл новый председатель Совета Министров П.А. Сто-
лыпин. В своей программной речи премьер охарактеризовал “реформы
последнего времени” в России “перестройкой” всего государственно-на-
ционального бытия. Она должна, по его убеждению, превратить Россию в
недалеком будущем в правовое государство, где главенствует писаный
“закон”, а не воля “отдельных лиц”. Он призвал депутатов всемерно со-
действовать принятию необходимых России законов. Этих, как выразился
Столыпин, “материальных норм”, которые только и могут определить и
36
установить “твердые устои новоскладывающейся государственной жизни
России”.
Представляя правительственные законопроекты по различным облас-
тям экономической, социальной и политической жизни, Столыпин остано-
вился и на вероисповедной политике государства. Он признал, что эта
сфера, как никакая другая, нуждается в срочных реформах, поскольку
явственно обнаружился правовой вакуум. Хотя свобода совести возвеще-
на указом от 17 апреля и манифестом от 17 октября 1905 г., отсутствовал
правовой механизм ее обеспечения. Премьер призвал в срочном порядке
внести изменения в действующее законодательство, а также выработать
новые вероисповедные законы.
С этой частью выступления никто не спорил, ибо она соответствовала
и настроениям думцев, и настроениям общества. Вопрос заключался в
том, на каких принципах будет выстраиваться вероисповедная политика
государства: на традиционной идее “православно-христианского государ-
ства” или на идее “светского государства”. Что касается Думы, то она
сохраняла приверженность идеям, изложенным в прошлогоднем (1906)
законопроекте кадетов “О свободе совести”.
Премьер же связал свое личное и правительства в целом понимание
сути и направленности необходимых для России вероисповедных реформ
с отношением государства с Русской православной церковью. В его устах
это выглядело так:
“…многовековая связь Русского государства с Хрис-
тианской Церковью обязывает его положить в основу всех законов о сво-
боде совести начала Государства Христианского, в котором православная
Церковь, как господствующая, пользуется данью особого уважения и осо-
бой со стороны государства охраною. Оберегая права и преимущества
Православной Церкви, власть тем самым призвана оберегать полную сво-
боду ее внутреннего управления и устройства и идти навстречу всем ее
начинаниям, находящимся в соответствии с общими законами государ-
ства. Государство же и в пределах новых положений не может отойти от
заветов истории, напоминающий нам, что во все времена и во всех делах
своих русский народ одушевляется именем Православия, с которым не-
разрывно связана слава и могущество русской земли”
31
.
Если отбросить пафос и патетику, то выясняется, что в существе сво-
ем политика в отношении религиозных организаций остается неизменной.
Правительство оставалось на позициях “христианского государства” и в
своих практических шагах собиралось руководствоваться данной идеоло-
гией. Чтобы как-то завуалировать, смягчить обнаружившееся принципи-
альное расхождение в подходах к вероисповедным реформам между Ду-
мой и правительством, Столыпин заявил, что “права и преимущества Пра-
вославной Церкви не могут и не должны нарушать прав других исповеда-
ний и вероучений”, и что в целях “укрепления начал веротерпимости и
свободы совести” прав
ительство внесет соответствующие з
аконопроекты.
И действительно, Министерство внутренних дел внесло в Думу семь
вероисповедных законопроектов, касавшиеся в основном жизнедеятель-
ности инославных и иноверных обществ, прав подданных на переход из
одного исповедания в другое, отмены ограничений в политических и граж-
данских правах, связанных с принадлежностью к иноверным и инослав-
ным религиям
32
.
Для рассмотрения законопроектов образованы были две специальные
комиссии: по свободе совести и по церковному законодательству. Решено
было подходить к анализу представленных текстов, исходя из принципов
проекта “О свободе совести”, разработанного в Первой Думе.
Комиссия по свободе совести во главе с Н.В. Тесленко в составе 33
депутатов с апреля по май 1907 г. провела тринадцать заседаний, посвя-
щенных пересмотру действующего законодательства в целях его измене-
ния и освобождения от имеющихся ограничений в вопросах веры.
37
Основное внимание было уделено обсуждению министерского законо-
проекта “
Об инославных и иноверных обществах”. Применительно к его со-
держанию Комиссия приняла к своему разрешению следующие вопросы:
1. Следует ли сохранить различие между исповеданиями и сектами?
2. Каков порядок образования религиозных обществ (законодательный
или административный)?
3. Какие права и преимущества должны даваться религиозным обще-
ствам?
4. Каковы права и пределы полномочий властных структур в отноше-
нии образован
ия, деятельности и прекращения деятельности религиозных
обществ?
По первому вопросу члены комиссии не смогли продвинуться в разви-
тии существовавшего религиозного законодательства: признано было не-
обходимым сохранить правовые различия, во-первых, между бытовавши-
ми в России разнообразными вероисповеданиями и, во-вторых, между ве-
роисповеданиями и “сектами”. В обоснование такой позиции члены ко-
миссии указывали, что устранение правового неравенства разрушит сло-
жившуюся систему взаимоотношений государства с церковью и факти-
чески будет означать отделение церкви от государства.
Комиссия единодушно отвергла предложение МВД предоставить лишь
административным органам право регистрации религиозных обществ и
общин. Но вместе с тем признала возможным с учетом той или иной кон-
кретной ситуации прибегать как к административному, так и к явочному
порядку регистрации.
Комиссия выступила за отмену многочисленных ограничений, налага-
емых законом на религиозные сообщества. За вероисповедными обще-
ствами признаны были следующие права:
беспрепятственное распространение своего учения, отправление куль-
та, совершение духовных треб, религиозных обрядов и церемоний;
образование религиозных общин (объединения верующих по месту их
жительства);
избрание или назначение духовных наставников и старост;
ведение метрических книг;
учреждение школ, заведование ими и ведение в них преподавания;
строительство храмов, молитвенных домов, устройство кладбищ и про-
изводство колокольного звона для призывания молящихся на службы;
ношение наставниками духовного одеяния;
признавалось, что вероисповедные общества, и учреждаемые ими ре-
лигиозные общины в равной мере являются субъектами гражданских прав
и могут владеть имуществом.
Заинтересованно обсуждался вопрос об условиях образования религи-
озных обществ. Решено было упростить тот порядок их создания, что
предлагался МВД. Признано было достаточным, чтобы религиозные об-
щества в подаваемом заявлении указывали следующие данные: о сущно-
сти вероучения; об основаниях совершаемых треб и тех религиозных об-
рядов, с которыми связаны гражданские последствия; о порядке избрания
“наставников” или “настоятелей” и прилагали список членов общества с
указанием их места жительства.
Обсуждая “пределы полномочий” гражданской власти в отношении
деятельности религиозных
сообществ и их внутрицерковной жизни, комис-
сия сочла необходимым резко их сузить. В качестве причин, достаточных
для приостановления или прекращения деятельности религиозного обще-
ства, были оставлены лишь нарушение уголовного законодательства или
норм общественной нравственности, а также собственного устава. Реше-
ние об этом не могли принимать местные органы власти, а только МВД
или Сенат.
Но все же в ряде случаев комиссия уходила от радикальных мер в
38
области регулиро
вания вероисповедных вопросов. Не решилась она и взять
на себя инициативу в разработке закона об отделении церкви от государ-
ства, хотя некоторые члены комиссии и настаивали на этом. При этом
комиссия ссылалась на юридическую сложность вопроса, неясность по-
зиций вероисповедных обществ и отсутствие соответствующего поруче-
ния Думы. В итоговом постановлении было записано: “комиссия ограни-
чивает свою задачу рассмотрением министерских законопроектов, пере-
данных ей постановлением Думы и направленных к осуществлению сво-
боды совести, и считает невозможным выработать в своем составе зако-
нопроект об отделении церкви и вообще всех вероисповедных обществ от
государства”
33
.
Думской комиссии по церковному законодательству поручено было
предварительное рассмотрение всех законопроектов, касавшихся Право-
славной церкви. Но председатель ее С.Н. Булгаков смог собрать комис-
сию лишь дважды в мае 1907 г. И только запланировать рассмотрение
вопроса о правовом положении священнослужителей, сложивших добро-
вольно сан или по духовному суду лишенных его.
Успела приступить к своей деятельности и специально образованная
подкомиссия, в обязанность которой входило рассмотрение вопроса об
отмене ограничений в правах подданных, связанных с их национальной
или вероисповедной принадлежностью. Отвергну
ты были предложения
МВД о сохранении подобных ограничений в отношении евреев, поляков,
литовцев, иезуитов. Подкомиссия единогласно постановила: все содержа-
щиеся в действующем законодательстве ограничения в правах, установ-
ленные по признаку р
елигиозному
или по признакам как религиозному, так
и национальному, отменить.
Вторая Дума не успела в полном объеме обсудить все вероисповед-
ные законопроекты. Оказавшись по своему политическому настрою еще
более левой, чем первая, она также была распущена царем досрочно.
К обсуждению вероисповедных законопроектов вплотную подступить-
ся суждено было лишь Третьей Думе (1907-1912 гг.). В ней Православную
церковь представлял уже 51 депутат (в том числе 2 епископа). Предста-
вители всех партий, прошедших в Думу, предвкушали острую и бескомп-
ромиссную борьбу вокруг вероисповедных законопроектов. Именно по-
этому, посетив заседания Думы 16 ноября 1907 г., глава правительства
П.А. Столыпин счел необходимым вновь подчеркнуть приоритеты госу-
дарства в его церковной политике: “правительство почтет своим долгом,
в принадлежащей ему области, содействовать всем мероприятиям на
пользу господствующей церкви и духовного сословия”
34
.
Уже при формировании думских комиссий, которым поручалось рабо-
тать над министерскими законопроектами, вновь подтвердились особая
острота религиозного вопроса и насущная необходимость безотлагатель-
ных реформ в вероисповедной политике государства.
Член Думы от Дагестанской области Гайдаров, отстаивая широкое пред-
ставительство в думских комиссиях инославных и иноверных религий и
церквей, говорил: “в этой вероисповедной комиссии интересы всех нацио-
нальностей, всех вероисповеданий должны быть достойным образом за-
щищены и представлены, в особенности в достаточной мере должны быть
защищены интересы тех вероисповеданий, которые в современном строе
являются угнетенными”
35
.
При этом он имел в виду прежде всего му-
сульман, иудеев, католиков, лютеран.
Было очевидным, что обсуждение проблем вероисповедной реформы
вызовет столкновение интересов властных структур, партий, религиозных,
национальных и общественных организаций как в самой Думе, так и за ее
стенами. Каждая из заинтересованных сторон старалась оказать воздей-
ствие на законодателей и российскую общественность с целью достиже-
ния положительного для себя результата.
39
К примеру, Синод в специальном определении выразил отношение к
представленным к обсуждению законопроектам
36
. По ег
о мнению, они
страдали чрезмерным либерализмом, подрывали исторически сложившийся
союз Православной церкви и самодержавия, умаляя значение правосла-
вия в общественной и личной жизни граждан, способствовали распростра-
нению в России чуждых ей религиозных взглядов. Синод настойчиво пред-
лагал сохранить за Русской церковью ее “первенствующее” и “господ-
ствующее” положение, обеспечить защиту прав и привилегий церкви и
“незыблемость
православной веры”; не дозволять старообрядцам распро-
странять свое вероучение; сохранить законы, карающие за “совращение”
в раскол.
Намерения и предложения Синода вызывали протест не только со сто-
роны социал-демократов и их представителей в Думе, но и в либеральных
кругах. В “Московском еженедельнике” стремление Русской церкви со-
хранить свое привилегированное положение ссылками на некие истори-
ческие заслуги вызвало особое возмущение.
Как только были образованы думские комиссии по делам Православ-
ной церкви (председатель В.Н. Львов), по вероисповедным вопросам
(П.В. Каменский) и по старообрядческим вопросам (В.А. Караулов), в
них сразу вновь разгорелись споры и столкновения вокруг законопроектов
МВД.
В марте 1908 г., когда в комиссии по вероисповедным вопросам обсуж-
дался законопроект о религиозных обществах, спор возник в связи с од-
ним из принципиальных его положений – о праве свободного распростра-
нения всеми исповеданиями своего вероучения среди инославных и ино-
верных. При поименном голосовании 22 члена комиссии высказались ут-
вердительно и 5 – отрицательно. Причем среди большинства оказались и
четыре православных священника. Такое решение вызвало резкое возра-
жение со стороны Синода, который через своего представителя заявил,
что “право свободного распространения своего учения должно принадле-
жать только одной Православной церкви, а всем остальным исповедани-
ям и вероучениям следует дозволить принимать в свои недра лишь лиц,
обращающихся к ним по собственному побуждению”.
Правительственная и думская точки зрения по вероисповедным зако-
нопроектам сталкивались и на пленарных заседаниях. Первым обсуждал-
ся законопроект об отмене ограничений политических и гражданских, свя-
занных с лишением или добровольным снятием духовного сана. Думская
комиссия по делам Православной церкви существенно изменила прави-
тельственный текст: отменялись статьи, запрещавшие священнослужи-
телям, добровольно сложившим с себя духовный сан, вступать на госу-
дарственную службу ранее 10 лет, а лишенных духовного сана за пороки
ранее 20 лет и устройство на гражданскую службу церковных причетни-
ков, исключенных из духовного звания за пороки; а также отменялось зап-
рещение монашествующему, снявшему сан, жить в той губернии, где он
жил монахом, равно как и в столицах, в течение 7 лет; отменялось воспре-
щение монахам, с которых снят сан, вступать в гражданскую службу.
Проект докладывал В.Н. Львов, а со стороны правительства ему оппо-
нировал товарищ обер-прокурора Синода А.П. Рогович. Последний пы-
тался доказать, что думская комиссия даже и не вправе была, не запро-
сив предварительно мнения Синода, изменят
ь правительственный законо-
проект, который был внесен министром внутренних дел по соглашению с
Синодом. Однако Дума отвергла эти претензии и поддержала предложе-
ния своей комиссии. После второго чтения законопроект был направлен в
Государственный Совет, где, несмотря на давление консервативных кру-
гов, был принят. Весной 1911 г. закон подан был на утверждение Николаю
II, однако тот не подписал его.
Вторым обсуждался законопроект о старообрядческих общинах. Со-
40
гласно редакции думской комиссии по старообрядческим делам старооб-
рядцам предоставлялось свободное исповедание и распространение веры.
Установлено было, что образование общин происходит явочным поряд-
ком, а губернские (городские) по делам об обществах присутствия лишь
исполняют роль регистратора этих общин и не обладают правом разре-
шать или не разрешать их деятельность. Духовные лица старообрядцев
получали право носить (присваивать) звание “священнослужителей по ста-
рообрядчеству”. Священнослужители эти выбираются членами общин и
освобождаются от воинской повинности.
Комиссия по делам Православной церкви, на заключение которой был
передан проект, девятью голосами против восьми оставила за старооб-
рядцами право проповеди, но исключила право наименования духовных
лиц старообрядцев “священнослужителями по старообрядчеству”.
Прения на пленарных заседаниях Думы по проекту начались 9 мая 1909
г. От Думы докладчиком был В.А. Караулов. От правительства объясне-
ния давал товарищ министра внутренних дел Крыжановский, который преж-
де всего возражал против предоставления старообрядцам права пропове-
ди и наименования их духовных лиц “священнослужителями по старооб-
рядчеству”.
Дискуссия по вопросу о старообрядческих община выявила резкое раз-
межевание среди думцев.
Позицию большинства думского православного духовенства выразил
епископ волынский Евлогий (Георгиевский), получивший в левых кругах
прозвище “предводитель русской инквизиции”. В зачитанной им деклара-
ции указывалось: “Присвоение старообрядцам права проповеди не может
считаться правильным, ввиду неопределенности и растяжимости терми-
на “старообрядчество”... Православное духовенство высказывается за
разрешительный, а не явочный порядок открытия общин, и, стоя на стро-
гой церковно-государственной точке зрения, православное духовенство
выказывается против присвоения духовным лицам старообрядческих об-
щин права прини
мать иерархические наименования православной церкви”.
В
противовес этим заявлениям священник Исполатов представил точ-
ку зрения меньшинства думского православного духовенства. По их мне-
нию, запрещение старообрядцам права проповеди “не отвечает достоин-
ству и благу” Православной церкви и не согласуется с манифестом 17
октября 1905 г., и борьба с проповедью старообрядчества должна вес-
тись “положительным способом при правильном устройстве прихода и
миссии”.
От имени умеренно-правых Крупенский высказался против предостав-
ления старообрядцам права проповеди и против явочного порядка откры-
тия общин. Он доказывал, что и то, и другое посеет рознь между ними и
православными.
Партия националистов выступала за сохранение права проповеди ис-
ключительно за Православной церковью. Старообрядческим общинам
предлагалось разрешить проповедь лишь в рамках их религиозных и об-
разовательных учреждений, на погостах и кладбищах.
В защиту проек
та комиссии выступили октябристы. Лидер партии
А.И. Гучков напомнил, что из обещанных манифестом 17 октября свобод:
совести, слова, собраний и союзов, не исполнено ничего или очень мало.
Потому-то, подчеркивал он, и против правительства, и против Думы раз-
даются со всех сторон обвинения, что они медлят в осуществлении воз-
вещенных 17 октября “великих принципов”.
Все же Думе удалось провести и принять предложенный комиссией
вариант законопроекта и передать его в Государственный Совет. Здесь в
роли докладчика по данному вопросу был один из лидеров “дворянских
зубров” – П.Н. Дурново. Он заявил о несогласии не только с думским
вариантом, но и с легшим в его основу правительственным указом о ста-
41
рообрядческих общинах, проведенным в 1906 г. по ст. 87 Основных зако-
нов. И обосновывал свою позицию тем, что принятие закона о старооб-
рядческих общинах нанесет ущерб положению и привилегиям государ-
ственной церкви, оказывавшей всегда и во всем поддержку Русскому го-
сударству. Об этом же говорили и иерархи Православной церкви – члены
Государственного Совета, упирая на то, что как Церковь помогала госу-
дарству бороться с его врагами – революционерами, так теперь государ-
ство должн
о помогать Церкви бороться с ее врагами – старообр
ядцами
37
.
Из Государственного Совета закон о старообрядческих общинах воз-
вратился в Думу в столь исковерканном виде, что она не решилась вновь
выносить его на обсуждение, предвидя отклонение большинством, и не
желая потому накалять атмосферу в Думе и вступать в новый конфликт с
Государственным Советом.
Подобная судьба ожидала и законопроект о переходе из одного веро-
исповедания в другое, к обсуждению которого Государственная Дума при-
ступила в конце мая 1909 г. Докладывал Каменский, охарактеризовавший
четыре точки зрения по законопроекту.
1. Правительство и умеренно-правые допускали переход из правосла-
вия не только в другое христианское, но и нехристианское исповедание
только в том случае, если к нему ранее принадлежало лицо само, либо
кто-либо из его ближайших предков.
2. Синод и правые требовали от “отпадающего” предоставления удос-
товерения в том, что он в течение 40 дней выдержал увещание не поки-
дать православие.
3. Вероисповедная комиссия Думы предлагала узаконить право пере-
хода из православия в нехристианское исповедание, но при этом считала
преждевременным узаконить вневероисповедное состояние.
4. Левая оппозиция настаивала на узаконении и вневероисповедного
состояния
38
.
В завязавшейся дискуссии думцы приводили множество фактов пре-
следования в России за веру и наличие в прошлом и настоящем ограниче-
ний в деятельности различных вероисповеданий.
Караулов затронул больную тему положения в Западном крае униатов,
где, по его словам, население “в православие переводили не проповедью,
а драгунскими нагайками”, а удерживали в православии “полицейскими
мерами и уголовными преследованиями”
39
.
Депутат Хас-Мамедов просил обратить внимание на положение “кре-
щенных татар”, которые всю вторую половину ХIХ в. находились “в со-
стоянии двуликоверующих: фактически исповедуя ислам, юридически они
считались христианами”
40
.
В течение нескольких заседаний Дума рассматривала предложенный
правительством порядок перехода из одного исповедания в другое. Он
заключался в следующем:
“1. Каждому достигшему совершеннолетия лицу предоставляется пе-
реходить без испрошения на то разрешения административной власти из
одной христианской религии или христианского вероучения в другое, а из
нехристианства и язычества – в христианство и во всякое другое нехрис-
тианское или языческое вероучение.
2. Христиане, достигшие 21 года, желающие быть причисленными к
тому нехристианскому исповеданию, к которому до принятия христианс-
кой принадлежности сами они или их родители, или дед или бабка, подле-
жат исключению из числа христиан.
3. С переменою в установленном порядке веры прекращаются все права
и обязанности отпадающего к покидаемой им церкви, а равно и права и
обязанности сей последней в отношении отпавшего”
41
.
Столь громоздкая и сложная система, таящая в себе возможности ад-
министративного давления на совесть гражданина, не была поддержана
42
Думой. Депутаты считали, что правительство лишь на словах соглашает-
ся признать свободу совести, тогда как на практике делает все, чтобы не
допустить ее осуществления. Потому предложения Думы сводились к
тому, чтобы максимально упростить порядок перехода из одного вероис-
поведания в другое и сделать его независимым от административной вла-
сти. В соответствии с этим каждому совершеннолетнему гражданину пре-
доставлялось право переходить во всякое исповедание, принадлежность к
которому уголовно не наказуема. При этом запрещалось какое-либо про-
тиводействие переходу со стороны административных властей. Вероис-
поведная принадлежность детей и подростков до 14 лет должна была оп-
ределяться родителями или лицами, их заменяющими. С разрешения пос-
ледних лица, достигшие 14 лет, также могли переходить из одного вероис-
поведания в другое.
Прения по законопроекту были еще более острыми, нежели по вопросу
о старообрядческих общинах. Для защиты правительственной точки зре-
ния в Думу специально приезжал П.А. Столыпин. Он убеждал думцев,
что государство, не вмешиваясь ни в канонические, ни в догматические
вопросы, не стесняя самостоятельности церкви в церковном законодатель-
стве, все же оставляет за собой право и обязанность установить полити-
ческие, имущественные, гражданские и общеуголовные нормы, вытекаю-
щие из вероисповедного состояния граждан. Премьер вновь напомнил о
принципиальной установке правительства при проведении всех вероиспо-
ведных реформ: исходить из интересов государственной церкви, соотно-
сить любое предполагаемое изменение с тем, как это отразится на поло-
жении Православной церкви, всячески отстаивать и приумножать приви-
легии “первенствующей церкви”. Столыпин категорически выступил про-
тив даже упоминания в самом тексте закона о праве свободного перехода
из христианства в нехристианские исповедания. Логических и здравых
доводов у “реформаторов” не было, и потому он призвал делать уступку
“народному духу”, даже если она противоречит логике.
В ходе бурных дискуссий неожиданно возник и такой вопрос как право
человека не вступать ни в одно из вероисповеданий. От имени кадетской
партии выступил П. Милюков, который предлагал даже принять отдель-
ный закон, защищающий это право.
Дума отстаивала свою позицию в течение трех чтений и в конце концов
30 октября 1909 г., в решающий день голосования, 130 голосами “за” при
91 “против” утвердила следующую формулу перехода: “Каждому лицу,
достигшему 21 года, предоставляется право переходить во всякое веро-
исповедание или вероучение, принадлежность к коему не наказуема в уго-
ловном порядке”
42
.
В таком виде она была внесена в Государственный Совет, но не встре-
тила там поддержки. Большинство высказалось за правительственный
вариант, считая, что он в наибольшей мере отвечает интересам государ-
ства и его союзницы – Православной церкви. Не помогла прийти к комп-
ромиссу и двухсторонняя согласительная комиссия: каждая из сторон ос-
талась при своем мнении. Законопроект был возвращен в Думу на повтор-
ное рассмотрение, но оно так и не состоялось.
Здесь уместно сказать о той роли, которую играл в вероисповедных
реформах Государственный Совет. За 1907-1912 гг. все принятые Думой и
представленные ею на одобрение в Государственный Совет законопроек-
ты были провалены консервативным большинством последнего. Можно
заметить, что такая его позиция была предсказуема. Еще в 1909 г., когда
Дума только приступала к рассмотрению вероисповедных законопроек-
тов, С. Котляревский писал: “Мы не делаем иллюзий относительно того, в
каком виде эти законопроекты выйдут из Государственного Совета. Ве-
роятно, там будет
отвергнуто все, в чем усмотрится какое-либо посяга-
тельство на прерогативы ведомства православного исповедания”
43
.
43
Но к чести кадетов и иных думских политических фракций они бросили
моральный вызов власти и ее политическому утилитаризму.
В ответ Дума обвинялась в поспешности и непродуманности принятых
решений, в стремлении “разбрасывать все, чем только жило, чем суще-
ствовало государство”, и поддержать “врагов государства и православ-
ной церкви”. С консервативным большинством во многом солидарны были
и члены Совета – иерархи Русской церкви. Архиепископ варшавский Ни-
колай (Здоров) в ходе заседаний Совета вообще относил старообрядцев к
“революционерам и политическим преступникам” и требовал к ним соот-
ветствующего отношения
44
.
Позиция Государственного Совета почти полностью совпадала с точ-
кой зрения Св. Синода на вероисповедные реформы. Синод выступал за
нерушимость союза государства и Православной церкви, против любых
реформ, которые хоть в малейшей мере могли бы нанести ущерб “первен-
ствующему” положению православия в Российской Империи. Такая пози-
ция церкви встречала осуждение в обществе, особенно резкое со стороны
социал-демократических кругов.
Но и либеральная общественность критически оценивала позицию цер-
кви в вопросах о вероисповедных реформах. Приведем выдержку из ста-
тьи в журнале “Московский еженедельник”, в которой дается убийствен-
ная оценка действиям “ведомства православного исповедания”:
“Высшее правящее духовенство, а за ним и все, прислуживающееся
ему, выделило из своей среды целый ряд громких политических деятелей,
резко определенной окраски, направивших всю свою работу, все свои про-
клятия и благословения к достижению одной, мало почтенной цели – на-
сколько возможно, предотвратить, уничтожить, или по крайней мере, за-
тормозить проявление ростков новой жизни. С небывалой и неслыханной
прежде ни в одном чисто церковном деле (не исключая и преследования
раскольников и сектантов) энергией сановники нашей церкви беспощадно
огульно громили все новое общественное движение и деятельно насажда-
ли различные мнимо патриотические организации. Благословения, отлу-
чения, крестные ходы, молебны, торжественные религиозные процессии с
перенесением мощей и чудотворных икон, епархиальные съезды, бого-
словские лекции, приходские попечительства, сама, наконец, церковная
проповедь – все это было обращено на борьбу с противниками бюрокра-
тического клерикализма и приказного строя, во славу и процветание.. со-
юза русского народа, большинство почетных, а нередко и наиболее актив-
ных членов которого состоит из лиц духовного звания, начиная с митропо-
литов и епархиальных архиереев и кончая рядовыми приходскими батюш-
ками и мелкими консисторскими чиновниками”
45
.
Особенно обострились отношения между Думой и церковными верха-
ми после того, как в мае 1911 г. пост обер-прокурора Синода занял
В.К. Саблер. Придя к власти, он развил бурную деятельность, сопровож-
дающуюся громкими фразами о церковных реформах, о церковности, о
благе отечественной церкви. За лето 1911 г. было создано множество ко-
миссий и проектов, которые, по его утверждению, должны были разре-
шить все основные вопросы церковной жизни, но только так, как это пред-
ставляло себе ультраконсервативное крыло Православной церкви.
Так, разработанный ими новый устав духовных академий расширял
права монашеского начальства в управлении академиями, а преподавате-
лям духовно-учебных заведений вновь было объявлено о недопустимости
их принадлежности к каким-либо союзам, партиям, организациям, не одоб-
ренных церковной властью.
Саблеровская приходская реформа еще больше урезала права прихо-
жан, а полномочия архиереев и духовенства, наоборот, возрастали. В воп-
росе об обеспечении духовенства был намечен принципиально новый курс,
предполагавший ввести государственное содержание духовенства, что с
44
одной стороны, должно было еще больше сблизить его с самодержавием,
а с другой – ослабляло зависимость духовенства от прихода. Такое реак-
ционное решение насущных вопросов церковной жизни вызывало протест
в российском обществе. В противовес саблеровским законопроектам груп-
па членов Думы (более 50 человек) выдвинула принцип самоуправления
прихода и расширения его прав. Кроме того, на приходско-общинном ба-
зисе должно было строиться материальное обеспечение духовенства.
Однако этому проекту не суждено было сбыться.
Обер-прокурор, используя свое влияние в Государственном Совете,
старался тормозить все вероисповедные проекты, предполагавшие про-
ведение свободы совести в жизнь, которые, по мнению Синода, ущемляли
интересы православия. В результате этих действий атмосфера в Думе
накалилась настолько, что при обсуждении сметы для церковных нужд на
1912 г., произошел так называемый “штурм церкви”. По адресу церковно-
го руководства думским большинством было сказано множество резких
слов, настолько огорчительных для “духовного министра”, что Синоду
пришлось утешать его специальным адресом.
Подводя итог пятилетней деятельности Третьей Думы, отметим, что
большинство принципиальных вероисповедных законопроектов так и не
было рассмотрено. А единицы из тех, что пробились через думское гор-
нило, либо были блокированы правым большинством в Государственном
Совете, либо не удостаивались “высочайшего повеления”, а потому и не
приобретали юридической силы.
Несколько удачнее складывалась судьба законопроектов, касавшихся
каких-либо конкретных проблем деятельности религиозных организаций.
Так, были приняты внесенные МВД законы:
О предоставлении Московскому Евангелическо-лютеранскому генерал-
суперинтенданту ежегодно собирать консисторский синод;
О порядке возведения римско-католических духовных лиц в звания пре-
латов и каноников и разрешения совмещения духовных должностей;
О предоставлении проповедникам Рижского пробстского округа созы-
вать в пределах округа пасторские синоды;
Об изменении личного состава реформатских заседаний генеральной
и местной евангелическо-лютеранских консисторий;
Правила деятельности мариавитов.
В феврале-марте 1912 г., в канун выборов в Четвертую Государствен-
ную Думу, в избирательную кампанию активно включились Синод и епар-
хиальное руководство. Они указывали приходскому духовенству на необ-
ходимость голосовать за партии правее октябристов. В данном случае
речь шла о скоординированной деятельности Синода и МВД. Причем, в
отличие от предшествующих выборов, предлагалось не столько выдви-
га
ть в Думу священников, сколько добиться их максимального участия в
голосовании в качестве выборщиков на уездном уровне. Тем самым “для
обеспечения благоприятных результатов предстоящих выборов в Госу-
дарственную Думу и соответственного с видами правительства хода вы-
боров” на чашу выборных весов вбрасывались голоса православного ду-
ховенства
46
.
Вновь избранная Дума (1912-1917 гг.) уже по традиции приняла к рас-
смотрению остававшиеся от предшествующих парламентских рассмот-
рений вероисповедные законопроекты. Хотя кадеты в декабре 1912 г. и
внесли среди прочих законопроектов законопроект о сво
боде совести, ини-
циатива эта имела не столько практический, сколько пропагандистский
характер. Ибо в те же декабрьские дни на пост министра внутренних дел
был назначен Н.А. Маклаков – противник реформирования церковно-го-
сударственных отношений. И уже в январе 1913 г. он изъял из Думы сто-
лыпинские вероисповедные законопроекты, тем самым демонстрируя, что
время лавирования и компромиссов кончилось, и что царь и правитель-
45
ство, будучи против коренных изменений государственной церковной по-
литики, не желают дальнейшего публичного их обсуждения.
Дл
я Думы оставлены были второстепенные вопросы жизни и деятель-
ности религиозных организаций: о православном приходе, церковно-при-
ходских школах и духовно-учебных заведениях, о содержании приходско-
го духовенства. Но даже и при их обсуждении столкновения между Ду-
мой, с одно
й стороны, и правительством и Синодом, с другой, продолжались.
Ярким примером может служить конфликт из-за церковно-приходских
школ. Саблер выпросил в Государственном Совете, вопреки мнению Думы,
твердый бюджет для церковно-приходских школ. Дума ответила снятием
с повестки дня вопроса о новых школьных кредитах. Тут уже ополчилось
на думское большинство думское духовенство. К разрешению конфликта
был “подключен” даже Николай II, который на встрече с депутатами спе-
циально обращал их внимание на необходимость дополнительного субси-
дирования церковно-приходских школ и на нежелательность их изъятия из
ведения Православной церкви. Но октябристы (основная партия в Думе),
прибегая к процедурным уловкам и намеренно срывая кворум пленарных
заседаний, не позволили даже приступить к обсуждению данного вопроса.
К тому же начавшаяся мировая война сделала первостепенными пробле-
мы работы промышленности для нужд фронта, снабжения армии и т.п.
Вероисповедная проблематика оказалась как бы в тени, привлекая к себе
общественное внимание лишь в связи с нарастающей скандальной извес-
тностью Г. Распутина, во многом подменявшего высшие церковные влас-
ти и Синод, назначая и смещая епископов и обер-прокуроров (за войну их
сменилось четверо).
Поражение русской армии летом 1915 г., развал экономики, общее обо-
стрение внутриполитической обстановки в стране и кризис в самом пра-
вительстве, возглавляемом И.Л. Горемыкиным, подтолкнули ряд думс-
ких фракций, а также часть членов Государственного Совета к перегруп-
пировке и единению сил на общей политической программе, дабы оказать
давление на правительство и добиться изменения его состава и курса.
Состоявшиеся 11 и 12 августа 1915 г. совещания представителей этих по-
литических сил положили начало “Прогрессивному блоку”, который вплоть
до февраля 1917 г. контролировал и определял деятельность Государствен-
ной Думы
47
.
При разработке программы много внимания было уделено и религиоз-
ному вопросу. Указывалось на то, что за десять лет, прошедших после
манифеста 17-го октября, ничто не изменилось в лучшую сторону в деле
обеспечения религиозных свобод, более того, был принят целый ряд пра-
вительственных постановлений, которые во многом обусловили откат к
временам начала века. Среди требований, которые предлагалось занести
в программу, были и такие: соблюдать законы о веротерпимости, принять
закон о переходе из одного вероисповедания в другое, объявить амнистию
лицам, осужденным за религиозные преступления, освободить униатских
духовных лиц, сосланных в Сибирь, и т.д.
48
.
Рубеж 1916-1917 гг. был временем, тягостным для Православной цер-
кви. Вместе с ослаблением своего исторического союзника угасала и цер-
ковь, ощущая на себе волны недовольства, озлобления и ожесточения ве-
рующих масс. “Темные силы, – писал об этом времени помощник началь-
ника канцелярии Синода С.Г. Рункевич, – безверные и беспринципные,
пользуясь суеверным настроением царицы, при посредстве известного
старца Распутина, овладели влиянием на царя и, выдвинув ничтожного и
недостойного архиепископа Питирима на пост Петроградского митропо-
лита и не менее ничтожных лиц на посты государственных представите-
лей в церковном правительстве, вносили в церковную жизнь ужасающее
разложение”
49
.
О “безответственных темных силах”, подчинивших своему влиянию
не только верхи власти, но и оказывающих решающее влияние на церков-
ное управление, говорилось даже в резолюции ХII съезда уполномочен-
ных дворянских обществ
50
.
46
По меткому выражению П. Милюкова, “атмосфера насыщена электри-
чеством, все чувствуют приближение грозы, и никто не знает, куда упа-
дет удар”. Удар разразился и пал на того, кого многие считали одним из
главных виновников маразма, разъедавшего царский двор. Был убит Рас-
путин. В высших кругах, в Государственной Думе, в политических парти-
ях почти открыто говорили о зреющем дворцовом перевороте в пользу
наследника Алексея. И это ра
ссматривалось как возможный второй удар
судьбы по дряхлеющему зданию абсолютистской монархии. Однако ис-
тория распорядилась по-своему: назревавший переворот произошел не
сверху, а снизу, не планомерно, а стихийно.
Уже 23 февраля 1917 г. появились первые признаки народных волнений.
На следующий день мирные митинги уступили место первым вооружен-
ным столкновениям с полицией. 25 февраля работа фабрик и занятия в
учебных заведениях приостановилась. Весь Петроград вышел на улицы.
У городской думы произошло крупное столкновение народа с полицией, а
на Знаменской площади при таком столкновении казаки приняли сторону
народа, бросились на конную полицию и обратили ее в бегство. 26-го, в
воскресенье, правительство приготовилось к р
ешительному бою. Центр
столицы оцепили патрули и были установлены пулеметы. Это, однако, не
устрашило толпу. В громадном количестве, со знаменами люди ходили по
улицам, соб
ирались на митинги, происходили столкновения, при которых
правительством были пущены в ход пулеметы. Чтобы усилить полицию,
часть солдат была переодета в полицейские шинели, что вызвало в пол-
ках гарнизона чрезвычайное негодование, и дало толчок к переходу их на
сторону народа.
А в это время в здании Синода собрались его члены. Но не все. Часть
из них по тем или иным причинам не смогла прибыть. Не было и обер-
прокурора Раева. Вел заседание его заместитель князь Н.Д. Жевахов. Он
призывал, настаивал, заклинал присутствующих не стоять в стороне от
разыгрывающихся событий на улицах Петрограда, выступить на стороне
правительства, выпустить воззвание со словами вразумления к пастве и с
грозным предупреждением к тем, кто отступает от принципа “за веру, царя
и отечество”. Но предложение повисло в воздухе. “Это всегда так, – по-
дал голос митрополит Владимир (Богоявленский), – когда мы не нужны,
нас не замечают, а в момент опасности к нам первым обращаются за
помощью”
51
.
Князь пытался настаивать, уговаривать, но иерархи заупрямились, с
воззванием ничего не получалось. Никто из присутствовавших и предпо-
ложить не мог, на пороге каких событий оказались государство, церковь,
народ. По обыкновению последних лет участники собрания лишь “демон-
стрировали” свое недовольство сложившимися отношениями Синода с
обер-прокурорской властью, но никак не вступали в оппозицию полити-
ческой власти. Волею обстоятельств это заседание Синода, оказавшись
последним при старом режиме, стало рубежом во взаимоотношениях цер-
кви и государства.
________________________
1
См.: Арсеньев К.К. Свобода совести и веротерпимость. СПб., 1905.
2
Там же, с. 281.
3
См.: Бердников И. Новое государство в его отношении к религии (К вопросу о свободе
совести). Казань, 1904.
4
Былое. 1917. № 1. С. 17,18.
5
Цит. по: Кризис самодержавия в России. 1865-1917. Л., 1984. С.140.
6
Гессен В.М. На рубеже. СПб., 1906. С.31.
7
Там же, с. 132-140.
8
Законодательные акты переходного времени. 1904-1906 гг. СПб., 1907. С.7.
9
См.: Историческая переписка о судьбах православной церкви. М., 1912. С. 26-31.
10
Цит. по: Московский еженедельник. 1906.. № 21. 12 авг. С. 13.
1
1
См.: Историческая переписка о судьбах Православной церкви. М., 1912. С. 7-25.
12
Цит. по: Куров М.И. Революция 1905-1907 гг. и кризис политики царизма в религи-
озном вопросе // Вопросы научного атеизма. Вып. 19. М., С. 174.
13
Там же. С. 177-179.
14
ГА РФ. Ф. 550. Оп. 1. Д. 28. Л. 1-1об.
15
См.: Московский еженедельник. 1910. № 2. 9 янв. Стб. 3.
16
Витте С.Ю. Воспоминания. М., 1960. Т. 2. С. 552-554.
17
См.: Исторический архив. 1997. № 5-6. С. 118-119.
18
Цит. по: История Русской православной церкви. Новый патриарший период. Т.1.
1917-1970. СПб., 1997. С. 777.
19
См. Таганцев Н.С. Пережитое. Учреждение Государственной Думы в 1905-1906 гг.
Пг., 1919. С. 113-114.
20
См.: Государственная дума в России. М., 1957. С. 90-92.
21
См.: Демин В.А. Государственная Дума в России (1906-1917): механизм функциони-
рования. М., 1996. С. 11.
22
Цит. по: Совет Министров Российской империи. 1905-1906. С. 364.
23
См.: Былое. 1917. № 4 (26). Окт.
24
Конституционное государство. СПб., 1905. С. 528, 530.
25
Московский еженедельник. 1906. № 20. С. 52-53.
26
Государственная Дума: Стенографические отчеты. СПб., 1906. Т. 2. Стб. 1107.
27
Там же. 1906. Т. 1. Стб. 107-108.
28
Там же. 1906.
29
См.: Московский еженедельник. 1906. № 21, 12 авг.
30
Совет Министров... С. 433.
31
Там же. С. 109-110.
32
Там же. Стб. 341.
33
Государственная дума. Второй созыв. Обзор деятельности комиссий и отделов. СПб.,
1907. С.112.
34
Государственная Дума. Стенографические отчеты. СПб., 1908. Ч. 1. Стб. 310-311.
35
Там же. Стб. 896.
36
См.: Церковные ведомости. СПб., 1908. № 1.
37
См.: Кризис самодержавия в России. 1865-1917. Л., 1984. С.490., а также: Государ-
ственная Дума. Стенографические отчеты. 1909-1910 гг. Сессия пятая. СПб. 1910. Стб.
2891-2894, 3286.
38
См.: Московский еженедельник. 1909. № 21. Стб. 51-52.
39
Там же. Стб. 55.
40
Цит. по: Каменский П.В. Вероисповедные и церковные вопросы в Государственной
Думе третьего созыва и отношение к ним “Союза 17 октября”. М. 1909. С. 84.
41
Обзор деятельности Государственной Думы третьего созыва (1907-1912). СПб., 1912.
Ч. 2. С. 55.
42
Цит. по: Националисты в 3-й Государственной Думе. СПб., 1912. С. 198.
43
См.: Московский еженедельник. 1909. № 19. Стб. 6-7.
44
Там же. 1910. № 21. Стб. 6.
45
Там же. № 22. С.13.
46
См.: Дякин В.С. Буржуазия, дворянство и царизм в 1911-1914 гг. М., 1988. С.640.
47
См.: Черменский Е.Д. История СССР: период империализма. М., 1974. С. 375-381.
48
См.: Красный архив. М.-Л., 1932. № 1-2 (50-51). С. 117-160.
49
ОР РГБ. Ф. 257. К. 8. Д. 2. Л. 8-9.
50
Черменский Е.Д. Указ. соч. С. 229.
51
См.: Жевахов Н.Д. Воспоминания товарища обер-прокурора Св. Синода. Т. 1. М.,
1993. С. 288.
48
Е.А. Торчинов
ДОКТРИНА ПР
ОИС
Х
О
ЖДЕНИЯ З
ЛА В ЛУРИАНСК
ОЙ
И С
АББ
А
ТИАНСК
ОЙ КАББ
АЛЕ И В Б
У
ДДИЙСК
ОМ
“ТР
АКТ
А
ТЕ
О
ПР
ОБ
УЖДЕНИИ ВЕРЫ В МАХАЯНУ”
Доктрина зла – основной вопрос любой религиозной и мистико-теософ-
ской системы мысли. В христианстве эта проблема была источником се-
рьезной полемики, которая привела к возникновению нескольких систем
теодицеи, то есть объяснений сосуществования всеблагого Бога-Творца и
зла в мире, созданном Богом
1
.
Одним из наиболее влиятельных ответов на этот вопрос стала теоло-
гия Лейбница, ко
торый утверждал, что в любом случае Бог создал наи-
лучший из всех возможных миров
2
. Объяснение наличия зла как след-
ствия проявления свободной воли человека и его свободы выбора также
было достаточно популярно. Но это объяснение не могло объяснить необ-
ходимости самого выбора: каким образом появилась сама возможность
зла, если источник мира (т.е. Бог) есть абсолютное Благо
3
.
Некоторые теософски ориентированные мыслители были готовы объяс-
нить существование зла, постулируя присутствие в самой субстанции Бо-
жества некоего темного или этически нейтрального основания
4
. Русский
религиозный философ Н. Бердяев развил эту идею, выдвинув тезис о су-
ществовании до Бога некоего темного основания, которое также является
источником и корнем самого Бога и которое обладает потенциями развер-
тывания себя как в благе, так и в зле. Эту добожественную основу Бер-
дяев назвал “меонической свободой” (небытийная, или небытия-свобо-
ды)
5
. З
де
сь р
усский мыслитель (о
соб
енно в рабо
те “Пре
дназна
чение че-
ловека”) следовал Шеллингу, который утверждал, что предложение “Бог
имеет свою основу в себе” означает, что это основание отлично от Бога
реально и онтологически, а не только формально и логически, существуя
тем не менее внутри Бога и до Бога
6
.
Каббалистическая теософия всегда была особенно чутка к проблеме
зла. Каббалистические гностики и теософы, как правило, следовали тому
же образу мысли, что и их преемники в этом отношении – Беме и Шел-
линг. Можно даже предположить, что Каббала оказала вполне реальное
влияние на мысль Беме, а через нее и на Шеллинга, хотя вопрос об исто-
рическом существовании такого влияния все еще остается открытым
7
.
Тем не менее каббалистическая теософия предложила очень оригиналь-
ные варианты описанного выше теологического паттерна, избегая, одна-
ко, опасностей как дуализма
8
, т
ак и чист
ог
о иллюзиониз
м
а.
В очень кратком обзоре каббалистического отношения к проблеме зла,
которое следует ниже, я ограничусь только лурианской Каббалой, создан-
ной в XVI в. выдающимся каббалистом Ицхаком Лурией (Ари), как по
причине ее роли в истории каббалистического движения, так и по причине
особой важности доктрины зла для этой гностико-теософической систе-
мы. Я добавлю некоторые краткие отсылки к саббатианской (т.е. связан-
ной с мессианским движением Саббатая Цеви, 1626-1676) Каббале саб-
батианского пророка Натана из Газы, которая непосредственно происте-
кала из лурианской Каббалы и принимала все ее основные парадигмати-
ческие принципы и установки.
Лурианская Каббала, как она была изложена учеником Лурии Хайи-
мом Виталем, утверждает, что сокрытый трансцендентный Абсолют, Deus
Absconditus (Эн-Соф, Беспредельное или ‘Ор Эн-Соф – Безграничный Свет)
Религии
Востока
49
должен “сократиться”, чтобы создать место для творения. Если Эн-Соф
есть все, если он безграничен и бесконечен, то для тварного мира просто
нет места. Поэтому Эн-Соф, или Безграничный Свет, как бы отходит от
центра вовне, чтобы высвободить свободное место для мира
9
.
Технический термин для обозначения этого сокращения –
цимцум
10
.
За многие столетия были предложены различные интерпретации цимцу-
ма, от буквалистских и мифо-поэтических до философских
1
1
. На
пример,
некоторые каббалисты интерпретировали цимцум как божественное са-
моограничение во имя и на благо творения
12
.
В связи с этим заслуживает внимания то обстоятельство, что Натан
из Газы в своей “Книге Творения” (Сефер ха-Берия) учил о существова-
нии некоей двойственности или даже противоречия в Божественной Воле:
наличия в ней желания сократиться и творить (осмысленный свет) и же-
лания вечно пребывать в состоянии сокрытия и тайны без какого-либо
сокращения или творения (неосмысленный свет)
13
.
В чем причина сокращения Абсолюта? Первый ответ лурианской Каб-
балы заключался в том, что сама природа Божественной Воли заключа-
ется в вечном стремлении Эн-Соф к самораскрытию и откровению со-
кровенной тайны Божества. Но необходимо отметить и другой источник,
инициировавший космогонический процесс. Этот источник – желание са-
мого Абсолюта освободить себя от корней зла, потенциально присутство-
вавших в его природе в виде корней силы Строгого Суда (дин)
14
.
Эти корни должны быть сначала объективированы, проявлены, дабы
освобождение от них тем или иным способом стало возможным. Абсо-
лют должен как бы осознать эти корни, чтобы освободиться от них. Так,
сам процесс творения как процесс упорядочения, ограничения и разграни-
чения (все это – проявления силы Строгого Суда) является процессом
объективации корней потенциального зла.
Таким образом, можно сказать, что движущей силой процесса творе-
ния (и цимцума как его первой стадии) является тенденция, имманентная
самому Абсолюту (Эн-Соф) и заключающаяся в его воле освободиться
от потенциально злых корней Строгого Суда. Но этот процесс в силу са-
мой своей природы тесно связан с выявлением, экспликацией корней зла и
их переводом из потенциального состояния в актуальное. Только наделяя
актуальным существованием силы Строгого Суда, Абсолют может осво-
бодиться от них или трансформировать их как свой объект в силы блага и
святости. Все творение оказывается, метафорически говоря, своеобраз-
ным психоаналитическим сеансом Божественного Ума, освобождающим
его от угнездившихся в его “подсознании” корней зла.
Эта мысль может быть выражена как идея имманентности процесса
экспликации сил Строгого Суда (и соответственно, зла) самому процессу
творения: начало процесса творения есть сокращение, цимцум; это необ-
ходимо для создания условий для творения. Но любое сокращение, или
ограничение, есть функция сил Строгого Суда. Таким образом, эти силы с
необходимостью вовлекаются в творение, а это в свою очередь чревато
появлением актуального зла.
В связи с целями настоящей статьи особенно важно подчеркнуть сле-
дующие моменты:
1. В соответствии с лурианской Каббалой корни зла (как силы
дин
)
имманентны самому Абсолюту (Эн-Соф) и содержатся в его глубинах.
2. Процесс творения эксплицирует эти потенциальные корни зла.
3. Экспликация
дин
есть основание самого начала процесса творения
через цимцум (сокращение).
4. Процесс творения есть изживание и исторжение из божественной
природы элемента
дин
(и соответственно зла) через его выявление, эксп-
ликацию и последующую ликвидацию в ходе “божественного катарсиса”.
Держа все это в уме, рассмотрим некоторые буддийские материалы,
релевантные рассматриваемым здесь проблемам.
50
В раннем буддизме и в традиции Тхеравады (Стхавиравады) проблема
зла решалась очень просто. Зло воспринималось как “страдание” (духк-
ха), которое в свою очередь рассматривалось как фундаментальное каче-
ство бытия как такового (наряду с
анитья
– невечность, непостоянство,
непребывание и
анатма
– бессущностьность, бессамостность, лишен-
ность сущности/“эго”). Говоря кратко, ранний буддизм лишь констатиро-
вал факт наличия зла как существенного атрибута любого сущего. Он
также анализировал причину страдания и вовлеченности живых существ
в циклическое существование мира рождений-смертей (сансара), и при-
чиной этого вовлечения считались невежественн
ая аффективность и же-
лания, или омрачения (клеша). Более того, в абхидхармических текстах
(см., например, главу третью “Лока нирдеша”, “Учение о мире” знамени-
того трактата буддийского мыслителя V в. Васубандху “Абхидхармако-
ша”) даже сам тройственный космос (трая локья) буддийской космологии
рассматривался как объективация (“материализация”) совокупных след-
ствий аффективной активности живых существ (карма) предшествующе-
го космического цикла (кальпа). Не что иное, но
клеши
(аффекты и вле-
чения в их тонкой латентной форме) производят материальное основание
вселенной в начале каждого космического цикла. И этот универсум есть
лишь выражение безначальных желаний/аффектов, затягивающих каждое
существо в мучительное сансарическое существование в соответствии с
законом причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада). И
этот “злой” хар
актер сансары подтверждался доктринальными основопо-
ложениями буддизма – Четырьмя Благородными Истинами. 1. Всякое
существование мучительно/неудовлетворительно. 2. Желания и привязан-
ности – причина страданий. 3. Есть состояние, свободное от страданий
(нирвана). 4. Есть Путь к освобождению от сансары и обретению нирва-
ны (Благородный Восьмеричный Путь).
Но вопрос о возникновении самих омраченных неведением волений и
аффектов не поднимался ранним буддизмом вообще. Более того, он рас-
сматривался как некорректный из-за безначального характера цикличес-
кого существования сансары. Эта позиция была тесно связана с эмпири-
ческим подходом к проблеме сознания: ранний буддизм интересовался
лишь анализом наличного содержания психики без попыток анализа кор-
ня, или источника сознания (виджняна) и его содержаний.
В Махаяне (буддизме так называемой Великой Колесницы) ситуация
радикально изменилась. Махаянские школы буддизма (прежде всего йо-
гачара, или виджняптиматра) старались обнаружить корень и источник
эмпирических форм сознания, равно как и всего сансарического суще-
ствования. Йогачарины ввели понятие алая-виджняны (сознания-вмести-
лища), которое и рассматривалось ими в качестве источника всего сан-
сарического опыта. Важно отметить, что в классической йогачаре это
базовое сознание никогда не понималось как субстанция или как субстрат
эмпирического мира. Йогачарины часто использовали образ водного по-
тока для описания алая-виджняны: это чистая длительность непостоян-
ной или даже мгновенной природы. Тибетское слово для “алая-виджняна”
–
семс кюн гжи
/
сем кюн жи
, то есть “сознание – корень всего”. Поня-
тие алая-виджняны было очень удобно для объяснения природы сансары,
но оно почти ничего не давало для объяснения природы окончательного
освобождения, нирваны и просветления или, точнее, Пробуждения (бод-
хи) и обретения возвышенного состояния Будды
15
.
Этот недостаток был во многом скорректирован доктриной Татхагата-
гарбхи
16
, рассмо
т
рение к
о
т
орой имеет преимуще
ств
енную в
ажно
сть для
настоящего исследования.
Татхагата (Так Приходящий) – один из основных эпитетов Будды; в
данном случае это просто синоним слова “Будда”. А слово “гарбха” поли-
семично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвес-
51
тными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение “заро-
дыш”, “эмбрион”. Во-вторых, оно обозначает вместилище, в котором на-
ходится зародыш – матку, хорион, лоно. Таким образом, слово “Татхага-
тагарбха” может быть понято и как “Зародыш Будды”, и как “Лоно Буд-
ды”, “Вместилище Будды”. Оба эти значения весьма существенны для
теории гарбхи.
В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в
каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо по-
тенциально наделено природой Буддой, или потенциально является Буд-
дой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг
от друга интерпретации. Согласно первой из них гарбха должна понимать-
ся сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого
существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы по-
мешать им стать Буддами. Ни о какой сущности, или субстанции, которая
могла бы называться “природой Будды”, в данном случае речь не идет.
Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе
скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое
существо имеет возможность стать Буддой.
Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально
присутствует некая особая сущность, которая может быть названа “при-
родой Будды”. Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что
все существа
могут
стать Буддами, то вторая провозглашала, что все
живые существа уже
есть
Будды, и им надо только реализовать свою
потенциальную “буддовость”. Некоторые последователи доктрины гарб-
хи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже
реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя
в качестве Будды, понять и почувствовать, что ты уже здесь и сейчас
являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распрос-
транение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно
господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, где переросла в
знаменитую теорию “изначального Пробуждения” (кит.
бэнь цзюэ
; яп.
хонгаку
), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и
сама природа ума (
читта
;
синь
) есть Пробуждение, бодхи, присутствую-
щее в любом актуальном акте сознания, подобно тому как влажность (при-
рода воды) присутствует в любой волне: “Наш собственный ум (
читта
;
семс
/
синь
) и есть Будда”. Все живые существа суть Будды: живое суще-
ство – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это жи-
вое существо без аффективных омрачений.
Именно со второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого
этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что
иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве едино-
го, или абсолютного Ума (
экачитта
), порождающего как сансару, так и
нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (
шу-
нья
) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и кон-
струирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст
(
ашунья
) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами
и свойствами (
гуна
), не отличающимися, однако, от самой субстанции
Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И имен-
но этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах
как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как
зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоян-
ство (
нитья
), Блаженство (
сукха
), Самость (
атман
) и Чистота (
шубха
).
Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундамен-
тальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непо-
стоянство (
анитья
), страдание (
духкха
), бессущностность, или бессамо-
стность (
анатма
), и загрязненность (
ашубха
)
17
.
Проблема Просветления/Пробуждения оказалась решена: это всего
52
лишь реализация нашей собственной исконной природы, которая и есть
Природа Будды. Но теперь вопрос о происхождении сансары с ее непре-
рывной цепью страданий и неудовлетворенности снова обрел новую акту-
альность. Если подлинная природа всякого существования (всех
дхарм
в
буддийской терминологии) абсолютно совершенна, лучезарна и просвет-
лена, каким же образом возможно существование сансары, пусть даже
обусловленное и относительное? Каков источник и онтологическое осно-
вание сансарического существования и всех его зол? Короче говоря, ма-
хаян
ские буддийские мыслители также попали в капкан проблемы теодицеи.
Наиболее детальное и четкое изложение буддийской доктрины проис-
хождения зла (и сансары) можно найти в тексте, известном как “Махаяна
шраддхотпада шастра” (кит. Да чэн / шэн ци синь лунь), или “Трактат о
пробуждениии веры в Махаяну”
18
. Эт
о
т тек
ст
, ныне с
уще
ств
ующий т
о
ль-
ко на китайском языке, представляет собой псевдоэпиграф, приписывае-
мый известному индийскому автору I в. н. э. Ашвагхоше. На самом деле
текст появился в Китае в середине VI в. Согласно буддийской традиции
он был переведен с санскрита на китайский язык известным индийским
буддийским проповедником и переводчиком Парамартхой (Чжэнь-ди, 499-
569) в 550 г., но существует сильное подозрение, что он был не переведен,
а написан по-китайски самим Парамартхой или кем-то из его китайских
учеников, хотя трактат искусно имитирует форму и стиль индийских тео-
ретических трактатов. Дополнительную силу эти подозрения получают
благодаря тому обстоятельству, что этот трактат не цитируется ни в од-
ном известном индийском буддийском тексте; не переводился он и на ти-
бетский язык. Знаменитый китайский паломник и буддийский мыслитель
и переводчик Сюань-цзан (VII в.) был настолько потрясен тем, что ин-
дийские ученые монахи не знают такого исключительно важного для ки-
тайског
о буддизма текста, что даже перевел его с китайского на санск
рит.
“Трактат о пробуждениии веры в Махаяну” (далее – “Пробуждение
веры”) стал одним из важнейших текстов буддийской традиции Восточ-
ной Азии (Китай, Япония, Корея, Вьетнам); он оказал огромное влияние на
процесс формирования дальневосточных буддийских школ (таких как Тянь-
тай, Хуаянь и Чань/Дзэн) и их доктрин и учений.
С теоретической стороны этот текст представляет собой высшую точку
развития теории Татхагатагарбхи и ее синтеза с некоторыми положения-
ми философии йогачары, важнейшим из которых является доктрина алая-
виджняны, сознания-вместилища. Таким образом, “Пробуждению веры”
удалось сочетать сильные стороны обеих доктрин: йогачаринскую тео-
рию происхождения сансары и учение доктрины Татхагатагарбхи о Про-
буждении и природе Будды
19
.
Здесь будет предпринята попытка рассмотреть характер этого докт-
ринального синтеза и его содержания.
Важно отметить, что “Пробуждение веры” провозглашает исходное
существование единой реальности (татхата – “таковость”, истинная ре-
альность как она есть), которая есть не что иное, как Единый Ум (экачит-
та; и синь). Этот Абсолют пуст для нашего мышления, будучи своего
рода трансцендентной реальностью, но не пуст в себе как
плерома
, пол-
нота неизмеримых благих качеств (у лян гун-дэ). Тем не менее, именно
эта самотождественная Реальность является источником как сансары со
всеми ее страданиями, так и нирваны со всем ее блаженством. “Пробуж-
дение веры” гласит:
“
[Истинная реальность как она есть] не родилась прежде преде-
ла времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело
вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе
преисполнена всеми благими качествами. Поэтому можно сказать,
что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом
великой премудрости, освещающей собою все стороны дхармового
универсума.
53
Ее истинная сущность — всесознающее сознание, покойное и чистое
по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, бла-
женство, истинное “я”, чистота. Она подобна освежающей прохладе, бу-
дучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количе-
ством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти
качества не отличны от нее, не существуют отдельно от нее, не разъеди-
нены с ней и не отличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды.
Эта сущность наделена всей полнотой этих качеств, не имеющих
какого-либо недостатка, и называется Вместилищем Так Приходя-
щего, а также
—
Дхармовым Телом Так Приходящего
”
20
.
Текст утверждает, что Абсолютный Ум (истинная реальность как она
есть, “таковость”) имеет два аспекта: пробужденный (просветленный) и
непробужденный (непросветленный).
Изначальное Просветление (Изначальное Пробуждение –
бу цзюэ
; дос-
ловно – “коренное Пробуждение”) представляет собой субстанцию ума,
свободную от концептуализирующего и различающего мышления. Она
подобна безграничному пустому пространству, которое проницает собою
все, и это она есть не что иное, как “Одно без второго” в качестве абсо-
лютного “тела” Будды (дхармакая; фа шэнь)
21
.
Непробужденность (
бу цзюэ
) также укоренена в изначальном Просвет-
лении, но его природа вторична и несубстанциальна. Тем не менее оно
эмпирически существует, что и делает необходимым для всех живых су-
ществ (здесь – людей) совершенствовать свой сердце-ум (синь) посред-
ством созерцательных практик, медитации и других форм духовного де-
лания, чтобы они могли реализовать свою субстанциальную исконно про-
бужденную природу. Просветление, достигаемое эмпирически в ходе пси-
хопрактики буддийской йоги (как Сиддхартха Гаутама под древом Бод-
хи), называется “Пробуждением, имеющим начало” (
ши цзюэ
).
“
Что касается непробужденного сознания, то оно появляется по
причине отсутствия должного и сущностного знания единства всех
дхарм и истинной реальности как она есть. По этой причине непро-
бужденное сознание возникает и имеет в себе различающую мысль.
Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от
изначальной пробужденности, подобно заблудившемуся человеку, поте-
рявшему правильное направление. Если бы он освободился от направле-
ния, то нельзя было бы и заблудиться.
Таковы и все живые существа: опираясь на Пробуждение, они оказы-
ваются во власти заблуждения. Но если они освободятся от привязаннос-
ти к пробужденной природе, то не будет и никакой непробужденности. Но
поскольку их сознание не пробуждено и охвачено ложными мыслительны-
ми актами, и говорится об истинном Пробуждении с учетом того, что
отчетливо понимается смысл этого понятия.
Поэтому можно сказать, что если освободиться от непробуж-
денного сознания, то не будет и никакого самостоятельного, наде-
ленного собственным свойством истинного Пробуждения
”
22
.
Этот непробужденный аспект выражает свою природу в препятствова-
нии реализа
ции единства с истинной природой реальности и в формирова-
нии иллюзорного чувства независимости от нее. Так неведение дает на-
чало различению и различающей мысли, после чего наступает черед
субъектно-объектной дихотомии, привязанности иллюзорного субъекта к
иллюзорным же объектам и вытекающим отсюда страстям, влечениям,
вожделениям и в конце концов ко всем страданиям и бедствиям сансари-
ческого существования. Тем не менее омраченные состояния сознания
лишены субстанциальности и самодостаточного бытия. Поэтому они не
существуют независимо от изначального Пробуждения
23
. И к
о
ммент
а
т
о-
ры “Пробуждения веры”, и буддийские мыслители, чьи учения были свя-
заны с концепцией этого трактата, часто графически изображали этот ас-
54
пект Абсолюта как черную точку в центре белого круга изначального
Пробуждения (как это было сделано Цзун-ми, 780-841, в его знаменитом
“Чаньском предисловии”
24
).
Текст также уделяет большое внимание проблеме соотношения между
Пробуждением и Непробуждением. Он рассматривает два вида такого
взаимоотношения: тождество и различие.
Все феномены в своем основании не имеют иной субстанции, отличной
от истинной реальности как она есть (татхата), – подобно тому, как все
виды керамики имеют лишь одну субстанцию, то есть глину. Поэтому
даже подобные магической иллюзии явления (майя; хуань) по своей внут-
ренней изначально присущей им природе тождественны Абсолютному Уму
и его реальности. Здесь автор “Пробуждения веры” ссылается на канони-
ческий текст некоей неотождествленной сутры:
“
Опираясь на это содержание истинной реальности, все живые
существа с безначальных времен вечно пребывают в Нирване. Дхар-
ма Пробуждения не может быть обретена ни через совершенство-
вание, ни через созидание. В конечном итоге она вообще не может
быть обретена
”
25
.
Аспект нетождественности вторичен и акцидентален по своему харак-
теру; примером его могут служить различия между сделанными из глины
произведениями керамики, имеющими различные формы и размеры. От-
сюда берет начало эмпирическое существование иллюзий сансары. Раз-
личие между реальностью Таковости и иллюзорными феноменами санса-
ры существует благодаря омраченному сознанию живых существ и их
аффективному заблуждению относительно природы реальности.
И достаточно любопытным является то обстоятельство, что омрачен-
ное сознание живых существ имеет свое относительное несубстанциаль-
ное и призрачное существование лишь благодаря наличию непробужден-
ного аспекта Единого Ума, который в свою очередь существует только
для
омраченного неведением сознания живых существ, будучи лишенным
самодостаточного бытия (свабхава, цзы син).
Посмотрим теперь на механизм порождения (развертывания) феноме-
на сансары благодаря действию непробужденного аспекта Единого Ума.
“Пробуждение веры” описывает три стадии порождения сансаричес-
кого существования.
1. Благодаря существованию непробужденного аспекта Единого Ума
Ум активизируется, и эта активность суть деятельное проявление неве-
дения (авидья, у мин). Ее результатом является страдание (тотальная
фрустрация, или неудовлетворенная обеспокоенность – духкха, ку).
2. Эта активность, или возбуждение, иллюзорно разрушает единство
истинной реальности как она есть (Таковости). В результате появляется
эмпирический субъект.
3. Вслед за этим обретает свое призрачное существование мир эмпи-
рических объектов, опирающийся на восприятие эмпирического субъекта
и существующий лишь благодаря этой опоре на субъект. Без воспринима-
ющего субъекта никаких объектов быть не может. Но и субъект, и объек-
ты равным образом лишены собственной самодостаточной природы. Их
бытие сугубо относительно и положено лишь в связи с несубстанциаль-
ным непробужденным аспектом Таковости и полностью обусловлено его
искаженной природой. По своей собственной самодостаточной природе
Ум спокоен, будучи трансцендентным всякой дихотомии “субъект –
объект”.
На третьей стадии ум приобретает зависимость, обусловленную при-
родой объектов восприятия. На этой стадии он приобретает следующие
шесть аспектов.
1. Будучи зависим от ложно воспринимаемого мира иллюзорных объек-
тов, субъект обретает интеллект, различающий объекты влечения и от-
вращения, приятное и неприятное.
55
2. Теперь сознание наделяется способностью распознавать удоволь-
ствие и страдание в их отношении к миру объектов. Это распознавание
становится непрерывно длящимся.
3. Различение и ментальное конструирование (викальпа, фэньбе): со-
знание, привязанное к объектам, развивает аналитическую способность,
ассоциирующуюся с процессом вербализации и языком, порождая слова и
понятия, лишенные истинного смысла. Слова и понятия заменяют для
омраченного сознания подлинную реальность.
5. Привязанность к ментальным конструктам-знакам (словам и поня-
тиям) создает все многообразие
кармы
(е); сознание включается в цик-
лическое существование рождений-смертей.
6. Сознание, страдающее от плодов кармы, более не является свобод-
ным.
Таким образом, все омраченные состояния сознания порождены неве-
дением, а неведение имеет свое иллюзорное существование, подобное
миражу, благодаря непр
обужденному аспекту, представляющему собой
относительный и условный аспект Таковости, истинной реальности как
она есть
26
.
Описывая начало процесса возникновения сансары, “Пробуждение веры”
использует слово
васана
(
сюнь си
), представляющее собой технический
термин философии йогачары. Здесь он означает влияния или воздействия
влияния, которые обладают способностью проникать в нечто. В случае
происхождения сансары можно сказать, что непробужденность, или омра-
ченность, имеющую основание в изначальном Пробуждении Таковости
(истинной реальности), производит неведение, являющееся первопричи-
ной омраченных состояний, и проникает в саму субстанцию Таковости. И
это воздействие (васана) есть причина возникновения охваченного неве-
дением сознания. Пока принцип таковости еще не реализован через акту-
альное “имеющее начало Пробуждение”, омраченное сознание продолжа-
ет выделять иллюзорные чувственные и ментальные объекты. Эти объек-
ты в свою очередь воздействуют на омраченное сознание, в которое “зак-
ладываются новые следы-впечатления, вследствие чего различающая
мысль порождает все виды семян. Результатом этого являются бесчис-
ленные физические и психические страдания”
27
. К
онец эт
о
му проце
сс
у
может быть положен только актуальным Пробуждением, эмпирически
данным как результат психопрактической трансформации сознания в ходе
йогического духовного делания, но которое субстанциально тождественно
изначальному Пробуждению (бэнь цзюэ) как природе Реальности как та-
ковой.
Как же “Пробуждение веры” описывает освобождение пробужденного
ума? Текст использует здесь достаточно популярные в буддийских сочи-
нениях метафоры волн и ветра. Приведем достаточно важные цитаты из
текста.
1. “
Все свойства психики-сознания не просветлены. Однако и свой-
ство непросветленности также неотделимо от пробужденной при-
роды, поэтому оно не может быть ни уничтожено, ни не уничтоже-
но. Это можно сравнить с водой великого моря. Когда дует ветер,
то вздымаются волны. В таком случае свойства ветра и свойства
воды неотделимы друг от друга.
Однако вода по своей собственной природе неподвижна, и когда ветер
успокаивается, то и движение, как свойство воды, прекращается, а ее влаж-
ная природа остается неизменной.
Точно так же и собственной природой всех живых существ является
изначально чистое и спокойное сознание, которое под воздействием ветра
непросветленности приходит в движение. И сознание, и непросветленность
лишены свойств своей собственной оформленности и не могут быть от-
делены друг от друга.
56
Однако сознание является неподвижным по своей собственной
природе. Поэтому, когда непросветленность прекращается, длитель-
ность омраченных состояний сознания также заканчивается, а его
собственная природа, являющаяся мудростью, остается неизмен-
ной
”
28
.
2. “
Bonpoc: Если сознание уничтожается, что же происходит с
его континуальной длительностью? Если же есть присущее созна-
нию свойство континуальной длительности, то как можно говорить
об окончательном прекращении восприятия мира объектов?
Ответ: Когда говорят об уничтожении сознания, то имеют в виду унич-
тожение присущих ему сущностных свойств, а вовсе не субстанции со-
знания.
Если дует ветер, то вода приобретает свойство двигаться, волновать-
ся. Если вода исчезает, то свойства ветра также исчезают, ибо им не на
что опереться. Если вода не исчезает, то и свойства ветра продолжают
обнаруживаться. Но как только ветер прекращается, вслед за этим сразу
же прекращается и свойство движения-волнения воды, но сама вода от-
нюдь не исчезает.
Это же относится и к непросветленному неведению. Оно, опира-
ясь на субстанцию сознания, приводит последнее в движение-волне-
ние. Если бы субстанция сознания исчезла, то и все живые существа
были бы уничтожены и заблуждению было бы не на что опереться.
Но поскольку субстанция неуничтожима, сознание приобретает
свойство непрерывной длительности. Когда заблуждение исчезает,
то и свойства сознания вслед за этим исчезают, однако мудрость
как природа сознания не исчезает
”
29
.
Поэтому можно сказать, что Пробуждение останавливает ветры неве-
дения, дующие над поверхностью спокойной по своей собственной приро-
де воды. Вода (здесь – образ собственной природы Абсолютного Ума
как истинной реальности как она есть) не меняется, ее природа остается
одной и той же и только акцидентальные и субстанциально нереальные
волны (циклическое существование сансары), порожденные ветром неве-
дения (
авидья
;
у мин
или
бу цзюэ
), имеющим свои корни, впрочем, также
в глубинах Единого Ума, прекращают появляться. И для этого совершен-
ного Пробужденного Ума “черная точка” непробужденного аспекта более
уже не существует. Таким образом, актуальное Пробуждение есть “ис-
правление”, или “катарсис” Таковости. Она становится тем, чем реально,
поистине является с самого безначального начала: недвойственным са-
мосветящимся абсолютным Единым Умом, обладающим неисчислимы-
ми благими и превосходными качествами Будды, как
Дхармакая
, кото-
рая описывается в “Пробуждении веры” так. –
“Поскольку материя по своей природе тождественна премудрос-
ти, телесная форма разделенная.
Поскольку премудрость по своей природе тождественна материи,
постольку и говорится, что Дхармовое Тело объемлет собою все без
исключения. Явленные ею телесные формы не имеют ограничений.
Следуя сознанию, оно может проявиться во всех десяти сторо-
нах света в виде бесчисленных бодхисаттв, бесчисленных Тел Возда-
яний и бесчисленных величественных украшений. Хотя все они и от-
личаются друг от друга, но тем не менее не знают никаких ограни-
чений и никаких противодействий со стороны друг друга. Их нельзя
познать различающим сознанием, поскольку они являются свобод-
ными энергиями истинной реальности как она есть”
30
.
Вкратце рассмотрев все наиболее важные доктрины “Пробуждения
веры”, связанные с анализом корней сансарического зла и освобождения
от них, обратимся к типологическим сопоставлениям махаянского и каб-
балистического подхода к этой проблеме.
57
В установке “Пробуждения веры” к проблеме зла мы, таким образом,
можем выделить несколько черт, которые будут роднить ее с подходом
лурианской Каббалы.
1. Оба учения поддерживают точку зрения, согласно которой корни зла
лежат в самом Абсолюте. В лурианской Каббале эти корни представляют
собой потенциальную силу
дин
(Строгий Суд), которые могут получить
переразвитие, обособившись от силы Милосердия в качестве
келиппа
,
или “скорлупы”. Поэтому темная сторона бытия латентно имманентна
Абсолюту. В соответствии с учением “Пробуждения веры” причина зла и
сансарического циклического существования со всеми его страданиями
лежит в непробужденном аспекте Абсолюта (Таковости как Единого Ума),
который по своей природе вторичен и акцидентален, и тем не менее имен-
но он ответственен за все омрачения и привязанности эмпирического со-
знания живых существ.
2. Самый процесс творения рассматривается в лурианской Каббале как
объективация или экспликации корней зла. В лурианской Каббале первой
точкой креативной деятельности изначального Безграничного Света Аб-
солюта (‘Ор Эн-Соф) является сокращение (контракция), или цимцум, то
есть его ограничение. Но всякое ограничение может рассматриваться
также как манифестация сил
дин
, которые и являются корнями зла. Та-
ким образом, экспликация зла представляет собой первичную характери-
стику процесса творения как такового.
В “Пробуждении веры” первым пунктом появления сансары является
неведение, восходящее к непробужденному аспекту Абсолюта. Неведе-
ние проявляет себя в различающем сознании, которое ошибочно рассмат-
ривает себя как отличное и независимое от субстанции истинной реально-
сти. Развитие этого процесса имеет своим результатом ментальное кон-
струирование, возникновение оппозиции “субъект-объект” и различные
формы привязанностей.
3. Процесс творения – не только процесс экспликации зла, но и одно-
временно – средство освобождения Абсолюта от потенциальных корней
зла и может пониматься как своего рода катарсис Абсолюта. В лурианс-
кой Каббале процесс божественного катарсиса приводит к
тиккун
, или
восстановлению – апокатастасису – бытия. В некоторых направлениях
лурианской Каббалы силы зла, келиппот, лишенные сил Света, должны
быть исторгнуты как “отходы” из сущности Божества, а в других они дол-
жны быть преображены в силы святости, достойные восстановления в
царстве Божественных Светов. В “Пробуждении веры” сансарические
существа благодаря воздействиям их субстанциальной исконной природы
Будды (фо син) достигают Пробуждения, которое ведет к полному исчез-
новению непробужденной черной точки в глубинах Абсолюта и его полно-
му Просветлению. Текст не говорит открыто о катарсическом характере
возникновения и эмпирического существования сансары, но таковой впол-
не может быть предположен благодаря самой структуре процесса движе-
ния от Изначального Пробуждения через несубстанциальное омрачение
(непробужденность) к эмпирическому (“имеющему начало”) Пробужде-
нию как полному уничтожению тени неведения.
Тем не менее существуют важные и теологически существенные раз-
личия между пониманием природы зла и путей его преодоления в двух
рассмотренных примерах мистической теософии. И они также весьма
важны для понимания принципиальных отличий сотериологических подхо-
дов лурианской Каббалы, укорененной в библейском мировоззрении, и
махаянского буддизма Китая, тесно связанного с традиционным для ро-
дины буддизма Индии образом мыслей.
Прежде всего следует отметить, что конец мирового процесса в лури-
анской Каббале есть тиккун, то есть восстановление очищенного творе-
ния в его совершенном и неоскверненном состоянии или даже включение
58
его в сферу божественной
плеромы
, полноте божественных эпифаний –
сефирот
. В “Пробуждении веры” это состояние уничтожения самой оп-
позиции “субъект-объект” и исчезновение мира множественности как та-
кового: ум возвращается к собственной исконной природе, и волны (мир),
вызванные ветром неведения, прекращают проявляться в феноменах, об-
наруживая истинную спокойную природу Ума, подобную гладкой поверх-
ности океана, океана Единого Ума, или Абсолюта. Таким образом, лури-
анская установка относительно творения (множественного мира, произ-
водимого из бездн Абсолюта) является онтологически оптимистической, тогда
как установка “Пробуждения веры” – онтологически пессимистической.
Во-вторых, сама оценка творческого процесса весьма отличается в
обеих системах: движущей силой развертывания Единого Ума / Таковос-
ти в виде мира иллюзорных явлений выступает неведение, заблуждение, и
только оно одно (результат влияния непробужденного аспекта Таковости)
и универсум (три мира сансары) есть не что иное как следствие этого
трансцендентального неведения, исчезающего благодаря полному Про-
буждению. Соответствующая установка лурианской Каббалы сложнее.
Тень потенциального зла участвует в творении с самого начала, но творе-
ние вместе с тем есть и позитивно оцениваемый акт самораскрытия Бо-
жества. Моше Хайим Луццато даже предположил, что Абсолют, Эн-Соф,
был вынужден отказаться от своего всеведения и всемогущества, чтобы
создать пространственно-временной мир. Абсолют по своей природе ста-
тичен, как утверждал Аристотель, поэтому для перехода в динамическое
состояние творения Абсолют должен был перестать быть абсолютом
31
.
Резюмируя упомянутые различия, достаточно удобно метафорически
использовать образы осмысленного и неосмысленного Светов, использо-
вавшиеся Натаном из Газы (осмысленный Свет выражает Божествен-
ную Волю творить, а неосмысленный Свет выражает ту же Волю в ее
изначальном состоянии покоя сокровенного таинства и рассматривает
творение лишь как экспликацию сил зла и даже как мятеж против самого
Абсолюта)
32
; лурианск
ая уст
ановк
а о
тно
сительно тв
орения в о
сновно
м
выражает позицию осмысленных Светов, а установка “Пробуждения веры”
выражает позицию неосмысленных Светов.
И последнее по порядку, но не по значению. Две системы мысли ис-
пользуют очень разные языки для выражения своих идей: язык лурианс-
кой Каббалы и саббатианских теософов – гностический мифопоэтичес-
кий язык в высшей степени суггестивного характера, тогда как язык “Про-
буждения веры” – философский и спекулятивный, связывающий этот текст
с трактатами традиции буддийской схоластической учености.
Важно отметить, что проблема рассмотрения каббалистического мис-
тицизма в широком контексте межкультурных исследований весьма важ-
на, и данная статья представляет собой лишь один из первых шагов на
этом пути. Но, как сказал древнекитайский мудрец: “Путь в десять тысяч
верст начинается с одного шага”. И если этот шаг здесь сделан, автор
может считать свою задачу выполненной
33
.
________________________
1
О проблеме зла в христианской мысли см.: J.H. Hick.
Evil and the God of Love,
N.Y.,
1977; G.R. Evans.
Augustine on Evil.
Cambridge Mass., 1983; S. Runciman.
The Medieval
Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy.
Cambridge Mass., 1982.
2
S.C. Brown.
Leibniz
. Minnesota, 1985; L.E. Loemker.
Struggle for Synthesis: The Seventeenth-
Century Background of Leibniz’s Synthesis of Order and Freedom.
Cambridge, Mass, 1972.
3
На это противоречие обратил внимание А. Шопенгауэр, который горячо отрицал не
только христианские подходы к проблеме свободы воли, но даже сам этот принцип как
таковой (по крайней мере, на уровне феноменального бытия). Обзор взглядов Шопенгау-
эра по этой проблеме см.: Magee B. The Philosophy of Schopenhauer. Oxford,1983.
4
Характерными представителями такого подхода были Я. Беме и Шеллинг, который
следовал за Беме в этом отношении. Подробный анализ связи теософии Беме и философии
59
позднего Шеллинга см.: Brown R.F. The Later Philosophy of Schelling: The Influence of
Boehme on the works of 1809-1815. Bucknell Univ. Pr., 1976; Heidegger M. Schelling Treatise
on the Essence of Human Freedom / Trans. by Joan Stambaugh. Ohio Univ. Pr., 1985.
5
Allen L.E. Freedom in God: A Guide to the Thought of Nicholas Berdyaev. N.Y., 1980;
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. С. 232-233.
6
Schelling F. Of Human Freedom. Trans. by J. Gutmann. N.Y. 1985; Brown R.F. Op. cit.
7
Обзор точек зрения на вопрос о влиянии Каббалы на Беме и Шеллинга см.: Secret F. Les
Kabbalistes chrйtiens de la Renaissance. P., 1964; Schultze W.A. Schelling und die Kabbala //
Judaica
, 13 (1957).
8
Однако некоторые авторы допускают наличие в Каббале элементов дуализма. Напри-
мер, см.: Дан И. Каббалистический дуализм и гностический дуализм //
Даат, 19
(1987),
p. 5-16 [на иврите].
9
G. Scholem,
Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676
. Princeton, New Jersey,1973,
p. 28. (Далее: Scholem,
Sabbatai Sevi.
).
10
Об источниках доктрины цимцума в лурианской Каббале см.: Идель М. О понятии
“цимцум” в Каббале и его исследование //
Jerusalem Studies in Jewish Thought,
X (1992),
p. 59-112 [на иврите]; Б. Хусс. Генизцат ха-Ор в “Кетем Пац” Шимона Лави и лурианская
доктрина цимцума // Ibid, p. 341-362.
11
Шолем утверждал, что философская интерпретация цимцума была впервые предло-
жена итальянским каббалистом Исраэлем Саругом. См.: Шолем. Г. Исраэль Саруг – уче-
ник р. Ицхака Лурии? //
Zion 5
(1940), pp. 214-243 [на иврите]. А. Альтманн, однако, не
согласен с этим и утверждает, что интерпретация Саруга также имела мифологический
характер. См.: Альтман А. Заметки о развитии каббалистической доктрины Равви Мена-
хема Азарии Фано // Исследования еврейской мистической философии и этической литера-
туры, преподнесенные Исайе Тишби в день его семидесятипятилетия. Иерусалим, 1986.
С. 241-268 [на иврите]. О философском анализе понятия “цимцум” в сочинениях ученика
Саруга Херреры, см.: Йоша Н. Миф и метафора: философская интерпретация лурианской
Каббалы Авраама Кохена Херреры. Иерусалим, 1994. С. 188-210 [на иврите].
12
Наиболее яркий пример – Моше Хайим Луццато (начало XVIII в.).
13
Wirszubski C. Between the Lines: Kabbalah, Christian Kabbalah and Sabbatianism (ed. by
M. Idel), Jerusalem, 1990, p. 156-159; Elqayam A. The Mystery of Faith in the Writings of
Nathan of Gaza: Ph. D dis submitted to the Senate of the Hebrew University, Dec. 1993 [на
иврите]; далее: The Mystery.
14
Тишби И. Доктрина зла и “келиппа” в лурианской Каббале. Иерусалим, 1984 [на
иврите]. Интерпретации Тишби следует и Г. Шолем. См.:
Sabbatai Sevi,
p. 30.
15
О философии йогачары см.: Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций.
СПб., 2000. С. 92-109; Утехин И.В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль.
Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI
столетия). СПб., 1997. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших
буддистов. Изд. 2-е. Т. 1-2. СПб., 1995; Valle Poussin L., de la.
Vijnaptimatra siddhi sastra (Le
siddhi de Hsuan-tsang)
. T. 1-2, P., 1928-1929; Wood Th. E.
Mind Only: A Philosophical Doctrinal
Analysis of the Vijnanavada.
Honolulu, 1991; Kochumuttom Th. A.
Buddhist Doctrine of
Experience
, New Delhi, 1982; Stcherbatsky Th.
Buddhist Logic
, Leningrad, 1930-1932.
16
Скриптуральными источниками доктрины Татхагатагарбхи являются такие канони-
ческие тексты буддизма Махаяны как
Татхагатагарбха сутра
,
Махапаринирвана сутра
и
Шрималадэви симханада сутра
.
17
О теории Татхагатагарбхи см: Obermiller E. E. ‘The Sublime Science of the Great Vehicle
to Salvation. A translation of
Uttaratantra
of Bodhisattva Maitreya with the Commentary of
Asanga’,
Acta Orientalia
9, 1931; Takasaki Jikido. Study on the
Ratnagotravibhaga
(
Uttaratantra
).
Serie Orientale Roma
33, 1966; Ruegg D. S. La Theorie du
Tathagatagarbha
et
du
Gotra
. Etudes sur la Soteriologie et la Gnoseologie du Bouddhisme.
Publications de l’Ecole
Francaise d’Extreme Orient
70, P., 1969.
18
Peter N. Gregory. The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith,
Religious Studies
22, 1985, p. 63-78. См. также: Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петер-
бургское востоковедение. Альманах. Вып. 8. СПб., 1998. С. 41-87.
19
Все цитаты из “Пробуждения веры” будут даваться ниже в переводе Е.А. Торчинова
по изданию: Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Перевод, предисловие и коммента-
рии. СПб., 1997 (далее – Торчинов Е.А.). Из английских переводов см.: Yoshito S. Hakeda:
The Awakening of Faith. Attributed to Asvaghosha. Translated with commentaries by Yoshito S.
Hakeda
, N.Y., 1967. Оригинальный китайский текст трактата см.: Тайсе синсю Дайдзоке
(Трипитака годов Тайсе). Т. 32. No. 1666. Токио, 1968. С. 575-583.
20
Торчинов Е.А. С. 33. Положение, согласно которому “один и тот же ум есть источник
как сансары, так и нирваны”, является общим для таких радикальных направлений маха
ян-
ского буддизма как традиция махасиддхов (Великих Совершенных) тантрической Ваджра-
яны, тибетского Дзог-чэн и дальневосточного Чань / Дзэн. Интересно, что идея, согласно
которой ум и ментальные установки ответственны как за сансарические узы, так и за
нирваническое освобождение, находит свое выражение в своего рода этическом антиномиз-
ме (сравнимом с мистическим антиномизмом саббатианских каббалистов). Так, “Чандамаха-
рошана тантра” гласит: “Те же самые чудовищные деяния, которые ведут живых существ в
ужасные ады, без сомнения ведут к освобождению, когда совершаются в соответствии с
методом избавления. Общепризнанным является мнение, что ум есть предшественник все-
го – как зла, так и добра; различения относительно состояния существования, места и так
далее являются формами представлений ума”. См.: Lal Mani Joshi. Religious Change in Late
Indian Buddhist History. Part III
Buddhist Studies Review
9, No. 2 (1992). P. 159.
21
Торчинов Е.А. С. 13. Хотя само выражение “один без второго” в тексте отсутствует
(однако его использует в своем переводе С. Хакэда – Op. cit., p. 37), само понятие
адвая
(бу эр) – “недвойственность”, “недуальность” – весьма важно для махаянской мысли.
22
Торчинов Е.А. С. 17.
23
Там же. С. 19.
24
Чаньское предисловие (или “Предисловие к собранию объяснений истоков чаньских
истин) включено в китайскую Трипитаку (Трипитака Тайсе. Т. 48. С. 409-414) под назва-
нием: Чань юань чжу цюань цзи ду сюй. Английский перевод см.: Broughton J.
Kuei-feng
Tsung-mi: the convergence of Ch’an and the teachings
. Columbia Ph.D. dissertation 1975.
Русский перевод К.Ю. Солонина: Цзун-ми. Чаньские истины. СПб., 1998. С. 36-110 (диаг-
раммы и объяснения к ним см.: с. 102-103).
25
Торчинов Е.А. С. 19.
26
Там же. С. 18.
27
Там же. С. 26.
28
Там же. С. 15-16.
29
Там же. С. 25.
30
Там же. С. 38.
31
Личное сообщение проф. Аврахама Элкайама (университет Бар-Илан, Израиль).
32
Elqayam A.
The Mystery
.
33
О сравнении каббалистической и восточной мистической мысли см. также: Торчинов
Е.А. Каббала и Восток // Вестник Еврейского университета в Москве, 3 (16), 1997 (5758).
М.; Иерусалим. С. 96-128.
Здесь я рад выразить свою искреннюю благодарность проф. Аврахаму Элкайаму за его
неоценимую помощь и консультации, без которых цель данной статьи не могла быть дос-
тигнута.
Эта статья впервые была опубликована на английском языке: Torchinov E. The Doctrine
of the Origin of Evil in Lurianic and Sabbatian Kabbalah and in the “Awakening of Faith” in
Mahayana Buddhism // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts. Ed. by D.
Abrahams and A. Elqayam. Vol. 5. 2000. P. 183-198.
61
И.Я. Кантеров
Н
ОВЫЕ
РЕЛИГИОЗНЫЕ
ДВИЖЕНИЯ
В
США
И
РОССИИ:
СР
АВНИТЕ
ЛЬНЫЙ
АНАЛИЗ
История человечества хранит свидетельства появления, распростра-
нения и исчезновения бесконечного числа религий и систем верований.
Каждое из новых религиозных объединений представляет собой своеоб-
разную субкультурную общность, в которой особым образом преломля-
ются наиболее острые проблемы сегодняшнего дня и даются ответы на
запросы времени, убедительные для приверженцев этих религий.
“Нетрадиционные культы”, “неорелигии”, “внеконфессиональные, нека-
нонические верования”, “возникающие религии”, “альтернативные куль-
ты” – так обозначают религиозные движения, получивших в 60-70 гг.
XX в. распространение в США и Европе, а затем в России.
Причины, по которым люди примыкают к новым религиозным движе-
ниям, и причины, по которым они остаются его членами, бывают разны-
ми. Они зависят от общественно-политической и духовной атмосферы
общества, состояния индивида, его готовности и способности отозваться
на то, что данное религиозное движение ему предлагает. Привлекатель-
ность того или иного религиозного новообразования быть связана с тем,
что здесь новичок надеется наполнить свою жизнь смыслом, избавиться
от чувства неуверенности. Молодежи может импонировать вызов движе-
ния обществу, суровое осуждение мирских пороков. На фоне социального
конформизма традиционных верований подобные осуждения порой вос-
принимают
ся как проявление искреннего желания изменить мир
к лучшему.
Классификация и особенности новых религиозных движений
В отечественном и зарубежном религиоведении нет общепризнанной
типологии новых религиозных движений. Во многом это объясняется труд-
ностями, возникающими при выделении сущностных признаков огромного
многообразия вероучений, способов их функционирования, отношения к
миру новых религиозных образований.
Новые религиозные движения называются новыми, поскольку в своей
настоящей форме большинство из них возникло после второй мировой вой-
ны в государствах Востока, в США, странах Западной Европы. От тради-
ционных верований новые религиозные движения отличаются нововведе-
ниями, существенно расходящимися с вероучительными установками ис-
торических религий. Вероучительная и обрядовая новизна обусловлива-
ются обстоятельствами возникновения конкретного типа нового религи-
озного образования, наличием квалифицированных теологов. Как правило,
уже в первоначальных заявлениях основателей или авторитетных лидеров
новых религиозных движений сообщается о радикальной новизне учения,
видоизменяющего или отвергающего вовсе вероучительные доктрины
традиционных религий. И даже если вероучения религиозного новообра-
зования заимствовано из разных источников, оно провозглашается уни-
кальным, никогда ранее не существовавшим. Настойчивое подчеркива-
ние неповторимости основ исповедания порой сочетается с признанием
принадлежности к той или иной традиционной религии или конфессии. Так,
приверженцы “Международного общества Сознания Кришны” считают
себя последователями одного из направлений индуизма. В то же время
Новые религиозные
движения
62
отмечается, что “А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада (Шрила Праб-
хупада) принес на Запад в 60-е годы нашего века древнюю традицию бхак-
ти – служение Богу с любовью и преданностью”
1
.
Последователи новых религиозных движений – верующие первого по-
коления. В отл
ичие от них традиционные религии исповедуют многие по-
коления народов данной страны, региона, нации и т.д. При этом приобще-
ние к вере происходит постепенно – через семейное воспитание, культур-
ные и национальные традиции, образование. В более широком плане при-
общение к традиционным религиям выступает как составная часть с
оци-
ализации личности, включения человека в многообразные связи и отно-
шения.
По содержанию вероучительных доктрин новые нетрадиционные рели-
гии могут быть отнесены к следующим направлениям.
1.
Неохристианские течения
– “Церковь Христа”, “Новоапостольская
церковь”, многочисленные группы харизматической направленности. Ли-
деры этих групп заявляют о “новом прочтении” христианства, получен-
ном ими в результате озарения или откровения.
2.
Неориенталистские объединения
– “Международное общество Со-
знания Кришны”, “Брахма Кумарис”, “Миссия Божественного Света”,
“Ананда Марг”. Объединения такого типа ведут свою родословную с
Востока, модернизируя различные варианты индуизма, буддизма.
3. С
инкретические и универсалистские движения
– “Церковь объеди-
нения”, “Вера Бахаи”, “Саентологическая церковь”, “Аум Синрике”. Одни
из данных движений призывают к объединению всех церквей и всего че-
ловечества, другие претендуют на открытие тайн психики.
4.
Оккультно-мистические учения и школы Нью Эйдж (Нового века).
Они представлены внушительным конгломератом самых разнородных
групп, вероучительные доктрины которых не имеют жестких формулиро-
вок и обязательных ритуалов. Последователи движения “Нового века”
разделяют представления восточных религий о безличности Бога, боже-
ственности человека. Особое место занимает учение о близости рожде-
ния “Нового века”, которое связывается с приходом Спасителя.
5.
Неоязычество
. К новым религиозным движениям данного типа при-
надлежат группы, выступающие за возрождение дохристианских верова-
ний как основы гармонического взаимодействия с природой и обществом.
Ближе всего к язычеству стоит направление, у истоков которого – Порфи-
рий Корнеевич Иванов.
6.
Сатанинские группы
– “Церковь сатаны”, “Зеленый орден”, “Юж-
ный крест”, “Общество сатаны”. В центре доктрины сатанинских культов
находится поклонение силам зла. Сатана понимается как личностное су-
щество или как символ, олицетворяющий все темные силы человеческой
природы.
В отношении к мирским порядкам новые религиозные движения разде-
ляются на три типа: миротерпимые, мироотвергающие и мироисцеляю-
щие (мироисправлюящие). Миротерпимые движения в достаточной мере
удовлетворены существующим миром или безразличны к нему. К данной
разновидности движений относится разнообразные тантрические группы.
Тантрическая религиозная и мировоззренческая доктрина провозглаша-
ется надсоциальной, стоящей выше всех мировых законов и социально-
политических установлений. Истинная тантра (от санскритского – хит-
росплетение, сокровенный смысл) свободна от утопических идей постро-
ения идеального общества.
В качестве центрального мотива вероучения мироотвергающей направ-
ленности выступает дуалистическая доктрина, согласно которой в мире
существуют и борются две силы – светлая и темная, добра и зла. Для
движений такого типа характерны “эсхатологическая лихорадка” – посто-
янная актуализация библейского повествования о событиях, предшеству-
63
ющих наступлению конца света. Демонизируя греховный мир, теология
“Белого Братства” осуждает существующие власти, не верящие в мис-
сию “живого Бога” – Марину Цвигун. Мироотрицание также являлось ха-
рактерной чертой первых лет существования “Церкви последнего заве-
та”. Ее основатель – Виссарион – заявлял о нарастании противоречий
между царством силы и царством добра. Умножаются свидетельства
торжества дикости и ничтожества. И спасение возможно через восприя-
тие учения Виссариона.
Новые религиозные движения с мироисправляющим (мироисцеляющим)
типом отношения к земным реалиям в целом и конкретным порядкам в
отдельности обычно акцентируют внимание на устранении различных про-
явлений насилия, эгоизма, стяжательства. Предлагаются методики повы-
шения интеллектуальных способностей, избавления о наркологической
зависимости (Церковь объединения, Саентологическая церковь).
В отли
чие от традиционных религий приобщение к новым религиозным
движениям происходит не постепенно, эволюционно, а внезапно, сопро-
вождаясь резким изменением взглядов, поведения, отношения к родите-
лям. По утверждению неофитов, после обращения в “новую веру” они ви-
дят, думают и слышат по-новому. Внезапное обращение представляется
единственным способом, позволяющим вступить в религиозное и нрав-
ственное пространство.
Внезапность, с помощью которой люди становятся приверженцами но-
вых религиозных движений, побуждает многих усомниться в истинности
их религиозных переживаний и предположить, что внезапное обращение
возможно лишь в результате воздействия на сознание подопечных. По-
добные предположения обычно подкрепляются утверждениями о подчи-
нении новообращенных жесткому и изнурительному распорядку внутри
группы, в которой почти не остается личного времени.
Новые религиозные движения характеризуются наличием центральных
фигур – основателей этих движений или их лидеров. Создатели движений
могут принадлежать к различным социальным и возрастным группам, быть
обладателями университетских дипломов или иметь всего лишь школь-
ное образование. Но при всем разнообразии статусных характеристик все
они заявляют о своих особых отношениях с божественным миром. Осно-
ватели религиозных движений провозглашают себя божествами или их
посланцами (мессиями), принесшими в мир новое единственно истинное
учение. Признавая за основателями движения эти качества и способнос-
ти, члены движения признают и их право диктовать своим последовате-
лям веру и взгляды на жизнь.
Отмеченные типы отношения новых религиозных движений к миру не
являются застывшими, неизменными, раз и навсегда присущими тому или
иному религиозному новообразованию. Бескомпромиссное осуждение
мирских порядков, отказ от всяких контактов с внешним миром обычно
характерны для начальных этапов существования движения. Его основа-
телям и лидерам, как правило, не удается длительное время поддержи-
вать движение в состоянии осажденной крепости, держаться строго
обособленно от общества. Переход к компромиссным формам взаимоот-
ношения с окружающей действительностью сопровождается или молча-
ливым отказом от прежних жестких мироотвергающих формулировок, или
мягким их истолкованием. “Церковь последнего завета” избегает сегод-
ня высказывать какие-либо суждения относительно предсказанного Вис-
сарионом неизбежного наступления (с точным указанием сроков) различ-
ных бед – землетрясений, наводнений и т.д.
В отечественной и зарубежной литературе новые религиозные движе-
ния нередко именуются “тоталитарными и деструктивными культами”. В
качестве основных критериев отнесения религиозных новообразований к
тоталитарным и деструктивным обычно выступают: сокрытие истинных
64
целей объединения, полный контроль над сознанием и поведением чело-
века, нанесение серьезного вреда здоровью вовлеченных в тоталитарные
секты.
Обращение. Членство. Воздействие на индивидуума
Вступлению в новые религиозные движения, как правило, предшеству-
ет интенсивный духовный поиск. Его существенным компонентом явля-
ется “пассивное обращение” в новую веру. Уже на ранних этапах духовно-
го поиска потенциальный последователь нового религиозного движения
начинает испытывать разочарование в своих прежних взглядах. И неред-
ко еще до контактов с религиозной группой происходит “пассивное” (“ин-
теллектуальное”) обращение в новую веру. Находящийся в духовном по-
иске проявляет интерес к истории и вероучению конкретного религиозно-
го новообразования, читает издаваемую им литературу. Этот период обыч-
но протекает скрыто от родственников и близких друзей. Он становится
“видимым” только когда потенциальный новообращенный извещает конк-
ретную группу о желании вступить в нее.
Нетрадиционные религии, не имеющие корней в национальных и куль-
турных традициях, вынуждены использовать разнообразные способы рек-
рутирования последователей. Большинство этих способов – чуждые или
неизвестные миссионерской практике традиционных верований. К ним
относятся: распространение или продажа вероучительной литературы, рек-
ламных буклетов.
На человека, находящегося в состоянии духовного поиска, производят
сильное впечатление бьющая ключом радость и восторженный тон, с ко-
торыми миссионеры рассказывают о своей новоприобретенной вере. Со-
поставление подобного миссионерского рвения с мирными и спокойными
проявлениями веры у последователей традиционных религий нередко при-
водят к убеждению, что присоединившиеся к новым религиозным движе-
ниям лучше знают, каков должен быть мир, стараются воплотить в жизнь
увлекшую их мечту.
Интенсивность и широта миссионерской активности задаются исход-
ной мировоззренческой установкой любого нового религиозного движения
– провозглашением данного движения единственным носителем и выра-
зителем божественной истины. Приобщение людей в этой истине являет-
ся обязанностью каждого новообращенного. В некоторых религиозных
новообразованиях такая обязанность фиксируется в уставах и иных доку-
ментах.
В рекламных буклетах новых религиозных движений можно встретить
не только обещание приобщить к истинной вере, помочь обрести вечное
спасение, но и достичь успехов в карьере, улучшить здоровье. В матери-
алах, издаваемых в России японской религиозной организацией “АУМ
Синрике”, рассказывалось о том, как после усвоения учения Секу Асаха-
ры один школьник стал преуспевать в учебе и сумел поступить в пре-
стижный университет, другой молодой последователь этой организации
стал регулярно выигрывать крупные суммы в лотерею.
Практически в каждой разновидности новых религиозных движений
(более или менее оформленной) существуют образовательные и воспита-
тельные программы. Их цель – формирование сильной эмоциональной при-
вязанности “новичка” к группе или общине, обучение новообращенных
вероучению и обрядовой практике. Чтобы заслужить доверие, “новичок”
на раннем этапе должен тратить все свое свободное время на выполнение
различных поручений и предписаний группы и ее лидера. Особо отличив-
шихся переводят в более высокую степень посвящения, продвигают по
иерархической лестнице. В некоторых активно действующих религиозных
новообразованиях практикуется совместное проживание членов. В таких
65
коммунах устанавливается жесткий распорядок дня: ранний подъем, не-
продолжительный сон, интенсивное изучение вероучительных книг и на-
ставлений лидера, участие в миссионерских мероприятиях, сборе пожер-
твований и т.д. Живущие в коммуне именуются “полными членами” – ра-
ботающими в объединении на профессиональной или полупрофессиональ-
ной основе. Из них формируется актив движения, в том числе сотрудники
центральных офисов и региональных филиалов.
Последователи некоторых новых религиозных движений называют друг
друга братьями и сестрами, а лидеров – отцом или матерью. Атмосфера
богослужений и духовной практики привлекает новичка раскованностью,
возможностью непосредственного выражения своих чувств и пережива-
ний. Все, что происходило до вступления в общину, кажется жалким, нич-
тожным, греховным, а после – счастливым, наполненным высоким смыс-
лом. Ослабление тонуса религиозного рвения и ощущения своей принад-
лежности к постигшим “истину” обычно ведет к сомнению в правильнос-
ти “выбора религии” и в конечном счете к разрыву с общиной. Чтобы не
допустить подобного исхода, в действие вводятся процедуры и механиз-
мы “удерживания” обращенных под организационным и духовным контро-
лем общины. Их роль выполняют семинары, беседы, различные формы
наказаний и поощрений.
Интегрирование индивида в вероучение и жизненный стиль конкретно-
го нового религиозного движения сопровождается усвоением специально-
го языка, принятого в движении и непонятного непосвященному. Можно
составить своего рода словник, включающий сотни терминов – особый
жаргон последователей того или иного религиозного новообразования.
Именно поэтому при общении с последователями таких групп как “Белое
Братство”, “АУМ Синрике”, “Церковь последнего завета” может сло-
житься впечатление, что они твердят какой-то бессмысленный вздор. На
этой почве возникают серьезные конфликты вступивших в новые религи-
озные движения с родителями. Родители зачастую истолковывают непо-
нятный им язык как признак того, что их дети подверглись “промыванию
мозгов”, превратились в роботов.
Не менее болезненные ситуации возникают при пространственной (гео-
графической) изоляции обратившихся в новые религиозные движения от
семьи, друзей, работы, прежнего мета жительства. В 60 – 70-е гг. в США
тысячи отпрысков вполне благополучных и состоятельных семей остави-
ли родительский дом, отправляясь в Непал и Индию в надежде найти там
гуру или наставника. Не менее драматичные ситуации возникали и на тер-
ритории США, когда сотни и тысячи молодых, в том числе и совсем юных
американцев, селились в коммунах, обитатели которых поклонялись “биб-
лейскому патриарху” Давиду Бергу.
Новые религиозные движения в США
В 60 – 70-е гг. ХХ в. нетрадиционные верования захватили различные
слои населения США. Ускоренными темпами происходил процесс сотво-
рения новых кумиров, новых учений, новых вер. Возникают и распростра-
няются необычные группы, создаются разные общины, братства, комму-
ны. Множатся ряды исповедующих верования, альтернативные “офици-
альным” религиям, а чаще всего откровенно враждебные им.
Американские исследователи обратили внимание на увеличение чис-
ленности нетрадиционных учений еще в довоенный период. В 1936 г. боль-
шим тиражом была опубликована книга “Хаос культов”, из которой аме-
риканский читатель мог впервые получить целостное представление о
природе, вероучениях и формах распространения религиозных новообра-
зований. Книга написана Карелом ван Бааленом – пастором христианской
реформатской церкви. Нескрываемое враждебное отношение к “культам”
66
сочетается в книге с детальным анализом вероучительных доктрин де-
сятков самых разнообразных религиозных течений. Отвергая культы как
противоречащие Библии, ван Баален в то же время связывал возникнове-
ние новых религиозных движений исключительно с ослаблением позиций
традиционных религий. Он призывал помнить, что культы – неоплаченные
счета церкви
2
.
Сразу же после второй мировой войны исследователи отмечают появ-
ление от 500 до 600 новых религиозных групп. Свыше 100 из них принад-
лежали к этническим религиям и рекрутировали последователей исклю-
чительно из небольших замкнутых групп населения. Они разговаривали
на своем родном языке, воздвигая тем самым преграды на пути распрос-
транения вероучения за пределами группы.
В 50 – 60-е гг. в США возникают и получают распространение много-
численные группы, вероучения и обрядовая практика которых радикально
расходятся с доктринальными нормами традиционных религий. Кроме того,
такие группы призывали своих последователей разорвать устоявшиеся
социальные связи, начать жить заново, полностью передоверив свою судь-
бу “пророкам новой истины”.
Шумно заявившие о себе религиозные новообразования сразу же выз-
вали повышенный интерес средств массовой информации. Репортажи о
культах с экзотическими названиями, их лидерах, провозглашающих себя
мессиями и божествами, передавались по каналам телевидения, публико-
вались в самых авторитетных и многотиражных изданиях. Основной упор
делался на разоблачении изощренных приемов, с помощью которых лю-
дей завлекали в культы. Сообщалось об огромных богатствах лидеров
культов, добытых нечастными путями – вымогательством, обманными
посулами и обещаниями поверившим им людям.
Подобные репортажи формировали представления американского об-
щества о новых религиозных движениях. Они дополнялись обширной ин-
формацией обличительного содержания, исходящей из конфессиональных
кругов, главным образом протестантских деноминаций. С этими стерео-
типами не соглашались исследователи, занимавшиеся изучением приро-
ды новых религиозных движений и конкретных проявления данного фено-
мена. В публикуемых ими работах отмечалось, что реальная численность
последователей новых религиозных групп значительно уступает сведени-
ям СМИ. Зачастую к приверженцам этих групп причисляют посетителей
какого-либо семинара, проводимого “культом”. Было установлено, что
только свидетели Иеговы, Церковь Иисуса Христа святых последних дней
(мормоны) имеют своих последователей на всей территории США. Все
же остальные религиозные новообразования получили распространения
лишь в некоторых районах страны. Из групп, возникших в ХХ в., только
“Американская мусульманская миссия” насчитывает свыше 10 тыс. пос-
ледователей. А чаще других оказывающаяся в центре внимания СМИ
“Церковь объединения” (последователи учения Муна) имеет не более
7-8 тыс. адептов
3
.
Американские ученые призывали к объективному осмыслению приро-
ды новых религиозных движений, подвергали обосновать утверждений об
охватившей Америку “эпидемии культов”. В своей книге “Странные куль-
ты” социологи Д. Бромлей и А. Шьюп отмечают, что невозможно точно
указать, как много культов действует в США и сколько в них вовлечено
людей. В то же время, по подсчетам Д. Бромлея и А. Шьюпа, реальная
численность последователей шести самых известных новых религиозных
движений намного меньше данных, появляющихся в СМИ
4
.
Согласно данным, полученным другими американскими исследовате-
лями, в 1995 г. в США насчитывалось около 600 новых религиозных дви-
жений с общей численностью от 150 до 200 тыс. последователей.
Иные сведения о масштабах распространения новых религиозных дви-
67
жений содержатся в публикациях американских исследователей Р. Стар-
ка и В. Бэйнвриджа. Используя методы комплексного статистического
анализа, они приходят к таким выводам: в 1985 г. в США насчитывалось
417 сект и 501 культовое движение. Около 7 млн. американцев, или 3%
населения страны, вовлечены в новые религии.
Эти сведения мало чем отличаются от данных опроса, проведенного в
1987 г. инсти
тутом Гэллапа: 2% американцев заявили о своей принадлеж-
ности в новым религиям. Примечательно, что более восприимчивой к
другим религиям оказалась молодежь (5%).
Во
преки утверждениям о повальном увлечении американцев новыми
религиозными движениями социологические исследования выявляли ох-
ваченность такими движениями довольно узкого сегмента населения США.
Так, в религиозных новообразованиях восточной ориентации представле-
на в основном молодежь (18-25 лет), в то время как другие возрастные
группы обнаружили невосприимчивость к восточной экзотике. При этом
последователи восточных культов и крупных объединений иной вероучи-
тельной ориентации в основном принадлежат к выходцам из средних клас-
сов. Излюбленными местами рекрутирования приверженцев новых рели-
гиозных движений группами миссионеров стали университетские кампу-
сы. Такие исследователи новых религиозных движений как Р. Мелтон,
Г.К. Нельсон, Т. Роббинс, Р. Старк, В. Хаак связывают возникновение
данного феномена с социальными болезнями современного мира, эконо-
мическими и экологическими кризисами, демографическими сдвигами в
60 – 70-е гг., приведшими к увеличению доли молодежи в структуре насе-
ления США.
Изучая причины распространения в середине ХХ в. восточных куль-
тов, американские ученые указывали на связь этого феномена с широкой
эмиграцией в США населения азиатских стран, наблюдавшейся во второй
половине XIX в. Уже тогда в городах западного побережья появились буд-
дийские и индуистские миссионеры. В 60-е гг. ХХ в. в Северную Америку
устремились выходцы из Индии, Японии, стран Юго-Восточной Азии.
Вместе с ними прибывает и внушительное количество учителей и гуру.
Они превратились в существенный фактор быстрого распространения во-
сточных религий. Именно в их пользу делали свой выбор молодые амери-
канцы, ища ответы на волновавшие их вопросы.
Светские исследователи обратили внимание на связь распространения
новых религиозных движений с процессами, протекающими в религиозной
жизни государства или региона. По мнению некоторых из них, значитель-
ная доля успеха новых религиозных движений обусловлена отчуждением
групп населения, прежде всего молодежи, от традиционных церквей, кото-
рые воспринимаются как институты с застывшими учениями и преобла-
данием внешних форм религиозности. Часть американской молодежи вос-
стает против жестких правил “институальных церквей” и стремится отой-
ти от религиозных традиций своих предков.
“Антикультовое движение”
Рост новых религиозных движений вызвал озабоченность различных
кругов американского общества. Группы населения и влиятельные инсти-
туты заявляли о своем отрицательном отношении к появлению никогда
ранее не существовавших религиозных объединений. Их противостояние
нашествию культов имело неодинаковые мотивации и осуществлялось
религиозными способами. Возникает громко заявившее о себе образова-
ние, получившее в США и западно-европейских государствах название
“антикультового движения”.
Активными участниками “антикультового движения” стали организа-
ции, специально создаваемые для противодействия распространению но-
68
вых религиозных движений. Одним из центров, ведущих борьбу против
новых религиозных движений, была “Сеть информирования о культах”
(CAN). CAN занималась сбором и распространением сведений негатив-
ного содержания в основном о деятельности саентологов и “Церкви объе-
динения”. Атаки на новые религиозные движения стали вестись и из Ин-
тернета. При поддержке психиатров и прессы бывшие члены новых рели-
гиозных движений распространяли конфиденциальную информацию о внут-
ренней жизни в движениях, в которых они состояли.
С
самого начала наиболее непримиримую позицию по отношению к
новым религиозным движениям заняли в США протестантские течения.
Характерно, что многие из этих течений католицизмом и православием, а
также светскими кругами причисляются к разряду сект, а порой и куль-
тов. Именно теологи фундаменталистских направлений в протестантизме
были первыми авторами специальных публикаций, обративших внимание
на феномены новых религиозных движений. Ими же были пущены в обо-
рот такие термины как “культы”, “деструктивные культы”, а позднее –
“тоталитарные секты”.
Причис
ляя религиозные новообразования к “культам”, протестантские
фундаменталист
ы отрицают религиозный характер этих новообразований.
Их вероучительные доктрины оцениваются как псевдорелигиозные кон-
струкции, неукорененные в глубокие традиции. Отвергаются как недо-
стоверные откровения, полученные свыше основателями н
овых
религи-
озных движений, и лежащие в основе созданных ими вероучений.
Не изменяя общее враждебное отношение к новым религиозным дви-
жениям, некоторые традиционные религии в то же время отказываются
от осуждения таких движений как зловредных ересей, возникающих в ре-
зультате козней дьявола, обмана и шантажа. В 1986 г. Ватикан публикует
документ, озаглавленный “Феномен сект, или новые религиозные движе-
ния, пастырский вызов”. В нем впервые часть ответственности за рас-
пространение сотен религиозных объединений возлагается на католичес-
кую церковь. В документе перечисляются серьезные изъяны в различных
сферах деятельности католицизма, позволяющие миссионерам новых ре-
лигиозных движений беспрепятственно и эффективно действовать в стра-
нах, которые традиционно считались “католическими”.
С самого начала к “антикультовому движению” примкнули родствен-
ники последователей новых религиозных движений. Родители, в основном
принадлежащие к среднему классу, создают местные и национальные
объединения, ставящие задачу противостоять “деструктивным культам”
– в первую очередь тем, в которых под жестким духовным и организаци-
онным контролем оказались тысячи молодых американцев. В 1971 г. в
Далласе была проведена первая массовая акция, участники которой обви-
няли культы в разрушении семей, принуждении своих последователей бро-
сать учебу и работу. Одним из непосредственных поводов этой акции по-
служил конфликт родительской пары со скандально известным религиоз-
ным объединением “Дети Бога”. Безуспешные попытки родителей вызво-
лить дочь из общины этого объединения через средства массовой инфор-
мации вынудили их искать поддержку у американского общества. Они
получили поддержку со стороны тех сограждан, чьи дети также оказа-
лись вовлеченными в объединение “Дети Бога”. После встреч и обмена
опытом в 1972 г. была учреждена организация “Свободу Детям Бога”.
Однако вскоре выяснилось, что отнюдь не только родители и родственни-
ки последователей религиозного объединения “Дети Бога” сталкиваются
с трудными, часто драматическими проблемами. И в 1974 г. в Денвере
организационно оформляется движение “Американский семейный фонд”.
В него вошли родители, испытавшие страх и тревогу за детей (независи-
мо от их возраста), ставших последователями той или иной разновиднос-
ти новых религиозных движений.
69
В 1975 г. численность активных участников родительских объединений
превысила 1500 человек. В этот период их основные усилия были направ-
лены против “Церкви объединения”, основатель которой Сан Мен Мун к
тому времени обосновался в США. При поддержке сенатора Р. Доула в
конгрессе состоялись слушания, во время которых приводились факты
негативного воздействия культов на здоровье людей, разрушения семей,
вымогательства. Укреплению позиций антикультового движения способ-
ствовали трагические события в Гайане (ноябрь 1978 г.), повлекшие ги-
бель сотен последователей движения “Народный храм”. Это вызвало по-
явление нескольких общенациональных и местных организаций, выступав-
ших простив культов. К ним присоединились некоторые социальные пси-
хологи и психиатры, в том числе профессор Гарвардского университета
Д.Р. Кларк.
Родители, тяжело переживавшие уход детей из семьи и отказ от се-
мейной веры, обвиняли религиозные группы в том, что они вовлекают
молодежь в свои ряды с помощью гипноза, “промывания мозгов”, изоля-
ции от мира. Все эти и иные приемы вовлечения в группы и контроля за
обращенными получили наименование “программирования” – навязыва-
ния системы (программы) взглядов и поведения, выгодных группе. Наи-
более эффективным средством освобождения от сформированных пред-
ставлений и жизненных идеалов некоторые родители считают “депрог-
раммирвание”. Профессиональные депрограммисты, главным образом
психиатры и психологи, берутся избавить (часто жесткими методами)
последователя того или иного культа от ложной веры и возвратить к вере
истинной. Средняя продолжительность процесса депрограммирования со-
ставляет не менее двух недель, однако бывает и так, что этот процесс
занимает несколько месяцев
5
.
Новые религиозные движения в России
Никогда раньше за столь короткий срок в России не появлялось такого
множества новых религиозных движений, как за последнее десятилетие.
В изданной в 1912 г. “Настольной книге для священнослужителей” пере-
числяются и рассматриваются вероучения и обряды 209 “расколов, ере-
сей и сект”, дано определение 32 философским и “противным христиан-
ству” направлениям. В 1997 г. миссионерский отдел Московской патриар-
хии публикует справочник “Новые религиозные организации России дест-
руктивного и оккультного характера”. В нем содержится анализ 101 груп-
пы и объединения, претендующей называться религиозными.
Сравнение упомянутых изданий обнаруживает существенные различия
в характеристиках новых религиозных движений в России начала и конца
ХХ в. Значительная часть приводимых в “настольной книге” “расколов,
ересей и сект” (свыше 60%) восходит к культурным и религиозным тра-
дициям России. В то же время в обширном списке религиозных групп и
объединений, содержащемся в “справочнике” 1997 г., не более чем у 5
прослеживаются связи с вероучительным и культурным наследием наро-
дов России. Подавляющее же большинство зародилось в среде, чуждой
сложившимся религиозным взглядам и образу жизни россиян.
Широкое распространение новых религиозных движений в России на-
блюдается в конце 80-х гг. К факторам, благоприятствующим появлению
религиозных новообразований, следует отнести глубокий кризис, а затем
и распад существовавшей экономической и идеологической системы. По-
следствия происходящих перемен выбивают у многих миллионов людей
почву из-под ног, порождают чувства страха и неуверенности. Отсюда
проистекают и воспроизводятся противоречия между стремлением чело-
века к лучшей жизни и реальными фактами социального бытия. К тому
же в условиях инфляции, безработицы, преступности, разрыва связей между
70
поколениями многие люди разочаровываются в светских идеологиях, в их
способности обеспечить преобразование общества в интересах большин-
ства населения. Эти и другие противоречия порождают потребность в
целостном, стабильном мировоззрении, контуры которого, разумеется,
различаются в зависимости от социального положения, профессии, возра-
ста и т.д. Плохо совместимый с “диким” рынком духовный поиск части
россиян пытается найти прибежище в коммуне, в коллективе “братьев-
единомышленников”, создаваемых новыми религиозными движениями.
Почти все действующие в России религиозные новообразования предла-
гают собственные проекты радикального переустройства мира “здесь и
сейчас”; как правило, эти рецепты исправления людей и общества отли-
чаются простотой и доступностью, что делает их привлекательными для
молодежи.
Возникновению и распространению новых религиозных движений в Рос-
сии в немалой степени благоприятствовало возобладавшая в церковно-
государственных отношениях и в средствах массовой информации уста-
новка о религиозном плюрализме как фундаменте реальной свободы со-
вести и непременном условии принадлежности государства к категории
демократических. Данная установка была положена в основу закона РСФСР
от 25 октября 1990 г. “О свободе вероисповедания”. В соответствии в
этим законом государство проявляет терпимость к самому широкому спек-
тру религиозных взглядов и убеждений своих граждан. Гарантируется не
только свобода выбора вероисповедания, но и право на беспрепятствен-
ную смену религиозных убеждений.
Доля успеха проповедников и миссионеров новых религиозных движе-
ний обусловлена недостаточной активностью миссионеров “исторических
религий”. Кроме того, некоторые традиционные церкви ассоциировались
у части российского населения, главным образом молодежи, с института-
ми, где верующие лишь пассивно участвуют в богослужении и соблюде-
нии обрядов, а жесткие уставы не дают возможности для самовыраже-
ния, тем самым направляя духовные искания к альтернативным формам
религиозности.
Как и на Западе, вероучительные доктрины новых религиозных дви-
жений в России отличаются большим разнообразием. Одни из них заявляют
о следовании иудо-христианской традиции, другие иудо-христианские тра-
диции сочетают с компонентами различных религий и философско-этни-
ческих систем. На российской территории получили распространение ве-
роучения, сформированные на основе восточных религий. Немало росси-
ян являются последователями движений, не имеющих четко сформулиро-
ванного вероисповедания. Действуют в России и группы последователей
неоязычных и сатанинских учений.
Действующие в России новые религиозные движения различаются по
месту их зарождения. Некоторые объединения и группы возникают за
пределами России и “импортируются” на российскую землю. Религиоз-
ные новообразования данного типа появляются и получают распростра-
нение в результате усилий иностранных миссионеров. На первых порах (а
иногда и более продолжительное время) они опираются на материальную
и организационную поддержку “материнских организаций”. К числу но-
вых религиозных движений зарубежного происхождения относятся “Цер-
ковь объединения”, Саентологическая церковь, мормоны, “Церковь Хрис-
та” и т.д.
Зарубежные центры, направляющие в Россию миссионеров для рас-
пространения вероучения того или иного религиозного движения, несут
солидные затраты. При этом значительные средства расходуются как на
содержание миссионеров, так и не реализацию различных проектов, в том
числе образовательных и благотворительных.
Большинство крупных, структурированных религиозных движений за-
71
рубежного происхождения проникло в Россию из США, а не из стран и
регионов своего возникновения. В Соединенных Штатах Америки они на-
учились успешно работать в условиях рыночной экономики, своевремен-
но реагировать на спрос и потребности потенциальных последователей.
Активность зарубежных миссионеров мало чем отличается от рекламы
товаров и услуг, к которым постепенно начинают привыкать россияне. В
этом отношении большой густонаселенный город создает наиболее бла-
гоприятные условия для миссионерских способов распространения нетра-
диционных религий, поскольку психология рынка рекламы проявляется у
населения крупных городов несравненно сильнее, нежели у сельских жи-
телей и жителей небольших городов. Кроме того, преобладание в товар-
ной массе предметов иностранного производства способствовало космо-
политизации сознания и стандартов поведения населения, в первую оче-
редь молодежи, влияя в том числе и на выбор веры. “Иностранное проис-
хождение” религиозных групп их уже не смущает и не отпугивает.
Внимание к религиям “иностранного происхождения” нередко было
продиктовано общим интересом к жизни Запада и зарубежного Востока.
Характерно, что многие российские адепты новых религий раньше изуча-
ли иностранные языки, знакомились с традициями иноземной философии,
культуры и религии. Этот интерес особенно усилился после 1985 г., когда
появилась возможность непосредственных контактов и общения с зару-
бежными миссионерами.
К наиболее распространенным новым религиозным объединениям, воз-
никшим на “российской” почве, принадлежат “Церковь Божией Матери
Державная”, “Церковь последнего завета”, последователи учения Порфи-
рия Иванова, неоязычные группы.
Объединения и группы, образующие новые религиозные движения в
России, не и
меют одинаковых параметров. Одни из них находятся на ста-
дии формирования вероучения и культовой практики, другие обладают раз-
работанной догматикой и обрядностью. Некоторые представляют собой
аморфные образования, объединяющие не более 20 последователей, дру-
гие жестко структурированы и насчитывают тысячи последователей.
Социально-демографические характеристики последователей новых
религиозных движений в целом близки к соответствующим показателям
сторонников этих движений в США и Западной Европе. Значительную часть
неорелигиозных образований составляет городское население.
Пик успешного распространения и активности новых религиозных дви-
жений в России приходится на 1989-1993 гг. Но уже и тогда стали заяв-
лять о себе силы, противостоящие нетрадиционным религиозным груп-
пам, – вне зависимости от того, возникли ли он на российской почве или
были импортированы из-за границы. И хотя эти силы имели неодинаковые
мотивы противостояния неорелигиям, все они были едины в одном: мно-
гочисленные религиозные и псевдорелигиозные движения наносят вред
обществу и личности, поэтому их деятельность должна быть ограничена
или запрещена.
Летом 1993 г. Верховный Совет РСФСР предпринял попытку законода-
тельно ограничить деятельность зарубежных религиозных объединений.
Специальный комитет внес поправки к действующему тогда закону “О
свободе вероисповедания”, предусматривающую государственную под-
держку исторически сложившихся в стране религий. Так, в соответствии
с новой формулировкой ст. 14 закона “О свободе вероисповедания” “пра-
вом на занятие религиозно-миссионерской, издательской и рекламно-про-
пагандистской деятельностью зарубежные организации, а также лица, не
имеющие гражданства Российской Федерации, не пользуются”. Данная
поправка была принята Верховным Советом РСФСР, однако по извест-
ным причинам политического характера, новой формулировке ст. 14 не
суждено было войти в действие.
Наиболее влиятельной и активной силой, противодействующей распро-
странению новых религиозных движений в России, является Русская пра-
вославная церковь. В концентрированной форме отношение русского пра-
вославия к религиозным неообразованиям выражено в определении Архи-
ерейского собора “О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккуль-
тизме” (декабрь 1994 г.). Эти организации объявляются несовместимы-
ми с христианством, а люди, разделяющие учения этих сект, а тем более
способствующие их распространению, отлучили себя от “православной
церкви”. Вместе с тем Архиерейский собор предостерегает от отожде-
ствления ложных взглядов и их носителей. Неэтичное отношение к после-
дним оценивается как несовместимое с христианским учением.
Для более результативного противодействия новым религиозным дви-
жениям при Московском патриархате создан миссионерский отдел. На
него возложены задачи установления причин, способствующих появлению
религиозных новообразований, а также разработка рекомендаций право-
славному духовенству и миссионерам по предотвращению распростране-
ния новых религиозных движений.
Как и в зарубежных странах, новые религиозные группы в России стол-
кнулись с противодействием родителей, дети которых стали ревностными
последователями новых верований. В 1992 г. в Москве был создан “Коми-
тет по спасению молодежи”, состоящий из родственников лиц, считаю-
щих себя пострадавшими от наиболее радикальных нетрадиционных дви-
жений. Свои основные задачи “Комитет по спасению молодежи” видит в
оказании медицинской, юридической и материальной помощи пострадав-
шим
от нетрадиционных религий. Комитет содействует родителям и род-
ственникам в поисках их родных, покинувших семьи под влиянием псев-
дорелигиозных сект.
В 1994-1995 гг. сфера деятельности родителей, выступающих против
новых религиозных групп, существенно расширяется, аналогичные коми-
теты образуются в Санкт-Петербурге.
Деятельность новых религиозных объединений регулируется соответ-
ствующими нормами Конституции РФ, Гражданского кодекса РФ, феде-
ральным законом “О свободе совести и о религиозных объединениях”
(1997 г.), а также иными нормативными правовыми актами Российской
Федерации. Российское законодательство провозглашает равенство всех
религиозных образований и не проводит различия между религиями новы-
ми и старыми, традиционными и нетрадиционными. Закон “О свободе со-
вести и о религиозных объединениях” запрещает воспрепятствование осу-
ществлению права на свободу вероисповедания, в том числе сопряжен-
ное с насилием над личностью, с умышленным оскорблением религиоз-
ных чувств.
В то же время последователи новых религиозных движений могут стать
религиозной организацией (и тем самым получить правоспособность юри-
дического лица) лишь по прошествии 15 лет. Исключение делается для
тех, кто входит в уже существующие централизованные религиозные орга-
низации, в этом случае регистрация осуществляется автоматически.
______________________
1
Матвеев И., Сидоров И. Яковедическая традиция в России. М., 1997. С. 13.
2
Hexhram J., Poewe K. New religions as global cultures. Colorado, 1997. P. 3.
3
Ibid. P. 18.
4
Bromley D., Shupe A. Strange gods. Boston, 1981. P. 24-56.
5
Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. 114.
73
И. П. Давыдов
ФИЛО
СО
ФСКИЕ А
СПЕКТЫ ИЗ
УЧЕНИЯ
Р
УССК
ОГ
О АКА
ФИСТ
ОГР
А
ФИЧЕСК
ОГ
О
НА
С
ЛЕДИЯ
1. Акафист как текстовая реальность
Философия в отличие от других гуманитарных наук призвана ставить,
– в частности, корректно формулировать – предельные вопросы (бытия
мира и человека, познания человеком мира и пр.) и стремиться дать на
них ответ. Еще в 1959-1960 гг. Бахтин отмечал, что именно текст (пись-
менный и устный) есть первичная данность (более того –
бытийствова-
ние
) всех гуманитарных дисциплин, всего гуманитарно-филологического,
богословского и философского мышления в их истоках
1
. По
эт
о
му
, фило-
софия должна также поставить предельные вопросы
тексту
и
о
тексте
.
Философской рефлексией над текстом окажется, в частности, постановка
предельного вопроса “Что есть текст?” и вопрошание каждого конкретно-
го текста о нем самом, что
он
есть. Такой подход к тексту возможен,
поскольку “...гуманитарная мысль рождается как мысль о чужих мыс-
лях... манифестациях... знаках, за которыми стоят проявляющие себя боги
(от
кровение) или люди...”
2
. Св
ои о
тв
еты на эти в
опро
сы пре
длагаю
т логик
а,
семантика, семиотика, герменевтика и другие философские дисциплины.
Вопрошение текста о нем самом подразумевает его определение:
о-
пределение
и
само-определение
, которые, в отличие от строгих дефини-
ций, возможно задать через перечисление функций. Выполнение функций,
возложенных автором на высказывание, является основной задачей его –
высказывания – “бытования”. У любых текстов имеется набор функций,
поскольку автор, даже если нет реального читателя, предполагает суще-
ствование потенциального понимающего адресата, пусть и ограниченного
в своих возможностях, а кроме того, – всепонимающего “нададресата”
(“лазеечного адресата”)
3
, и ставит перед своим произведением “сверхза-
дачу” быть понятным любому из них. Тексты возможно классифициро-
вать, исходя из набора их функций.
Очевидно, для философии религии будет вполне уместен вопрос: “
Что
есть богослужебный текст?” и, в частности: “
Что
есть акафистографи-
ческий текст (в его предельном понимании)?”, причем термины “сакраль-
ный”, “священный” и “богослужебный” в данном контексте могут вос-
приниматься как взаимозаменимые. Первый вопрос сложен и требует спе-
циального исследования. Можно лишь сказать, что сакральный (богослу-
жебный) текст является специфическим видом текста вообще как после-
довательности знаков, выстроенной согласно правилам некоторой знако-
вой системы и образующей сообщение. Он актуализирует в сознании уча-
стников культа мифы, сам являясь выражением религиозного сознания.
А.А. Пятигорский, например, выделял три аспекта существования свя-
щенного текста
4
, к
о
т
орые мо
жно соо
тне
сти с т
ремя зада
чами ег
о “быт
о-
вания”:
быть откровением; быть инструментом фиксации, кодифи-
кации, консервации и трансляции сакрального знания и экспансии
религии; наконец, быть преимущественным объектом культа.
В хри-
стианской теологии проблемами, связанными с исследованием богослу-
жебных текстов, занимаются литургика и ее подразделения:
культоло-
гия
(религиозная философия и психология культа вообще и культов от-
дельных религий),
мистериология
(изучение мистерий вообще и церков-
ных таинств в частности),
ритуалистика
(изучение “чинодейственной
Философия
религии
74
стороны христианского культа”),
эортология
(богословская наука о праз-
дниках),
гимнология
,
сравнительная литургика
и некоторые другие
5
.
Второй вопрос – частный, и его возможно рассмотреть более детально.
В эпистемологии известен подход, при котором выделяются уровни
реальности различных порядков. Так, Гастон Башляр различал три уровня
реальности: реальность первого порядка – эмпирический мир, второго по-
рядка – теоретическая реальность гипотез, теорий и экспериментов, тре-
тьего порядка – “мир инструментов” и приборов
6
.
Схема Башляра применима не только для описания мира науки, но и
мира религии, в частности – мира христианской святости и аскетики. Сама
жизнь подвижника благочестия будет являться естественной реальнос-
тью (первого порядка). Позднейшие представления о ней никогда не бу-
дут ей адекватны, поскольку исследователь в силах лишь реконструиро-
вать, интроспективно
пред-
и
рядо-полагать
что-либо, учитывая
хроно-
топ автора и хронотоп героя
, то есть создавать искусственную реаль-
ность (второго порядка). К ней следует отнести не только агиографичес-
кие жанры: биоса, мартирия, проложного жития, агиобиографии и пр., но и
биографические жанры: гипомнематический (повествовательный, напоми-
нающий жанр исторической хроники), эпидейктический (красноречивый,
торжественный) жанр энкомия (хвалительного жизнеописания), жанры
дидактической (в данном случае – поучительной) беллетристики – герои-
ческой легенды и народных сказаний
7
.
К миру особых духовных “инструментов” (третьей реальности) будут
отнесены в силу их особых функций поэтические богослужебные жанры:
псалмические (псалмы, новозаветные духовные песни, подобны псалмов),
тропарные (тропари, ирмосы, стихиры и пр.), гимнические (песни ветхоза-
ветных отцов, кондаки, икосы, каноны и акафисты), а также величания и
ублажания (макаризмы)
8
. Изучив “бытование” текстов разных жанров,
можно сделать вывод, что каждый из них имеет свой набор функций, от-
личный даже от текстов родственных ему жанров.
Предметная область данного исследования ограничена рамками пра-
вославной акафистографии. Это служит оправданием перехода к рассмот-
рению преимущественно функций текстов православных акафистов рус-
ским святым. К сожалению, вынужденно остаются без внимания все ос-
тальные перечисленные выше жанры и элементы ряда
житие – канон –
акафист.
Их религиоведческий анализ – задача последующего специ-
ального исследования.
Акафист – особый жанр церковной гимнографии. Это прославительный
гимн в честь Иисуса Христа, Богоматери или святых, состоящий из 25
песнопений: 13 кондаков и 12 икосов, чередующихся в шахматном поряд-
ке. В текстах акафистов присутствует как историческое, так и догмати-
ческое содержание, причем кондаки (меньшие по объему) задают тему, а
икосы (большие по объему) – ее развивают. Икосы состоят из двух час-
тей – повествовательной и прославительной, обязательно содержащей
хайретизмы – славословия, начинающиеся неизменным обращением “Caire
(Радуйся...)”
9
.
“Лазеечным” нададресатом для
авторов любого богослужебного тек-
ста является Бог. Коммуникативные
отношения, складывающиеся между
акафистографом, участниками бого-
служения и адресатами акафиста, воз-
можно проиллюстрировать следующей
схемой (см. справа).
Литургические произведения – это
всегда
полилог
гимнографа с Богом и
со святыми в присутствии Бога. Бах-
Акафистограф
Бог
Прославленные
святые
Поющий
здесь и сейчас
хор
75
тин писал, что если познание вещи и познание личности можно охаракте-
ризовать как первый
предел
, то вторым пределом окажется “...мысль о
Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва. Необходимость
свободного самооткровения личности... внутреннее ядро, ... в отношении
которого возможно только чистое бескорыстие... <...> Это область
от-
крытий, откровений, узнаний, сообщений
(курсив мой –
И. Д.
)”
10
.
Самыми
бескорыстными
жанрами церковной гимнографии являются
прославительные, тексты которых не содержат:
просьбы
(aithsiV),
испра-
шивания
себе или выдачи другим привилегий (exaithsiV),
мольбы
о помо-
щи,
требования
восполнить недостаток (petitio),
жалобы
(ikethria) и пр.
11
.
По сравнению с житием и каноном праздничной службы святому акафист
наиболее полно отвечает критериям эстетической категории незаинтере-
сованности – это
славословие
12
в прямом смысле. Житие, даже пролож-
ное, адресовано
тому, кто не знает (о жизни святого), от лица того,
кто знает
. Таким образом оно получает утилитарную дидактическую
нагрузку фиксации, консервации и трансляции знания о фактах подвижни-
чества
.
В каноне содержатся покаянные и просительные молитвословия
– т. е. присутствует прагматический аспект. И только акафист можно было
бы назвать “хвалословием” (kauchma) в точном смысле, т. е. хвалой
(ainesiV), прославлением, благодарением, поскольку он адресован
тому,
кто знает, от лица тех, кто знает и радостно славит.
Однако следу-
ет отметить, что в действительности таких абсолютно бескорыстных ака-
фистов не очень много. В акафистографическом наследии XIX в. заметна
тенденция расширения сферы применимости этих гимнов и наделения их
не свойственными им изначально функциями покаяния и прошения о по-
мощи, о чем речь еще будет идти
13
.
Акафистограф (в идеале) пишет не
для
себя или
для
других и не
ради
награды, а
ради
Бога, открывая Бога в образе чествуемых святых (“мысль
о Боге в присутствии Бога”),
радея
о Боге и его славе. В итоге он про-
славляет Бога, и труд его бескорыстен. Но это становится действительно
возможным при условии перехода общего настроя автора от состояния
искреннего покаяния к состоянию “доверчивости” (тоже искренней) в от-
ношении к Богу, и мотив сожаления и раскаяния в лаудационных гимнах
представляется малоуместным.
Бахтин отмечал: “Когда организующая роль от покаяния перейдет к
доверию, становится возможной эстетическая форма,
строй.
Предвосхи-
щая верой оправдание в боге, я мало-помалу из
я-для-себя
становлюсь
другим
для бога, наивным в боге. На этой стадии
религиозной наивнос-
ти
(здесь везде курсив оригинала –
И.Д.
)
находятся псалмы (также мно-
гие христианские гимны и молитвы); становится возможным ритм, милу-
ющий и возвышающий образ и проч. – успокоение, строй и мера...”
14
.
Следует отметить, что в этом тексте Бахтина можно обнаружить на-
мек на
анагогическую
(“возвышающий образ”) и
рекреационную
(“ми-
лующий [образ], успокоение”) функцию гимнических жанров (псалмов,
некоторых молитв), к которым принадлежит и жанр акафиста.
Бахтина интересовало смысловое целое автора-героя в ситуации са-
моотчета-исповеди перед лицом “абсолютной другости”; акафист поме-
щает автора в ситуацию отчета о
другом
перед лицом Бога, и этот “от-
чет” оказывается своеобразным камертоном, по которому автор и испол-
нители иногда осознанно, а чаще бессознательно стремятся выстроить
собственную христианскую жизнь, скорректировать ее, исходя из тех вы-
соких агиологических ценностных критериев –
харизм
(аксио-агиологи-
ческая функция), которые прославляются (лаудационная функция) и тем
самым попутно проповедуются (проповедническая функция) акафистог-
рафическим текстом.
Изложенные выше наблюдения Бахтина позволяют при помощи мето-
да аналогии обнаружить новые грани предмета данного исследования,
76
переходя от плоскости автобиографии и самоотчета-исповеди в плоскость
агиографических жанров – жития и акафиста. Возможность такого пере-
хода имплицитно содержится в словах Бахтина о том, что на стадии рели-
гиозной наивности находятся многие христианские молитвы, гимны и псал-
мы. Акафист тоже “религиозно наивен”, и не столько потому, что он отно-
сится к христианским гимнам, сколько потому, что он “искренен”, “довер-
чив”, “бескорыстен”, “чистосердечен” в желании восхвалить
другого
и,
главное, способствует становлению авторского (и исполнительского) “
я-
для-себя
” “
другим
”
для
Бога
и “
другим
”
для себя
самого
, абстрагиру-
ясь от собственного “я” через объективацию “я” и сопоставление соб-
ственного, ставшего чужим опыта с опытом жизни чтимого подвижника
благочестия. Дело в том, что, по мнению автора настоящей статьи, ака-
фист в моменты своей актуализации (произнесения) должен останавли-
вать внимание читателя и слушателя (иногда это действительно происхо-
дит – примером могут служить акафисты преп. Серафиму Саровскому,
Свт. Иоасафу Белгородскому, св. блаж. Ксении Петербургской и некото-
рые другие, но чаще всего – нет) на
точках бифуркации – экзистенци-
ального выбора,
когда Бог молчит, и принципиально нет и не может быть
никаких советчиков и советов как правильно поступить, а
подвижник
оказывается
тотально одинок
перед выбором – прыжком в незнаемое,
но узнаваемое в своей инаковости
15
(з
де
сь у
ме
стно б
у
дет в
спо
мнить С.
Кьеркегора, Л. Шестова и др.).
Бахтин не занимался специальными исследованиями жанра жития, но
оставить его вообще без внимания не мог. Он писал, что “...житие свято-
го – в
боге
[курсив оригинала –
И.Д.
] значительная жизнь. <...> ...агиог-
рафия, как и иконопись, избегает ограничивающей и излишне конкретизи-
рующей трансгредиентности, ибо эти моменты всегда понижают автори-
тетность...”
16
, в к
оне
чно
м ит
ог
е делая выв
о
д, чт
о для ав
т
ора жития х
а-
рактерны “
отказ от существенности
(курсив оригинала –
И.Д.
) своей
позиции вненаходимости святому и смирение до чистой традиционности –
формы (которая скреплена непререкаемым авторитетом и принимает, по
Бахтину,
бытие
выражения
. –
И.Д.
)
17
. Т
аким образ
о
м, фило
соф ук
азы-
вает на обезличеннность как автора жития, так и его героя, лишенного в
тексте уникальности индивидуальных черт характера, поступков, подвиж-
ничества и пр.
Однако это один из возможных подходов к агиографии; другой в 30-е
гг. XX в. был изложен в трудах Г. П. Федотова и с тех пор приобрел попу-
лярность среди агиологов. В предисловии к своей книге “Святые Древней
Руси” Федотов подчеркивал, что, с одной стороны, действительно, “в пра-
вославии преобладает традиционное, общее”, но с другой, – “личное в
житии, как и на иконе, дано в тонких чертах, в оттенках”, и за “типом”,
“трафаретом”, “штампом” встает “неповторяемый облик”
18
. По
дх
о
д Фе-
дотова был положен автором настоящей статьи в основу изучения мате-
риала акафистов русским святым, что позволило выделять различные
“
спектры харизм
” у святых, традиционно относимых к разным
чинам
или
ликам
: святителей, преподобных, праведных, юродивых, мучеников,
исповедников, бессребреников, столпников и пр. Подвиги святых разных
типов святости отличаются деталями, напряженностью, яркостью выра-
женности той или иной стороны (например, аскезы), что соотносимо с раз-
личными “спектрами харизм” – уникальными сочетаниями христианских
добродетелей, возводящих, по народному представлению, “на небо”, но-
сителей которых народ и церковь прославляет и почитает как святы
х
19
.
2. Функции акафиста
Автором было изучено около 150 текстов различных акафистов и их
редакций. Структурно-функциональный метод позволяет сделать вывод о
77
том, что православному акафисту русским святым присущи следующие
функции (
в порядке убывания их значимости
): a)
лаудационная
(доксо-
логическая, прославительная); b)
хвалебная
(айнесическая); с)
агио-био-
графическая
(повествовательно-историческая); c“)
“профетическая”
(пророческая); d)
деисическая
(просительно-молитвенная); e)
аскетико-
медитативная
; e“)
учительная
(педагогическая, функция научения азам
аскетической практики); f)
благодарственная
; g)
аксио-агиологическая
(задающая агиологические ценностные критерии); h)
гомилетическая
(проповедническая); i)
теологическая
(догматическая, вероучительная);
j)
коммуникативная
(общения верующего с прихожанами, священнослу-
жителями, святыми и Богом); k)
психо-терапевтическая
(снятия эмоци-
ональной усталости или психического стресса, рекреационная, т. е. вос-
становительная); l)
анагогическая
(возвышающая, вдохновляющая).
Иллюстрацией к сказанному могут служить практически любые ака-
фисты русским святым, но в настоящей статье представляется умест-
ным использовать материал акафистов, созданных во второй половине
XX в. и еще не попавших в поле зрения исследователей (филологов и бо-
гословов) – это акафисты преп. Силуану Афонскому; прмц. вел. кн. Елиза-
вете; Свт. Тихону, Патриарху Московскому; Свт. Иоанну, Шанхайскому
чудотворцу (прославленному Американской православной церковью)
20
.
Подбор этих текстов продиктован рядом условий:
святые, в честь которых написаны названные акафисты, канонизирова-
ны в 1988-1994 гг., их жизнеописания и жития еще не подвергались исто-
рическому, филологическому, богословскому и прочим анализам, что по-
зволяет говорить о новизне исследования;
работы, так или иначе затрагивающие проблему святости в русской
духовной культуре (Е. Е. Голубинского, В. О. Ключевского, митр. Мака-
рия (Булгакова), Е. Поселянина, И. М. Концевича, В. А. Никитина, иером.
Иоанна Кологривова, Г. П. Федотова, А. В. Карташева, Н. Д. Тальберга,
А. С. Хорошева и многих других) обычно учитывают материалы житий
святых X-XIX вв., подвиг святых конца XIX – начала XX вв. еще до конца
не изучен;
названные святые относятся к различным чинам или ликам: преподоб-
ных, мучеников, святителей; учитывается также женская святость
21
;
место составления акафистов – Россия, Греция, Америка.
Лаудационная
функция отличается от хвалебной тем же, чем прослав-
ление отличается от похвалы: первое подразумевает становление извест-
ным, знаменитым и почитаемым, а вторая – одобрение и высокую оценку.
Примерами лаудационных текстов могут служить следующие хайретиз-
мы:
«…
радуйся, Севера светлое сияние, в Афонстей пустыни Святыя
Руси чистое отображение
”
[A, и. 8];
«
...радуйся,
к сонму новомучеников российских сопричтенная
. Ра-
дуйся, яко
лику преподобных и праведных жен приобщилася еси
; ра-
дуйся, святых благоверных княгинь земли Русския достойная сонас-
леднице”
[B, и. 11].
Хвалебная
функция акафиста близка лаудационной и может проявлять-
ся схожим с ней образом – в кондаках, в хайретизмах икосов и вводных к
ним словах, с которыми обращаются молящиеся к святому. Например:
“…
похваляюще чудный подвиг
земных трудов твоих, благоговей-
но зовем ти...”
[A, и. 1];
“
Песнь благохвальную приносим ти
, угодниче Божий, отче Силу-
ане…»
[A, к. 11];
“...мы же к покаянию тобою подвигаеми и благосердию твоему
подражати хотяще,
песньми похвальными тя ублажаем сице
: Ра-
дуйся, добрый твоего стада наставниче и правителю...”
[C, и. 9].
78
Агио-биографическая (повествовательно-историческая)
функция,
как и две названные выше, роднит акафист, с одной стороны, с пролож-
ным житием и другими агиографическими (не обязательно гимнографи-
ческими) жанрами: “синаксарным” и “минейным” житиями и агиобиогра-
фией, а с другой, – с древним кондаком и икосом. Прежде чем приводить
конкретные примеры, следует, видимо, сказать несколько слов о том, что
такое:
агиобиография, проложное житие, кондак, икос
, установить их
функциональное и генетическое родство
.
В.О. Ключевский правильно замечал: что “ ...не следует забывать, что
[житие] ... входило в состав богослужения, читалось в церкви во время
службы святому на шестой песни канона вслед за кондаком и икосом”
22
,
поскольку существовало несколько различных видов жития: “...пока древ-
нерусская агиобиография хранила свой старый строгоцерковный стиль и
не превратилась в простую биографию, до тех пор существовала потреб-
ность иметь рядом с пространным украшенным житием и его краткое
проложное изложение”
23
. Краткие жития помещали в прологах или по
шестой песни канона в Минеях. Отсюда их название – “проложные” и
“минейные”.
Историк выделял особо черты сходства древнерусского богослужеб-
ного проложного жития XII-XV вв. с кондаком и икосом, входящими в праз-
дничную службу святому, называя жития “распространеными” кондаками
и икосами: “Кондак кратко передает
в повествовательной форме основ-
ные черты деятельности святого
(здесь и далее везде подчеркнуто мною
–
И.Д.
); икос на основании этих черт излагает
похвалу
святому, начиная
каждую черту возгласом “радуйся”. <...> Таковы именно по своему строю
древнейшие памятники севернорусской агиобиографии, ... это распрост-
раненные кондаки и икосы, в которых главные биографические черты со-
провождаются
прославлением
святого обыкновенно с тем же возгласом
“
радуйся
”. Об этих именно житиях рукописи сохранили прямые указания
на их церковное происхождение или употребление... “
24
. Т
аким образ
о
м,
Ключевский отмечает в проложном и минейном житиях, напоминающих
древние кондаки и икосы, прославительную, хвалебную и повест-
вовательно-историческую функции, оказывающиеся характерными для
пролога и для кондака и икоса канона Минеи. А ведь акафист (в том числе
и русским святым) – это не одна, а целых двенадцать пар кондаков и
икосов, близких не только функционально, но даже генетически древним
кондакам и икосам. Генетическая связь позднейших акафистов, (которые
в греческой традиции именуются “икосами, подобными акафисту”), с пер-
воначальным эталоном – Акафистом ко Пресвятой Богородице, и его, в
свою очередь, с византийским многострофным кондаком как особым цер-
ковно-поэтическим жанром конца V – начала VI вв. прослежена в трудах
современных гимнологов достаточно четко и детально
25
.
Древнерусская агиобиография как литературная форма тоже имела свой
исторический рост: изменялся самый взгляд на житие, на его задачи и
приемы. Пространное житие стало дробиться на: 1) ораторское предисло-
вие (иногда неверно называемое синаксарем); 2) основную повествова-
тельно-историческую (агиобиографическую) часть; 3) пространное по-
хвальное заключительное слово; 4) приложение в виде описания посмерт-
ных чудес, явлений, знамений и проч. Под этой толщей ораторского ис-
кусства исторический смысл повествования часто терялся
26
.
“Житие по существу своему состоит из двух элементов совершенно
различного происхождения и свойства... Оба эти элемента, литературный
и исторический, имели свою судьбу...”
27
. Эти слов
а Клю
чев
ск
ог
о приме-
нимы не только к житийному, но и к русскому акафистографическому на-
следию, в котором неразрывно соединены те же два элемента – ораторс-
кий и исторический. Акафисты русским святым, не утратив поэтичности
византийских эталонов, в то же время являются своеобразными “конспек-
79
тами житий”
28
. К
ондаки и ик
о
сы ак
афист
ов со
хранили специфик
у древних
кондаков и икосов – “...в этих песнях содержится
литературная програм-
ма жития
(иначе говоря, план или конспект –
И.Д.
)”
29
.
Итак, Ключевский подчеркивал сходство проложного жития с кондака-
ми и икосами канонов, но между этими последними и кондаками и икоса-
ми акафистов существует не просто сходство, а родство. Поэтому круг
функциональной преемственности замыкается, и проложные жития ока-
зываются в тесной связи с акафистами:
Акафисты практичес-
ки вытеснили редко ныне
встречающиеся в бого-
служебной практике си-
наксари и проложные жи-
тия, зачастую претерпев-
шие столько редакций,
что перестали быть жи-
тием, и все большую по-
пулярность приобретает
служба святому
с акафистом. Примерами, демонстрирующими повество-
вательно-историческую функцию, можно считать следующие упоминания
в текстах акафистов конкретных случаев из биографии святых:
“Ты бо, еще в мире жив, некоего воина о грехопадении жены своея
соблазнившагося и во гневе ярящася, Христову всепрощению научил
еси, и сим Таинство Брака – малая Церковь от разрушения сохрани-
ся...”
[A, и. 7];
“...святая Елисавето, не убоялася еси оставити отечество, ... и в
новое отечество вселитися, егда браком сочеталася еси с российс-
ким Великим Князем Сергием, да с ним Богу послуживши...”
[B, и. 2];
“Ты же, жертвенною любовию укрепляема, в темнице убийцу суп-
руга твоего посетила еси, к покаянию его подвизающи и молитвы
возносящи ко Господу о прощении его”
[B, и. 4];
“Странное и страшное видение яви Господь духовнику обители
Милосердия отцу Митрофанию. Ты же, ... сие видение изъясняющи,
прорекла еси, яко велие и грозное испытание грядет на Церковь Рус-
скую и державу нашу...”
[B, к. 8];
“Спасти хотя Церковь Русскую, преславне отче наш Тихоне, сквер-
ная учения беззаконных анафематствовал еси, богоборцам противя-
ся тако; да убоялися тя яко втораго Ермогена”
[C, к. 10];
“...Страстотерпче Святый Иоанне, возведен был еси в Новый
Свет, проповедаше там Христианство древнее и приял еси гонение
ради праведности твоей...”
[D, к. 8].
Иногда акафистограф стремится и в деталях следовать тексту жития
прославляемого подвижника, упоминая даты событий принятым в церков-
ной среде способом – через указание дня празднования чтимой иконы
Богородицы и т. п., наполняя это событие скорее даже не историческим, а
мистическим смыслом, видя в этом некие предзнаменования судьбы свя-
того, например:
«…
Радуйся,
в день Воскрешения праведнаго Лазаря
веру Право-
славную приявшая...”
[B, и. 3];
«
Пение молебное Божией Матери возносила еси, святая Елисаве-
то,
в день празднования Иверския иконы Ея
, егда взяша тя нечести-
вии и в темницу ввергоша
»
[B, к. 11];
“Радуйся, на престол патриарший, двесте лет пустовавый,
в день
Введения во храм Пресвятыя Богородицы
возшедый; радуйся,
в день
Благовещения
со престола первосвятительского ко Престолу Пре-
святыя Троицы перешедый”
[C, и. 1].
Некоторые акафисты повторяют оригинальную черту агиобиографий –
Кондаки и икосы
акафистов
Проложные жития
Древние кондаки
и
икосы
канонов
80
достаточно точное воспроизведение высказываний прославляемого под-
вижника, его поучений. Такие апофтегмы встречаются, например, в ака-
фисте преп. Силуану Афонскому. Они подтверждаются материалами жи-
тия старца Силуана, составленного иеромонахом Софронием – учеником
преподобного, хорошо его знавшим
30
:
“...но ты, отче Силуане, Духом Святым наставляемый:
держати
ум твой во аде и не отчаяватися
...”
[A, к. 4];
“...слезно взывающа: помяни, душа моя любовь Господню, и согре-
яся сердце мое:
кто бо даст ми толикий жар, еже не знати ми покоя
во дни, ниже в нощи от любве Божия
?”
[A, и. 5];
“...слезно взывал еси: Сладчайший Иисусе! Ты воскресил еси душу
мою любити Тя и ближняго своего.
Даруй убо ми источати слезы за
всю вселенную, да вси людие познают Тя и да насладятся миром Тво-
им и узрят свет Лица Твоего
”
[A, и. 8];
“...взывая Владыце мира:
Господи! Твоим жажду быти и с Тобою
за всю вселенную сораспятися, да вси спасени будут
”
[A, и. 9].
Но встречаются в акафистах и “апокрифические” апофтегмы, обычно
в виде известных молитв, произнесение которых в совершенно конкрет-
ных ситуациях лишь приписывается тому или иному подвижнику из благо-
честивого усердия составителем гимна. Из избранных для данной статьи
акафистов наглядный пример тому – акафист преподобномученице Ели-
завете. Несомненно, что настоятельница Марфо-Мариинской обители,
будучи духовной дочерью старцев Гавриила Спасо-Елеазаровского и Алек-
сия Зосимовского [B, к. 7], часто молилась, возможно, непрестанно, но
какими именно словами – об этом можно только догадываться:
“Темже просия победою вера твоя, егда к Голгофе своей восходя-
щи, непрестанно возглашала еси: “Слава Богу за все!””
[B, к. 10];
“...за убивающих же тя молилася еси: “Отче, отпусти им, не ве-
дят бо, что творят””
[B, и. 11].
Как уже было сказано выше, пространное житие стало включать в себя
в качестве одной из своих частей приложение в виде описания посмерт-
ных чудес, явлений, знамений и пр.; эту черту унаследовал и акафист – в
последних парах кондаков и икосов иногда упоминаются чудеса от мощей
прославляемого святого:
“
Света небеснаго и благоухания чуднаго храм
святыя мироноси-
цы Марии Магдалини во Иерусалиме
исполнися
, егда гроб с телом
Великия Княгини Елисаветы открыша. Темже ныне Церкве Право-
славныя чада вси радуются и ликуют о Господе, притекающе к раце
мощей твоих, преподобномученице Елисавето,
чудеса точащих всем
верующим
... <...> Радуйся, явлением мощей твоих Церковь Русскую
возвеселившая... <...> Радуйся, яко
мощи твоя исцеляют всякия скор-
би и болезни
”
[B, и. 12].
Более того, некоторые чудеса носят характер апофтегм:
“...ибо
сам по смерти изрек
: “Скажите народу, хотя я и умер, но
я жив””
[D, к. 13].
Видимо, в рамках повествовательно-исторической можно говорить так-
же и о “
профетической
”
(c`)
функции акафиста, поскольку он свиде-
тельствует не только о земной, но и о загробной участи христианина, о
которой можно только догадываться и верить. То есть, это своеобразное
“пророчество назад”, пророчество-о-сбывшемся, обращенное в прошлое;
ведь с православной точки зрения было бы нелепостью предполагать, что
лишь тогда подвижник удостоится небесной награды, когда будет канони-
зирован земной церковью:
“Благодати неисповедимую силу излия на тя Христос Бог наш,
преподобне, во еже
на Небесех, идеже все живет и движется в ра-
дости Духа Святаго, явити тя в лице афонских подвижников, со все-
ми святыми о всех земнородных молитвы творяща. Тако ведуще тя
,
молимся...”
[A, к. 12];
81
“Радуйся,
Горняго Иерусалима обитательнице блаженная
; радуй-
ся, ко Иерусалиму Небесному всем нам путеводительнице”
[B, и. 12].
Встречаются в текстах и упоминания о пророчествах в точном смыс-
ле слова – апофтегмы, переданные косвенной речью:
–
“...
прорекла еси
, яко велие и грозное испытание грядет на
Церковь Русскую и державу нашу:
святынь поругание, брань брато-
убийственная, смута велия, мученическая кончина Царския Семьи;
но помилует Бог Россию по молитвам святых ея
...”
[B, к. 8],
Поэтому можно с уверенностью утверждать, что профетическая фун-
кция действительно в акафистографии присутствует, причем проявляется
она в двух разных аспектах: пророчества самого святого и пророчества о
святом.
Деисическая (просительно-молитвенная) функция
акафиста вы-
ражена в просьбе к святому о ходатайстве за молящихся перед Богом,
обычно этой теме специально посвящается 13-й (непарный заключитель-
ный) кондак, но просительно-молитвенные формулировки встречаются и
в других стихах гимна, например:
“Сицевыя любве твоея не лиши и
нас, во юдоли греховней твоего
предстательства пред Богом просящих
и умильно зовущих: Радуйся,
отче Силуане...”
[A, к. 1];
“О предивный угодниче Божий Силуане, ... !
Прими от нас
малое
сие
моление и испроси
у Распеншагося за мир Христа Бога нашего,
да помилует всех нас, чад Своих
...”
[A, к. 13];
“Видевше многую помощь Твою в напастех и обстояниях, Пребла-
женне Отче Иоанне,
дерзновенный бо ходатай пред Престолом Бо-
жиим и скорый в бедах помощниче еси
. Того ради и
мы на Твое по-
кровительство перед Богом уповаем и вопием Ти
...”
[D, и. 5];
“О
, Пресветлый и Предивный Угодниче Божий, Святителю Отче
наш Иоанне, утешение всех в скорбех сущих, нынешнее
наше молит-
венное прими приношение да Господа умоли от геены избавитися
нам богоприятным Твоим ходатайством
...”
[D, к. 13].
Аскетико-медитативная функция
близка просительно-молитвенной,
отличается от нее отсутствием прагматической нагрузки – просьбы о
помощи и заступничестве. Эта функция в большей степени присуща не
акафистам в честь святых, созданным на основе позднейшей житийной
литературы, а акафистам в честь Иисуса Христа, возникшим в исихастс-
кой гимно- и евхографической традиции: “Пресладкому Имени Господа
нашего Иисуса Христа” и “Иисусу Сладчайшему”
31
, но фор
му
лировки,
указывающие на ее наличие, можно обнаружить и в текстах цитируемых
ниже акафистов.
Аскетико-медитативные формулировки появляются в акафисте в ка-
честве “инструмента” для достижения одной из целей гимнографии – фор-
мирования особенного молитвенного настроя, не только благоговейного,
но и “
богомысленного
”, побуждающего к созерцанию и размышлению
над услышанным или прочитанным. Д.С. Лихачев в одной из своих работ
отмечал, что вся древнерусская церковная литература расценивалась ве-
рующим читателем как священнодействие: “Читатель был в каком-то от-
ношении молящимся. Он предстоял произведению, как иконе...”
32
. Д
ей-
ствительно, акафист можно понимать как икону, как словесную икону свя-
того, в которой есть свои краски, свой общий колорит, свой “подлинник”,
т.е. раз навсегда установленный вид. По “прорисям” кондаков и икосов
молящийся представляет не биографию святого в точном смысле слова,
не “портрет”, а слабый отпечаток “мира горнего”.
Принимая взгляд Лихачева, можно сказать, что и автор, и исполнитель
“предстояли” тексту акафиста
как учительному произведению
, на-
учающему азам аскетической практики – смирению, послушанию, незло-
бию, прощению врагов, покаянию, стойкости в вере вплоть до мучениче-
82
ства и проч., поскольку подавляющее большинство акафистов русским
святым было написано в честь преподобных и святителей, т. е. людей
монашеского звания, и восхвалялись в них аскетические подвиги и “неви-
димая брань с духами злобы”. Таким образом, оказывается, что тексту
акафиста в известном смысле присуща и
учительная, педагогическая
(e`)
функция (в рамках аскетико-медитативной). Здесь возможны и ноты
покаяния (прошение о помощи и покаяние – вещи совместимые, но, разу-
меется, не идентичные), и образный язык, изобилующий символами
евангельских притч, полисемантичность которых дает предлог богослов-
ствованию:
“...радуйся, яко
овец заблудших и обреченных на заклание не ос-
тавил еси. Радуйся, потерянную овцу отыскавый, угнанную возвра-
тивый; радуйся, пораженную перевязавый, больную укрепивый. Ра-
дуйся, разжиревшее и буйное овча истребивый
...”
[C, и. 6];
“
Разум, преисполненный любве, якоже и богословия
, Богомудре
Иоанне, и богознанием умудренный и к страждущим людем любо-
вию украшенный,
познавати нас Истиннаго Бога научи
...”
[D, и. 2].
Благодарственную функцию
акафист русским святым унаследовал
через преемственность и ряд заимствований от своего далекого “архети-
па” – “Великого Акафиста”, т. е. акафиста Пресвятой Богородице, кото-
рый был написан именно как благодарственный гимн за спасение Кон-
стантинополя от осады аварами и персами в 626 г.
33
. М
о
тив б
лаг
о
дарно-
сти и благодарения в акафистах представлен очень широко – это и благо-
дарение Бога подвижником за посланные испытания, и выражение благо-
дарности Богу от лица хора (
мы
) за милости и за явление новых святых, и
благодарность самому святому от лица прославляющих его за молитвы и
помощь, см., напр: [A, и. 10]; [B, к. 9]; [B, и. 12]; [D, к. 3]; [D, к. 4]; [D,
к. 8]; [D, к. 12].
Аксио-агиологическая функция
, как уже было указано, задает вы-
сокие ценностные критерии, свидетельствующие о наличии как общехри-
стианской системы евангельских ценностей, так и специфически право-
славно-аскетической, абсолютизирующей идею спасительных скорбей и
страданий, выпавших на долю православных вообще и россиян в частно-
сти, монашеского самоотречения, подвига исповедничества, гражданско-
го мужества (и все это – в духе актуальной эсхатологии). Земным испы-
таниям противостоят сильные духом люди. Их подвиг разнится в деталях,
но общий “спектр харизм”, о котором говорилось выше, сходен у предста-
вителей одного лика или чина: преподобных, мучеников, святителей и проч.
Как показывают исследования акафистологов, в том числе А.В. Попо-
ва, “служение и труды святителей при всем многоразличии их проявления
вследствие разнообразных условий исторических, времени и места, и осо-
бенностей душевного склада и личного характера... в существенных
чертах воплощают один и тот же образ христианского святителя”
34
. Ис-
ходя из того образа “идеального” архиерея, который рисует Попов (буду-
чи верующим человеком и профессором Духовной академии), можно вы-
делить следующие черты епископского служения:
1. Продолжатели дела апостолов, облеченные полномочиями духовной
власти, святители: благовествуют Христово учение; низводят на верую-
щих благодатные дары в святых таинствах и духовно управляют паствою.
2. Как служители Духа, они стремятся проникнуться духом христианской
истины, неослабно изучая Св. Писание. 3. Как светильники Церкви, они
проповедуют и истолковывают волю Божию. Они разъясняют истины хри-
стианства применительно к запросам времени, разрешают недоуменные
вопросы. 4. В молитвах и св. таинствах они являются посредниками меж-
ду Богом и людьми. Своими полномочиями ограждают духовных чад от
козней диавола. Колеблющихся в вере поддерживают, ободряют мало-
душных, предостерегают от еретиков и лжеучений, преуспевающим в ду-
83
ховном делании открывают новые вершины духовного совершенствова-
ния. 5. В борьбе с порочными и надменными они наживают себе врагов и
гонителей, но кротко и смиренно терпят клевету, обиды, гонения. В случае
нужды для блага церкви – идут на муки. 6. Побеждают в себе человечес-
кие немощи и деятельно служат Богу и ближним, “всем вся” бывая. 7. Не
из славолюбия и честолюбия принимают они святительское служение, но
из любви к Богу, чтобы отдать свои силы и здоровье, дар мысли и слова,
жар молитвы и крепость воли на благо церкви. 8. Они помнят, что обяза-
ны быть примером для пасомых в своей жизни, в духе, милосердии, вере
и чистоте; они идут по пути нравственного совершенства впереди духов-
ных чад, их спасением созидая свое спасение
35
.
Поскольку архиерейское служение – высшая стадия монашеского, По-
пов не углубляется в исследование специфики чина преподобных, ведь
среди них большинство к концу жизни становились или иеромонахами, или
игуменами, выполняя близкие к епископским функции.
Г.П. Федотов отмечал, что “...на путях исторической жизни народа мы
видим, как меняются в его даже церковном сознании небесные покрови-
тели; некоторые столетия окрашиваются в определенные агиографичес-
кие цвета, впоследствии бледнеющие”
36
.
Это свидетельствует об эво-
люции аксио-агиологических ценностных критериев в религиоз-
ном сознании, что находит свое отражение и в гимнографии.
История России XX в. продиктовала свой “агиографический цвет” –
цвет мученичества, поэтому представляется уместным сказать несколь-
ко слов о подвигах мучеников различных эпох, как они представляются по
акафистографическим материалам. Для мучеников характерны: неустра-
шимая проповедь Евангелия Христова; обличение и искоренение “лже-
пророческих гаданий”; великое терпение, явленное в ссылках и заточени-
ях; избранность свыше “заклатися за Церковь Христову”; сострадатель-
ность к собственным родственникам и ко всем людям; попечение усерд-
ное о вдовах и сиротах; аскетическая жизнь в миру, отречение от благ или
принятие иночества и предание себя иноческому послушанию; усиленная
молитва за народ; любовь к Богу и ближним; презрение к смерти, “попра-
ние смерти жала”, Христу “спогребшись”; пламенная вера, поддержка
маловерных; прославление и благодарение Господа “за все”.
Эти черты подвига мучеников легко обнаруживаются и в цитируемом
здесь акафисте св. преподобномученице Елизавете, и во многих других,
например, в акафисте священномученикам Онуфрию и Александру (из
которого взяты некоторые закавыченные обороты речи
37
).
Основными харизмами, всегда упоминающимися в хайретизмах, явля-
ются те, которыми, по мысли христианских подвижников, “входят в Рай”.
Их немного: глубокая живая вера и совершенствование в ней; великая и
беззаветная любовь к Богу; отдание всего себя на служение ближним
(любовь к ближним); безукоризненное благочестие; непрекращающаяся,
действенная молитва; спасительное смирение; христианская кротость;
воздержание и пост; всяческое хранение иноческих обетов монашеству-
ющими; целомудрие, противопоставленное “похоти плоти” и “похоти очес”;
искреннее послушание.
Перечисленные харизмы обычно встречаются в тексте одного акафи-
ста несколько раз,
и в связи с этим можно сделать следующий вывод:
чем чаще называется одна и та же харизма, тем большее значение – с
точки зрения агиографа – ей придается в подвиге святого.
Аксио-агиологическая тесно связана, с одной стороны, с аскетико-ме-
дитативной, а с другой – с хвалебной функцией, поскольку похвала подра-
зумевает высокую оценку; они являются взаимодополняющими. Иллюст-
рацией к сказанному могут служить следующие примеры:
“...возсияла еси в земли Российстей, святая Елисавето, егда
бо-
гатство и славу яко прах вменивши
, в руце Божии жизнь свою пре-
84
дала еси, да
послужиши Ему постом и молитвою, и к страждущим
явила еси велию любовь и милосердие
“
[В, к. 5];
“Видевше тя людие ... Москвы дивную устроительницу обители
Милосердия, возрадовашася, яко мнози жены и девы российския об-
ретоша зде тихое и душеспасительное пристанище,
подражающе
святым женам-мироносицам Марфе и Марии в служении Богу и
ближним
. <...> Радуйся,
во славе земней суету мирскаго жития ура-
зумевшая
; радуйся,
имение свое раздавшая и нищету Христову воз-
любившая
. Радуйся,
град Москву обителию дивною украсившая
...”
[В, и. 5];
“...
во образе иночестем в посте и воздержании, в нощных бдени-
их и пениих молебных пожила еси, благочестию и смирению сестры
обители твоея поучающи
... <...> ...радуйся,
обетом целомудрия
чис-
тоту сердца твоего явившая. Радуйся,
обетом нестяжания
высоту
духа твоего показавшая; радуйся,
обетом послушания Богу и ближ-
ним послужившая
. Радуйся, мудрая княгине и инокине пречестная;
радуйся,
во образ женам христианским свыше предназначенная
”
[В,
и. 6];
“...уста не возмогут достойно восхвалити
крепость любве твоея
во дни бед и напастей великих обышедших Отечество наше, егда не
восхотела еси покинути Россию и обитель тобою созданную, сест-
ры тоя ... за веру православную даже до смерти стояти побуждаю-
щи
”
[В, и. 9];
“Радуйся, от жребия Патриаршества аки от
монашескаго
послу-
шания
не уклонивыйся...”
[C, и. 1];
“...радуйся, вооруженный
мудростью, кротостью и смирением
.
<...> ...радуйся, истину дерзновенно вещавый. Радуйся,
заточение
правды ради небоязненно претерпевый
...”
[C, и. 3];
“...радуйся,
крестный путь с паствой своей прошедый
... <...> ...ра-
дуйся, богомерзких
ересей востание отразивый
. Радуйся, от
распрей
церковных много скорбевый;
радуйся,
неправедное лишение сана и
монашескаго звания претерпевый
”
[C, и. 6];
“...радуйся,
в чине властителя кротость и мягкость явивый
. Ра-
дуйся,
славу предобраго и преблагаго Владыки снискавый
... <...> ...ра-
дуйся,
церковных канонов премудрый насадителю
. Радуйся,
в святи-
тельстем служении своем труд и подвиг, а не славу и почет прозре-
ваяй
...”
[C, и. 8].
Гомилетическая функция
38
. К
ак о
тме
ча
л В. О. Клю
чев
ский, житие
– “это ораторское произведение, церковная проповедь, предметом кото-
рой служат те же религиозно-нравственные истины, как и в простом цер-
ковном слове, но рассматриваемые не в отвлеченном анализе или практи-
ческом приложении, а на известных исторических лицах и событиях”
39
.
Акафист – это тоже своеобразная проповедь, поскольку, с одной стороны,
он прославляет и проповедует высокие идеалы христианской жизни, а, с
другой, – зачастую содержит прямые или косвенные апофтегмы, в том
числе гомилетического характера:
“К братии же взывал еси:
чада, молитеся за врагов своих, они бо
суть братия ваша – жизнь ваша, враг же мира токмо диавол есть
”
[A, и. 9]. (Поскольку гомилетическая функция уже рассматривалась нами
в отдельной статье, здесь имеет смысл ограничиться сказанным и не
множить примеры).
Теологическая функция
присуща акафисту русским святым, посколь-
ку в текстах кондаков как ранних акафистов (например, Пресвятой Бого-
родице, Иисусу Сладчайшему), так и позднейших присутствует догмати-
ческое содержание. В них постоянно упоминаются тринитарные, христо-
логические, мариологические, экклесиологические, антропологические,
эсхатологические, хамартиологические и другие положения догматичес-
85
кого богословия. Примерами могут послужить как уже цитированные тек-
сты акафистов, так и некоторые другие:
“...радуйся,
Христа – Благость и Премудрость Божию
– телесны-
ми очима лицезрителю”
[A, и. 12];
“
Ангелов Творец и Господь
..., восхотев людем страждущим уте-
шение даровати, яви тя, Патриарше претихий и предобрый, яко све-
тило светозарное, светом
Трисияннаго Божества
озаряющее души
верных...”
[C, и. 1];
“Пение непрестанное ко
Пресвятей Троице
, Преблаженне Отче
Иоанне, мыслию, речию о доброделанием принесл еси: ...
верою, на-
деждою и любовию
наставляя нас в
Троице Единому Богу
воспева-
ти: Аллилуйя!”
[D, к. 11].
Коммуникативная функция
– это одна из функций религии вообще и
религиозных (сакральных и богослужебных) текстов в частности: “Рели-
гиозное сознание предписывает два плана общения: 1) верующих друг с
другом; 2) верующих с Богом, ангелами, душами умерших, святыми, ко-
торые выступают в качестве
идеальных медиаторов
...”
40
. В бог
о
слу
ж
е-
нии осуществляется как “горизонтальная” – между верующими, миряна-
ми и клириками, – так и “вертикальная” коммуникация – между дольним
и горним миром. В текстах акафистов можно обнаружить и тот, и другой
вид коммуникации, но превалирует, безусловно, “вертикальная”. “Гори-
зонтальная” коммуникация выражена в языке акафиста множественным
числом – “мы”, поскольку речь традиционно ведется от лица собрания,
всех предстоящих в храме: и пастырей, и прихожан. “Мы” подразумевает
обнаружение “себя” в поле зрения “других”, и обнаружение этих “других”
в собственном поле зрения. Коммуникативная функция неразрывно связа-
на с лаудационной, хвалебной, деисической и благодарственной, поэтому
ряд примеров, приводимых для иллюстрации названных четырех функций,
можно отнести и к данной. Следует лишь подчеркнуть, что своеобразной
“сверхзадачей” любой молитвы является установление контакта не толь-
ко и даже не столько со святыми, сколько через них с Богом:
“
Поюще хвалу Богу
, в Тебе кротком и смиренном рабе дивно бо
прославися, падшему и безверному миру явися, ничтоже сотворше-
му равнаго дарованию чудес Твоих. Ими же удивляющися,
со святы-
ми
кланяемся и
почитаем
Тя
...”
[D, и. 12].
Психотерапевтическая функция
богослужебного текста является
одним из частных аспектов (иллюзорно-) компенсаторной функции рели-
гии. Массовые психозы, кризисные психологические состояния: разочаро-
вание в прошлом, отсутствие доверия в настоящем, тревожное ожидание
будущего
41
– эт
о “бо
ле
зни” любой цивилизации. В наши дни к ним приба-
вились новые: крах официальных идеологий, расшатывание обществен-
ных норм, дисгармонизация общения, опосредованного вещными, СМИ-
коммуникационными, техногенными отношениями. Констатация этих фак-
тов в научной и учебной литературе давно уже стала трюизмом. Наряду с
общественно-психологическими действуют индивидуально-психологичес-
кие факторы: личное горе, страдания, страх утраты и смерти, чувство
одиночества и проч.
42
.
Общественно-психологические феномены (традиции, обряды и обычаи)
императивны по отношению к личности и надиндивидуальны
43
. Т
ам, г
де в
дело вступают психологические механизмы синергии (объединения уси-
лий), фацилитации (субъективного ощущения облегчения при коллектив-
ном выполнении работы), внушения, подражания
44
– “проис
х
о
дит т
ранс-
формация отрицательных эмоций в положительные: исчезает состояние
подавленности, беспокойства, неудовлетворенности, внутреннего диском-
форта, и на смену им приходят чувства облегчения, ..., успокоенности,
радости, прилива сил”
45
. Ак
афист
, испо
лняемый на мо
лебне в день памя-
ти святого после праздничной литургии, способствует поднятию настрое-
86
ния, появлению чувства соборности, единства с другими прихожанами,
веры в заступничество со стороны чествуемого святого. Талантливо на-
писанный и умело исполненный акафист помимо религиозных, может выз-
вать и нерелигиозные эстетические чувства. Таким образом, акафисту
наравне с другими гимнографическими и литургическими текстами дей-
ствительно присуща рекреационная функция.
Анагогическая функция
акафиста имеет два аспекта: с одной сто-
роны, “неседален” вдохновляет самого верующего – “возвышает” его до
состояния бескорыстного славословия, мысленно “возводит” его к Богу, а
с другой – возвышает самого святого, его подвиги в глазах молящихся,
что сближает этот аспект с лаудационной, хвалебной, аксио-агиологичес-
кой функциями.
Настрой “неседальна” близок настрою античного энкомия – “basilikoV
logoV” – похвальной речи царю. “Характерные черты такого энкомия –
однозначность оценки героя. Уже в самом начале автор откровенно про-
возглашает свое стремление повествовать об одних только положитель-
ных фактах при полном исключении отрицательных...”
46
. Раз
у
меет
ся, ак
а-
фист наследует эту античную традицию не прямо, а опосредованно, через
множество звеньев в цепи преемственности и взаимовлияний, одним из
которых является агиографический жанр “похвалы” святому, возникший в
Византии и перекочевавший к XIV в. на Русь. В.В. Бычков, к примеру,
отмечает, что сам агиограф “смысл “похвалы” как литературного жан-
ра... усматривает в сознательной
идеализации
(курсив оригинала –
И.Д.
)
своего героя, в плетении ему “золотого венка” – только из его добрых
деяний. Все остальное сознательно опускается, чтобы не затемнить кра-
соту венца”
47
. Важно подчеркнуть уже здесь, что
царский венец и венец
святости
в Средневековье понимались и как
взаимодополняющие, и как
взаимозаменимые
, смотря по тому, как тот или иной герой решал для себя
проблему власти: отказаться ли от христианских идеалов ради феодаль-
ного могущества, подобно Святополку Окаянному, или же предпочесть
небесный венец земному, подобно свв. кнн. Борису и Глебу.
Бычков полагает, что “словесное искусство понималось ... средневе-
ковыми авторами как один из путей к Абсолюту”
48
. Г
лу
бинный смысл
“похвалы”, – а акафист по некоторым своим задачам весьма близок это-
му жанру, – состоял в том, что поэт вступал в контакт с самим Богом,
“возводился” к PoihthV`у – Творцу всего сущего. Таким образом, “похва-
ла” имела в средневековье “
анагогическое
значение; именно поэтому она
занимает главное место в огромной древнерусской
гимнографии
”
49
и аги-
ографии. Корни этого явления, видимо, следует искать в древнегреческой
традиции эпидейктического красноречия, которая была унаследована нео-
платониками и переосмыслена отцами церкви IV-VIII вв. в свете катафа-
тического богословия. Например, Пахомий Серб, автор многих “Похваль-
ных слов”, верил, что “похвала святых обыче на самого Бога въсходити и
превъзноситись”
50
, а в награду “Бог ниспо
сылает дух
овную “слав
у” и на
писателя”
51
. Агиографиче
ские жанры в
озникли в сре
днев
ек
овье, и ак
а-
фист в их числе (VII в.), поэтому, хотя расцвет русского акафистографи-
ческого творчества и относится к значительно более позднему времени
(концу XVIII – XIX вв.), можно говорить о том, что акафист русским свя-
тым
унаследовал всю средневековую парадигматику эталонных образ
цов.
И
так, акафисту как агиографическому жанру, сближающемуся по сво-
им задачам с другими, например, с жанром “похвалы”, присуща анагоги-
ческая функция, причем оба ее аспекта, представленных здесь, до конца
не сводимы ни к одной из перечисленных в
ыше функций акафиста, поэто-
му ее выделение представляется вполне оправданным.
Через выявление и анализ функций текста можно ближе подойти к по-
ниманию его “сверхзадачи” и решению предельного вопроса “
Что
есть
богослужебный текст?” в рамках философии религии. Анализ функций
87
православного акафиста, к примеру, способствует объяснению популярно-
сти его в России, несравнимо большей, чем в балканских странах, а так-
же причин вытеснения акафистом проложного жития из православного
обихода.
__________________________
1
Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 5. Работы 1940-х – начала 1960-х гг. М.:
Русские словари, 1996. С. 306.
2
Там же.
3
Там же. С. 337.
4
Пятигорский А. А. Избранные труды. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 51.
5
Николай (Кожухаров), епископ Макариопольский. Введение в литургику. М., 1997. С. 13-
14.
6
Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987. С. 28-159, 160-272, 284-324; Илиева
Л.П. Проблема творческой деятельности в философии Гастона Башляра. / Дис. ... канд. филос.
наук. М.: МГУ, 1990. С. 19-26.
7
Об этих жанрах см. подр.:
Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография /
/ Античность и Византия: Сб. ст. М.: Наука, 1975. С. 222-237.
8
О литургических жанрах см., напр.:
Киприан (Керн), архимандрит. Литургика. Гимногра-
фия и эортология. М., Крутицкое Патриаршее Подворье, 1997. С. 21-94.
Авторская классификация как прозаических, так и поэтических жанров, упоминающихся в
данной статье, была предложена в работе: Давыдов И.П. Специфика русского акафистографи-
ческого наследия в свете религиоведческой проблематики (к постановке вопроса) // Вестник
МГУ. Сер. 7. Философия. (В печати).
Полные определения икосов, кондаков, канонов, акафистов, ирмосов, тропарей, стихир и пр.
см., напр.: a) Дьяченко Григорий, свящ. Полный церковно-славянский словарь. Репр. Изд.
отд. Моск. патр., Посад, М., 1993; б) Полный православный богословский энциклопедический
словарь: В 2 т. Репр. с изд. П. П. Сойкина. М.: Возрождение”, 1992; в) Христианство: Энцик-
лопедический словарь: В 3 т. М.: Большая Российская энциклопедия, 1993-1995.
9
Об этом см. подр.:
Козлов М. Акафист как жанр церковных песнопений // Акафистник: В 2
ч. Ч. 1. М., Изд. Моск. патр., 1992. С. 3-12.
10
Бахтин М.М. Указ. соч. С. 7.
1
1
В святоотеческой аскетической литературе принято было отличать различные виды мо-
литв. Среди них были: молитвы-жалобы, молитвы-обеты (euch, обетные), горячие молитвы за
других (enteuxiV), покаянные, просительные, прославляющие (доксологические, производя
от гл. doxologew), восхваляющие-в-песнях (гимнологические, производя от гл. umnologew),
хвалебные (ainesiV), благодарственныe (от лат. gratulatio) и проч. См. подр.: Зарин С. М. Аске-
тизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. Репр. М.:
Паломник, 1996. С. 443-459, 683-687, 690.
12
Ср.:
“Слово, произносимое Церковью... есть уже слово, произносимое в Господе, и как
таковое оно причастно Божественной славе, которой облечен Сам Христос, источником како-
вой Он и является. Славословие, таким образом, есть не прославление людьми Бога (ибо
наделение Бога качествами человека, но лишь в превосходной степени – чем является челове-
ческое прославление, – было бы мифотворчеством и идолопоклонством), но
принятие челове-
ком прославления Богом самого человечества
(курсив мой –
И.Д.
), становящегося единым по
плоти со Христом и Матерью Божией”. (Беневич Г. И. Слово Церкви (проблемы православной
экзегезы) // Проблемы христианской философии: Мат-лы Первой конференции Общества хри-
стианских философов / Пер. с англ. М.: Прогресс-Академия, 1994. С. 5-6).
13
Интересно также отметить факт переосмысления в святоотеческой литературе некоторых
терминов, связанных, в частности, с придворным византийским этикетом: глагол dorujorew –
“быть копьеносцем, охранять” (Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Репр. М., 1991. С.
342.) стал пониматься как “почитаю, сопровождаю в торжественной процессии” (Зарин С. М.
Указ. соч. С. 445-459 и след.). Акафист как торжественный гимн тоже стал выражением “почи-
тания” и способом “сопровождения” праздничной службы, главным действующим лицом кото-
рой становится воспоминаемый святой или событие из священной или церковной истории.
14
Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев: Next, 1994. С. 205.
15
Поскольку христианская жизнь в своем пределе должна быть выстраиваема по Еванге-
лию, по Библии, то жизнь конкретного чтимого подвижника – чаще всего преподобного, т. е.
уподобившегося Христу, – является своеобразным “инобытием” библейских событий. Агиог-
раф и гимнограф, чувствуя это, нередко сравнивают факты из жизни прославляемых ими
святых с ветхо- и новозаветными примерами и даже уподобляют своих героев персоналиям
священной истории, например: “Радуйся,
новый Ионе
, о гибели пророчествующий от
88
греха! Радуйся,
новый Крестителю
, призываяй всех к молитве и покаянию! Радуйся,
но-
вый Павле
, тяготы проповеди Евангелия понесший! Радуйся,
новый апостоле
, светлое
веры проповедание!” [D, и. 12]. (О расшифровке сокращения ссылки см. сноску
20
).
16
Бахтин М. М. Работы 20-х годов… С. 236-237.
17
Там же. С. 237. (Видимо, Бахтин надеялся когда-нибудь подробно рассмотреть бого-
служебные тексты – молитвы, гимны, но не успел. И задача современных исследователей –
продолжить дело Бахтина, применяя его методы к тем жанрам, изучение которых он начал,
но не завершил).
18
Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Моск. рабочий, 1990. С. 28.
19
Давыдов И. П. К вопросу исследования материала акафистов русским святым. Рели-
гиоведческий подход // Актуальные проблемы социально-гуманитарных наук. Сб. науч.
трудов социолог. Ф-та. В 2-х ч. Ч. 1. М., МПГУ им. В. И. Ленина, 1996. С. 81-86.
20
Последующие цитаты из названных акафистов будут приводиться только с указанием
в квадратных скобках номера кондака (к.) или икоса (и.): например: [A, к. 1], без дополни-
тельных ссылок. Все подчеркивания принадлежат автору данной статьи, но сохраняются
пунктуация и орфография оригинала. Тексты приводятся по следующим изданиям:
A. Служба и акафист преподобному и богоносному отцу нашему Силуану, подвижнику
и старцу Русского Пантелеимонова монастыря на Святей Горе Афон. Салоники, Право-
славный пчельник Московское подворье Свято-Пантелеимонова монастыря, 1993. С. 14-
23.
Б. Святая преподобномученица великая княгиня Елизавета. Житие. Акафист. Изд. храма
Рождества Богородицы в с. Поярково. б/г. С. 54-74.
В. Акафист иже во святых отцу нашему Святителю Тихону, Патриарху Московскому и
всея России Чудотворцу. М.: Донской монастырь, 1993. С. 1-16.
Г. Акафист иже во святых отцу нашему Святителю Иоанну, Шанхайскому Чудотворцу /
/ Русский паломник, 1994. № 9. С. 28-35.
21
Обычно исследователи-агиологи выделяют следующие чины или лики святых:
а) мучеников (великомуч., преподобномуч., священномуч., страстотерпцев) и исповедни-
ков; б) преподобных; в) святителей; г) праведных; д) благоверных князей и царей; е) юро-
дивых (блаженных); ж) св. воинов. По возрастным и половым критериям выделяют:
а) мужскую, б) женскую и в) детскую святость. На основании специфических черт жизни
и подвига святых различают: а) бессребреников; б) столпников; в) равноапостольных (учи-
телей и просветителей народов) и других (например, г) молчальников, д) целителей; е)
постников; ж) чудотворцев). В православном богослужебном обиходе традиционно учи-
тываются лишь некоторые из названных типов, – о чем свидетельствует, к примеру, текст
“Минеи общей”.
22
Ключевский В.О. Древнерусские жития как исторический источник. М.: Наука. 1989.
С. 362.
23
Там же.
24
Там же.
25
Козлов Максим, диакон. Из истории акафиста. Ч. 1. Византийские и русские досино-
дальные акафисты. // ЖМП, 1992. № 3. С. 43-49.
26
Достаточно подробно об истории жития как жанра литературы см., напр.: Введение /
/ Димитрий Ростовский, епископ. Жития святых: В 12 т. Т. 1 (кн. I, сент.). Изд. Введенской
Оптиной пустыни и Изд. Отд. Моск. Патр., 1991. (Репринт). С. IX-XXXII.
27
Ключевский В.О. Указ. Соч. С. 358.
28
Давыдов И.П. Указ. соч.. С. 81.
29
Ключевский В.О. Указ. соч. С. 362.
30
Софроний, иером. Старец Силуан. Краткое житие и труды преподобного и богонос-
ного отца нашего Силуана, подвижника и старца Русского Свято-Пантелеимонова монас-
тыря на Святой Горе Афон. Салоники, Православный пчельник, Московское подворье
Свято-Пантелеимонова монастыря, 1994. См. также: Старец Силуан. Жизнь и поучения.
М.: Православная община, изд-во “Воскресение”; изд-во “Университетское”, 1991.
31
Козлов Максим, диакон. Из истории акафиста. Ч. 1. Византийские и русские досино-
дальные акафисты. // ЖМП, 1992. № 3. С. 45 (в особенности то, что касается мнения
епископа Игнатия Брянчанинова) и с. 47.
32
Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1979. С. 21. Цит. по: Клаутова О. Ю. Жест в
древнерусской литературе и иконописи XI-XIII вв. К постановке вопроса. // ТОДРЛ. СПб.:
Ин-т рус. л-ры РАН; “Дмитрий Буланин”, 1993. Т. XLVI. С. 259, сноска 11.
33
См., напр.: Козлов Максим, диакон. Указ. соч. С. 43-44.
34
Попов А.В. Православные русские акафисты, изданные с благословения святейшего
Синода. История их происхождения и цензуры, особенности содержания и построения:
Церковно-литературное исследование. Казань, 1903. С. 501-502.
35
Там же. С. 502-504.
36
Федотов Г.П. Указ. соч. С. 35.
37
Никодим, митрополит Харьковский и Богодуховский. Акафист священномучеником
Онуфрию и Александру со новомученики земли Слободския // Православный молитвос-
лов. Харьков: Изд. Харьковской епархии, 1993. С. 114-125.
38
Следует подчеркнуть, что правомочность выделения гомилетической функции была
уже обоснована автором в докладе на тему: “Православный акафист русским святым как
особый жанр церковной проповеди” (Давыдов И. П. Православный акафист русским свя-
тым как особый жанр церковной проповеди // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1996. № 5.
С.71-72). Слово “жанр” в данном контексте употреблено не как родовое, а как видовое
понятие. Возможность такого употребления предполагал В.Я. Пропп (Пропп В.Я. Фольк-
лор и действительность: Сб. ст. М.: Наука, 1976. С. 34-37, 39-40).
39
Указ. соч. С. 358.
40
Основы религиоведения: Учеб. пособие / Под ред. И. Н. Яблокова. М.: Высш. шк.,
1994. С. 68.
41
Там же. С. 43.
42
Там же. С. 44.
43
Там же.
44
Там же.
45
Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии.
Курс лекций. М.: Центр, 1996. С. 47.
46
Попова Т.В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Визан-
тия: Сб. ст. М.: Наука, 1975. С. 223.
47
Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М.: Ладомир, 1995.
С. 107.
48
Там же. С. 108.
49
Там же. С. 107-108.
50
Там же. С. 108.
51
Там же.
90
Проблема взаимосвязи экономических и религиозных ценностей, вли-
яния религиозного учения на формирование и развитие того или иного эко-
номического типа общества является весьма актуальной в современной
России, ищущей и до сих пор не нашедшей эффективный путь экономи-
ческого развития.
Подход православной церкви к хозяйственно-экономическим пробле-
мам, исходящий из специфики исторического развития России, особеннос-
тей ее религиозных традиций, национальной психологии русского народа и
его самосознания существенно отличается от подхода протестантских
организаций, с одной стороны, стимулирующих экономическое развитие
Запада, а с другой, – стремящихся опереться на него, но не учитывающих
национальный менталитет, исторический опыт и традиций России. В на-
стоящее время между этими двумя хозяйственными ориентациями хрис-
тианских конфессий идет борьба. Усилия протестантских конфессий в
России направлены на формирование будущего экономического сознания
на основе протестантской этики, поскольку, по мнению протестантов, пра-
вославие потенциально не может решить эту задачу, – ведь оно исходит
из принципов государственности, патриотизма, коллективизма (“соборно-
сти”), которые отнюдь не стимулируют индивидуализм и стремление к
богатству. За этим религиозным противоборством отчетливо просматри-
вается различие в политических подходах и ориентациях определенных
общественных сил, имеющих различное понимание моделей дальнейшего
экономического развития России.
В этой связи существенным представляется анализ не только офици-
ально провозглашаемых религиозными организациями принципов и оценок
различных типов хозяйственно-экономической деятельности, но и отно-
шения рядовых верующих к тем или иным экономическим ценностям, их
восприятия рыночных реформ последнего десятилетия (субъективный
аспект), а также изучение реального уровня жизни верующих граждан и
источников их доходов (объективный аспект).
В конце февраля – начале марта 2000 г. Российским независимым ин-
ститутом социальных и национальных проблем (Москва) по заказу Фонда
Ф. Эберта было проведено социологическое исследование “Россияне о
судьбах России в XX веке и своих надеждах на XXI век” по репрезента-
тивной всероссийской выборке
1
.
В ходе исследования в качестве ведущего критерия было выделено
самоопределение опрошенными себя в качестве верующих или неверую-
щих. При этом соотношение этих групп среди выглядело следующим об-
разом: 42% верующих и 28% неверующих (остальные 30% опрошенных
отнесли себя к группе колеблющихся, безразличных или затруднились с
ответом). Мы исключили их из нашего дальнейшего исследования по при-
чине достаточно характерной для этих групп промежуточной позиции меж-
ду верующими и неверующими. Более подробно и глубоко указанные груп-
пы в России исследованы в ряде содержательных монографий
2
.
Говоря о самоидентификации респондентов, следует учитывать, что
существует довольно серьезное несовпадение общего числа верующих с
общим количеством приверженцев конкретных конфессий (69,5%), то есть
Социология
религии
С.В. Медведко, Е.С. Элбакян
ВЕРУЮЩИЕ В РОССИИ:
СОЦИАЛЬНО-ЭК
ОНОМИЧЕСКАЯ СИТУ
АЦИЯ
И
ОТНОШЕНИЕ К РЫНОЧНЫМ РЕФОРМАМ
91
при мировоззренческой самоидентификации часть респондентов не счи-
тает себя верующими, но в то же время на вопрос “Если Вы верующий, то
к какой конфессии себя относите?” они относят себя к приверженцам тех
или иных, чаще всего традиционных конфессий. Подобное явление объяс-
няется идентификацией ими “православия” или “ислама” с национальным
образом жизни, с той культурой, типом цивилизации, принадлежность к
которым для данных респондентов естественна.
Предваряя анализ социально-экономических воззрений современных
российских верующих, стоит более подробно остановиться на общих тен-
денциях в развитии религиозной ситуации в России, что даст возможность
более глубоко понять отношение отдельных групп верующих к различным
сторонам социально-экономического бытия. Для групп верующих и неве-
рующих в России существует ряд характерных особенностей.
Из графика 1 видно, что в соотношении верующих и неверующих среди
График 2.
Соотношение возрастных групп среди верующих и неверующих, %.
График 1.
Соотношение верующих и неверующих среди мужчин и женщин в России, %
92
мужчин и женщин в России существует четкая связь между полом и ве-
рой: среди верующих явно больше женщин.
Существует зависимость между возрастом и отношением к группам
верующих или неверующих (график 2). Можно констатировать достаточ-
но явно выраженное численное превосходство верующих над неверующи-
ми среди старшего поколения и обратную картину среди молодежи и лиц
среднего возраста. Вероятно, этот феномен объясняется не столько ши-
роким процессом религиозного возрождения, сколько переходом социаль-
ной системы к состоянию определенного естественного баланса. Поэто-
му и люди пожилого возраста, которые, вполне возможно, были в душе
сторонниками той или иной религии в советский период и просто не выка-
зывали этого, боясь последствий, теперь открыто заявляют о своих рели-
гиозных пристрастиях.
В оценке образовательного уровня разных мировоззренческих групп
(график 3) также обнаруживается определенная тенденция: в целом неве-
рующие являются более образованными, чем верующие.
Следует обратить внимание и на весьма существенный факт: как в
прежние (советские) времена, так и в современной России действует одна
и та же социально-демографическая тенденция: среди верующих в подав-
ляющем большинстве оказываются женщины, пожилые люди и люди с
невысоким уровнем образования. Среди атеистов, напротив, преоблада-
ют мужчины, относительно молодые, с высоким уровнем образования.
Исследования, проведенные в 60 – 80-е гг. в Советском Союзе, также
подтверждали эту тенденцию
3
, о
днак
о в них прис
ут
ств
ов
а
ло бо
лее де-
тальное дробление в рамках групп неверующих и атеистов (например, “ин-
дифферентные”, “пассивные атеисты”, “активные атеисты” и др.)
4
.
Все отмеченные выше факты отличия групп верующих и неверующих
позволяют предположить, что в своем отношении к социальным, экономи-
ческим и политическим проблемам они скорее всего будут занимать раз-
ные позиции.
Сравнительный анализ самозачисления в разные доходные группы ве-
рующих и неверующих позволяет увидеть (табл.1), что верующие по срав-
нению с неверующими оценивают свое материальное положение как бо-
лее низкое.
График 3.
Соотношение образовательных групп среди верующих и неверующих, %.
93
Каковы же источники доходов верующих и их семей? Как выяснилось,
большинство из них (57,9%) источник доходов находят лишь в собствен-
ном труде: либо работают по совместительству сразу в нескольких мес-
тах на постоянной основе (14,5%), либо используют любую возможность
разовых и временных приработков (37,2%), либо переквалифицировались,
чтобы сменить работу на более доходную (6,2%). Как правило, верующие
в современной России работают на государственных предприятиях (30,5%),
на приватизированных (акционированных) предприятиях (22,3%) и на час-
тных (9,3%). Незначительное количество верующих занимается индиви-
дуальной трудовой деятельностью (2,5%) или трудится на кооперативных
предприятиях (1,8%).
Помимо основной трудовой деятельности 56,2% верующих работает
на своем приусадебном участке, тем самым обеспечивая себя некоторы-
ми продуктами питания, а 20,8% из этой группы продают излишки выра-
щенного урожая. 19,9% вынуждены занимать деньги, а 3,6% распрода-
вать отдельные предметы из приобретенного ранее имущества. Опреде-
ленное количество верующих (4,5%) ничего не предпринимают для того,
чтобы улучшить свое материальное положение, поскольку считают, что
ничего сделать все равно нельзя. Помощь со стороны получают 10,4%
верующих, что свидетельствует, скорее всего, об оказании той или иной
материальной благотворительной поддержки со стороны религиозной об-
щины. Весьма характерно, что имеют доход от сдачи в наем жилья, гара-
жа, автомашины и т.п., а также от денежных сбережений, хранящихся в
банке, лишь 2,7% верующих. Последнее вполне объяснимо, ибо для того
чтобы сдавать недвижимость в аренду или получать проценты с банков-
ского капитала, необходимо их иметь. Большинство же верующих респон-
дентов, как отмечалось, относят себя к группе низкообеспеченных, а сле-
довательно, не имеют денежных и прочих материальных излишков и до-
ходов от них.
Объективный уровень доходов российских верующих сегодня невелик
– ниже, чем у неверующих (табл. 2).
Субъективный уровень анализа экономических предпочтений российс-
ких верующих находит отражение в их оценках различных сторон эконо-
мического развития России, ее недавнего прошлого, настоящего и бли-
жайшего будущего.
Таблица 2
Уровень доходов верующих и неверующих, %
Уровень
доходов
Верующие
Неверующие
Всего
от 600
руб.
48
34,7
42,9
от 601 до1200
руб.
37,1
45,6
40,3
от 1201
до 2400
руб.
11,2
14,9
12,6
от 2401
до 4800
руб.
2,7
4
3,2
4801
руб. и
более
1
0,9
1
Таблица 1
Сравнительный анализ самозачисления
в разные доходные группы верующих и неверующих, %
Относятся к:
Верующие
Неверующие
материально
высокообеспеченным
0,2
0,4
материально
среднеобеспеченным
24,0
29,4
материально
низкообеспеченным
59,3
56,0
живущим за чертой бедности
13,3
10,7
Затруднились с ответом
3,2
3,5
94
Первыми в этом ряду следуют оценки периода рыночных реформ в
России, проводимых в течение последних 8 лет. Так, переход к рыночной
экономике в период с 1991 по 1999 гг. положительно оценивают 38,9% ве-
рующих респондентов (для сравнения – среди неверующих этот процент
выше и составляет 43,7%). А начало проведения рыночных реформ в
90-е гг. позитивно восприняло 35,1% верующих (негативно – 54%; безраз-
лично – 10,8%). Отвечая на вопрос о целесообразности проведения в Рос-
сии рыночных реформ, 46,9% верующих респондентов посчитали, что та-
кая целесообразность была, однако этот показатель ниже, чем у неверую-
щих (54,8%), которые в большей мере поддержали осуществление рыноч-
ных реформ в России. Выражая свое представление о дальнейшем разви-
тии российской экономики в будущем, 58,5% верующих респондентов по-
лагают, что необходимо изменить формы и методы проведения рыночных
реформ, 17,9% полагают, что их вообще необходимо прекратить и лишь
3,7% высказались за их продолжение в том виде, как они осуществляют-
ся сейчас. Беглый взгляд на отношение верующих к современному рос-
сийскому социально-экономическому бытию демонстрирует, что позиция
верующих гораздо менее ориентирована на какие бы то ни было преобра-
зования в этой сфере и, соответственно, более консервативна.
Отдельно стоит отметить оценку респондентами личной выгоды от
перехода России к рыночной экономике. Так, лишь 7,7% верующих счита-
ют, что за последние 8 лет они выиграли от проводимых в России рыноч-
ных реформ, в то время как 55,6% отнесли себя к категории проигравших.
23,3% не смогли окончательно определить, выиграли они или проиграли.
Подобный результат свидетельствует об определенном консерватизме
верующих по отношению к реформам.Среди неверующих ответы распре-
делились следующим образом: 9,2% считают, что за последние 8 лет они
выиграли от проводимых в России рыночных реформ, 24,6% не смогли
определить
выиграли они или проиграли, 51,7% отнесли себя к проигравшим.
Очевидно, что в целом верующие более пессимистичны в своих оцен
ках.
Серьезное значение, характеризующее экономическое сознание веру-
ющих, имеют ответы на вопросы о тех экономических мерах, которые в
перспективе могли бы улучшить их личное материальное положение и эко-
номическое развитие страны в целом. Рассмотрим эти меры по блокам
(приватизация, ценообразование, планирование в сфере экономики, прода-
жа земли и предпринимательство), выделяя роль места жительства, об-
разовательного и возрастного факторов в позициях верующих и неверую-
щих россиян.
Приватизация
.
Положительно оценили проведение приватизации го-
сударственной собственности в 90-е гг. лишь 14,4% верующих респонден-
тов, в то время как отрицательное отношение к ней высказало 78,2%, без-
различное – 7,4%.
За продолжение приватизации, продажу государствен-
ного имущества через аукционы и конкурсы высказалось лишь 4,6 % ве-
рующих (среди неверующих это количество больше и составляет 9,9%);
пересмотреть итоги приватизации, восстановив ведущее положение госу-
дарственного сектора экономики, считают необходимым 70,2% верующих,
затруднились с ответом 25,2 %.
Распределение ответов по группам свидетельствует, что вопрос о при-
ватизации является одним из самых острых. При этом как среди верую-
щих, так и среди неверующих наблюдается тенденция ужесточения пози-
ции по данному вопросу от младших к старшим, от более образованных к
менее образованным и от проживающих в мегаполисах к проживающим в
селах.
Ценообразование
.
Аналогичная картина вырисовывается и при ана-
лизе ответов верующих респондентов на вопрос о необходимости продол-
жения освобождения всех цен. За такую необходимость высказалось лишь
5,3% верующих респондентов (среди неверующих их число в 2 раза выше
95
Б л о к 2
Ответы
30
лет
и м
о
ложе
31-50
лет
51
год
и ста
р
ше
продолжить освобождение всех цен
6,8
6,4
2,9
расширить круг регулируемых цен
68,9
75,2
78,6
не знают
24,3
18,3
18,5
Ответы
Ученая
степень
Высшее
обр.
Среднее
спец
и
-
альное
Среднее
общее
Неполное
среднее
Без
образ
о
-
вания
продолжить
освоб
о
ждение
всех цен
25
6
5,3
3,9
4,5
-
расширить круг
регулируемых цен
65
76,4
75,4
74,2
77,7
60,7
не знают
10
17,6
19,2
21,9
17,9
39,3
Ответы
Мегаполис
Областной
центр
Районный
центр
Сельский нас.
пункт
продолжить
освобожд
е
ние всех цен
9,3
6,2
2,6
3,2
расширить круг
регул
и
руемых цен
61
76,6
78.3
76,5
не знают
29,7
17,2
19,1
20,3
Ответы
30
лет
и мол
о
же
31-50
лет
51
год и старше
продолжать денежную
приватиз
а
цию
7,2
4,9
2,6
пересмотреть итоги
приватиз
а
ции
57,0
72,3
75,7
не знают
35,7
22,7
21,7
Ответы
Ученая
степень
Высшее
обр.
Среднее
спец
и
-
альное
Среднее
общее
Неполное
сре
д
нее
Без обр
а
-
зов
а
ния
продолжать
денежную
приватиз
а
цию
25,0
6,4
4,6
2,7
1,8
3,6
пересмотреть
итоги приватиз
а
ции
60,0
71,7
70,8
71,5
67,9
53,6
не знают
15,0
21,9
24,6
25,8
30,4
42,9
Ответы
Мегаполис
Областной
центр
Районный
центр
Сельский
нас. пункт
продолжать денежную
приват
и
зацию
7,6
4,8
5
2,8
пересмотреть итоги
приватиз
а
ции
65,3
72
72,3
67,6
не знают
27,1
23,2
22,7
29,5
Б л о к 1
96
и составляет 10,7%). Поддержало необходимость расширения круга регу-
лируемых цен 75,0% верующих, затруднилось с ответом 19,7 % (блок 2).
При более или менее полном повторении картины предыдущего блока
в отношении вопроса о ценообразовании можно отдельно выделить груп-
пу верующих, проживающих в районных центрах, в наибольшей степени
ратующих за расширение круга регулируемых цен. Возможно, что прово-
димые в России реформы по части ценообразования в наибольшей степе-
ни ударили именно по этой группе населения: цены были отпущены и по-
шли вверх, зарплата на местах осталась по-прежнему маленькой, а воз-
можности самообеспечения продуктами подобно селу ограниченны.
Планирование в сфере экономики
.
За продолжение линии на отказ от
планирования экономики высказалось лишь 7,8% верующих респонден-
тов, а, напротив, за восстановление элементов государственного планиро-
вания – 70,4%, затруднились с ответом – 21,8% (блок 3).
Рассматривая данный блок, можно отметить, что среди российских
верующих наблюдается зависимость между поддержкой отказа от плани-
рования и возрастом респондентов. Так, поддерживающих линию на от-
каз от планирования экономики среди верующей молодежи в 2 раза боль-
ше, чем положительно оценивающих приватизацию среди них же, что го-
ворит об определенной позиции: “конечно приватизация проведена по-во-
ровски, но реформы продолжать надо”.
Продажа земли
.
В поддержку свободной продажи земли выступило
26,5 % верующих респондентов, против – 55,5%, затруднились с ответом
– 18,0% (блок 4).
В рамках данного блока наблюдается практически полное единодушие
представителей различных групп верующих (за исключением, пожалуй,
Ответы
30
лет и м
о
ложе
31-50
лет
51
год и
старше
продолжить линию на отказ от
планирования эконом
и
ки
13,6
7,8
4,2
восстановить элементы
гос. планир
о
вания
56,6
72,5
76,2
не знают
29,8
19,7
19,6
Ответы
Ученая
ст
е
пень
Высшее
обр.
Среднее
спец
и
-
альное
Среднее
общее
Неполное
среднее
Без
образ
о
-
вания
продолжить линию
на отказ от планир
о
-
в
а
ния экономики
25
12
8,6
4,7
1,8
-
восстановить эл
е
-
менты
гос. планир
о
-
вания
75
70
68,6
73,0
74,1
60,7
не знают
-
18
22,8
22,3
24,1
39,3
Ответы
Мегап
о
лис
Областной
центр
Районный
центр
Сельский
нас. пункт
продолжить линию на отказ
от планирования эк
о
номики
11,9
8,1
8,2
5,3
восстановить элементы
гос.
планирования
60,2
71,6
75,9
68,3
не знают
28
20,3
15,9
26,3
Б л о к 3
97
Ответы
30
лет и м
о
ложе
31-50
лет
51
год и старше
усилить
гос. контроль
за предпринимательской
деятельн
о
стью
55,3
70,3
74,9
снять все ограничения
и контроль за предприним
а
-
тел
ь
ской деятельностью
19,6
13,5
6,6
не знают
25,1
16,2
18,5
Ответы
Ученая
ст
е
пень
Высшее
обр.
Среднее
спец
и
-
альное
Среднее
общее
Непо
л
-
ное
среднее
Без о
б
-
разов
а
-
ния
усилить
гос. ко
н
троль
за предприним
а
тельской
деятельн
о
стью
50
69,1
68,1
70,3
67,9
75
снять все огранич
е
ния и
контроль за предприним
а
-
тельской деятельн
о
стью
30
14,2
14,2
8,2
9,8
7,1
не знают
20
16,7
17,7
21,5
22,3
17,9
Ответы
Мегап
о
лис
Областной
центр
Районный
центр
Сельский
нас. пункт
усилить
гос. контроль за
предпринимательской
де
я
тельностью
69,5
68,0
68,6
69,4
снять все ограничения и
контроль за предприним
а
-
тельской деятельн
о
стью
10,2
13,7
12,7
11
не знают
20,3
18,3
18,6
19,6
Б л о к 5
Ответы
30
лет
и мол
о
же
31-50
лет
51
год
и старше
разрешить свободную
куплю-продажу земли
46,8
25,4
15,3
запретить свободную
к
у
плю-продажу земли
29,4
56,6
70,4
не знают
23,8
18,0
14,3
Ответы
Ученая
степень
Высшее
обр.
Среднее
спец
и
-
альное
Среднее
общее
Неполное
среднее
Без обр
а
-
зов
а
ния
разрешить свободную
куплю-продажу земли
35,0
34,3
28,1
22,3
17,9
3,6
запретить свободную
куплю-продажу зе
м
ли
40,0
46,4
55,1
59,4
66,1
71,4
не знают
25,0
19,3
16,8
18,4
16,1
25,0
Ответы
Мег
а
полис
Областной
центр
Районный
центр
Сельский
нас. пункт
разрешить свободную
к
у
плю-продажу земли
37,3
29,5
24,1
18,9
запретить свободную
к
у
плю-продажу земли
43,2
51,9
57,3
65,5
не знают
19,5
18,7
18,6
15,7
Б л о к 4
98
группы без образования) к земельному вопросу, закон о котором на сегод-
ня является одним из самых ожидаемых.
Возможно, что каждая группа
на данном этапе видит свои преимущества от введения купли-продажи
земли.
Предпринимательство.
За усиление государственного контроля за
предпринимательской деятельностью высказалось 68,7% верующих рес-
пондентов, в то время как за снятие всех ограничений и контроля за пред-
принимательством – только 12,4 %, затруднились ответить 18,9% верую-
щих (блок 5).
Позиция верующих, отраженная в данном блоке, свидетельствует о
довольно настороженном отношении основной их массы к предпринима-
тельству, приближаясь по показателям к позиции отношения к приватиза-
ции. Возможно, подобное положение вещей диктуется пережитками “клас-
сового подхода”, в рамках которого предприимчивый человек зачислялся
в разряд воров и жуликов.
Таким образом, очевидно, что верующие придерживаются консерва-
тивной позиции при оценке настоящего и будущего российской экономики.
В целом негативная оценка результатов рыночных реформ и уровня жизни
в России, а также ориентация на свойственное православию видение эко-
номической, хозяйственно-предпринимательской деятельности предопре-
делили ответы верующих респондентов. Коллективистское (“соборное”)
сознание российского верующего в большей степени ориентировано на бла-
га мира иного, чем на экономический порядок в мире сем. Причем, как
видим, подобный патернализм, ориентация на традиционные ценности ха-
рактерны для сознания российских верующих в целом, независимо от пола,
возраста, уровня образования. Конечно, молодежи свойственно в некото-
ром смысле более прагматическое видение экономических проблем и цен-
ностей, ориентация на занятия предпринимательской деятельностью, же-
лание зарабатывать достаточное количество денег, чтобы суметь обес-
печить не только себя, но и семью, вырастить детей и т.п. Как отмечает
известный исследователь религиозной ситуации в современной России
профессор Хельсинского
университета К. Каариайнен, “вопрос о будущем
религии в России остается открытым”, поскольку “большинство молоде-
жи ориентировано на предпринимательскую активность и прагматичес-
кие цели, а не на религию”
5
. Естественно, что в этом смысле молодые
верующие отличаются от пожилых: молодежи гораздо легче “вписаться”
в рыночные отношения, ее не так обескураживают приватизация, либера-
лизация цен и другие экономические мероприятия, проводимые в совре-
менной России, все более отдаляющие ее от советского прошлого. И если
у старшего поколения российских верующих политика реформ в целом и
отдельные ее аспекты вызывают, как правило, однозначно негативную
оценку, то религиозно ориентированная молодежь (не говоря уже о внере-
лигиозной) гораздо гибче реагирует на все происходящее в этой сфере.
Показательны возникающие в сознании верующих ассоциации, связан-
ные с теми или иными экономическими понятиями.
Из табл. 3 видна тенденция двойственного отношения части верующих
к основным категориям, ассоциирующимся в их сознании с рыночным хо-
зяйством. С одной стороны, в отношении таких категорий как “предпри-
Таблица 3
Доля испытывающих положительные ассоциации с разными
экономическими понятиями среди верующих и неверующих, %
Категория
Предпр
и
-
ним
а
тель
Приват
и
-
зир
о
вать
Собс
т
-
венность
К
о
пить
До
л
лар
Час
т
ник
Р
ы
нок
Верующие
50,9
22,8
84,5
66,0
45,0
57,1
52,4
Неверу
ю
щие
56,4
27,6
81,3
62,3
51,1
61,3
56,6
99
ниматель”, “приватизировать”, “доллар”, “частник” и “рынок” позиция ве-
рующих более консервативна, в то время как в отношении категорий “ко-
пить” и “собственность” они высказываются более положительно, чем
неверующие. Последнее, на наш взгляд, обусловлено рядом факторов мен-
тального характера, предполагающих наличие в сознании части верую-
щих противоречия между декларируемой негативной оценкой рыночной
экономики и позитивным отношением к личному накоплению. Это позво-
ляет выявить в социально-экономической типологии верующих россиян
своеобразную категорию – тип “консервативного стяжателя”. Данному
типу свойственны критическое отношение к власти и проводимой ею эко-
номической политике и в то же время использование на бытовом уровне
конкретных результатов этой политики.
Вместе с тем следует отметить и такой немаловажный факт: не слиш-
ком существенное различие между позициями верующих и неверующих
при оценке тех или иных экономических понятий (в пределах 6%) свиде-
тельствует о слабой степени зависимости между типом мировоззрения и
хозяйственно-экономической ориентацией. В данном случае в наиболь-
шей степени эта оценка определяется факторами социального статуса
(уровень доходов, образование, возраст и т.п.).
Проведенный анализ свидетельствует: православные верующие весь-
ма консервативны в своих экономических пристрастиях. Это находит от-
ражение как в их отношении к основным сторонам рыночной экономики на
уровне ценностных установок, так и на бытовом уровне, в предпочтении
определенных типов хозяйского поведения.
Традиционная народная этика, основанная на религиозно-православ-
ных предпосылках, в советский период была, по существу, уничтожена, а
новой хозяйственной этики, исходя
щей из нерелигиозных мотивов, в пол-
ной мере создать не удалось. Трудовая активность во многом поддержи-
валась командно-административными методами и общественным энту-
зиазмом, который, и это наглядно продемонстрировала советская исто-
рия, имеет преходящий характер. Поэтому перед современным российс-
ким государством и обществом стоит задача создания трудовой этики,
способствующей дальнейшему переходу к рыночным отношениям.
Подводя общие итоги исследования, можно констатировать, что в Рос-
сии группа верующих имеет вполне отделенные хозяйственные и рыноч-
ные ориентации, выраженные в след
ующем:
во-первых, в преобладании тенденций патернализма и консерватизма,
непри
ятии новых, как правило, ассоциированных с западными типов хо-
зяйствования;
во-вторых, в построении собственной хозяйственной деятельности на
принципах самообеспечения;
в-третьих, в ожиданиях активных действий со стороны государства
(введение государственного контроля над ценами, пересмотр итогов при-
ватизации и т.п.);
в-четвертых, в своеобразном “половинчатом” восприятии рыночных
реформ как на уровне действий, так и на уровне идей.
____________________
1
Опрошено 2050 человек из Москвы (6,3% общего числа опрошенных), Санкт-Петер-
бурга (4,6%), районов: Северо-Западного (5,7%), Волго-Вятского (5,6%), Центрального
(12,1%), Центрально-Черноземного (5,7%), Поволжского (10,9%), Северо-Кавказского
(12,0%), Уральского (12,7%), Западно-Сибирского (8,9%), Восточно-Сибирского (6,4%),
Дальневосточного (5,2%). Опрос проводился в 58 населенных пунктах, из которых 10,9%
общего числа представляют мегаполисы, 43,6% – областные (краевые, республиканские)
центры, 21,2% – районные центры, 24,3% – сельские населенные пункты. Опрошенные
относятся к различным социальным группам: 29,7% – рабочие, 5,6% – инженеры и инже-
нерно-технические работники, 3,7% – гуманитарная интеллигенция, 4,4% – работники го-
сударственной торговли, сферы услуг, транспорта, связи и жилищно-коммунальных хо-
зяйств, 4,2% – служащие, 3,3% – предприниматели, 24% – жители села, 3,5% – военнослу-
жащие и сотрудники Министерства внутренних дел, 15,9% – городские пенсионеры, 2,6%
– студенты, 3,4% – безработные. Средний возраст респондентов – 44 года (22% – 30 лет и
моложе, 45,6% – от 31 до 50 лет, 32,4% – 51 год и старше). Среди опрошенных 49,3%
мужчин и 50,7% женщин. По национальной принадлежности в числе респондентов оказа-
лось 82,8% русских, 5,8% украинцев и белорусов, 5,0% – татар, 2,6% – представителей
народов Кавказа и Закавказья, 3,8% – представителей других народов.
2
Kaariainen K. Religion in Russia after Collapse of Communism. Lewiston; Queenston;
Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1998; Старые церкви, новые верующие. Религия в
массовом сознании постсоветской России / Под ред. К.Каариайнена и Д. Фурмана. М.;
СПб.: Летний сад, 2000.
3
См., напр.: Яблоков И.Н. Социология религии. М.: Мысль, 1979. С. 168-181.
4
См., напр.: Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М.: Мысль, 1985. С. 143-144.
5
Op. сit. P. 187.
101
В середине жизни Платонов пишет произведение, которому по силе
философского осмысления действительности, по степени художественной
завершенности суждено было стать вершиной его творчества. “Котло-
ван” – это размышление писателя об истине, осмысление “общей” и
собственной жизни. Котлован и башня, для которой он предназначен, –
концептуально нагруженные образы, без осмысления которых невозмож-
но приблизиться к пониманию важнейших интуиций писателя. Главный ге-
рой повести является своеобразным
alter ego
автора. Как и Платонову в
период написания “Котлована”, Вощеву тридцать лет. В день рождения он
получает неожиданный “подарок” – его увольняют с работы из-за “за-
думчивости среди общего темпа труда”. С этого момента и начинается
повесть – с остановки в “нормальном” течении жизни героя.
Видение Вощева: башня в середине города
“Пройдя до половины” свой жизненный путь, Вощев вдруг понимает,
что перестал “знать” истину, а без истины жизнь превращается в дожива-
ние. И Вощев отправляется в путь, уходит в пространство, где “перед ним
лишь горизонт и ощущение ветра в склонившееся лицо” [1, с. 81]. Он при-
ходит в какой-то город и молча ходит по нему, “словно в ожидании, когда
мир станет общеизвестен” [1, 85]. К вечеру Вощев оказывается в сере-
дине города, и здесь перед ним предстает видение.
Вощев видит ярко освещенное строительство какого-то сооружения.
“Вечернее электричество уже было зажжено на построечных лесах, но
полевой свет тишины и вянущий запах сна... стояли нетронутыми в возду-
хе. Отдельно от природы в светлом месте электричества с желанием тру-
дились люди, возводя кирпичные огорожи, шагая с ношей груза в тесовом
бреду лесов. Вощев долго наблюдал строительство неизвестной ему баш-
ни...” [1, с. 86]. Так в повести появляется Башня. Вощев смотрит на нее с
недоверием и сильным сомнением: “Не убывают ли люди в чувстве своей
жизни, когда прибывают постройки?” [1, с. 86].
Один из главных героев повести, инженер Прушевский, тоже самым
непосредственным образом связан с Башней: именно он выдумал единый
общепролетарский дом, где будут жить все трудящиеся старого города.
Прушевский даже мечтает о том, как “другой инженер построит в сере-
дине
мира
башню, куда войдут на вечное, счастливое поселение трудящи-
еся всей земли. Прушевский мог бы уже теперь предвидеть, какое произ-
ведение статической механики... следует поместить в центре
мира, но не
мог предчувствовать устройства души поселенцев общего дома... и тем
более вообразить жителей будущей башни посреди
всемирной земли” [1,
с. 96]. В этом небольшом фрагменте обращает на себя внимание слово
“середина”, задействованное Платоновым трижды (“в середине... в цент-
ре... посреди”). Башня должна быть в середине мира. Интересно, что и
Вощев видит свою башню в середине города. Очевидно, что башня свя-
зана с серединой. Что же такое “середина” для Платонова? Середина –
это прежде всего сердцевина, сердце. А сердце связано с сущностью и с
истиной. Именно сердцем – обнаженным, открытым – можно понять ис-
тину, именно в сердце ее можно принять.
Религия
и культура
М.О. Васильева
К
ОТ
ЛОВ
АН И НЕБЕСНЫЙ Г
ОР
О
Д
(некоторые аспекты религиозной тематики
в творчестве Андрея Платонова)
102
В черновом автографе “Котлована” остались фрагменты, развиваю-
щие эту мысль. “Вощев не почитал людей, его волновала лишь та середи-
на мира, которая сама покоится внутри, но образует тревожную судьбу на
поверхности земли...” [6, с. 94]. Размышляя о смысле жизни, Вощев гово-
рит: “...Что же мешало произойти существованью? Ничего, и оно оттуда
возникло! И здесь я начинаю не знать, но я предчувствую свои корни в
середине целой земли...” [6, с. 96-97]. Наконец, в третьем фрагменте связь
истины с серединой прописана особенно четко: “...Вощев придумал, что в
том вечном доме... будут жить выросшие дети, успевшие к тому времени
приобрести истину из середины мира...” [6, с. 100]. Следует отметить,
что эта связь середины с истиной (или истины с серединой) есть у Плато-
нова, конечно, не только в “Котловане” и возникла она в его произведени-
ях задолго до написания повести. Например, в незавершенной рукописи
по
д названием “Невозможное”, написание которой исследователи отно-
сят к 1921 г. или 1922 г., мы находим эту связь: “Он был рожден в самом
центре, в самом тугом узле вселенной и видел невольно и без усилий под-
донный, скрытый и истинный образ мира” [3, с. 346].
Итак, истина соотнесена у Платонова с серединой. Но в каком же от-
ношении к истине находится башня? Этот вопрос сложнее. Скорее всего,
башня если и имеет отношение к истине, то весьма и весьма опосредо-
ванное. Башня – это только стремление человека (человечества) к исти-
не. Но, разумеется, стремление к истине и сама истина – не одно и то же.
Считая смыслом жизни наиболее полноценное сохранение человечества
(а самое полное сохранение – бессмертие], люди возводят башню, чтобы
обезопасить себя от окружающего мира, сохранить себя и в конечном
счете обессмертить. Видимо, отсюда бессознательное (или сознатель-
ное?) помещение ими Башни в середину – города или мира. Далее будет
видно, что Платонов принципиально разносит Башню и истину, делая
проти
воположными два видения – видение Вощева и видение Прушевского.
Впрочем, для того, чтобы построить башню, сперва нужно вырыть котлован.
Вощев остается на рытье котлована в надежде добыть истину “из зем-
ного праха”. Он начи
нает крушить землю, ожидая, что природа “что-ни-
будь покажет внизу” или истина содержится в ближнем землекопе, или
каком-нибудь растении... Можно провести небольшой опыт: изъять из по-
вести все упоминания о Вощеве и все высказывания героя, а затем со-
брать эти отрывки воедино. Полученный текст будет отличаться удиви-
тельным однообразием, потому что герой, оказывается, выполняет в по-
вести лишь одну функцию: Вощев – это вопрошание об истине, и только.
Как сквозное, прозрачное вещество Вощев проходи
т через всю повесть,
появляется, исчезает... Однажды он говорит о себе: “Я – ничто”. Дей-
ствительно, он – ничто, чистая потенциальность, готовая принять в себя
истину. Поэтому-то, пытаясь “докопаться” до истины, Вощев с таким рве-
нием начинает работать на котловане: он хочет “превозмочь ... трудом
этот залегший мир, спрятавший в своей темноте истину всего существо-
вания” [1, с. 93]. Но мир не спешит открыться Вощеву. Истощенный тя-
желым однообразным трудом, Вощев впадает в состояние
, близкое к заб-
вению. Одно лишь занятие дает ему некоторое успокоение и душевный
отдых: он собирает ненужные вещи и разные мертвые предметы как “до-
кументы беспланового создания мира”. Когда-нибудь Вощев узнает смысл
природной жизни, и все эти вещи, валявшиеся неизвестно зачем посреди
мира, будут “отомщены”.
Неожиданно котлован начинает катастрофически разрастаться. Спер-
ва он поглощает близлежащий овраг, затем принимается решение увели-
чить будущий общепролетарский дом, а следовательно и котлован, – вчет-
веро, а потом в шесть раз. Безумный изнуряющий труд действует угнета-
юще на новых землекопов, присланных на котлован, и каждый из них “при-
думал себе идею будущего спасения отсюда ... <и> с усердием рыл зем-
103
лю, постоянно помня эту свою идею спасения” [1, с. 115]. Вощев же не
нуждается в такого рода отвлекающих приемах. Он чувствует, что исти-
ны на котловане нет. Тихо и незаметно он уходит куда-то в поле, радуясь,
что “больше не участник безумных обстоятельств”. Вощев идет вдаль
“походкой механически выбывшего человека” и пропадает из видимости.
Так происходит первое исчезновение героя.
Видение Прушевского: Небесный город
В повести есть два упоминания Христа. Один раз о Христе говорит
Вощев, глядя на “звездный поход” колхозных мужиков в окрестные дерев-
ни с целью пропаганды коллективизации. Наблюдая уныло бредущих бо-
сых крестьян, выстроенных в форме звезды, Вощев почему-то вспомина-
ет о Боге: “Христос тоже, наверно, ходил скучно, и в природе был ничтож-
ный дождь” [1, с. 144]. Другое упоминание Христа связано с Прушевс-
ким. Раз в год, на Пасху, он получает открытку от сестры, начинающуюся
словами “Христос воскресе, дорогой брат!”. Платонов как бы несколько
искусственно вводит
этот эпизод в текст, и сразу за ним следует видение
Прушевского. Что же видит Прушевский во время одинокой прогулки да-
леко в стороне от города?
В осенний пасмурный день он увидел “белые спокойные здания, светя-
щиеся больше, чем было света в воздухе” [1, с. 127]. Инженер не знал
назначения этих строений, “хотя можно было понять, что те дальние зда-
ния устроены не только для пользы, но и для радости” [1, с. 128]. Прушев-
ский с удивлением разглядывает отдаленные монументы: “Он еще не ви-
дел такой веры и свободы в сложенных камнях и не знал самосветящего-
ся закона для серого цвета своей родины. Как остров, стоял среди ос-
тального новостроящегося мира этот белый сюжет сооружений и успоко-
енно светился. Но не все было бело в тех зданиях – в иных местах они
имели синий, желтый и зеленый цвета, что придавало им нарочную красо-
ту детского изображения” [1, с. 128].
То, что видит Прушевский, по-моему, – это Небесный Город, Рай. Об-
щеизвестно, что представление о Рае как городе – весьма древнее. Не-
бесный город – это совершенно упорядоченная и гармоничная конструк-
ция, материалы, из которых он выстроен, светоносны и многоцветны. Са-
мосвечение и многоцветие – существенные, но не единственные призна-
ки, указывающие на то, что Прушевский видит именно Рай. Есть и другие
важные моменты: неза
долго до этого эпизода Платонов вводит в текст
упоминание об ангеле, а непосредственно перед видением Прушевского
впервые в повести упоминается Христос. Платонов подчеркивает, что
время в тот день казалось остановившимся, “будто не продолжалось даль-
ше”, а прекрасный Город находился где-то “на конце” природы: очевидно,
там, где небо сходится с землей, – на горизонте. Прушевский видит уди-
вительную завершенность
и гармоничность зданий и чувствует, что стро-
ения каким-то чудесным образом содержат в себе радость и предназна-
чены для счастья.
Небесный Город поразил, но не обрадовал Прушевского. Наоборот, он
ощущает странную отчужденность от светящихся сооружений: “Ему уют-
ней было чувствовать скорбь на земной потухшей звезде; чужое и даль-
нее счастье возбуждало в нем стыд и тревогу...” [1, с. 128]. В данном
отношении интересно вспомнить видение Вощева, который сильно сомне-
вался в необходимости постройки башни, он тоже непричастен строитель-
ству. Очевидна противоположность этих эпизодов:
Прушевский видит
Город
, Вощев –
башню
;
“белый сюжет сооружений” возникает перед Прушевским
днем
, Во-
щев наблюдает строительство огромного дома поздним вечером, почти
ночью
;
104
прекрасные строения инженер видит далеко
за городом
, башня же стро-
ится в
середине города
;
“отдаленные монументы” находятся где-то
“на конце природы”
, по-
стройка башни происходит
“отдельно от природы”
;
Город самостоятельно
излучает свет
, башня же строится при ярком
электрическом освещении
;
наконец, светящиеся “спокойные здания” – это абсолютно
завершен-
ная
и гармоничная конструкция, а башня, напротив, находится
в процессе
постройки
,
там постоянно
происходит движение людей, работающих в
“тесовом бреду лесов”.
Кстати, Прушевский как-то вскользь тоже бросает взгляд на башню в
середине города. Она совершенно не интересна инженеру, к тому же ока-
зывается, что это строится никакая не башня, а всего-навсего большой
завод, и Прушевский знает, что “там нет ничего, кроме мертвого строи-
тельного материала и усталых, недумающих людей” [1, с. 96].
Возникает вопрос: почему Вощев и Прушевский, при всей противопо-
ложности их видений, одинаково отчуждены от них? Иными словами, можно
ли говорить о противоположности самих героев? Платонов отвечает на
этот вопрос утвердительно. Прушевский – это “не старый, но седой от
счета природы человек”. Весь мир представляется ему “мертвым те-
лом”, его ум ограничен “сознанием косности природы”, он имеет дело
лишь с мертвой материей. Прушевский придумал свою Башню – обще-
пролетарский дом, – но он не знает “устройства души” будущих жителей
этого дома. Вощев ничего не выдумал и ничего не знает, он только ищет.
Он собирает мертвые вещи, относясь к ним, как к живым: разговаривает
с ними, помнит и хранит их. Интересно, что писатель несколькими штри-
хами показывает отношение героев друг к другу. Оно, естественно, про-
тивоположно. Вощев смотрит на Прушевского, и ему становится радост-
но, что “у этого человека волнуется и бьется сердце” [1, с. 91]. Когда
взгляд Прушевского на мгновенье задерживается на Вощеве, он думает:
“...Боже мой, какое у него уже теперь скучное лицо!” [1, с. 102].
В “Котловане” эти два героя являются ипостасями платоновского Я. И
их противоположные интенции, дополняя друг друга, соединяются в тре-
тьем главном действующем лице повести – Чиклине.
Три ипостаси платоновского “Я”
Таким образом, у Вощева появляется “двойник” – инженер Прушевс-
кий, который сам смутно чувствует это: “Прушевский задержался внима-
нием на Вощеве: ...неужели нас капитализм родил двоешками...” [1,
с. 102].
Казалось бы, на этом можно поставить точку, так как обозначилась
привычная пара героев, персонифицирующих различные черты личности
писателя. Но оказывается, что Платонову недостаточно этого раздвое-
ния. Он вводит в повесть персонаж, который, на первый взгляд, вообще не
имеет никакого отношения к самому писателю, и только при более внима-
тельном рассмотрении выясняется, что герой этот представляет собой
некоторое синтетическое единство черт Вощева и Прушевского, а также
напрямую связан с самим автором. Персонаж этот – Никита Чиклин.
Платонов сознательно “затемняет” этот образ и уводит внимание читате-
ля в сторону от многих его сущностных характеристик. Так, самые запо-
минающиеся строки, рисующие героя: “Чиклин имел маленькую каменис-
тую голову, густо обросшую волосами, потому что всю жизнь либо бил
балдой, либо рыл лопатой, а думать не успевал...” [1, с. 107]. Такой порт-
рет вкупе с описанием огромной физической силы Чиклина создают образ
человека ограниченного и грубого. Подчеркнутая связь героя с землей
(его основная профессия – землекоп) усиливает это впечатление. Однако
105
вместе с этим Платонов разбрасывает по всей повести то тут, то там
намеки на скрытую душевную тонкость Чиклина: например, одна из ха-
рактеристик душевного состояния героя – “доверчивая надежда”. Инте-
ресна и мотивация его труда: Чиклин работал, “чтоб не было так печаль-
но вокруг”. Именно Чиклин защищает Вощева от нападок Сафронова: “Не
трожь его... мы все живем на пустом свете, разве у тебя спокойно на
душе?” [1, с. 108].
Чиклин, условно говоря, находится “посередине” между Вощевым и
Прушевским. С инженером Чиклина объединяет самое значимое и доро-
гое для обоих воспоминание (увиденная в юности одна и та же девушка,
которую они запомнили на всю жизнь). С Вощевым же Чиклина сближает
одна из наиболее существенных для платоновских героев черт – специфи-
ческое отношение к мертвым.
Вощев собрал в тайное отделение своего вещевого мешка “все нищие,
отвергнутые предметы... и всякое беспамятство – для социалистического
отмщения” [1, с. 169]. Чиклин, хотя и менее отчетливо, переживает нечто
похожее. Лейтмотив его отношения к умершим – фраза “мертвые – тоже
люди”. Эту фразу Платонов дважды вводит в текст, причем в первый раз
ее произносит Чиклин: “Мертвые тоже люди. ... Мне так и чувствуется,
когда я вижу горе мертвых или их кости...” [1, с. 124]. Во второй раз эти
же слова принадлежат уже автору, объясняющему поведение Чиклина:
“...Чиклин... лег спать под общее знамя между <убитыми> Козловым и
Сафроновым, потому что мертвые – это тоже люди” [1, с. 137].
Стоит особо отметить тот факт, что в первоначальном варианте руко-
писи “Котлована” персонаж, позже обозначенный как Чиклин, носил фа-
милию Климентов, то есть подлинную фамилию самого писателя (см.,
напр., [6, с. 104]).
Котлован и башня
Определилась оппозиция: башня – Небесный Город. Причем котлован
незримо присутствует в этой оппозиции, так как он является необходи-
мым элементом башни. А может быть, наоборот, башня – элемент котло-
вана? Ведь котлован более, чем реален, а общепролетарский дом – толь-
ко проект. Таким образом, башня как бы “опрокидывается” вниз и пре-
вращается в свой антипод – огромную яму. Следует уточнить, о какой
башне идет речь. В тексте повести сперва появляется “неизвестная баш-
ня”, постройка которой происходит в середине города (как уже упомина-
лось, это просто большой завод), затем читатель узнает о начале строи-
тельства общепролетарского дома – тоже своего рода огромной башни,
предназначенной для того, чтобы заменить собой целый город. Наконец,
в повести возникает образ громадной башни в середине мира, которая
сможет вместить в себя “трудящихся всей земли”. Прообразом ее, види-
мо, является Вавилонская башня. Взглянем еще раз на рассматриваемую
оппозицию, – она несколько уточнилась. Теперь она имеет вид: Вавилонс-
кая башня – Рай как город.
Котлован, постепенно разрастаясь, тоже приобретает колоссальные
размеры и какое-то угрожающее значение. Недаром все новые землеко-
пы, пришедшие на котлован после Вощева, имели свою “идею спасения”
оттуда, что плохо сочетается с таким, казалось бы, невинным занятием
как подготовительные работы для закладки фундамента. Мрачную то-
нальность усугубляет реплика Чиклина: “...Так могилы роют, а не дома”
[1, с. 93]. В критической литературе не раз отмечался пророческий смысл
этой фразы, – котлован в финале повести действительно становится моги-
лой, но об этом будет сказано позже.
Постепенно образ башни-дома растворяется и совсем исчезает, во
второй половине повести уже нет упоминаний о нем (кроме последнего
106
упоминания в финале), остается один котлован. Но было бы странно так
сразу расстаться с образом башни, тем более что в платоновском твор-
честве он занимает далеко не последнее место. Следует оговориться, что
этот образ был не на периферии пространства русской культуры XIX и XX
столетий. Вспоминается в этой связи и хрустальный дворец Н.Г. Черны-
шевского, и Вавилонская башня из “Легенды о Великом инквизиторе”
(“Братья Карамазовы”) Ф.М. Достоевского. Особым вниманием стоило
бы отметить поэму А.К. Гастева “Башня”, написанную в 1913 г. под впе-
чатлением Эйфелевой башни. Весьма отчетливо звучит “вавилонский”
мотив у А.В. Луначарского в книге “Религия и социализм” (1908 г.). Вооб-
ще такая тема как образ башни в русской литературе XIX-ХХ вв. заслу-
живает отдельного рассмотрения. Остановимся на наиболее значимых
этапах эволюции
этого образа в платоновском творчестве.
В первом относительно крупном произведении писателя, повести “Рас-
сказ о многих интересных вещах” (1923), появляется “вавилонский” мо-
тив. Сперва в повести возникает Ветрогон – башня, предназначенная для
орошения земли при помощи силы ветра. Главный герой “Рассказа...” Иван
Копчиков воздвигает ее, руководя “большевицкой нацией”: “И росла про-
тив солнца деревянная башня под горячими руками одиноких во враждеб-
ном мире людей, спаянных вместе несчастьем и угрозой солнца”
[5, с. 64]. Отметим сразу этот важный момент: башня нужна людям для
того, чтобы сохранить себя во враждебном человеку мире, чтобы спас-
тись от разрушительной силы мира.
В следующей главе “Рассказа...” появляется еще одна башня: Дом-
сад. Этот Дом в большей степени предвосхищает идею общепролетарс-
кого дома в “Котловане”: “...В Сурже достраивался уже один большой
дом на всех людей. Строился он круглый, кольцом. А в середине сажался
сад. И снаружи также кольцом обсаживался дом садом... Суржи не было
– был один чудодейственный дом...” [5, с. 66-67]. Образ Дома (Башни)
дан
в “Рассказе...” целиком в положительном контексте.
В рассказе “Усомнившийся Макар”, созданном непосредственно пе-
ред “Котлованом” (в 1929 г.), описано строительство “неимоверного дома”
в центре
Москвы. “Вечный дом из железа, бетона, стали и светлого стек-
ла” [2, с. 110] строится неизвестно для кого. Это уже достаточно близко к
образу общепролетарского дома, и “сомневающийся” Макар, как и Во-
щев, чувствует, что “явно чего-то недостает на постройке, что-то... утра-
чено...” [2, с. 111]. И, видимо, не случайно, что Макар Ганушкин, отпра-
вившийся за истиной в “очаг центральный”, Москву, обнаруживает строи-
тельство “неимоверного дома” именно в середине города.
В “Котловане” (декабрь 1929 – апрель 1930 гг.) образ башни достигает
кульминации. Будучи “частью” котлована, башня фактически становится
одной из самых важных смысловых доминант повести. В “вавилонском”
мотиве превалирует тема “материальности”: и башня в “Рассказе о мно-
гих интересных вещах”, и общепролетарский дом в “Котловане” нужны
прежде всего для того, чтобы сохранить людей как таковых, как биологи-
ческий род, чтобы просто выжить. Однако в “Котловане” писатель уже
отстраняется от такой позиции: зачем нужно сохранение жизни и бессмер-
тие, если люди не знают устройс
тва собственной души и если у них нет любви
к маленькому человеку, живущему рядом? Поэтому-то и не может Прушевский
представить себе устройство души будущих поселенцев огромного дома, поэто-
му и Вощев размышляет о пропорциональном уменьшении души при увеличении
гигантских построек. Эта тема, достигнув апогея в “Котл
оване”, будет продол-
жена Платоновым и в более поздних произведениях.
Весьма интересно обнаружить контуры Вавилонской башни в неза-
вершенном романе Платонова “Счастливая Москва” (1933-1936).
Вторая глава этого романа была опубликована в 1934 г. как самостоя-
тельное произведение под названием “Любовь к дальнему”. Вот первая
107
фраза этой главы: “В центре столицы, на седьмом этаже жил тридцати-
летний человек Виктор Васильевич Божко” [4, с. 11]. Попытаемся “пере-
вести” эту фразу: “В центре столицы <в середине>, на седьмом этаже
<аналог башни> жил тридцатилетний человек <возможно, середина жиз-
ни; напомним, что Вощеву тоже тридцать лет> Виктор Васильевич Божко
<простая перестановка букв = Божок>”. И занимался этот человек в сво-
бодное время (главным образом, по ночам) перепиской со всем челове-
чеством на всемирном языке эсперанто. Происходит своего рода “пере-
ворачивание” библейского сюжета о Вавилонской башне, данного к тому
же в ироническом контексте. В книге Бытия Бог смешал языки людей и
рассеял их по всему миру. В “Счастливой Москве” божок, то есть Божко,
пребывая на самой вершине своей башни, напротив, стремится собрать
воедино рассеянные по миру народы, преодолев языковые различия с по-
мощью одного общего искусственного языка.
Еще большее усиление иронии по отношению к Башне происходит в
повести “Ювенильное море” (1934). Здесь содержится уже пародия на
идею общепролетарского дома. Главная цель и назначение Башни – со-
хранить людей от разрушительной силы окружающего мира (эта тема в
позитивном плане разворачивается в “Рассказе...”, она же развивается и
отвергается в “Котловане”). В “Ювенильном море” инженер Вермо пост-
роил башню из спрессованных глиняно-земляных кирпичей для того, что-
бы хранить там коровье мясо от порчи. Резкое “снижение” темы очевид-
но. Элемент пародийности усиливается описанием башни: она невысокая,
но “толстая” и нужно “десять лет ливней”, чтобы ее разрушить. В самой
башне происходит убой скота электрическим током, затем коровье мясо
складируется в ней и “небольшое количество высоконапряженного тока
пропускается сквозь всю массу говядины” [1, с. 66]. Платонов даже упот-
ребляет словосочетание “мясная башня”. Большую дискредитацию об-
раза общепролетарского дома трудно придумать. Вопрос о причине тако-
го поворота в писательском осмыслении этой темы весьма сложен. Во
всяком случае, чтобы приблизиться к его пониманию необходимо вновь
вернуться к “Котловану”.
Живая истина
В середине повести писатель вводит в действие важнейший для него
персонаж – ребенка.
Приход ребенка на котлован написан в особой тональности: Вощев в
данном эпизоде появляется далеко не сразу, да еще и среди других персо-
нажей: “Сафронов, Вощев и все другие землекопы долго наблюдали сон
этого малого существа...” [1, с. 126]. Платонов показывает, что Вощев
смотрит на девочку с надеждой, но все-таки несколько отстраненно, “как
в детстве он глядел на ангела на церковной стене; это слабое тело, поки-
нутое без родства среди людей, почувствует когда-нибудь согревающий
поток смысла жизни, и ум ее увидит время, подобное первому исконному
дню” [1, с. 127]. Эту отстраненность писатель усиливает тем, что с мо-
мента своего появления на котловане вплоть до ухода Вощева девочка-
сирота остается для читателя безымянной. И лишь после исчезновения
героя мы узнаем, что ее зовут Настя. Вощев уходит, чтобы вскоре опять
так же неожиданно и вместе с тем незаметно появиться на котловане, а
затем опять уйти... Так сложным, кружным путем движется он к истине.
Прушевский тоже уже не думает больше об общепролетарском доме:
“Ведь никакое сооружение, никакое довольство, ни милый друг, ни завое-
вание звезд – не превозмогут его душевного оскудения, он все равно бу-
дет сознавать тщетность дружбы... и скуку самых далеких звезд...” [1,
с. 175]. Прушевский не знает смысла своего существования, не знает ис-
тины, и, как Вощев, не может жить с опустевшей душой. Но в отличие от
108
своего двойника Прушевский не надеется найти истину, единственное, что
ему остается – смерть. Он решает окончательно назначить день своего
ухода из жизни, но в этот момент к нему подходит совсем юная девушка,
и Прушевский следует за ней, чтобы остаться с ней навсегда.
Больше, чем истина
Тяжело заболевает Настя. “Чиклин попробовал Настю, она была горя-
чая, влажная, кости ее жалобно выступали изнутри; насколько окружающий
мир должен быть нежен и тих, чтоб она была жива!” [1, с. 178].
Чиклин уносит Настю на котлован. Первое, что они видят, – далекий
город, ярко освещенный электричеством. До них доносится шум ночного
строительства, всюду “нагнетается общественная польза”, но больная
девочка лежит в темном холодном бараке рядом с занесенным снегом
котлованом. От усталости Чиклин заснул. Когда он проснулся, стояло ран-
нее утро, Настя уже умерла.
Вощев приходит к Насте: он принес ей в подарок все собранные им
“предметы несчастья и безвестности”. Но Настя умерла, и Вощев замер
в недоумении над молчащим ребенком: “Зачем ему теперь нужен смысл
жизни и истина всемирного происхождения, если нет маленького, верного
человека, в котором истина стала бы радостью и движеньем? Вощев со-
гласился бы снова ничего не знать и жить без надежды в смутном вожде-
лении тщетного ума, лишь бы девочка была целой...” [1, с. 186]. Вощев
взял Настю на руки и с “жадностью счастья” прижал ее к себе, – умер-
шая девочка стала последней “вещью”, тем “роскошным несбыточным
предметом”, в поисках которого он так долго блуждал: “Вощев... поцело-
вал ее в распавшиеся губы...
найдя больше того, чем искал
” (выделено
мною –
М.В.
) [1, c. 186].
В связи со смертью Насти последний раз упоминается общепролетар-
ский дом: Чиклин говорит о том, что котлован надо сделать еще больше,
чтобы в дом поместились все люди из бараков и глиняных изб. Промол-
вив это, Чиклин ушел на рытье котлована и начал разверзать мерзлый
грунт. Лишь спустя много часов он заметил, что все крестьяне, словно
подхваченные единым вихрем, не переставая роют землю. В первой по-
ловине повести Платонов писал об “идее спасения из котлована”. В фина-
ле повести при описании единого порыва, охватившего всех роющих лю-
дей, вновь возникает идея спасения, но уже в иной ипостаси: “мужики ра-
ботали с таким усердием жизни, будто хотели спастись навеки в пропасти
котлована” [1, с. 187]. Время “первого исконного дня” закончилось. На-
ступило утро второго дня. В полдень Чиклин ушел на котлован и начал
рыть в нем для Насти отдельную могилу. Он рыл ее пятнадцать часов
подряд и закончил свой труд глубокой ночью.
Финал
Финал повести не раз обсуждался в критической литературе: котлован
под фундамент общепролетарского дома превращается в могилу ребен-
ка, для которого и предназначается, главным образом, этот дом (мы не
будем сейчас рассматривать проблему канонического финала повести и
остановимся на варианте, опубликованном в “Новом мире”, 1987, № 6].
Метафора эта однозначна, даже как-то слишком однозначна. Попробуем
еще раз взглянуть на финал повести. Что же мы увидим? Только то, что
опять совершенно незаметно пропал главный герой “Котлована”. Вощев
держит на руках умершую девочку, прижимает ее к себе и еще успевает
сообщить, что он привел “колхоз”, так как мужики хотят в “пролетариат
зачисляться”, – это его последние слова. Вощев не у
частвует в безоста-
новочном рытье котлована, он просто исчезает. Дело в том, что Вощев –
единственный, кто способен выдержать истину и не умереть, единствен-
ный чело
век, осознанно ищущий истину и готовый к ее приятию. Все про-
чие жили в “несущемся потоке существования и покорности слепого эле-
мента”, поэтому они не могут жить с истиной и хотят умереть, зарыться,
спастись от нее “в пропасти котлована”.
Интересно, что в финале отсутствует не только Вощев, но и его двой-
ник-антипод, точнее, его “половина” – Прушевский. Инженер остается в
деревне, потому что “он всю здешнюю юн
ость должен сначала доучить,
иначе она может в будущем погибнуть, а ему ее жалко” [1, с. 183]. Моти-
вация эта напоминает желание Вощева в начале повести вернуться, узнав
истину, к дому дорожного надзирателя и рассказать “осмысленному ре-
бенку” всю “тайну жизни”. Так происходит слияние линий Вощева и Пру-
шевского. Вощев и Прушевский, соединяясь, исчезают, и остается их син-
тез – Чиклин, сам Платонов.
Наконец, еще один важный для понимания финала повести момент.
Платонов всегда очень внимательно относился к значению имен своих
героев и не случайно назвал девочку Настей. Анастасия – “воскресшая”,
а это значит, что где-то далеко на горизонте, куда, быть может, движется
Вощев, сияет разноцветный Небесный Город. Сияние же это каким-то
чудесным образом преображает поэтику “Котлована”.
______________________
1. Платонов А.П. Ювенильное море. Повести, роман. М.,1988.
2. Платонов А.П. Государственный житель. Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990.
3. Платонов А.П. Невозможное // “Страна философов” Андрея Платонова: проблемы твор-
чества. М., 1994.
4. Платонов А.П. Счастливая Москва // “Новый мир”. 1991. № 9.
5. Платонов А.П. Старик и старуха (Потерянная проза) // Arbeiten und Texte zur slavistik 33.
Muenchen, 1984.
6. Творчество Андрея Платонова. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1995.
110
Форум
Сегодня в обществе широко дискутируется вопрос о соотношении ре-
лигиоведения и теологии. Взгляд специалиста легко различит в этих спо-
рах попытки подменить религиоведение теологией. Не останавливаясь на
всех отличиях теологии от религиоведения, выделим в качестве рассмот-
рения объекты их изучения: в религиоведении – это религия, в теологии –
Бог.
Религия – тип мировоззрения и мироощущения, одна из областей ду-
ховной жизни, а также основанные на вере в реальное существование Бога
(шире – высшей силы) и чувстве связанности с ним, зависимости от него,
почтения и почитания его, поведение (культ). В настоящее время суще-
ствует более 200 определений религии, среди которых можно выделить
эксклюзивистские, настаивающие на абсолютности какой-либо одной ре-
лигии и, соответственно, содержащие только ее дефиницию (например,
определения религии христианскими авторами, восходящие к Лактанцию)
и инклюзивистские, дающие чрезвычайно широкую дефиницию религии,
под которую можно подвести по существу любое социальное явление (на-
пример, определение религии у Э.Фромма).
Достаточно долго главным признаком религии считалась вера в реаль-
ное существование сверхъестественного, то есть дихотомия проходила по
оси: естественное (посюсторонний мир) – сверхъестественное (потусто-
ронний мир). Многие исследователи согласны с данной точкой зрения и
сегодня. Э. Дюркгейм впервые подошел по-новому к данной проблеме,
считая главным признаком религии разделение общественных явлений на
две области – священную и профанную (мирскую). Дальнейшее развитие
анализ категории "священное" получил в трудах феноменологов религии
XX в. Р. Отто, Н. Зедерблома, М. Элиаде, где это понятие стало цент-
ральным при рассмотрении религиозных феноменов.
На протяжении истории человечества, люди пытались постичь и ос-
мыслить религию, благодаря чему возникали различные
концепции
и
клас-
сификации
. Суть
теологической (богословской)
концепции религии сво-
дится к самообнаружению Бога в мире и связи человека с ним. В рамках
этой концепции постулируется существование сверхъестественного суще-
ства – Бога, который порождает материю, растительный и животный миры,
человека, понимаемого как венец творения и как существо, наделенное
непреодолимым стремлением к слиянию с Богом. Но одного стремления
человека недостаточно для слияния с Божеством, необходимы усилия со
стороны последнего. Встречное движение Божества и образует ту связь
между человеком и Богом, которая в теологической концепции определя-
ется понятием религии.
Философско-теологическая
концепция религии по своей сути мало чем
отличается от теологической. Здесь эта суть завуалирована более слож-
ной терминологией и более сложной аргументацией. Понятие Бог заменя-
ется понятиями Трансцендентное, Абсолют, Абсолютная идея, Универ-
сальная воля и др. Эти понятия могут наполняться пантеистическим и
деистическим содержанием, но так или иначе духовное начало объявля-
Е.С. Элбакян
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
И
ТЕОЛОГИЯ:
К
ПРОБЛЕМЕ
ДЕМАРКАЦИИ
ОБЪЕКТОВ
ИССЛЕДОВАНИЯ
Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ. Проект № 99-15-96101.
111
ется причиной существования и развития мира, а также причиной суще-
ствования религии. Несмотря на мировоззренческую общность этих кон-
цепций религии, между ними существует и некоторое различие. Если тео-
логическая концепция апеллирует прежде всего к Священному Писанию и
Священному Преданию, то философско-теологическая стремится исполь-
зовать современные представления о религии, опирается на знания, кото-
рыми располагает человечество на том или ином этапе своего развития;
она менее догматична, более восприимчива к нововведениям.
Психологическая
концепция религии в качестве основного элемента
религии рассматривает мистический индивидуальный религиозный опыт
или коллективную групповую религиозную практику. Одним из основате-
лей и главных представителей этой концепции считается американский
психолог и философ-прагматист У. Джемс. Свою философию Джемс ха-
рактеризовал как "радикальный эмпиризм", провозглашающий единствен-
ной реальностью непосредственный чувственный опыт индивида. Давая
эмпирическую трактовку религиозного опыта, он отвергал традиционный
теистический дуализм Творца и творения и основанную на нем теологи-
ческую концепцию. Хотя религия получает в его теории прагматическое
оправдание, она истолковывается как спонтанно возникающие субъектив-
ные переживания и описывается в психологических терминах. Всесторон-
ний анализ религиозного опыта, высокая оценка религии и вывод о ее прак-
тической пользе вызвали большой интерес в философских и теологичес-
ких кругах на Западе, однако психологическая концепция в ее чистом виде
неприемлема для теологов. Во-первых, она излишне релятивна и подры-
вает теологическую концепцию "единственно истинной религии". Ведь если
признать, что религия не есть продукт божественного откровения, а явля-
ется порождением индивидуального человеческого сознания, то из этого
неизбежно следует вывод: сколько людей – столько и религий. Во-вторых,
данная трактовка религии делает ненужной церковь, которая всегда пре-
тендовала на роль посредника между Богом и людьми. Поэтому подчер-
кивая важность и значение "индивидуального религиозного опыта", рели-
гиозные философы и теологи признают существование и "Божественного
Абсолюта", который, в конечном счете, объявляется единственным га-
рантом существования религии.
Психоаналитическая
концепция религии связана прежде всего с име-
нем австрийского врача-психиатора З.Фрейда, который предпринял попытку
доказать, что религиозные верования представляют собой не что иное,
как один из видов невроза и что в основе их лежат подавленные в детстве
эротические побуждения, в частности так называемый "Эдипов комплекс".
Религию Фрейд определял как "коллективный невроз навязчивых действий",
вытекающий из инфантильной привязанности к образу Отца-Бога. Рас-
крывая психологический механизм религиозных верований и показывая
их иллюзорный характер, он пытался дать оценку данным иллюзиям и
предсказать их дальнейшую судьбу. Фрейд полагал, что религия вредна
для обще
ства, ибо она освящает дурные человеческие установления, нала-
гает запрет на критическое мышление, ответственна за обнищание умствен-
ных способностей, морал
ьную деградацию и т.п. Одной из главных задач
человеческого развития он считал преодоление инфантильной привязан-
ности к Богу и умение опираться на свои собственные силы. Неудиви-
тел
ьно, что психоаналитическая концепция религии была подвергнута доста-
точной жесткой критике со стороны религиозных философов и теологов
.
В
социофрейдистской
концепции религия рассматривается как глу-
боко укоренившиеся архетипы сознания, не имеющие пространственно-
временных и социокультурных границ. К.Г. Юнг подходил к пониманию
религии с позиций функциональной целесообразности, сводя ее к
необхо-
димости
поставить на место непосредственного опыта некий набор при-
годных символов, подкрепленных твердыней догмата и ритуала. В этой
трактовке Юнг фактически присоединился к взглядам Фрейда.
112
В рамках
феноменологической
концепции религия воспринимается и
анализируется как религиозное переживание, порождаемое особой апри-
орной для человеческого сознания сакральной реальностью – священным.
Натуралистическая
концепция религии уходит корнями в глубокую
древность и имеет достаточно много вариантов. Главный из них сводится
к тому, что все религии возникли из неумения человека объяснить гроз-
ные силы природы, которые вызывали у него страх. Пожалуй, впервые в
явной форме данная концепция была сформулирована Демокритом, а за-
тем она неоднократно воспроизводилась в истории человеческой мысли.
В рамках этой концепции в конце XVIII в. появляется астрально-мифоло-
гическая трактовка религии, основателями которой считаются французс-
кие исследователи Вольней и Дюпюи. К тем грозным силам, из-за страха
перед которыми возникала религия, эти авторы относили прежде всего
небесные явления. Поэтому они пришли к выводу, что истоки всех рели-
гий следует искать не на земле, а на небе. Согласно их точке зрения, боги
всех религий, а также мифологические и эпические герои являются оли-
цетворениями звезд, созвездий, солнца, планет, их спутников и т.п. У этой
концепции есть и современные сторонники. Так, в работах немецкого ре-
лигиоведа Э.Церена обосновывается мысль о том, что Христос является
олицетворением луны и что культ луны оказал огромное влияние на ста-
новление христианства.
Другим вариантом натуралистической трактовки является
антропо-
логическая
концепция религии, одна из разновидностей которой известна
под названием "анимистической теории" Э.Тайлора. Согласно Тайлору, в
основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духов-
ных существах. Эти представления зародились в ходе размышлений пер-
вобытного человека над такими явлениями как сон, видения, болезнь,
смерть, а также из переживаний состояний транса и галлюцинаций. Буду-
чи не в состоянии правильно объяснить эти сложные явления, "первобыт-
ный философ" вырабатывает понятие о душе, находящейся в теле челове-
ка и покидающей его время от времени. В дальнейшем формируются бо-
лее сложные представления: о существовании души после смерти тела; о
переселении душ в новые тела (теория метемпсихоза); о душах животных
и растений; о загробном мире и т.д. Второй ряд представлений касается
отдельно существующих духов, олицетворяющих собой грозные силы при-
роды, наиболее выдающихся людей и т.п. Отсюда ведет прямая линия к
политеистическим религиям, а затем к вере в единого Бога-Творца. Исхо-
дя из данных рассуждений, Тайлор выдвинул формулу: "Анимизм
есть ми-
нимум определения религии". Эту формулу использовали многие религио-
веды, однако в ходе ее обсуждения выявились и слабые стороны, поскольку
Тайлор идеализировал первобытного человека, представляя его "философ-
ствующим дикарем", стремящимся объяснить конечные причины слож-
нейших явлений и получает в хо
де своих рассуждений весьма абстракт-
ные выводы. Более того, некоторые первобытные верования (фетишизм,
тотемизм) не включают в себя анимистические представления. Впослед-
ствии они были названы "преанимистическими".
Другим виднейшим представителем антропологической концепции ре-
лигии считается немецкий философ Л.Фейербах. Он отвергал представ-
ление о врожденном религиозном чувстве и стремился объяснить возник-
новение религии, исходя из природы человека и его свойств. Согласно
Фейербаху, не Бог создал человека, а человек создает Бога по своему
образу и подобию, отчуждая от себя свои сущностные качества, а затем
в гипертрофированном и абсолютизированном виде перенося их на некое
воображаемое существо, называемое Богом. Становление религии Фей-
ербах связывал с господством аффектов и сильных эмоций, вызванных
природными явлениями и фантазией человека.
Основоположник
марксистской
концепции религии К. Маркс, следуя
113
за Фейербахом и соглашаясь с тем, что исторически религия возникает
как выражение практических потребностей человека, исходит не из по-
требительской практики "пищи и питья" индивида, а из особенностей "древ-
них общественно-производительных организмов", для которых характер-
ны незрелость "индивидуального человека" и низкая ступень развития про-
изводительных сил
труда
. Для Маркса религия – не естественный (опре-
деляющий), а общественный (производный) продукт, историческая форма
мировоззрения, при этом она – не окостеневшая доктрина, изолированная
от "живого" движения истории, но "звено действительного мира".
Основы
социологической
концепции религии заложили Э. Дюркгейм и
М. Вебер. Дюркгейм убедительно критиковал натуралистическую кон-
цепцию религии и доказывал, что никакие наблюдения человека ни над
внешней природой, ни над самим собой не могли породить религию. Она
зарождается только в обществе, в сфере коллективных представлений,
которые индивид получает не только и столько из своего личного опыта,
сколько они навязываются ему общественной средой, причем зачастую в
принудительном порядке. Недостаток концепции Дюркгейма состоит в том,
что он давал расширительную трактовку религии, отождествляя ее с об-
щими нормами, ценностями, значениями, представлениями, чувствами, то
есть с общественным сознанием в целом. Главными теоретическими вы-
водами из концепции Дюркгейма были положения о религии как основе
общественной жизни и о ее необходимости в любом обществе. М. Вебер,
определивший в исследовании религии в качестве основы не решение про-
блемы генезиса, а, как следствие, изучение ее ранних форм, не рассмат-
ривал вопрос о сущности религии. Он изучал только условия и следствия,
исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного
индивида. Вебер подчеркивал, что культовые действия всегда имеют по-
сюсторонние цели. Методы сравнения и классификации, к которым он при-
бегал, требовали постоянного противопоставления феноменов религиоз-
ного сознания. В соответствии со своим методом Вебер выбирал пред-
мет исследования, изучая религии развитых обществ. Он стремился до-
казать, полемизируя с марксистской школой, что религиозные убеждения,
религиозная этика были основными стимулами развития экономики капи-
тализма, следовательно, не экономические отношения в обществе опре-
деля
ют формы общественного сознания, в том числе и религии, а наоборот.
Существуют различные
классификации
религий. Во-первых, религии
классифицируются в соответствии с этапами исторического развития.
Согласно данному типу классификации, исторически первыми формами
религии были фетишизм, тотемизм, магия, шаманство, анимизм (родо-
племенные религии). Затем, на основе политеизма, возникают народно-
стно-национальные религии (конфуцианство, даосизм, индуизм, синтоизм,
сикхизм, джайнизм, брахманизм и др.). И, наконец, на основе монотеизма
(проведенного с той или иной степенью последовательности) появляются
мировые религии (буддизм, христианство, ислам). Другой тип классифи-
кации выделяет естественную религию ("Бог в природе"), религию закона,
требующую повиновения Богу-господину ("Бог в истории"), религию ис-
купления, основанную на чувстве неустранимости греха и вере в боже-
ственное милосердие и всепрощение. Возможны и другие типы классифи-
каций. Например, религии можно разделить на традиционные (существу-
ющие в рамках данного этноса или группы этносов на протяжении несколь-
ких поколений) и нетрадиционные (религиозные новообразования).
Причины
возникновения и существования религии лежат в тех явлени-
ях природной и социальной жизни, которые не поддавались целенаправ-
ленному регулированию и управлению (социальные предпосылки), а сле-
довательно рождали у человека чувства подчиненности и зависимости от
них, глубокого, постоянного страха (психически-эмоциональные предпо-
сылки). Пытаясь объяснить непонятное через понятное, доступное его
114
сознанию, человек создавал представления о божестве, наделяя его
сверхъестественными силами. Подобное удвоение мира являлось лишь
отражением невозможности постичь это сверхъестественное ("тайну",
"священное") из-за ограниченности познавательных возможностей, отож-
дествления образа и предмета (невозможность их расчленить), иллюзор-
но-гипостазированного восприятия мира, основанного на разрыве абст-
рактного и конкретного, общего и отдельного, соединения в сознании не-
соединимых свойств, связей, отношений, отсутствующих в реальной жиз-
ни (гносеологические предпосылки).
Религиозные идеи всегда имеют своего носителя, и этим носителем
является некая социальная общность. На протяжении длительного перио-
да социальным носителем религии была не специфическая религиозная
группа, но общество в целом. Исторически ранние религиозные общности
– это семья, род, племя, народ, наконец, государство. На более поздних
стадиях, например, в обществах Древнего Востока, государственное и
религиозное устройства совпадали. Религиозная принадлежность здесь
определяется принадлежностью к данному социуму. Такой тип отношений
формировал народные, или "диффузные" религии (Дж.М. Ингер). Позднее
возникают религиозные организации.
Религия представляет собой целостное явление. В структуре развитых
религий могут быть выделены следующие элементы. 1. Религиозное со-
знание (обыденное – сознание верующих и теоретическое – теологичес-
кие изыскания), в котором существуют различные уровни: идеологичес-
кий, ментальный, архетипический, рациональный, эмоциональный, воле-
вой элемент, религиозная вера, нормы, символы, ориентации, ценности; в
рамках религиозного сознания выделяются общественное, групповое и
индивидуальное. 2. Религиозная деятельность как практически-духовное
освоение мира, включающая в себя как культовые, так и внекультовые
действия. 3. Религиозные отношения – отношения, предписываемые ре-
лигиозными идеями и нормами, которые, как и деятельность, могут быть
культовыми, так и внекультовыми. 4. Религиозные институты и организа-
ции (церковь, деноминация, секта, культы).
В качестве
функций
религии в социуме могут быть названы:
спаси-
тельно-компен
саторная
, дающая человеку надежду на спасение, при
котором будут компенсированы все несправедливости "здешней жизни";
коммуникативно-интегративная; мировоззренчески-регулятивная
,
подразумевающая, что религия дает определенное объяснение природы,
общества, человека, мира в целом, на основе которого создаются опреде-
ленные нормы и ценности, являющиеся регуляторами поведения верую-
щих. Помимо перечисленных исследователи выделяют и так называемые
"латентные" функции религии, среди которых существует своя градация.
Так, английский социолог религии Б. Вильсон выделяет латентные функ-
ции религии в примитивных обществах, латентные функции религии в раз-
витых обществах и рациональные латентные функции религии. Под ла-
тентными функциями подразумеваются те, о которых сами верующие ни-
чего не могут сказать, считая их невыразимыми в словах, когда религия
воспринимается как явление, обеспечивающее возможность существова-
ния в мире. С развитием общества происходит рационализация и латент-
ных функций религии, поэтическое, символическое, эстетическое миро-
восприятие заменяется бюрократически-деловым, духовная ориентация
сознания заменяется материальной. Происходит постепенная секуляриза-
ция сознания и общества в целом, религия все теснее начинает перепле-
таться с политикой, экономикой, властью, бизнесом, словом, различными
с
торонами "мира сего", санкционируя или осуждая ту или иную деятельность.
Бог – одно из ключевых религиозных понятий, означающее некую
объективированную сверхъестественную сущность, выступающую объек-
том поклонения В число атрибутивных характеристик Бога входят совер-
115
шенные качества: Бог является всемогущим, всеблагим, всеведущим,
всепрощающим, вечным и т.п.
В зависимости от функций Бога, связанных с проявлением его присут-
ствия в мире, можно выделить
деистические
представления о Боге.
Обоснование бытия Бога является одним из ключевых элементов хри-
стианской теологии. Оно строится либо на иррациональной, либо на раци-
ональной основе. Иррациональный путь – путь веры, суть которого кратко
выразил Тертуллиан ("Верую, потому что абсурдно"). Более сложную фор-
му принимают попытки рационально доказать существование Бога. Их
существует очень много. Одним из первых было
онтологическое
д
ока-
зательство бытия Бога. Оно восходит к Августину и Ансельму Кентербе-
рийскому. Его суть сводится к следующему: мы мыслим Бога как всесо-
вершенное существо. В число атрибутов всесовершенного существа с
необходимостью входит атрибут существования. Следовательно, Бог не
только мыслится, но и существует. Это доказательство основывается на
определенных гносеологических предпосылках, а именно на признании
абсолютного тождества сознания и бытия. Но в сознании человека могут
существовать понятия и идеи, которым ничего не соответствует в дей-
ствительности. С этой точки зрения отнтологическое доказательство ста-
новится весьма уязвимым. Поэтому сразу же после его формулировки
оно было подвергнуто критике со стороны не только свободомыслящих
философов, но и теологов и религиозных деятелей. В средние века и в
Новое время большой популярностью пользовались пять доказательств
бытия Бога, сформулированные Фомой Аквинским. Первое из этих дока-
зательств отправляется от факта всеобщего движения в мире и метафи-
зической трактовки источника движения. На этом основании делается
вывод о существовании перводвигателя, которым и является Бог. Второе
доказательство, опираясь на всеобщую причинную обусловленность яв-
лений в мире, апеллирует к их первопричине, которая отождествляется с
Богом. Третье доказательство констатирует наличие в мире случайных
явлений. Однако последние, по мнению Аквината, не могут существовать
сами по себе. Они должны порождаться чем-то необходимым, то есть
Богом. Четвертое доказательство исходит из предпосылки, что в вещах
проявляются различные степени совершенства. Но эта иерархия совер-
шенств, по мнению Аквината, не может быть бесконечной. Следователь-
но, должно существовать нечто абсолютно совершенное, а именно Бог.
Пятое доказательство исходит из посылки, что в мире господствует це-
лесообразность. Отсюда делается вывод, что существует какое-то выс-
шее целеполагающее начало, являющееся источником целесообразности
всех вещей и явлений. Это начало и есть Бог.
Перечисленные доказательства основаны на ограниченном истолкова-
нии проблем движения, причинности, случайности и необходимости, сте-
пеней совершенства, целесообразности. Если во времена Фомы Аквинс-
кого подобная трактовка указанных проблем отражала уровень научного
и философского познания и удовлетворяла интел
лек
туальные потребнос-
ти большинства людей, то в настоящее время она стала анахронизмом.
Об этом говорят не только современные философы, но и теологи, которые
разрабатывают новые доказательства бытия Бога: историческое (от на-
личия представлений о Боге у всех народов к признанию его существова-
ния), антрополого-психологическое (поскольку человек чувствует Бога,
переживает встречу с ним, то Бог существует), а также нравственное,
гносеологическое и др. Однако с позиций строгого рационализма и новые
доказательства бытия Бога не выдерживают критики, а суть этих веко-
вых неудач кроется в противоречии между объектом исследования (по-
стижения) и способом доказательства его существования. Объект (Бог)
– бесконечен и непознаваем (по определению самих же теологов, это во-
обще aльфа и омега любого религиозного и, конечно, христианского миро-
116
созерцания), любое человеческое доказательство бытия Бога и попытка
его познания невозможны, ибо конечный ум не может постичь бесконеч-
ное, просто не располагает такими средствами. Поэтому основной посту-
лат о существовании Бога либо должен быть принят на веру, либо рас-
сматриваться как гипотеза, которую фактически невозможно ни опровер-
гнуть, ни доказать.
В большинстве религий приобщиться к Богу человек может через мо-
литву, соблюдение религиозных обрядов и таинств и через практическое
стремление к праведному образу жизни. Источником богопознания явля-
ется священный текст: Тора – в иудаизме, Библия – в христианстве, Ко-
ран – в исламе, Типитака – в буддизме, Зенд-Авеста – в зороастризме.
Таким образом, религиоведение и теологию отличает друг от друга
объект рассмотрения и сам способ этого рассмотрения. Если религиове-
дение в качестве своего предмета изучает религию, которая является
объектом его анализа, то теология рассматривает в качестве своего объек-
та прежде всего Бога. Сам термин "теология" ("богословие") впервые
встречается у раннехристианских апологетов, однако уже Аристотель упот-
реблял его, правда, в глагольной форме – богословствовать, вкладывая в
него смысл мифотворчества. Аллегорическое истолкование мифов и уг-
лубленная философская трактовка мифологии, встречаемые у стоиков,
получили название "философского богословия". Неоплатонизм, рассмот-
ренный в данном аспекте, предстает теологией политеизма, облекающей
религиозное содержание в философскую форму. Таким образом, теология
в той или иной форме существовала уже в дохристианский период и пред-
ставляла собой попытку объяснить и обосновать существование дохрис-
тианских богов. Первым христианским богословом по праву считается
а
постол Павел, признающий оправдание только верой (принцип "sola fide", в
дальнейшем выдвинутый в качестве основополагающего в протестант
изме).
Уже в средние века – период наибольшего в истории Западной Европы
влияния христианства на все сферы жизни общества, арабским мыслите-
лем Ибн Рушдом (Аверроэсом, 1126-1198) создается концепция "двойствен-
ной истины", суть которой состоит в весьма смелом для того времени
постулировании различий между методами и получаемым знанием в фи-
лософии и в теологии. Аверроэс полагал, что философская и теологичес-
кая истины имеют право на существование независимо друг от друга, а
не вместо друг друга. Его идеи в XIII в. подхватили так называемые фран-
цузские аверроисты (Сигер Брабантский и др.), а также английские номи-
налисты (Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам и др.), очень быстро они рас-
пространились в европейских университетах. Период средневековья дав-
но миновал, но мы вновь вспоминаем о теории "двух истин"...
С.А. Мозговой
ПР
ОБ
ЛЕМЫ РЕГУ
ЛИР
ОВ
АНИЯ ПР
АВ
А
ВОЕННО
С
ЛУЖАЩИХ
И ПРИЗЫВНИК
ОВ НА СВОБ
О
Д
У СОВЕСТИ И ВЕР
ОИСПОВЕДАНИЯ
Происходящие в России преобразования всех сфер жизни общества
выдвинули на повестку дня и проблемы
правового регулирования
1
г
о
с
у-
дарственно-церковных (в том числе военно-религиозных) отношений. По-
этому главным среди путей реализации конституционного права граждан
на свободу совести является разрешение существующих правовых про-
тиворечий.
Весь комплекс вопросов, связанных с удовлетворением религиозных
потребностей верующих военнослужащих, регулируется несколькими ста-
тьями Федеральных законов
“О статусе военнослужащих” 1998 г. (ст. 8),
“О свободе совести и о религиозных объединениях” 1997 г. (ст. 6), а так-
117
же Уставом внутренней службы ВС РФ и двумя приказами министра обо-
роны РФ от 03.05.95 “О совершенствовании системы воспитательной ра-
боты в Вооруженных Силах Российской Федерации” и от 06.07.95 “Об
органах во
спитательной работы Вооруженных Сил Российской Фед
ерации”.
Однако эти нормативные документы не могут в полной мере выпол-
нить задачу правового регулирования свободы совести. Проблема заклю-
чается, с одной стороны, в частичном несоответствии федерального за-
конодательства Конституции Российской Федерации, а с другой, – в его
внутренних противоречиях. Что касается ведомственных нормативно-пра-
вовых актов (уставов и приказов министра обороны), то они предписыва-
ют взаимодействовать “с религиозными объединениями в интересах вос-
питания личного состава, повышения престижа военной службы, патрио-
тической работы”, “возрождения российской духовности и традиций са-
моотверженного служения Отечеству”. Однако эти задачи нацелены на
решение воспитательных, а не правовых проблем. Не умаляя важности
задач патриотического воспитания личного состава, отметим полное иг-
норирование в этих документах вопросов, связанных с механизмом реа-
лизации права военнослужащих на свободу совести. В то же время “воз-
рождение российской духовности и традиций самоотверженного служения
Отечеству” осуществляется посредством строительства храмов на тер-
ритории воинских частей и освящения военных объектов и предметов.
Эта практика противоречит федеральному законодательству, в соответ-
ствии с которым “создание религиозных объединений в воинской части не
допускается…”
2
. Храм, как известно, без общины существовать не мо-
жет, а община есть не что иное как религиозное объединение.
В то же время, в соответствии с п. 2 ст. 9 Закона “О статусе военнос-
лужащих”, они “могут состоять в… религиозных объединениях”
3
и со-
стоят, так как верующим нельзя запретить собираться (объединяться) на
богослужения, молиться и “совместно с другими… исповедовать… и рас-
пространять религиозные… убеждения и действовать в соответствии с
ними”
4
.
В соответствии с п. 1 ст. 8 Закона “О статусе военнослужащих” (1998 г.)
“военнослужащие в свободное от военной службы время вправе уча
ство-
вать в богослужениях и религиозных церемониях как частные лица”.
Совершенно очевидно, что военнослужащий, находящийся на вахте,
особенно на ходовой или у действующих механизмов, не может отвле-
каться для богослужения или участия в религиозной церемонии. Этого
ему не позволяют инструкции и обязанности. Однако поскольку в законе
данное положение прописано, остановимся на нем и практике его приме-
нения подробнее.
24 сентября 1998 г. был завершен трансарктический подледный пере-
ход с Северного на Тихоокеанский флот атомного подводного ракетного
крейсера. В нем участвовал епископ Петропавловский и Камчатский Иг-
натий, который проводил богослужения на борту АПЛ, окрестил несколь-
ких моряков.
В связи с этими фактами возникают некоторые вопросы. Можно ли,
например, участвовать в богослужениях “как частное лицо”, если ты на-
ходишься на корабле, да еще в плавании, когда объявлена одна из степе-
ней готовности? Корабль – это такой боевой организм, где даже в свобод-
ное от вахты время моряки в постоянной готовности к выполнению возни-
кающих задач и готовы действовать по тревоге. Очевидно, что на кораб-
ле, в войсковой части частных лиц не бывает. Отсюда следует, что ко-
мандование не вправе организовывать религиозные церемонии в преде-
лах корабля. Коллективное участие военнослужащих в богослужениях воз-
можно за пределами воинской части.
В некоторое противоречие с п. 1 вступает п. 5 Федерального закона,
который, в отличие от Закона РФ “О статусе военнослужащих” (1993 г.), в
118
новой редакции (1998) дополнен следующими словами: “Религиозные об-
ряды на территории воинской части могут отправляться по просьбе воен-
нослужащих за счет их собственных средств с разрешения командира”.
Такая формулировка звучит не вполне корректно, т.к. здесь под “религи-
озными обрядами” может пониматься не только таинство исповеди, кото-
рое человек выполняет индивидуально, но и массовые мероприятия, в ко-
торые могут быть вовлечены представители иного вероисповедания или
неверующие. Причем, как показывает практика, коллективные мероприя-
тия, сопровождающиеся религиозными обрядами, осуществляются при
непосредственном участии командования и под его руководством, чем
грубо нарушается п. 2 ст. 8 Закона “О статусе военнослужащих” (1998),
который гла
сит: “Военнослужащие не вправе… использовать свои служеб-
ные полномочия для пропаганды того или иного отношени
я к религии”.
Существующая в войсках практика совершения коллективных религи-
озных обрядов не укладывается в законодательную норму, согласно кото-
рой “Религиозная символика, религиозная литература и предметы культа
используются военнослужащими индивидуально” (п. 3 ст. 8 Закона “О
статусе военнослужащих”).
Из этой нормы также вытекает, что совещание, занятие или другой
вид служебной деятельности не может сопровождаться публичной мо-
литвой. Неуместны с точки зрения данной нормы обряды освящения слу-
жебных зданий и сооружений, казарм, кораблей, боевой техники и оружия.
Например, с точки зрения некоторых конфессий обряд освящения какой-
либо одной конфессией воспринимается как осквернение
5
, а по
т
о
му мо
ж-
но предположить, что он лишается нравственного потенциала. Не случай-
но в п. 6 ст. 3 Закона “О свободе совести и о религиозных объединениях”
имеется предостережение, что “проведение публичных мероприятий,…
оскорбляющих религиозные чувства граждан”, запрещается. А умышлен-
ное оскорбление чувств граждан в связи с их отношением к религии, про-
паганда религиозного превосходства и т.п. преследуется в соответствии с
федеральным законом.
Особенно остро реагируют на ущемление своих прав представители
ислама. Россия является исторической родиной мусульман, на террито-
рии которой они проживают уже 11 столетий и составляют вторую по чис-
ленности религиозную общину страны.
Россия, как известно, – страна многонациональная и поликонфессио-
нальная. Среди служащих Вооруженных Сил представлены приверженцы
практически всех религий, существующих на территории нашей страны.
Опросы показывают, что среди верующих военнослужащих 79% право-
славных, около 10% мусульман, более 2% буддистов, столько же (более
2%) – протестантов и католиков. Остальные придерживаются других ве-
роучений. К их числу относятся и те, кто считает себя верующим, но не
идентифицирует себя с какой-либо религией
6
.
Спорным является также положение, согласно которому “государство
не несет обязанностей по удовлетворению потребностей военнослужащих,
связанных с их религиозными убеждениями и необходимостью отправле-
ния религиозных обрядов”.
Можно предположить несколько причин появления этого пункта ста
тьи.
Во-первых
, ввиду невозможности государства нести финансово-эко-
номическую нагрузку “по удовлетворению потребностей военнослужащих,
связанных с их религиозными убеждениями и необходимостью отправле-
ния религиозных обрядов”.
Во-вторых
, законодатели, по всей вероятности, не хотели “нагружать”
органы военного управления и командование воинских частей дополни-
тельными обязанностями, непосредственно не связанными с их функцио-
нальным предназначением.
Третья
причина следует из конституционного положения о светском
119
характере государства. Логика в этом случае такова: раз религиозные
объединения отделены от государства, следовательно, не “государево”
это дело – “удовлетворять потребности верующих военнослужащих”.
Однако государство не может и не должно устраняться от реализации
фундаментальных прав человека (в т.ч. и военнослужащего) на свободу
совести и вероисповедания, записанных в Конституции РФ. А вот каким
образом в армии должны реализовываться эти права, в Законе “О статусе
военнослужащих
”
не прописано. Отсюда никто этими “правами” серьезно
не занимается и никто из должностных лиц о соблюдении права на свобо-
ду совести в казарме не печется. Это просто не предусмотрено ни прика-
зами, ни задачами и обязанностями органов военного управления и воспи-
тательной работы, ни функциональными обязанностями должностных лиц.
Существуют два приказа министра обороны РФ (от 3 и от 6 июля 1995 г.),
в которых говорится о взаимодействии с религиозными объединениями.
Приказ “О совершенствовании системы воспитательной работы в Воору-
женных Силах Российской Федерации” (от 3 июля) требует “работу по
взаимодействию с религиозными объединениями использовать в интере-
сах возрождения российской духовности и традиций самоотверженного
служения Отечеству. Право военнослужащих на свободу совести и веро-
исповедания реализовывать без ущерба для боеготовности и решения
учебно-боевых задач”. А приказ “Об органах воспитательной работы
Вооруженных Сил Российской Федерации” (от 6 июля) в качестве одной
из задач органам воспитательной работы предписывает взаимодейство-
вать “с религиозными объединениями в интересах воспитания личного
состава, повышения престижа военной службы, военно-патриотической
работы”. Разумеется, это актуальные и очень важные задачи. Но они на-
целены на решение сугубо воспитательных, а не правовых задач.
Нет пока и подразделения в структуре Минобороны, которое бы в пол-
ной мере занималось правами “человека с ружьем”. У Главного управле-
ния воспитательной работы ВС РФ функция воспитательная, но не право-
вая. В частях, правда, есть помощники командиров по правовой работе,
которые слабо себе представляют проблему свободы совести. А вот в
центральном аппарате и органах военного управления оперативно-страте-
гического звена функциональные обязанности не предусматривают реа-
лизац
ии многих прав военнослужащих (в т.ч. на свободу совести). Поэтому,
как представляется, назрела необходимость в создании т
акой службы.
Анализ практики взаимодействия Вооруженных Сил РФ и религиозных
объединений на современном этапе показал, что для правового регулиро-
вания этих отношений совершенно не используется такая форма как опе-
ративный прокурорский надзор и немедленное судебное реагирование на
любые попытки командования частей, общественных и религиозных объе-
динений проводить незаконную деятельность среди военнослужащих и
вольнонаемного персонала.
Контроль за соблюдением законодательства призвана осуществлять
Главная военная прокуратура (ГВП), которая является составной частью
Генеральной прокуратуры РФ. Но и в ГВП вопросы свободы совести на-
ходятся вне сферы деятельности прокуроров. Свидетельство тому – фак-
ты нарушения законодательства руководством Вооруженных Сил и ко-
мандованием воинских частей.
Обеспечение свободы совести не входит в число приоритетных направ-
лений деятельности прокуратуры, поставленных Президентом России и
Генеральным прокурором РФ перед прокурорскими работниками на Все-
российском совещании работников прокуратуры
7
.
Вместе с тем необходимо отметить, что Устав внутренней службы
Вооруженных Сил РФ, утвержденный указом Президента РФ 14 декабря
1993 г., “продвинулся” в вопросах обеспечения прав военнослужащих на
удовлетворение их религиозных потребностей и пошел дальше Закона “О
120
статусе военнослужащих” (1998). Если Закон отнес вопросы свободы со-
вести и свободы вероисповедания военнослужащих к их личному делу, то
Устав обязывает командира к “обеспечению правовой и социальной за-
щиты военнослужащих” (
статья 75
), а заместителей командиров по вос-
питательной работы “организовывать и проводить воспитательную рабо-
ту с личным составом с учетом отношения к религии каждого военнослу-
жащего; создавать условия для духовного... развития каждого военнослу-
жащего” (
статья 98
); “заботиться об удовлетворении духовных потреб-
ностей личного состава” (
статья 143
)”.
На практике командование воинских частей стремится оказывать со-
действие церковным структурам в организации пастырских посещений
верующих военнослужащих, однако, как правило, только РПЦ.
При всем этом надо признать, что и Устав несовершенен. Он не дает
механизма реализации свободы совести и вероисповедания военнослужа-
щих. Отсюда следует необходимость продолжения нормотворческой и
законодательной деятельности по устранению имеющихся противоречий
и приведению законодательства о свободе совести в соответствие с прак-
тическими потребностями военнослужащих, чтобы оно отвечало демок-
ратизации жизни воинских коллективов и перспективам военного строи-
тельства в России. Для устранения данных противоречий представляется
необходимым дополнить Устав внутренней службы ВС РФ (напр., гл. 5
“Распределение времени и повседневный порядок”) разделом “Порядок
реализации положения о свободе совести и свободе вероисповедания”
8
.
Некорректно звучит и формулировка п. 5 ст. 8 Закона: “Создание рели-
гиозных объединений в воинской части не допускается. Религиозные об-
ряды на территории воинской части могут отправляться по просьбе воен-
нослужащих за счет их собственных средств с разрешения командира”.
Этому пункту Закона “О статусе военнослужащих” (1998) вторит ст. 6
Закона “О свободе совести и о религиозных объединениях” (1997), кото-
рая также запрещает “создание религиозных объединений в... воинских
частях”.
На первый взгляд, это требование кажется логичным: раз в Вооружен-
ных Силах нет политических партий (деполитизация, департизация), раз
не может быть в соответствии с Конституцией РФ государственной иде-
ологии (деидеологизация), естественно стремление оградить армию от
религиозных организаций. Но в данном случае речь идет об “организаци-
ях” в юридической трактовке этого термина. Но ведь верующим нельзя
запретить собираться (объединяться) на богослужения, молиться и “со-
вместно с другими... исповедовать... и распространять религиозные...
убеждения и действовать в соответствии с ними”
(ст. 28 Конституции
РФ).
Известно, что на практике существуют общины верующих военнослу-
жащих со всеми признаками религиозного объединения (вероисповеда-
ние; совершение богослужений, других религиозных обрядов и церемоний,
обучение религии и т.д.). Их невозможно запретить. Кроме того, в соот-
ветствии со ст. 9 п. 2 Закона “О статусе военнослужащих
”
(1998)
“воен-
нослужащие могут состоять в... религиозных объединениях”.
Религиозное объединение по закону может существовать в виде рели-
гиозной группы, т.е. как “объединение граждан, образованное в целях со-
вместного исповедания и распространения веры, осуществляющее дея-
тельность без государственной регистрации и приобретения правоспособ-
ности юридического лица”. Кстати, граждане (в т.ч. военнослужащие) не
обязаны даже никого уведомлять о ее создании и начале деятельности
(ст. 7 Закона “О свободе совести и о религиозных объединениях”). Инте-
ресно, как тогда командование части будет “не допускать” или “запре-
щать” (в соответствии со ст. 6 этого Закона), если оно может и не узнать
о такой общине? Зато если уж узнали, то руки у начальников для вмеша-
тельства в жизнь верующих военнослужащих развязаны.
121
Если законодатели хотели приравнять религиозные организации к поли-
тическим и “не допустить” их деятельность в воинских частях, то надо
было предусмотреть запрет на “организации”, а не на “объединения”, т.к.
это не одно и то же.
Вопросы реализации законодательства о свободе совести и вероиспо-
веданий в системе Вооруженных Сил дважды были предметом рассмот-
рения на Комиссии по вопросам религиозных объединений при правитель-
стве РФ и один раз – на заседании Совета по взаимодействию с религиоз-
ными объединениями при Президенте РФ. По результатам рассмотрения
Министерству обороны РФ, другим силовым министерствам и ведомствам
давались рекомендации. Например, по результатам заслушивания на Ко-
миссии по вопросам религиозных объединений при правительстве РФ
25 мая 1999 г. “О реализации права военнослужащих на свободу совести и
вероисповедания в соответствии с Федеральным законом “О свободе со-
вести и о религиозных объединениях” представителя Минобороны РФ (на-
чальника Управления ГУВР ВС РФ А.Н.Калиты) были приняты следую-
щие
рекомендации
Министерству обороны РФ, Министерству внутрен-
них дел РФ, Федеральной пограничной службе РФ, Федеральной службе
железнодорожных войск РФ:
при взаимодействии с религиозными организациями и осуществлении
мероприятий, связанных с реализацией конституционного принципа свобо-
ды совести, строго руководствоваться Конституцией РФ, законами “О
свободе совести и о религиозных объединениях”, “Об обороне”, “О воин-
ской обязанности и военной службе”, “О статусе военнослужащих”;
совместно с Министерством юстиции РФ провести анализ практики
сотрудничества воинских частей, военно-учебных заведений с религиоз-
ными организациями на предмет соответствия п. 4 ст. 4 Закона “О свобо-
де совести и о религиозных объединениях” фактов освящения знамен,
оборонных объектов, кораблей, оружия, проводимого с согласия отдель-
ных командиров и военачальников;
информировать Комиссию о принятых и готовящихся решениях, каса-
ющихся вопросов обеспечения прав на свободу совести военнослужащих,
а также соглашениях, договорах, протоколах о намерениях, совместных
заявлениях с религиозными организациями, иных документах, затрагива-
ющих отношения Министерства обороны РФ и религиозных организаций;
продолжить практику подготовки и переподготовки военнослужащих,
ответственных за взаимодействие с религиозными организациями, а так-
же преподавателей религиоведения военно-учебных заведений, в том чис-
ле и на базе Российской академии государственной службы при Прези-
денте Р
Ф
.
Реализации прав человека в России должно способствовать осуществ-
ление конституционного права граждан на альтернативную службу.
Се-
годня положение о законности права на отказ от военной службы по сооб-
ражениям совести является одним из международно-правовых стандар-
тов в области прав человека. В соответствии с ч. 3 ст. 59 Конституции РФ
гражданин “в случае, если его убеждениям или вероисповеданию проти-
воречит несение военной службы, а также в иных установленных феде-
ральным законом случаях, имеет право на замену ее альтернативной граж-
данской службой”
9
.
Законом “О воинской обязанности и военной службе” закреплено право
призывных комиссий принимать решения о направлении призывников на
альтернативную гражданскую службу. Уголовным кодексом РФ установ-
лена ответственность за уклонение от прохождения такой службы, но са-
мого федерального закона “Об альтернативной службе” не существует.
Отсутствие такого закона свидетельствует о том, что наше общество
неоднозначно относится к институту альтернативной службы. Это под-
тверждается и наличием в Государственной думе нескольких законопро-
122
е
ктов об АГС, не согласующихся друг с другом. “В результате в России
отсутствует правовое поле для прохождения гражданами альтернативной
гражданской службы, а при том, что судебная практика относительно от-
каза от военной службы по убеждениям или вероисповеданию противоре-
чива, нарушаются права тысяч россиян”
10
.
В январе 1994 г. в целях обобщения информации об “отказниках” от
военной службы, по поручению заместителя министра обороны РФ
В.И. Миронова был сделан запрос в военные комиссариаты “О влиянии
религиозных конфессий и пацифистских организаций на призыв граждан в
ряды Вооруженных Сил РФ”. Из военных округов, по итогам призыва граж-
дан на военную службу осенью 1993 г., поступили доклады о количестве
“отказников” от военной службы по мотивам свободы совести. Всего по
Вооруженным Силам было сделано 840 заявлений призывников о нежела-
нии проходить действительную военную службу по убеждениям совести.
Из этого числа 470 – по религиозным мотивам и 370 – по пацифистским
убеждениям, не связанным с вероисповеданием. Кроме того, были пода-
ны ходатайства духовных учебных заведений о предоставлении отсрочки
от службы для 58 слушателей.
Самое большое число не желающих нести военную службу было в
Московском военном округе (382 чел.). Эта цифра связана не только с
высокой плотностью населения центральных областей России и пацифис-
тским характером передач многих московских радиостанций
1
1
. В нем
а-
лой степени на такие решения призывников оказал свое влияние факт ис-
пользования элитных и прославленных частей (2 МСД (Таманская), 4 ТД
(Кантемировская) и дивизия ВВ им. Ф.Э.Дзержинского) Вооруженных Сил
и МВД России для участия в гражданской войне против собственного на-
рода и свержения законодательной власти страны в октябре 1993 г. – рас-
стреле из танковых орудий Верховного Совета РСФСР.
Участие федеральных войск в боевых действиях в Чеченской респуб-
лике добавило число пацифистски настроенных граждан, многие из кото-
рых просто не хотели умирать за амбиции правительства Б.Н.Ельцина.
Вместе с тем прекращение военного конфликта в Чечне повлияло на
отношение молодежи к военной службе. Сравнительный анализ качествен-
ных показателей молодого пополнения Вооруженных Сил РФ призыва 1996
и 1997 гг. свидетельствует, что с прекращением военных действий коли-
чество желающих уклониться от службы снизилось на 5 % (с 15 до 10 %).
Однако в целом, по данным ВЦИОМ, уровень доверия к Вооруженным
Силам в российском обществе в последнее время падает: если в 1993 г.
полное доверие к армии выражали 39 % опрошенных, то в 1997 г. – только
27%. По выводам военных социологов, из оценки морально-психологичес-
кого состояния военнослужащих по призыву ВС РФ, они изменяют свое
мнение о военной службе в худшую сторону
12
. К пример
у
, е
сли о
с
енью
1993 г. в Приволжском военном округе отказались от военной службы по
мотивам свободы совести 9 чел., то в 1998 г. в том же округе в ходе
весеннего призыва 68 призывников написали заявление о желании прохо-
дить альтернативную гражданскую службу. Из них 37 назвали причиной
религиозные убеждения. Общая же цифра по стране значительно больше.
По данным Министерства обороны РФ, в 1997 г. в призывные комиссии
было подано 1061 официальное заявление от призывников с требованием
заменить военную службу на альтернативную гражданскую
13
. По др
угим
данным, в частности комитетов солдатских матерей, число “отказников”
значительно больше – около 35 тыс.
Сегодня, по мнению специалистов, освобождаются от службы в армии
87% призывников, т.е. призыву подлежат 13%, а в 2012 г. эта цифра соста-
вит 7%. Именно негативными демографическими тенденциями можно
объяснить стремление Министерства обороны и ряда депутатов разрабо-
тать законопроект, максимально отвечающий потребностям Вооружен-
ных Сил, задаче защиты Отечества.
123
Различные методологические подходы к решению этой задачи у раз-
личных групп законодателей осложняет ее решение как по срокам, так и
по качеству. Основная причина того, что за 6 лет после 1-го чтения (де-
кабрь 1994 г.) не принят соответствующий закон состоит в сложности со-
гласования интересов различных институтов государства и общества.
“Камнем преткновения” служат 5 – 6 позиций, среди которых: 1) основа-
ние предоставления АГС (доказательный или заявительный характер);
2) принцип прохождения службы (экстерриториальный или территориаль-
ный); 3) сроки прохождения службы (равные военной или более длитель-
ные); 4) место прохождения службы (любое госучреждение, в т.ч. на граж-
данских должностях в силовых министерствах и ведомствах, или только в
гражданском секторе экономики); 5) компенсации и др.
Сейчас обсуждаются два законопроекта – предложенный рабочей груп-
пой под руководством депутатов Государственной думы Э.А. Воробьева
и Ю.А. Рыбакова и внесенный депутатами – членами Комитета по оборо-
не Н.М. Безбородовым, Е.А. Зеленовым, А.В. Коржаковым, В.П. Луши-
ным, И.М. Мусатовым и А.И. Николаевым. Объем настоящей статьи не
позволяет сделать подробный анализ этих законопроектов. Остановимся
на главном, на наш взгляд, принципе: основании для замены военной служ-
бы альтернативной.
Представляется, что основанием для предоставления АГС должно быть
заявление. Доказательный принцип, который лег в основу обоих законо-
проектов, не только противоречит Конституции РФ, но и абсурден. Ника-
кие справки и комиссии не могут доказать и не вправе опровергать убеж-
дени
я человека. Сколько людей – столько убеждений. Причем любые убеж-
дения могут служить основанием для замены одного вида службы другим
.
Некоторые должностные лица Минобороны РФ считают, что в России
уже существует альтер
нативная служба, приводя в качестве примера на-
личие военно-строительных частей или нестроевой службы (на вспомога-
тельных работах, в качестве поваров или медбратьев – некомбатанты).
Однако эти люди являются военнослужащими и проходят военну
ю служ-
бу, а Конституция РФ предписывает именно службу “гражданскую”.
В нарушение Конституции РФ призывные комиссии продолжают при-
нимать решения о призыве на военную службу отказников по убеждени-
ям. Эти действия призывных комиссий становятся объектом обжалова-
ния в суде со стороны отказников по убеждениям, чьи права нарушены.
Решения по ним противоречивы. Одни суды признают право призывника
на отказ от воинской службы, ссылаясь в своих решениях на Конституцию
РФ. В других случаях суды выносят решения не в пользу призывников, а в
пользу призывных комиссий, руководствуясь не положениями Конститу-
ции, а традиционными представлениями об обязательности службы в ар-
мии для каждого мужчины, но прежде всего ссылаясь на отсутствие со-
ответствующего федерального закона, а также на недоказанность убеж-
дений.
Таким образом, отсутствие законодательных механизмов реализации
конституционного права граждан на АГС порождает “узников совести” и
уклонение юношей от службы в Вооруженных Силах, что влечет за собой
судебное преследование. Классическим случаем судебной практики в
середине 90-х гг. стало дело военного строителя – рядового О.А. Михай-
лова, решение по которому имеет принципиальный характер. Михайлов,
являющийся членом религиозного объединения “Свидетели Иеговы”, об-
винялся в том, что, будучи призванным на военную службу, под предло-
гом религиозных убеждений отказался от выполнения возложенных на него
служебных обязанностей. В результате суд Североморского гарнизона
оправдал его, а протест Главного военного прокурора определением Во-
енной коллегии Верховного Суда РФ был оставлен без удовлетворения.
Таким образом, Михайлов был оправдан.
124
Как правило, суды действуют в соответствии с конституционной нор-
мой. Так, 26 января 2000 г. Новгородский областной суд отменил решение
Валдайского городского суда о призыве на военную службу пастора церк-
ви адвентистов седьмого дня Э.А.Симинюка. Суд вынес новое решение
по существу спора, которым решения призывных комиссий были призна-
ны незаконными, а Э.А.Симинюк освобожден от призыва на военную служ-
бу “до принятия соответствующего Федерального закона “Об альтерна-
т
ивной гражданской службе”
14
.
Однако не всегда суды применяют Конституцию РФ как документ пря-
мого действия и выносят решения в пользу “отказников”.
В конце 90-х гг. судебная практика стала меняться. Так, только в июле
1999 г. Магаданский городской и Пресненский муниципальный суды Мос-
квы отказали призывникам А.Кудряшову и Дж. Цатуряну в их праве на
несение альтернативной гражданской службы по убеждениям совести
15
.
Вслед за этим появилось “Дело Дмитрия Неверовского”. Обнинский го-
родской суд Калужской области приговорил Неверовского к двум годам
лишения свободы по ст. 328 ч. 1 УК РФ за “уклонение от военной служ-
бы” по пацифистским убеждениям
16
.
Затянувшееся принятие Федерального закона “Об альтернативной граж-
данской службе” порождает новых и новых “узников совести”. Сегодня в
юридической практике мы имеем множество дел, решения по которым
имеют совершенно противоположный характер. В т.ч. и приведенные нами
в качестве примера и ставшие уже “классическими”. Поэтому государ-
ство просто обязано в соответствии со своим конституционным предназ-
начением решить эту проблему. В соответствии со ст. 2 Конституции РФ
“признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина –
обязанность государства”
17
.
На основании проведенного исследования можно сделать вывод, что
назрела острая необходимость в срочном принятии Федерального закона
“Об альтернативной гражданской службе”
.
Отсутствие такого закона при-
водит к тому, что уклоняющиеся призывники не проходят ни военной, ни
альтернативной службы. Принятие закона позволит значительно сокра-
тить количество уклонений юношей от службы в армии, а следовательно,
позволит снизить некомплект личного состава, подрывающий боеготов-
ность Вооруженных Сил.
Другой нерешенной проблемой остается вопрос о предоставлении от-
срочки от призыва на военную службу и освобождении от военных сборов
священнослужителей в соответствии с п. 4 ст. 3 федерального Закона “О
свободе совести и о религиозных объединениях”. В феврале 2000 г. Ко-
миссия по вопросам религиозных объединений при правительстве РФ рас-
смотрела предложенный Генеральным штабом ВС РФ проект указа Пре-
зидента РФ о предоставлении отсрочек для этой категории граждан. В
соответствии с ним отсрочки будут предоставляться по квотам, распре-
деляемым между религиозными организациями. В 2001 г. такая квота
должна составить 300 чел. Непонятно, как это будет осуществлено, если
по Конституции РФ все равны. Известно лишь, что такого права будут
лишены священнослужители религиозных объединений, не имеющих ста-
тус юридического лица. Такая дискриминация свидетельствует о проти-
воречии подобного указа закону, т.к. предоставляются преимущества од-
ним и ограничиваются права других.
Подводя итог современному периоду (1992-2000 гг.) в истории военно-
религиозных отношений, можно констатировать, что пока сформированы
лишь основы законодательства, необходимого для реализации прав воен-
нослужащих на свободу совести и
вероисповедания. Ее недостатками
являются противоречивость и несоответствие задачам военного строи-
тельства.
Основное противоречие состоит в том, что руководство Вооруженных
125
Сил рассматривает вопросы взаимодействия с религиозными объедине-
ниями не в плане реализации конституционных прав военнослужащих на
свободу совести, а исходя из прагматических воспитательных задач. Об
этом свидетельствуют приказы министра обороны, в которых задача вза-
имодействия с религиозными объединениями обусловлена интересами
“повышения престижа воинской службы, военно-патриотической работы”.
Именно в этом обстоятельстве, по нашему мнению, заключается главная
причина нарушений свободы совести в Вооруженных Силах. Утилитар-
ный подход государства и его институтов к религиозным объединениям, и
прежде всего к Русской православной церкви, способствует сращиванию
их структур, ведет к клерикализации.
В то же время необходимо отметить, что до тех пор, пока в структуре
Министерства обороны был сначала отдел, а затем группа по связям с
религиозными объединениями, взаимодействие осуществлялось в основ-
ном в соответствии с законодательством РФ. Как только специализиро-
ванное подразделение в составе Главного управления воспитательной ра-
боты МО РФ было ликвидировано и данный участок работы передан от-
делу патриотического воспитания, взаимодействие стало осуществлять-
ся с нарушениями Конституции РФ и федерального законодательства. Это
объясняется прежде всего разными функциями соответствующих подраз-
делений, т.к. перед отделом патриотического воспитания стоит задача
взаимодействия с религиозными объединениями в интересах патриоти-
ческого воспитания, а не реализации права на свободу совести. Эта пра-
вовая функция осталась за рамками ГУВР ВС РФ.
Анализ практики деятельности органов военного управления по взаи-
модействию с религиозными объединениями и реализации законодатель-
ства о свободе совести свидетельствует об отсутствии концептуальных
основ военно-религиозных отношений и недостатках их правового обеспе-
чения.
Армия – это институт государства и как государственный оборонный
институт ориентируется прежде всего на факторы, влияющие на боевую
готовность. К их числу относится система патриотического воспитания.
В соответствии с требованиями приказа министра обороны РФ от 3 июля
1995 г. “О совершенствовании системы воспитательной работы в Воору-
женных Силах Российской Федерации” от органов воспитательной рабо-
ты требуется “работу по взаимодействию с религиозными объединения-
ми использовать в интересах возрождения российской духовности и тра-
диций самоотверженного служения Отечеству”. При этом говорится о
религиозных объединениях в широком смысле этого понятия. На практи-
ке получается, что командование осуществляет взаимодействие с Рус-
ской православной церковью. Руководство объясняет это тем, что право-
славие воспринимается многими гражданами нашей страны как культу-
рообразующая (и даже государствообразующая в исторической ретрос-
пективе) религия для многих регионов России и большинства населения, а
также особенностью социальной доктрины православия. РПЦ не только
не запрещает своим последователям брать в руки оружие, но и благо-
словляет их на защиту Отечества. Именно поэтому в поисках модели вос-
питания солдата российской армии командование и органы воспитатель-
ной работы естественным образом обратились к российским истокам и
традициям. Однако в царской России православие было государственной
идеологией. Не стоит забывать, что история Российской империи, как пи-
шет М.И. Одинцов, “свидетельствовала о банкротстве самодержавной
вероисповедной политики”. Поэтому прилагать опыт дореволюционной
вероисповедной политики к нашей сегодняшней действительности нельзя
ввиду следующих обстоятельств:
светского характера Российской Федерации и отделения церкви от го-
сударства;
изменившегося состава и низкого, по сравнению с дореволюционной
Россией, уровня традиционной религиозности личного состава Вооружен-
ных Сил, преобладания светских традиций в повседневной жизни военнос-
лужащих;
равных прав всех религиозных объединений России;
равенства перед законом всех граждан, независимо от их отношения к
религии;
ограниченных возможностей РПЦ, испытывающей недостаток опыт-
ных, хорошо подготовленных священнослужителей и др.
_______________________
1
Проблемы правового регулирования свободы совести и вероисповедания в ВС РФ
поднимались в следующих статьях: Казанчев Ю., Пчелинцев А. Правовое обеспечение
военной реформы // Авиация и космонавтика. 1990. № 9. С. 18-20; Мозговой С.А. Взаимо-
действие Вооруженных Сил РФ с религиозными объединениями: опыт, проблемы и перс-
пективы сотрудничества // Религия, церковь в России и за рубежом. Информ. бюлл. М.:
РАГС,1995. № 6. С. 21.
2
Ст. 8 Закона “О статусе военнослужащих”, ст. 6 Закона “О свободе совести и о религи-
озных объединениях”.
3
Ст. 9 п.2 Закона “О статусе военнослужащих”.
4
Ст. 28 Конституции РФ.
5
Об этом неоднократно заявляли представители Русской православной старообрядчес-
кой церкви.
6
См.: Мозговой С.А. Социологический анализ религиозной ситуации в Вооруженных
Силах РФ // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М.: РАГС. 1997. № 9-
10. С. 107-116.
7
См.: Армейские правозащитники: Интервью с Главным военным прокурором генерал-
лейтенантом юстиции М.Кислициным // Независимое военное обозрение. 2001. № 3.
8
В.Ф. Старов. Некоторые вопросы христианства и военной службы в Российской Феде-
рации // Христианство. Нравственность. Право: Научные труды МНЭПУ. М.: Изд-во
МНЭПУ, 2000.
Вып. 6. С. 115.
9
См. Пчелинцев А.В. Право не стрелять. Альтернативная гражданская служба. М.,
1997.
10
Участникам парламентских слушаний по проекту Федерального закона “Об альтерна-
тивной гражданской службе”. Обращение Уполномоченного по правам человека в Россий-
ской Федерации от 15 марта 2001 г. № 4276-27.
1
1
В разгар “антиармейской кампании” 1993 г. 31% опрошенных родителей военнослу-
жащих считали, что военная служба в морально-нравственном плане отрицательно дей-
ствует на их сыновей.
12
См.: Информационно-методический сборник. М.: ГУВР ВС РФ, 1998. Вып. 4.
С. 14-19.
13
См.: Калинин А.А., Маранов Р.В., Захарова Е.А. Альтернативная гражданская служ-
ба: прошлое, настоящее, будущее… М., 2000. С. 63.
14
См.: Информационный бюллетень Славянского правового центра. Дайджест 1999/
2000 г. С. 3.
15
См.: Информационный бюллетень Славянского правового центра. 1999 г. № 4. С. 2.
16
Радикальные новости № 2, февр. 2000.
17
См.: Конституция РФ, ст. 2. М.: Юридическая литература, 1997.
127
Предисловие
Журнал “Имаго”, который начал издаваться
с 1 января 1912 г., стал первым психоаналити-
ческим изданием, рассчитанным не на узкий
круг специалистов, а на достаточно широкую
читательскую аудиторию. Его редакторами ста-
ли ближайшие ученики Зигмунда Фрейда
О. Ранк и Х. Закс. Задачей нового издания было
отражать достижения психоанализа в области
гуманитарных наук: истории, социологии, пси-
хологии, религиоведения, мифологии, филосо-
фии, искусствознания, литературы, филологии
и т.д. Издателем журнала стал друг Фрейда
Х. Геллер.
В “Имаго” публиковались статьи многих
учеников и корреспондентов Фрейда, занимаю-
щихся разработкой различных направлений в
области психоанализа. К. Абрахам, О. Ранк и
некоторые другие авторы применяли психоана-
литический подход для толкования мифов и ска-
зок: ими были рассмотрены мифы о Прометее,
Одиссее, Озирисе и Изиде, сказание о Гризель-
де, сказки братьев Гримм и т.д.; В. Штекель изу-
чал с психоаналитической точки зрения лично-
сти известных исторических и легендарных пер-
сонажей: Христа, Казановы, Мессалины; Э. Хич-
манн и А. фон Винтерштайн, а также О. Ранк и
Х. Закс положили начало психоаналитическо-
му освещению философских систем и личнос-
тей отдельных философов. Кроме того, коррес-
понденты журнала посвящали свои работы пси-
хоаналитическому толкованию происхождения
языка, первых детских воспоминаний, народ-
ной поэзии, политических событий, юридичес-
ких фактов, психологических оснований искус-
ства и т.д. Корреспонденты “Имаго” в своих
работах выносят на рассмотрение вопросы, зат-
рагивающие многие стороны этой проблемы:
указание возможностей психоанализа в объяс-
нении религиозных проявлений; выявление роли
сублимации и родительского комплекса в ста-
новлении религии и религиозного культа; ис-
следование значения эдипова комплекса в фор-
мировании человеческой культуры и религии;
сравнительный анализ мифологических тради-
ций на основе выводов психоаналитического
учения; исследование законов завуалирования
истинного значения мифологических образов;
выявление сходства невротических идей с на-
родным творчеством, верованиями и обычая-
ми; исследование ритуалов, религиозных чувств
и настроений с точки зрения психоанализа; ус-
тановление психологических оснований рели-
гии и т.д. Многие из рассматриваемых проблем
упоминаются в работах Фрейда, но сам основа-
тель психоанализа не разрабатывал их с доста-
точной тщательностью. Можно с уверенностью
утверждать, что большая часть известных нам
сегодня положений психоанализа, касающихся
области человеческого духа, начали формиро-
ваться именно членами “Общества психологи-
ческих сред”, т.е. не самим Фрейдом, а его бли-
жайшими учениками. Например, идея Эдипова
комплекса, которая считается одной из централь-
ных в психоанализе, подробно разрабатывалась
соратниками Фрейда, что, в частности, демон-
стрирует приводимая ниже статья К. Абрахама
об Аменхотепе IV. Значительная часть проблем,
позднее ставших хорошо знакомыми нам по
трудам известных психоаналитиков – К.Г. Юнга,
Э. Фромма и прочих, впервые была затронута
корреспондентами “Имаго”. Ими была выявле-
на важная роль родительского комплекса в фор-
мировании как мифологии, так и религиозных
культов, что подчеркивается или упоминается
практически во всех работах, имеющих отно-
шение как к проблеме интерпретации мифоло-
гических текстов и сюжетов, так и к проблеме
анализа религиозных настроений. Именно ро-
дительский комплекс, по мнению большинства
аналитиков фрейдовской школы, лежит в основе
любой религии, в том числе и христианства.
Кроме того, важную роль в истории психоана-
литического движения сыграл вывод о форми-
ровании мифологической символики и всей ду-
ховной жизни человека на основе содержаний
бессознательного, сделанный в процессе ана-
литического рассмотрения ряда мифов и древ-
них сказаний. В своих работах последователи
Фрейда высказы вают мнение о решающем для
развития как религиозных представлений, так и
всего культурного наследия человечества зна-
чении психологического фактора, что обуслов-
ливает важнейшую роль психоанализа в ин-
тер
претации и объяснении человеческой культу
ры.
Научные труды корреспондентов “Имаго”,
демонстрирующие незаурядную эрудицию и ли-
тературную одаренность авторов, безусловно,
заслуживают самого тщательного изучения, что
поможет более адекватно реконструировать
путь развития психоаналитического учения, а
также осветить некоторые проблемы, не нашед-
шие отражения в трудах самого Фрейда.
Одним из наиболее интересных авторов,
публиковавших свои труды в журнале “Имаго”,
является Карл Абрахам. Он приехал в Вену в
1907 г. в качестве гостя “Психологического
общества сред” и вскоре вошел в круг наиболее
близких Фрейду психоаналитиков. Одним из пер-
вых К. Абрахам стал применять психоанализ для
изучения психозов и лечения депрессивных со-
стояний. Наиболее значимым его достижением
можно считать созданное им учение об ораль-
Переводы
Карл Абрахам
АМЕНХ
ОТЕП IV
(Э
ХНА
Т
ОН).
Психоаналитический вклад в понимание личности
фараона и монотеистического культа Атона
128
В 1880 году поблизости от египетского селения Тель-эль-Амарна было
найдено большое количество табличек с азиатскими текстами. Эти таб-
лички оказались важным историческим документом и предоставили преж-
де всего интереснейшие сведения о фараоне Аменхотепе IV и времени
его правления. Полученные из той эпохи иероглифические тексты в союзе
с амарнскими табличками дали возможность составить наглядное пред-
ставление о личности фараона. В нашем распоряжении находится ряд пер-
воисточников и переработок египетской истории, которые могут сообщить
много интересного о той эпохе
1
. Они cо
ст
авили м
а
териа
льную о
снов
у дан-
ного исследования. Я ссылаюсь, в частности, на произведения
Брестеда
,
чья “История Египта” недавно появилась в замечательном немецком пе-
реводе, а также на превосходную монографию
Вайгалля
о жизни Аменхо-
тепа IV.
Египтологи воспринимают “фараона-еретика”, приписавшего себе са-
мому имя
Эхнато
н
, которое будет объяснено позднее, с особым интере-
сом, даже с некоторым воодушевлением, которое непосвященным долж-
но показаться странным и непонятным. Ведь нас отделяют от амарнско-
го периода три тысячелетия и несколько столетий! Но если такой профес-
сиональный исследователь как
Брестед
изображает фараона достойным
внимания персонажем Древнего Востока и даже склоняется к тому, что-
бы приписать ему совершенно особое место в мировой истории, то у нас
возникает желание узнать, благодаря каким качествам или делам Амен-
хотеп IV заслужил такое почетное место.
Аменхотеп IV, принадлежащий к 18-й династии, жил в 14-м веке до
Христа. Он не был ни завоевателем, ни политически ловким властителем,
обладающим государственным умом, как некоторые его предшественни-
ки. Более того, его недолгое правление охарактеризовалось гибелью бы-
лого всемирного царства, в то время как молодой фараон бездеятельно
наблюдал за катастрофой. Его величие относится к другой, идеальной
области. Многие удивляются, когда лишь в нескольких чертах узнают со-
держание этой короткой жизни.
В возрасте 10 лет Аменхотеп IV вступил на трон, в 28 умер. В неболь-
ном и анальном характерах, а также первую
формулировку идеи нарциссизма. Занятия фи-
лософией и лингвистикой, которыми Абрахам
увлекался до своего прихода в медицину, оказа-
ли определенное влияние на его исследования
мифологических сюжетов и значения символов
сновидений для понимания этих сюжетов. Кро-
ме того, Абрахам был лидером берлинской груп-
пы психоаналитиков и участвовал в организа-
ции Берлинского психоаналитического инсти-
тута в 1920 г.
Статья К. Абрахама “Аменхотеп IV (Эхна-
тон). Психоаналитический вклад в понимание
личности фараона и монотеистического культа
Атона” считается новаторской в корпусе пси-
хоаналитических текстов. Здесь автор прово-
дит психоаналитическое исследование личнос-
ти молодого фараона и показывает, как введен-
ный им культ Атона основывается на сублима-
ции его ненависти к отцу. По мнению К. Абра-
хама, жизнь Аменхотепа IV, который впослед-
ствии стал именовать себя Эхнатоном, пред-
ставляет огромный интерес для психоаналити-
ческого исследования, поскольку она демонст-
рирует нам те же психические механизмы, ко-
торые открываются у людей в наше время. Ав-
тор утверждает, что молодой фараон был под-
вержен невротическим состояниям, на что ука-
зывают некоторые черты его характера. Не ог-
раничиваясь простым изложением биографии
Аменхотепа IV, К. Абрахам делает попытку про-
никнуть в бессознательное фараона и обнару-
жить его связь с невротическими проявления-
ми. Автор реконструирует историю его либи-
до, т.е. его поведение в детстве, роль сексуаль-
ного вытеснения и возвращение вытесненных
стремлений в сознание. История Эхнатона пред-
ставляется К. Абрахаму одним из наиболее яр-
ких примеров сопротивления по отношению к
отцовскому авторитету, которое ясно просле-
живается в религиозных и духовных нововведе-
ниях этого исторического деятеля.
Безусловно, эта работа берлинского психо-
аналитика, опубликованная в журнале “Имаго”
в 1912 г., и сегодня сохраняет свою актуаль-
ность для интересующихся проблемами психо-
логии религии, а также истории, философии и
теории культуры в целом.
Перевод выполнен Л.А. Калининой по изда-
нию:
Abraham K. Amenhotep IV. (Echnaton).
Psychoanalytische Beitrдge zum Verstдndnis seiner
Persцnlichkeit und des monoteistisches Aton-
Kultes // Imago. Zeitschrift fьr Anwendung der
Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften. Band
1, 1912. S. 334-360.
129
шой промежуток времени он произвел великий переворот в области рели-
гии, этики, мировоззрения и искусства. Все, что мы знаем об этой духов-
ной революции, дает нам возможность заключить, что фараон намного
обогнал свое время. Он появился как носитель идеи, которая отчасти была
возрождена только спустя тысячу с лишним лет. Если его предшествен-
ники были могущественны в действии, то последний прямой потомок 18-й
династии является настоящим мечтателем, настоящим мыслителем и
идеалистом, настоящим этиком и эстетом. Он – первый великий в ряду
умов, о которых сообщает история человечества.
У того, кто привык рассматривать все душевное с точки зрения фрей-
довских исследований, жизнь Аменхотепа IV вызовет желание исследо-
вать ее с помощью психоанализа. В этом случае можно с единственной в
своем роде очевидностью установить, как человек в ту отстоящую дале-
ко от нас культурную эпоху был подвержен таким же “комплексам” и дей-
ствию таких же психических механизмов, которые исследования Фрейда
и его школы открывают у индивидов наших дней.
На время 18-й династии выпадает первое “всемирное царство” егип-
тян. Среди прямых предшественников Аменхотепа IV был Тутмос III,
который основал его. В течение долгого времени правления он расширил
свое царство вплоть до Евфрата. Это требовало ряда ежегодно возобнов-
ляемых военных походов для укрепления египетского владычества. Из
всех этих предприятий Тутмос выходил победителем. Его преемник, Амен-
хотеп II, был полностью занят тем, чтобы окончательно покорить азиатс-
кие народы. По воинственному духу, дикости и жестокости он превзошел
всех своих предшественников. Его телесная сила была знаменита: ни один
другой человек – так рассказывали – не мог натянуть лук фараона. Его
сын, Тутмос IV, обладал незначительной телесной силой. Тем не менее он
высоко поднял политическую мощь Египта, не столько с помощью воен-
ных успехов, сколько благодаря женитьбе на азиатской принцессе Гилухи-
пе, дочери Артатамы, короля Митанни (Месопотамии). После смерти он
оставил малолетнего сына, мать которого приняла регентство до тех пор,
пока Аменхотеп III не смог самостоятельно занять трон. Это регентство
подготовило почву для азиатского влияния на египетский двор. При прав-
лении Аменхотепа III пик египетского величия был уже пере
йден. Ему
недоставало военной сметки еще больше, чем его отцу. Напротив, этот
правитель был восторженным охотником, завещавшим потомству сооб-
щения о своих охотничьих достижениях точно так же, как его предше-
ственники – свои военные успехи. Он создал при дворе небывалое ранее
великолепие. В течение длительного времени мира процветало искусст-
во. Однако предоставление пространства чуждому влиянию возымело
серьезные последствия, ведь этот фараон также женился на чужеземке,
Тейе (Тии). Она была дочерью близкого двору жреца, иммигрировавшего,
по-видимому, из Азии. Поскольку она не родила фараону наследника тро-
на мужского пола, он взял себе вторую супругу. Эта тоже была не егип-
тянкой, а азиаткой: Тадухипа, принцесса Митанни, дочь правящего в то
время короля Тухратты. Она была двоюродной сестрой Аменхотепа III по
материнской линии. Его первая жена Тейе позднее все же родила страст-
но ожидаемого сына, ставшего впоследствии фараоном Аменхотепом IV.
Со временем власть все больше переходила от фараона к царице. Вне-
шняя политика страны вследствие этого не получила существенных из-
менений. В религиозной же области, наоборот, вскоре стал заметен пере-
ворот. Царица и ее сторонники пытались отстранить культ
Амона
и ока-
зывали предпочтение богу
Атону
, который до этого не пользовался боль-
шой популярностью.
Амон был в то время бесспорным главным божеством Египта
2
. Р
е
зи-
денция фараона – Фивы – была важнейшим городом его культа, и жрец
Амона как при дворе, так и в народе пользовался чрезвычайным влияни-
130
ем. Такую же доминирующую роль играл прежде верховный бог среднего
Египта Ра (или Ре), до тех пор пока внутриполитические изменения не
перенесли основной центр государственной и религиозной жизни в более
молодой город-резиденцию Фивы. Но культ Ра не был полностью устра-
нен, – ведь мы находим весьма характерную для религиозных представ-
лений египтян попытку соединить оба соперничающих божества в одно –
“Амон-Ра”. Подобных комбинированных божеств было много. Жрецы мало
почитаемого бога любили присоединять к имени последнего имя Ра или
Амона, чтобы тем самым укрепить свой авторитет. Историки сегодня
ссылаются на примечательный, уже упомянутый выше факт, что отец
царицы Тейе был жрецом такого комбинированного божества, а именно –
Мин-Ра. Мин соответствует примерно Пану греков; Мин-Ра, таким обра-
зом, означает комбинацию бога плодородия с дающим жизнь солнечным
богом. Культ одного такого божества,
Адониса
, существовал в соседней
Сирии. В то время усиливалось азиатское влияние. И поскольку отец ца-
рицы был, вероятно, переселившимся из Азии жрецом, появилось предпо-
ложение, что в культе Мин-Ра это влияние начало проявляться.
Надписи более поздних лет правления Аменхотепа III содержат нео-
днократно упоминающееся имя
Атона
, который в далеком прошлом по-
читался наряду с Ра как бо
г солнца в среднеегипетском царстве. Броса-
ется в глаза созвучие имен Атон и Адонис. Адонис был богом среднего
солнца. Не исключено предположение, что старое имя Атон было перене-
сено из проникшего из Азии культа Адониса. Известные исследователи
упоминают эту точку зрения.
После смерти Аменхотепа III культ Атона, как уже замечалось, полу-
чил большее распространение. На это переходное время выпадает вступ-
ление на престол малолетнего фараона Аменхотепа IV (1375-1358 до н.э.)
3
.
Молодой фараон обладал нежным, слабым телосложением, никогда не
отличался крепким здоровьем и умер в возрасте всего 28 лет. Говорят
также, он страдал “припадками” (однако об этом я нигде не смог найти
более подробных сведений), а также пророческими состояниями. В связи
с этим выражают мнение, что он был эпилептиком; это так же несправед-
ливо, как утверждать то же самое по отношению к другим великим лю-
дям истории. Эпилепсия всегда сопровождается прогрессирующим ум-
ственным разрушением больного. Если человек отмечен особым духов-
ным даром и до конца остается в полном владении этим даром, уже по
этой причине можно считать исключенной гипотезу об эпилепсии. Амен-
хотеп IV был, как следует из всех источников, идеалистом и мечтателем,
растерянно и бездеятельно взирающим на требования времени. Ему не
свойственна эпилептическая импульсивность; далеко идущее вытеснение
в жизни его влечений и выраженное в характере фараона образование ре-
акций скорее напоминает нам сущность невротика. Если мы вспомним о
том, что у одаренных фантазией людей – поэтов и художников – постоян-
но обнаруживается примесь невротических черт, мы отнесем Аменхоте-
па IV скорее к этому классу людей.
Если юный фараон мог быть подвержен в большей или меньшей степе-
ни невротическим состояниям – то он наверняка совмещал с ними необы-
чайно рано созревший и многосторонний ум, чрезвычайно богатую ду-
шевную жизнь. Мы узнаем в нем тип, который существует и в наше вре-
мя. И сегодня довольно часто встречается спад энергичности и телесной
работоспособности в рамках отдельной семьи, однако угасающий род
приносит еще одного или другого потомка, знаменующего подъем в ду-
ховном отношении, хотя невротическая предрасположенность не дает ему
гармонически развиваться телом и душой.
При взгляде на историю таких семей можно заметить, как из их среды
поднимается одна личность и активно пробивает себе дорогу. Сын такого
человека часто начинает возрождение семьи. Нередко ему недостает
131
преисполненной силы конституции отца. Но даже если он и наследует ее,
то все же созревание в тени могущественной личности мешает ему сво-
бодно развиваться. Сын продолжает дело своего отца, не превосходя его
успехов. Его потребность в силе заметнее проявляется в более высоких
требованиях к жизни, в стремлении к наслаждению и роскоши. Последую-
щие поколения в этом случае имеют обыкновение снижать энергию и ра-
ботоспособность еще больше, проявляют тенденцию к чрезмерной ин-
теллектуальной утонченности и сентиментальности. Не отвечая на тре-
бования реальности, они идут навстречу неврозу.
Много соответствий приведенному примеру можно найти в пути разви-
тия 18-й династии, начиная с ее древнейших представителей до Аменхо-
тепа III и заканчивая его сыном, мечтателем и философом, чью личность
мы теперь попытаемся представить в психоаналитическом освещении.
Если бы мы применили психоаналитический метод по отношению к
невротику, мы не ограничились бы знанием о его жизненной судьбе и оп-
ределением картины болезни, но проникли бы в
бессознательное
пациен-
та и обнаружили его связи с проявлениями невроза. В общей работе с
пациентом мы реконструируем историю его либидо, т.е. его состояние в
детстве, действие сексуального вытеснения и возвращение вытесненных
стремлений в сознание. Каждый случай болезни, который мы исследуем
таким образом, учит нас заново открывать значение, которое получает
представление ребенка о родителях.
Однако мы узнали, что и здоровый человек укрывает в своем бессоз-
нательном такие же инстинкты, как и невротик, что и у него “центральный
комплекс” образуют бессознательные представления о родителях. То, что
либидо мальчика вначале устремлено на мать, что его первое враждебно-
ревнивое стремление относится к отцу, мы можем наблюдать у каждого
индивида. Но здоровый человек сублимирует инстинктивные силы, вы-
теснение которых вызвано социальными основаниями, и создает компро-
мисс между инстинктом и вытеснением, в то время как невротик броса-
ется из одной крайности в другую.
Попытка сделать Аменхотепа IV объектом психоаналитического ис-
следования должна была бы показаться совершенно фантастической и
бесперспективной, если бы мы самым недвусмысленным образом не были
осведомлены о “родительском комплексе” молодого фараона. Факт, о ко-
тором вскоре пойдет речь, поражает, если его рассмотреть, проведя ана-
логии с опытом психоанализа.
В браке его родителей, фараона Аменхотепа III и царицы Тейе, после-
дняя, без сомнения, имела перевес. Женщина большого ума и предприим-
чивости, она все больше и больше брала в руки бразды правления. В энер-
гии, инициативе и практическом уме она далеко превосходила своего суп-
руга, который в последние годы своей жизни мало интересовался делами
правления. Ее влияние на сына также прослеживается самым отчетли-
вым образом. Он с детства должен был быть особенно близок ей. Его
либидо в необычной мере фиксировалось на матери, а отношение к отцу
отличалось столь же выраженной негативной установкой.
Стойкая фиксация молодого фараона на своей матери имела несколько
причин: наряду с ее духовной значимостью можно отметить также красо-
ту Тейе. Мы имеем возможность создать живое представление о внешно-
сти этой замечательной женщины. Небольшой, находящийся в частном
владении бюст (копию с которого получил Берлинский музей) свидетель-
ствует о редком сочетании красоты, ума и энергии в ее чертах. Изобра-
жение царицы обладает такой захватывающей жизненностью, что и се-
годня нелегко избежать того воздействия, которое оно оказывает на зри-
телей. Даже взгляд на репродукцию
4
позв
о
ляет зна
т
ок
ам понять, чт
о т
он-
ко чувствующий, впечатлительный сын мог быть в особенной степени
фиксирован на такой матери.
132
Подобная сильная и стойкая связь либидо с личностью матери оказы-
вает в более позднее время совершенно определенное воздействие на эро-
тику созревающего или взрослого сына. Во время половой зрелости она
затрудняет ему – как я изложил в более ранней статье
5
– о
т
деление св
о-
его либидо от матери и перенесение его на новый объект любви; нередко
отделение даже полностью отсутствует. В большинстве случаев оно уда-
ется в неполной мере; только тогда появляется стремление связать себя
моногамно с
одним
человеком, ставшим заменой матери. Однажды удав-
шееся перенесение либидо старается стать окончательным, неизменяем
ым.
Именно эту моногамную черту можно отчетливо проследить у юного
фараона. Судьба его любви проста. Вскоре после смерти отца, не достиг-
ший еще 10 лет, Аменхотеп IV был обручен. В жены он выбрал азиатс-
кую принцессу также еще детского возраста. Достойно внимания, что и
сейчас будущей царицей должна была стать азиатка. Будущей – посколь-
ку власть пока еще находилась в руках царицы-матери Тейе и ее советчи-
ков. Достигнув зрелости, жена родила молодому королю несколько доче-
рей, но желанный наследник трона не появлялся. Аменхотеп IV все же
отказался взять вторую жену, как его отец; он ограничился любимой им
превыше всех Нефер-Нефру-Атон
6
. Необычайно
сть эт
ог
о фак
т
а о
ттеня-
ется тем, что более древние фараоны, согласно восточному обычаю, со-
держали гарем. Аменхотеп IV, как правильно отмечает
Вайгалль
, был
единственным фараоном, который жил в крепком моногамном браке. Он
ограничился одной женой, вышедшей за него замуж еще в детском возра-
сте
7
. Таким образом, фараон всю жизнь отказывался от возможности соб-
ственного выбора объекта. На своей супруге он фиксировался с такой же
интенсивностью, как и на матери. Достигнув зрелости, он предпочитал
показываться открыто в сопровождении обеих женщин, которые оказыва-
ли значительное влияние на его правление
8
.
Непосредственно после смерти Аменхотепа III царица-вдова отчетли-
во дала понять, как она склонна к культу Атона и как для нее важно сде-
лать своего несовершеннолетнего сына орудием для осуществления сво-
его плана реформ. При вступлении на престол Аменхотеп IV получил в
высшей степени примечательный титул. Его имя Аменхотеп, которое оз-
начало примерно “любимый Амоном”, было дополнено: “Главный жрец
Ра-Хоракти, который на горизонте радуется своему имени “жар, который
есть в Атоне”. Так мать словно бы указала сыну путь, которым он дол-
жен был идти согласно ее воле.
Атон теперь совершенно официально стал соперником Амона. Еще ничто
не указывало на то, что немногим позднее он станет единственным, ис-
ключительным богом, как это случилось, когда король достиг совершен-
нолетия. Еще никто не приблизился к новому мировоззрению, централь-
ное место которого должен был занять Атон. Тейе была умной и доста-
точно рассудительной, чтобы предотвратить быстрый переход к новому
культу или не относиться враждебно к приверженцам старого. Это было
бы в то время бесперспективной попыткой, как и борьба со жрецами Амо-
на. Но все же первые меры ее регентства позволили ясно понять, куда она
стремится.
Первым строительным сооружением, которое было возведено под (но-
минальным) правлением Аменхотепа IV, было святилище Ра-Хоракти-
Атона на Карнаке. Представленные здесь изображения показывают фа-
раона – как этому вполне соответствует его имя – почитающим бога
Амона. Однако такое же изображение считается также символом Атона:
стоящий в небе солнечный диск с лучами, которые переходят в руки и
окружают фараона. Здесь можно увидеть искусство предусмотрительно-
го уважения по отношению к жрецам Амона в том, что фараон поставлен
в связь с обоими божествами. Однако Фивы, главный город и центр куль-
та Амона, получили новое имя: город сияния Атона.
133
Примерно в 15 лет Аменхотеп IV сам принял правление. Он находился
в возрасте, завершающем телесное созревание. Довольно скоро обнару-
жилось, какая сильная индивидуальность вложена в юношу. Вероятно,
каждый должен был со временем узнать, что Аменхотеп пойдет своим
собственным путем. Однако влияние матери, пока она была жива, оста-
валось неизменным. Сын продолжал начатое ей дело со всем юношеским
воодушевлением. Всю силу этой фиксации на матери можно осознать толь-
ко в том случае, если сопоставить ее со стремлением освободиться от
отца.
Общее поведение молодого фараона в последующие годы стоит под
знаком протеста против уже давно умершего отца. К сожалению, мы со-
вершенно не занимались исследованием его отношений с отцом в дет-
стве, но точка зрения Аменхотепа IV в период созревания и в последую-
щие годы полностью совпадает с той, какую мы можем сегодня наблю-
дать у многих индивидов: сохраняется их бессознательная зависимость
от отца, как в детстве. Взрослея, они пытаются освободиться от этой
внутренней зависимости. Внешне тогда проявляется
видимость, будто
они борются лично с отцом
. В действительности они протестуют про-
тив господствующей в их бессознательном фиксации на отце, против има-
го отца, от господства которого они стремятся освободиться. Только так
объясняется то, что невротик часто ведет борьбу, направленную – со-
гласно ее внешним проявлениям – против умершего.
В молодом фараоне, таким образом, существовало противоречие двух
партий – консервативной и революционной. Опыт показывает, что при оп-
ределенных обстоятельствах это приводит к образованию психического
компромисса.
После всего, что до этого было рассказано о юноше, можно ожидать,
что его сопротивление против отцовского комплекса не примет бурно-на-
сильственную форму. И фактически свое сопротивление против отцовско-
го могущества и авторитета он сублимировал в идеальных стремлениях,
которые, разумеется, самым решительным образом были направлены
против сообщенной отцом
традиции
. Но в случае более открытого про-
явления насильственной, революционной тенденции в определенном отно-
шении, независимо от этой более зрелой тенденции, мы сможем сделать
вывод как раз о силе внутренней борьбы, разыгравшейся в Аменхотепе
IV. Революционная тенденция, как упоминалось, была направлена против
консервативной. Мы наблюдаем у молодого властителя Египта процесс,
который нам хорошо известен от невротиков. Они сопротивляются авто-
ритету отца в религиозном, политическом или в другом отношении, но за-
мещают его посредством другого, и это становится очевидным для све-
дущих людей как раз вследствие того, что они фактически не теряют по-
требность в отцовском авторитете.
Для образования компромисса такого рода вряд ли существуют более
выразительные примеры, чем те, которые предлагает история Аменхоте-
па IV. Вскоре после принятия власти он окончательно порвал с религиоз-
ной традицией, порвал с Амоном, богом своего отца, и перешел к Атону,
которого он наделил силой и авторитетом, до этого не свойственными ни
одному богу. Тем самым он вновь возродил древний среднеегипетский
солнечный культ. Однако вернувшись к культу Ра-Хоракти-Атона, он сле-
довал примеру старейших фараонов, выводивших свое происхождение не-
посредственно от Ра. Чтобы еще отчетливее показать, каким близким им
и каким далеким от отца он чувствует себя, Аменхотеп IV постоянно но-
сил корону Среднего Египта, т.е. намного более древнего царства, посколь-
ку вообще с самого начала молодой фараон имел склонность к Среднему
Египту. Прибавляется другой достойный внимания симптом.
Примерно в это время мы встречаем первые изменения стиля искус-
ства; это как раз особенно характерно. На портретах фараона знатокам
134
египетского искусства бросаются в глаза определенные особенности, бла-
годаря которым они с первого взгляда отличаются от произведений пре-
жнего времени: вытянутый череп и шея, выдающееся тело и чрезмерно
длинные бедра и ноги. Исследователи пытались объяснить эти отличия
разными способами. Особенно склонялись к допущению, что у фараона
могла быть телесная деформация наподобие тех изображений и скульп-
тур. Но эта гипотеза была отброшена, когда нашли мумию фараона, по-
скольку такая деформация, которая появляется на художественных изоб-
ражениях Аменхотепа IV, в костях мумии обнаружена не была.
Вайгалль
в высшей мере остроумным и убедительным образом доказывает, что
необычные формы в искусстве этого времени восходят к
архаичным об-
разцам
, а именно к образцам из времени древнейших среднеегипетских
фараонов.
Вайгалль
дает в одной таблице весьма содержательное изло-
жение представлений египетского искусства из доисторических времен и
из занимающей нас эпохи. Опора стиля этого последнего времени на стиль
архаического совершенно очевидна
9
. М
о
ло
дой к
оро
ль с по
мощью в
оз
об-
новления более древнего стиля установил особенно тесную связь между
собой и древними фараонами.
Смысл этих первых проведенных самим Аменхотепом IV изменений в
культе и искусстве очевиден: король хотел быть не сыном и последовате-
лем своего отца, а
сыном бога Ра
. Он хотел почитать не бога своего
настоящего отца, а своего
воображаемого
отца Ра (Атона). Это напоми-
нает нам о частых явлениях, которые нашли свое объяснение благодаря
психоаналитическому исследованию неврозов. Это так называемые
фан-
тазии о происхождении
, которые, впрочем, обнаруживаются не только
у невротических личностей.
Отец для ребенка первоначально является образцом всей силы и вели-
чия. Если появляются враждебные стремления против него, то мальчик
часто в своих фантазиях свергает с престола отца, представляя себя са-
мого сыном воображаемого короля, отводя своему фактическому отцу в
сравнении с этим всего лишь роль отчима. Быть принцем – одна из наибо-
лее часто встречающихся фантазий мальчиков. При душевной болезни в
таком отвержении отца берут начало бредовые идеи, содержание кото-
рых составляют фантазии о высоком происхождении больного. Нам изве-
стны такие идейные ходы из мифов и сказок, в которых герой зачастую
воспитывается у нищих родителей, до тех пор пока не завоевывает звание
властителя, полагающееся ему в соответствии с его настоящим проис-
хождением. Это мифы, которые изображают древний конфликт между
сыном и отцом во всевозможных оболочках
10
.
Аменхотеп IV действует совершенно таким же образом: он с презре-
нием отвергает происхождение от своего настоящего отца и помещает на
это место более высокого. Но поскольку он в действительности был сы-
ном фараона, он не мог возвыситься над своим отцом с помощью обыч-
ной для других фантазии о королевском происхождении. Он должен был
подняться уже на ступень выше: к богам. Необходимо принять во внима-
ние, что в прежние времена египетский фараон был владыкой всемирного
царства. Не было смертного, превосходящего его в могуществе. Поэто-
му у фантазии оставалась только единственная возможность – привести
собственное существование в связь с внеземной сущностью. Амон не
мог подойти на роль отца, ведь он был богом, почитаемым Аменхотепом
III! Влияние матери указало на Атона, или Ра, который, кроме того, в про-
шлом считался отцом рода первых фараонов.
Так правление Аменхотепа IV началось не военными действиями или
прочими событиями внешней политики, а нововведениями в идеальной
области. Сначала, разумеется, речь шла еще не о нововведениях в соб-
ственном смысле, а скорее о возвращении к древнейшему, доисторичес-
кому. Но чем больше фараон взрослел, тем больше он дополнял старое,
135
на которое опирался, новым и собственным. Благодаря тому, что произво-
димый переворот в искусстве происходил по личной инициативе фараона,
мы теперь владеем ценными свидетельствами нескольких надгробных
надписей художников, которые занимались королевским строительством.
В Египте распространенным обычаем было то, что в надгробной надписи
умерший лично рассказывал о течении своей жизни. Как известно, мы
обязаны этим в большом количестве сохранившимся надписям немалой
частью наших знаний о египетской истории. Королевский строитель
Бек
,
произведением которого стала новая столица, о которой сейчас необходи-
мо упомянуть, сообщает в своей надгробной надписи,
что его величе-
ство сам давал ему указания
. Можно увидеть в этом лишь направлен-
ную в адрес фараона дворцовую лесть, но это совершенно неверно! Мы и
без таких свидетельств в состоянии узнать в изобразительном искусстве
той эпохи дух фараона, поскольку живопись и скульптура того времени
являются олицетворением идеала, о котором со всей преданностью забо-
тился молодой мечтатель. О постоянном подчеркивании
истины
в его
этическом учении и о соответствующем ей, кажущемся совершенно со-
временным
реализме
в искусстве той эпохи речь пойдет ниже.
Если предшественники Аменхотепа IV занимались расширением и ук-
реплением политической сферы влияния, то их потомок стремился к по-
стоянному расширению духовного кругозора. Он направил свой интерес к
иностранному искусству, чужим религиям и мифам; по-видимому, ему так-
же удалось заинтересовать авторитетные круги столицы волнующими его
вопросами.
Спустя два года после вступления на престол едва достигший 17 лет
фараон сделал шаг большой принципиальной важности: он основал новую
резиденцию, которая получила имя Ахетатон (“Горизонт Атона”). Он при-
казал построить этот город примерно на 450 км севернее от прежней сто-
лицы Фив. Тем самым он демонстративно отдалился от старого города
Амона и приблизился к дельте Нила (т.е. к древнейшему царству). Новый
город Атона находился на месте нынешней Тель-эль-Амарны; здесь и были
обнаружены уже упомянутые таблички. Вскоре в новой столице подня-
лись дворцы и башни величайшей пышности. Кроме того, в Нубии и Си-
рии также были основа
ны города, чьи имена выражали посвящение богу
Атону. Двумя годами позднее – в 19 лет – Аменхотеп IV окончательно
покинул Фивы и перенес свою резиденцию в Ахетатон. К этому времени
он изменил свое имя и впредь назывался
Эхнатон
, “угодный Атону”
10
.
Между тем разразился тяжелый конфликт со жрецами Амона, которые
возражали против нововведений. Однако Эхнатон осуществлял свой за-
мысел с железным упорством. Он изгнал враждебное Атону жречество
из их владений и, борясь с почитанием всех других божеств,
сделал Ато-
на единственным богом страны
. В особенности он объявил войну Амо-
ну. Эхнатон направил свои стремления на то, чтобы повсюду искоренить
следы бога, по имени которого были названы его отец и он сам. Ненавис-
тное имя больше нельзя было произносить.
Таким образом фараон уст-
ранил имя Амона и имя своего отца Аменхотепа из всех письменных
источников и памятников
. В этой необычной акции очистки агрессив-
ным образом прорвалась долго сдерживаемая или сублимированная сы-
новья враждебность. Такой образ действий подобен доисторическому,
восточному проклятию по отношению к плохому противнику, которому
желают, чтобы о нем не вспоминали. Эхнатон попытался искоренить па-
мять об Амоне и тем самым о своем отце. Позднее, когда умерла его
мать Тейе, он предпринял последние шаги в этом направлении. Мумия
Тейе была помещена не рядом со своим супругом, а поблизости от города
Атона в новой гробнице, в которой Эхнатон сам хотел когда-нибудь упоко-
иться. В надгробной надписи она была обозначена как супруга “Небмаа-
ры”. Небмаара было личным именем Аменхотепа III, которым он, будучи
136
фараоном, никогда официально не назывался. Еще достойно внимания, что
слово “мать” было написано не с помощью употребительного в иерогли-
фическом письме символа коршуна, а буквенным способом. Символ кор-
шуна обозначал не только “мать”, но был еще специальным обозначени-
ем богини Мут, которая считалась женой Амона. В этом случае символ
мог считаться непрямым, но ясным указанием на Амона, и следователь-
но этого необходимо было избежать. Таким образом, Эхнатон
хотел пос-
ле смерти упокоиться рядом со своей матерью, которую он разлучил с ее
мужем. До гроба должно было продолжаться его соперничество с отцом
за обладание матерью! Так он показал мертвому, что тот ничего не мо-
жет сделать живым. Эта черта характера особенно напоминает нам по-
ведение невротического индивида.
Так же демонстративно, как он избегал упоминаний о своем отце, фа-
раон впредь использовал каждую возможность назвать себя
сыном Ато-
на
. Письменные свидетельства Ахетатона показывают это с большой
отчетливостью. На это указывает, например, ссылка на район, который
был посвящен богу: “Эта область с… по… должна принадлежать моему
отцу Атону”.
С сооружением новой резиденции и ее святилищ дальнейшее развитие
новой религии и ее культа пошли рука об руку.
Атон считался отцом Эхнатона, но все же не в том смысле, как когда-
то Ра считался отцом первых фараонов. Новый бог был идеализирован-
ным отцом, и он был не только отцом фараона в строгом смысле слова, но
и отцом всех созданий, первоначалом всего. Он не был – как Ра или Амон
– одним из богов наряду с другими или над другими, он был
единствен-
ным богом, не национальным, а универсальным, которому все суще-
ства одинаково близки
.
Следует особенно отметить, что Эхнатон не почитал солнце как боже-
ство, а персонифицировал в Атоне тепло солнца как животворную силу.
Брестед
(немецкое издание, стр. 296) с полным правом подчеркивает:
“Если Эхнатон и не пытался скрыть идентичность своего нового боже-
ства со старым богом Ре, то все же пределом его стремлений не было
всего лишь почитание солнца. Слово “Атон” употреблялось вместо ста-
рого слова “бог” (“нетер”), и сам бог отчетливо отличался от солнечного
светила. К старому имени солнечного божества добавили объясняющую
часть: “что означает: жар, который есть в солнце (Атоне)”, и называли
его при случае также “господином солнца (Атона)”.
Если
Флиндерс Петри
усматривает в Эхнатоне предвестника моно-
теизма, то можно еще в значительной степени дополнить это суждение.
Учение Эхнатона не только содержало существенную составляющую
часть ветхозаветного иудейского монотеизма, но и опережало его в неко-
тором отношении. Если идеи Эхнатона поместить рядом с идеями хрис-
тианства, которые младше на 13 веков, они совершенно аналогичны. И
это немало напоминает нам о современных воззрениях, возникших под
влиянием естественных наук!
Полученные нами молитвы и гимны, самые примечательные из кото-
рых будут помещены ниже, четко характеризуют представление Эхнато-
на о существовании единственного бога. Атон – это любящее, всеблагое
существо, которое проходит через про
странство и время. Более ранние
египетские божества были совершенно чужды такой доброте и мягкости,
они подоб
ны людям, которыми почитались. Атон не знал ни ненависти, ни
ревности, ни наказания, как бог Ветхого Завета. Он был
господином мира
, а
не войны. Он свободен от всех человеческих страданий. Эхнатон представ-
лял е
го не телесным – как всех остальных богов – а духовным и безлич-
ностным.
Поэтому он запретил любое художественное изображение
бога
, в чем стал предшественником заповеди Моисея! Атон – это живот-
ворящая сила, которой все живое обязано своим существованием.
137
Вайгалль
доказал, что представление Эхнатона о боге более близко
христианскому, чем моисеевскому. В особенности он отмечал: “The faith
of the patriarchs is the lineal ancestor of the Christian faith; but the creed of
Akhnaton is its isolated prototype” (стр. 117)
12
.
Весь мир представлений и общая религиозная система Эхнатона пока-
зывают единственную в своем роде тенденцию к одухотворению. Было
устранено не только почитание образов, но также все, что ранее было
приложением и балластом религии. Церемониал религии Атона был ис-
ключительно прост; все было направлено на наибольшее возможное осоз-
нание. Здесь не было таинственных мистерий, смысл новой веры был пред-
ставлен в сочиненных королем гимнах и в то же время в понятной и увле-
кательной форме. Кроме того, здесь не было ничего, что могло бы напом-
нить бегство от мира или аскезу. Были устранены, кроме того, боги мер-
твых и подземного мира, Озирис также утратил свое значение. Посмерт-
ные наказания, которые образовывали существенную составляющую ста-
рой веры, больше не упоминались. Умершим приписывали одно- един-
ственное желание: вновь увидеть солнце, т.е. сияние Атона; и молитва
мертвого, высеченная на надгробных памятниках, отныне касалась толь-
ко того, чтобы его душа смогла видеть свет.
Лучше, чем любое описание, религиозные идеи Эхнатона демонстри-
рует уже упомянутый большой гимн. Поэтому я в сокращении поместил
его здесь. Перевод заим
ствован из немецкого издания “Истории Егип-
та”
Брестеда
. Он звучит следующим образом.
Сияние Атона
Твое сверкание прекрасно на краю неба,
Ты живой Атон, который жил прежде всего!
Когда ты восходишь на восточном краю неба,
Ты наполняешь каждую страну своей красотой.
Ведь ты прекрасен, велик и сверкающ, ты возвышаешься над землей;
Твои лучи обнимают земли и все, что ты сделал.
Ты Ра, и ты их всех пленил;
Ты приковал их благодаря твоей любви.
Хотя ты далеко, твои лучи на земле;
Хотя ты высоко, следы твоих ног являются днем!
Ночь
Когда ты переходишь на западный край неба,
Мир лежит во тьме, будто он мертв.
Он спит в своей каморке,
Его головы укрыты,
Его носы заложены, и никто не видит другого.
Крадут все их имущество, которое лежит под их головами,
И они этого не знают.
Каждый лев выходит из своей пещеры,
Все змеи жалят.
Тьма господствует, мир безмолвствует;
Так как тот, кто его создал, отошел ко сну на краю неба.
День и человек
Светла земля,
Когда ты выходишь на край неба,
Когда ты, как Атон, светишь днем.
Тьма изгоняется, когда ты посылаешь свои лучи,
Обе страны
13
еж
е
дневно праз
дную
т
,
Бодрствующие и стоящие на своих ногах,
Потому что ты их поднял.
Они умываются и берут свою одежду,
Их руки поднимаются в молитве, когда ты появляешься.
Все люди делают свою работу.
138
День и животные и растения
Все животные довольны своим пастбищем,
Все деревья и растения цветут,
Птицы порхают над своим болотом,
И их крылья поднимаются в молитве к тебе.
Все овцы прыгают на своих ногах,
Все птицы, все, что порхает –
Они живут, если ты над ними восходишь.
День и вода
Все корабли плывут вверх и вниз по течению,
Каждая дорога открыта, поскольку ты светишь.
Рыбы прыгают в потоке перед тобой,
И твои лучи есть в середине большого моря.
Создание человека
Ты тот, кто создает мальчиков в женщинах,
Делает семя в мужчинах;
Кто дает сыну жизнь в теле его матери,
Кто успокаивает его, чтобы он не плакал,
Ты кормилица в теле матери.
Дух дает жизнь всему, что он сделал!
Когда он выходит из тела
В день своего рождения,
Ты открываешь его рот для крика,
Ты создаешь ему то, в чем он нуждается.
Создание животных
Цыпленок уже пищит в скорлупе,
Ты даешь ему дыхание, чтобы он ожил.
Если ты это полностью сделал,
То он может разбить скорлупу,
То он выходит из яйца,
Чтобы пищать, так много он может;
Он кружится на своих ногах,
Когда выходит из яйца.
Все творение
Как разнообразны все твои творения,
Они скрыты от нас,
О, ты единственный бог, силы которого не имеет никакой другой,
Ты сотворил землю по своему желанию,
Когда ты был один;
Люди, все звери, большие и маленькие,
Все, что есть на земле,
Что ходит на своих ногах;
Все, что высоко наверху, что летает на своих крыльях.
Страны Сирию и Нубию
И страну Египет; ты ставишь каждого на его место
И даешь им, что им нужно.
Каждый имеет свое владение,
И его дни сосчитаны.
Их языки произносят разные речи,
И их облик и цвет различны,
Да, ты различил людей.
Орошение земли
Ты создал Нил в подземном мире,
Ты провел его наверх согласно твоему желанию,
Чтобы люди получили жизнь,
Когда ты их сделал себе,
Ты, всех их господин!
Ты дневное солнце, страх любой чужой страны,
139
Ты создал и их жизнь.
Ты поместил Нил на небо,
Чтобы он пал для них
И волны били о горы как море
И их поля оросил в их городах.
Как прекрасны твои планы, ты господин вечности!
Нил на небе для чужих стран
И для зверей пустыни, которые ходят на своих ногах;
Но настоящий Нил вытекает из подземного мира для Египта.
Так твои лучи кормят каждый сад,
Когда ты возвышаешься, они живут и растут для тебя.
Времена года
Ты сделал времена года, чтобы создать все твои творения.
Зиму, чтобы их охладить, и точно так же жару (лето).
Ты сделал далекое небо, чтобы на нем восходить,
Чтобы все видели, что ты сделал,
Когда ты был один,
Сверкая в твоем облике живого Атона,
Зарождаясь, сияя, удаляясь и возвращаясь к тебе.
Красота через свет
Ты сделал миллионы образов из себя одного.
В городах, деревнях и поселениях,
На дорогах страны или на реке –
Все глаза видят тебя перед собой,
Потому что ты – дневное солнце над землей.
Атон и фараон
Ты в моем сердце,
Нет никого другого, кто тебя знает,
Кроме твоего сына Эхнатона.
Ты открыл ему твои планы
И твою силу.
Мир в твоих руках,
Как ты его сделал.
Когда ты выходишь, они живут (люди),
Если ты уходишь, они умирают.
Потому что ты сам время жизни.
И живут благодаря тебе.
Все глаза смотрят на твою красоту,
Пока ты не уйдешь.
Вся работа откладывается в сторону,
Когда ты заходишь на западе.
Когда ты поднимаешься, они сделаны,
Чтобы расти для фараона.
С тех пор как ты основал землю, ты направляешь их,
Ты направляешь их для твоего сына,
Который вышел из тебя самого,
Фараона, который живет истиной,
Господина обеих земель Нефер-хеперу-Ре, Уа-эн-Ре,
Сына Ре, который живет истиной,
Господина царства Эхнатона, чья жизнь длинна;
И для великой супруги фараона, возлюбленной им,
Госпожи обеих земель, Нефер-Нефру-Атон.
Которая живет и цветет навсегда и вечно.
Язык этого стихотворения так ясен, что не нуждается в комментариях.
М
ожно указать еще лишь на одну особенно характерную часть. Вступи-
тельная строфа говорит о любви Атона, посредством которой он пленяет
все страны и все существа. Практически в первый раз в духовной жизни
человечества здесь восхваляется
любовь как покоряющая мир сила
. К
этому мы еще вернемся, когда речь пойдет об этике Эхнатона.
Описание божественной доброты, которая относится ко всем существам
140
без различия, в большой мере напоминает еврейскую поэзию псалмов.
Брестед
и другие авторы специально обращают внимание на поразитель-
ную близость, которая существует между определенными местами гимна
Атона и 104-м псалмом. А именно стихи 20-24 и 27-30 показывают дос-
тойные внимания созвучия: “Ты простираешь тьму, и бывает ночь: во вре-
мя ее бродят все лесные звери. Львы рыкают о добыче и просят у Бога
пищу себе. Восходит солнце, и они собираются и ложатся в свои логови-
ща. Выходит человек на дело свое и на работу свою до вечера. Как мно-
гочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна
произведений Твоих…”; “Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу
их в свое время. Даешь им – принимают; отверзаешь руку Твою – насы-
щаются благом. Сокроешь лице Твое – мятутся; отнимешь дух их – уми-
рают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой – созидаются, и
Ты обновляешь лице земли”
14
.
Необходимо предположить, что 104 псалом находится под прямым вли-
янием поэзии Эхнатона
15
.
Флиндерс Петри
отмечает в своем анализе гимна Атона, что он не
только полностью свободен от всего, что может напоминать политеизм,
но также позволяет заметить отсутствие всего антропоморфного в вос-
приятии единственного бога. Это, разумеется, не совсем бесспорно, но
наверняка в высокой мере соответствует монотеистическому восприятию.
Нужно принять во внимание, что культ Атона своим глубочайшим смыс-
лом считает почитание природной силы, безличного принципа.
Как уже упоминалось, Атон не был образно представлен. Его замещал
символ: солнечный круг, каждый луч которого заканчивался рукой. Руки,
впрочем, окружали художественное изображение фараона, а с ним его суп-
руги или детей.
Когда фараон увидел в Атоне своего отца, он тем самым вывел свое
происхождение, строго говоря, от некой безличной силы. В связи с этим
мы вспомним о зачатии Христа посредством Святого Духа. Только Эхна-
тон не был зачат от брака Атона с обычной женщиной – по меньшей мере,
мы не найдем доказательств такого представления, – но Атон был ему
одновременно отцом и матерью
.
Религия Эхнатона не должна рассматриваться только в связи с ним
одним. Она становится понятной в полном объеме, если принять во вни-
мание его этику, которая находится как раз непосредственно в центре его
общих интересов, его религиозных ощущений и его жизненного опыта.
Эхнатон отбросил в своей этике – так же, как через много столетий
после него Христос – любое выражение ненависти, любое насилие. Он
хотел, как и говорится в гимне об Атоне, править через любовь. Фараон
был противником кровопролития в любой форме. Он приказал повсюду
искоренить изображения человеческих жертвоприношений. Страстное вле-
чение к войне также было ему чуждо. Поскольку Атон почитался как
господин мира, фараон и в своем собственном королевстве не хотел ниче-
го знать о войне. Это особенно интересно, если сравнивать Эхнатона с
его предшественниками с этой точки зрения. Вспомним только воинствен-
ного и жестокого Аменхотепа II. Говорили, что он приказал повесить на
своем корабле правителей Сирии, которых взял в плен во время одного из
военных походов, и триумфально повел корабль вверх по Нилу. И отец
Эхнатона, хотя и не был таким воинственным, как его предки, еще в опре-
деленной мере давал волю своим агрессивным влечениям в охотничьем
азарте. Сын подавил почти все проявления агрессивных или жестоких
тенденций. Его этика основывалась в первую очередь на необычайно да-
леко идущей сублимации инстинктивной садистской компоненты. Неукос-
нительное соблюдение этих этических принципов не могло не обернуться
самыми тяжелыми последствиями для него самого и его государства.
После смерти своей матери Эхнатон особенно интенсивно пытался пре-
141
творить в жизнь свои идеалы, не считаясь с препятствиями, встречающи-
мися ему. Он хотел осчастливить свое государство – т.е. в понимании
того времени всю землю – с помощью мира. При этом молодой фараон
совершенно упустил из виду, что его эпоха еще не созрела для таких иде-
альных стремлений, просмотрел полностью и совершенно ту роль, кото-
рую ненависть, алчность и т.д. играют в жизни отдельного человека и
целых народов. Он стоял на вершине могущественного государства, кото-
рое распалось бы, если бы его не удерживала сильная рука. Но пытался,
как это предписал Атон, заковать мир в цепи своей любви.
Эхнатон не только пренебрегал расширением или охраной своего цар-
ства с помощью силы, но т
акже не хотел в мирное время применять силу
государя. Он стремился стать ближе народу как человек. Это означало
разрыв со всеми дворцовыми традициями. Фараоны издавна пользова-
лись в стране почти божественным почитанием. Эхнатон же выступал
скромно и просто, без позы властителя. На всех художественных изобра-
жениях он появляется в естественных для человека позах. Здесь нет ни-
чего от героических жестов старых изображений фараонов. Он показыва-
ется народу – как это изображено на различных картинах – со своей се-
мьей. Он всегда сообщает народу, что не является неприступным и стро-
гим правителем, каким его привык видеть народ, что радуется не власти
и королевскому величию, а отдает предпочтение только эстетическому
удовольствию. Награда для него – называться фараоном, “который жи-
вет в истине”.
Именно это стремление к истине нуждается в особой оценке. После
появления Эхнатона прошли столетия, прежде чем наиболее значитель-
ные культурные народы пришли к осуждению лжи! Однако Эхнатон пре-
высил этическое значение истины, возведя ее в ранг принципа искусства.
Как выразился
Брестед
, Эхнатон учил художников своего двора “да-
вать рассказывать резцу и кисти то, что они действительно видят”. “Ус-
пех, – так говорится дальше, – это простой и прекрасный реализм, кото-
рый видит яснее и правильнее, чем это раньше делало только одно искус-
ство. Место зверей считается прочным, как в моментальном образе: охо-
тящаяся собака, убегающая дичь, прыгающий хищник; так как это все
принадлежит истине, по которой живет Эхнатон”.
Кроме того, в особом упоминании нуждается
сексуальная этика
Эх-
натона, хотя некоторые относящиеся к ней черты уже упоминались. Его
моногамная фиксация стала широко известна. Все дошедшие до нас ис-
точники показывают, с какой искренней любовью относился Эхнатон к
своей супруге. Он отказался взять вторую жену, когда не было наследни-
ка трона. Он всегда использовал каждую возможность показаться народу
в кругу своей семьи. Нефер-Нефру-Атон родила ему четверых дочерей,
которых он нежно
любил. Счастье, которое Эхнатон нашел в своей се-
мейной жизни, он выразил прежде всего тем, что во всех общественных
объявлениях, надписях и т.д. особенно подчеркивал свое почитание цари-
цы. Он приписывал ей множество титулов, как “госпожа его счастья” и
подобные. Он пытался создать в народе новое представление о браке,
пропагандировал измененное отношение мужчины к женщине. Ранее уже
было показано, что при правлении Эхнатона женщины пользовались не-
бывалым ранее влиянием.
Нежность отношений между фараоном и царицей прекраснее всего изоб-
ражает рельеф, который находится в Берлинском музее. Он изображает
фараона в юном, почти девическом образе, опирающимся на жезл, и на-
против него царицу, протягивающую ему букет цветов. Нигде в более ран-
нем египетском искусстве нельзя найти изображение, которое могло бы
быть поставлено рядом с этим с точки зрения содержания или представ-
ления (ср. репродукции из немецкого издания “Истории Египта”
Бресте-
да
).
142
Характерным для искренних чувств, которые связывали фараона с близ-
кими, является также изображение на надгробном памятнике одной из
его дочерей, которая рано умерла. Никогда прежде печаль семьи об умер-
шем ребенке не находила такого выражения.
А какую нежность чувств показывает гимн Атону! Достаточно вспом-
нить изображение вылупления цыпленка.
В тесной связи с уходом от всего жестокого находится у Эхнатона страх
перед безобразным, потребн
ость в
красоте
. Гимн Атону содержит опи-
сание красоты бога. Эхнатон заботился не только об изобразительном
искусстве. Он разбивал великолепные сады и наслаждался там красотой
цветов и животных. С особенным интересом фараон относился к музыке.
Так в разнообразных формах выражались его потребность в благородных
наслаждениях, влечение к сублимации.
Религия, мировоззрение и этика Эхнатона образуют в совокупности
произведение, которое удивляет нас не только величием концепции, но и
последовательностью внутреннего оформления. Однако если фараон хо-
тел провести такие всеохватывающие, глубоко затрагивающие жизнь на-
рода реформы, ему была необходима величайшая энергия и не меньшая
практичность, чтобы иметь возможность оценивать силы, могущие со-
здать затруднения в пути. Ведь юноша, унаследовавший мировое царство,
планировал не менее, чем введение мировой религии с единственным все-
мирным богом. Однако в то время, как он начал создавать божественное
владычество, он потерял свое собственное.
Ясно, что Эхнатон только в том случае смог укрепить господство Ато-
на, если бы сохранил свой собственный авторитет как фараона. Однако
чем больше он, следуя своему идеализму, стирал различия между собой и
народом, чем больше он становился врагом жрецов старых божеств, чем
радикальнее проводил свои реформы, тем больше утрачивал влияние на
народ. Для принятия его религии, кроме него самого, созрела лишь ма-
ленькая часть избранных, в то время как потребностям масс она никаким
образом не принесла удовлетворения.
Вайгалль
проводит сравнение меж-
ду введением культа Атона и христианства. Он приходит к заключению,
что христианство только потому смогло найти такое быстрое и всеохва-
тывающее распространение, что оно предоставило потребностям массы
определенное свободное пространство в чувственно ощутимом и антро-
поморфном объекте почитания. Здесь наряду с единственным Богом су-
ществует намного более близкий людям образ Христа, здесь существует
дьявол, ангелы, святые, духи и т.д. Вера в единственное, божественное
существо, которое остается невидимым для людей, наверняка не нашла
бы отклика в народе. Этим точно подмеченным Вайгаллем обстоятель-
ств
ом хорошо объясняется также относительно небольшая привлекатель-
ность моисеевского монотеизма, который следовал вскоре за культом Атона.
Источники много сообщают о внутренних переворотах, которые проис-
ходили при правлении Эхнатона, но мы мало знаем о событиях внешней
политики. Ничего не происходило. И поскольку ничего не происходило,
разбойничьи племена начали совершать набеги на границы королевства.
Одновременно восстала часть сирийских вассальных князей и атаковала
оставшихся верными. Те обратились за помощью к Египту. Но все их
просьбы о защите оставались не услышанными. Тогда на шестнадцатом
году правления Эхнатона произошло вторжение
хеттов
в Сирию. Король
в это время уже страдал болезнью, которая через два года унесет его
жизнь. Питая антипатию к любому насильственному вторжению, он пре-
доставил находящуюся в тяжелом положении азиатскую провинцию са-
мой себе. К этому времени относится та достопримечательная коррес-
понденция, которая стала нам известна благодаря обнаружению таблиц
поблизости от Эль-Амарны. Речь идет о большом количестве клинопис-
ных табличек, которые в течение недавнего времени были доставлены из
143
Азии. Они содержат неотложные жалобы азиатских вассалов, которые не
могли больше бороться с мятежниками и вторгающимися варварами.
Здесь будет воспроизведен характерный раздел из одного такого посла-
ния с просьбой о помощи, которое цитирует
Брестед
по “Амарнским пись-
мам”
Кнудтзона
. Старейшины находящегося в осаде города Тунипа про-
сят о помощи против мятежного князя Азиру в следующих словах: “Если
Азиру вторгнется в Симиру, то он будет делать с нами все, что ему забла-
горассудится, на территории нашего господина, фараона, и несмотря ни на
что наш господин не слышит нас. И ныне плачет твой город Тунип и текут
его слезы, и нет для нас помощи. Уже двадцать лет мы посылаем гонцов
нашему господину, владыке Египта, но ответ нам не пришел, ни одного
слова”.
Волнения в провинциях все больше возрастали, и важнейшие города и
опорные пункты египетской силы один за другим терялись: города и соот-
ветственно районы Аскалона, Тируса, Сидона, Симиры, Библоса, Ахдода,
Иерусалима, Кадеша, Тунипа, далее долины Иордана и Оронтеса и мно-
гие другие области. Однако Эхнатон оставался равнодушным ко всему
этому, продолжал жить в своих идеалах и позволил погибнуть всему еги-
петскому царству, которое его предшественники установили с величайши-
ми жертвами.
То, каким равнодушным к потребностям своего государства оставал-
ся мечтатель на троне, он показал еще раз в последние месяцы своей
жизни. Вместо того, чтобы защищаться от опасности, пришедшей извне,
фараон не думал ни о чем другом, как об устранении всех следов раннего
политеизма. Последним важным мероприятием его правления, о котором
мы знаем, был приказ повсюду искоренить имена старых богов, если это
не было сделано ранее. Даже само обозначение “боги” было уничтожено.
Такое действие в тот момент времени было меньше всего уместно. По-
скольку авторитет правителя ослабел, народ, или скорее жрецы, которые
влияли на него, могли получить косвенный повод к мятежу. Тем не менее,
Эхнатон сделал этот неверный шаг, и возможно, что только его смерть,
которая последовала вскоре за этим, уберегла его от насильственного ус-
транения от власти.
Едва только Эхнатон умер, жрецы Амона осуществили контрреформа-
цию. Вскоре они вновь добились могущества во внешних делах, посколь-
ку зять Эхнатона
Сменкхара
не был человеком, который защищает дело
своего предшественника; кроме того, ему также было отведено весьма
короткое время правления. Эхнатон был заклеймен как еретик, и его дело
было разрушено с такой же основательностью, с какой он сам уничтожал
древние предания. Его имя постигла точно такая же судьба, какую он
уготовил именам своего отца и бога Амона. Имя Эхнатона стерли и даже
проникли в склеп, чтобы и здесь уничтожить ненавистное слово, напоми-
нающее об Атоне. Не довольствуясь этим, убрали также мумию царицы
Тейе, которая покоилась рядом с останками Эхнатона, и поместили ее ря-
дом с Аменхотепом III. И как однажды Эхнатон заменил имя Аменхотеп,
так один из его наследников, которые быстро сменяли друг друга, был
вынужден сменить свое имя Тутанхатон на Тутанхамон.
Эхнатон был революционером, – конечно, не в обычном смысле слова.
Поскольку свои агрессивные инстинктивные влечения он в достойной удив-
ления мере сублимировал и преобразовал в изливающуюся на все суще-
ства любовь, он сам не мог противостоять врагам своего государства с
помощью насилия. Самое неприязненное чувство он испытывал по отно-
шению к отцу, с которым он не мог бороться в действительности, поскольку
тот давно умер. Это удивительным образом напоминает нам поведение
некоторых невротиков, которые, будучи слишком слабыми, чтобы актив-
но действовать против живых,
изливают свою ненависть и мститель-
ность на мертвых
, но в основном только в фантазиях или в форме невро-
тических симптомов.
144
Как уже упоминалось, Эхнатон не мог – несмотря на все протесты
против могущества отца – обойтись без защищаемого этим могуществом
авторитета. Таким образом он создал себе новую, приспособленную к его
личным потребностям религию с отеческим богом в центре. Молодой
фараон наделил его неограниченным могуществом – всесилием, которое
каждый ребенок изначально приписывает своему отцу. Он сделал его един-
ственным богом, следуя образцу единственности отца. Тем самым Эхна-
тон стал предшественником моисеевского монотеизма, в котором един-
ственный бог явственно несет в себе черты патриарха, единственного
властителя семьи. Но, кроме того, он приписал новому богу безгранич-
ную любовь и доброту, которые отличали самого фараона. Так он создал
себе бога по своему собственному образу, чтобы затем – как люди часто
делали – вывести от него свое происхождение.
В Атоне, таким обра-
зом, отразился сам Эхнатон со всеми своими особенностями
. И если
Атона, который фактически был плодом его фантазии, духом от его духа,
он называл своим отцом, то мы в этом не прочтем ничего другого, кроме
желания Эхнатона
происходить от такого отца, который обладал бы
такими же личными качествами, как он сам
.
Так и в наше время многие индивиды – в особенности это относится к
невротикам – основывают себе частную религию, некоторые из них – даже
частный культ. Они, как объясняет психоанализ, являются людьми, кото-
рые в глубине своего бессознательного восстают против отца, но перено-
сят свою потребность в зависимости на божественное – т.е. стоящее выше
отца – существо. Нередко они чувствуют призвание пропагандировать идеи,
коренящиеся в их отцовском комплексе; тогда они становятся основате-
лями религий или предводителями сект.
В других случаях сын пытается поставить на место настоящего отца
созданный его фантазией отцовский идеал. Последний в этом случае, ни-
чего другого и не следовало ожидать, обладает всеми теми свойствами и
чертами характера, благодаря которым сын надеется возвыситься над
своим отцом. Ядром этих продуктов фантазии служит
желание произве-
сти себя самого, быть собственным отцом
. Но об Атоне, который для
нас является отражением Эхнатона, снабженным отцовским всемогуще-
ством и возвеличенным до бога, как раз и говорится в приведенном гим-
не,
что он породил себя самого
!
Если представлениями об отце объясняется то, что Эхнатон стал ос-
нователем монотеистического культа и религии любви, то еще остается
ответить на вопрос, почему он поставил в центр нового культа именно
Атона, а не какого-нибудь другого бога. Хотя выше уже были приведены
различные основания, как, например, проникновение азиатского служения
Адонису, предпочтение Атона королевой-матерью и ее влияние на мало-
летнего сына. Но этими внешними основаниями не объясняется ни эк-
зальтированность, которая бросается в глаза в большом гимне, ни факт,
что Эхнатон все свои мысли, свои лучшие силы, даже жизнь поставил на
служение Атону. Основываясь отчасти на психоаналитических исследо-
ваниях, отчасти на фактах народной психологии, я попытаюсь дать пове-
дению фараона внутреннее обоснование.
Новейшие исследования
16
обра
тили наше вним
ание на о
собо
е зна
че-
ние солнца в качестве
отцовского символа
. Примеры этого значения
можно найти не только в психологии неврозов и душевных расстройств, но
и также в представлениях различных народов. Но как
символ единствен-
ного бога
солнце подходит прежде всего потому, что оно, в противопо-
ложность другим небесным телам, свой путь по небу совершает в одино-
честве.
Эхнатон почитал, как выше говорилось, не собственно само светило,
145
но
сияние солнца
. Солнечное тепло в жизни представлений народов при-
обретает значение порождающей,
животворящей силы
. Так и в пред-
ставлении Эхнатона. Но здесь встречается – в знак необычайно сильной
тенденции к сублимации – второе значение солнечного тепла: оно стано-
вится
символом всеобъемлющей любви Атона
. Первые строфы гимна
отчетливо дают это понять. Лучи солнца, которые обнимают все земли,
идентифицируются с любовью Атона, посредством которой он пленяет
все земли. Эта символика нам хорошо известна из сновидений здоровых и
невротических личностей. Кроме того, в невротической картине болезни
очень часто бросается в глаза болезненное чувство жары и холода. Они
находятся большей частью в прозрачной связи с эротикой больного, о ко-
торой в этом случае можно узнать только мимоходом.
Осмелимся сделать еще один следующий шаг, который, впрочем, ве-
дет в область чистой гипотезы. Однажды уже указывалось на связь меж-
ду Атоном и сирийским богом Адонисом. Адонис почитался в образе пре-
красного юноши, который рано умер
17
. Если принять гипо
те
з
у
, чт
о юный
фараон в почитаемом им боге создал только копию себя самого, то мож-
но высказать предположение, что в своем представлении он прежде всего
идентифицировал себя с Адонисом. Слабый и болезненный с детства, по-
стоянно живя под угрозой ранней смерти, он мог сравнивать себя с Адо-
нисом. И пределом его стремлений был не мужественный поступок, а
жизнь в красоте.
Со своим богом Атоном Эхнатон совпадал в одной особенной черте
своего существа:
он тоже был одиночкой
. Хотя он и собрал вокруг себя
небольшой круг почитателей, но в живом контакте со своим народом фа-
раон не состоял, несмотря на все попытки сближения. Чрезмерное сексу-
альное вытеснение мешает чувственным отношениям человека с други-
ми и лишает его связи с действительностью. Это приводит к аутоэроти-
ческому сужению, нередко встречающемуся у невротиков, и чаще всего у
наиболее одаренных личностей: собственные фантазии становятся исклю-
чительным предметом интереса. Невротик тогда живет не в мире дей-
ствительных событий, а в другом, созданном его фантазией. Он стано-
вится безучастным по отношению к реальным данностям, так как они
для него вообще не существуют. Поведение Эхнатона полностью соот-
ветствует описанному. Живя полностью в мире своих мечтаний и идеа-
лов, в которых существует только любовь и красота, он закрыл глаза на
то, что в действительности среди людей господствуют ненависть и враж-
да, бесправье и несчастье. Также и в природе – гимн дает это отчетливо
понять – он игнорирует господство сильнейшего и бедствие слабого; он
видит все создания только резвящимися и прыгающими, преисполненны-
ми радостных мыслей, слышит их ликующими в честь их творца.
Так он закрыл свои уши и тогда, когда раздавались крики о помощи его
азиатских подданных, так он был слеп к ужасам, которые разыгрывались
в его провинциях. Глаза Эхнатона видели только красоту и гармонию, в то
время как его государство рушилось. “В Ахет-Атоне, новой и сияющей
столице, пышный храм Атона отзывался хвалебной песней, которая пе-
лась новому богу царства, – но само это царство больше не существова-
ло” (Брестед).
Греческая мифология рассказывает нам о юноше Фаэтоне, сыне Ге-
лиоса, который осмелился вместо своего отца повести по небу солнечную
колесницу. Он потерял власть над своими лошадьми, и выпав из колесни-
цы, лишился жизни. Судьба этого сына солнца трогает нас так же, как
подобная истории Эхнатона. Он тоже начал свой путь с отважного полета
мысли. Стремясь к солнечной высоте, он упустил поводья, которые его
146
отец держал сильной рукой, и над ним свершилась судьба многих идеали-
стов: живя в мире своих грез, они погибали в действительности.
________________________
1
Breasted. Ancient Records of Egypt. Vol. 2. Chicago 1906; Breasted. History of Egypt.
Chicago, 1905. Немецкoе изданиe: Geschichte Aegyptens. Deutsch von Dr. H. Ranke. Berlin,
1911; Weigall. The Life and Times of Akhnaton Pharao of Egypt. Edinboroygh / L., 1910;
Niebuhr. Die Amarna-Zeit // Der alte Orient. Jahrgang 1, Heft 2. Leipzig, 1899; Sethe. Urkunden
der 18. Dynastie. Bd. 4 der Urkunden des aegyptischen Altertums. Leipzig 1906; Flinders
Petrie. A History of Egypt. Vol. 2. L., 1896.
2
Греки идентифицировали его поэтому со своим Зевсом.
3
По другим источникам – 1368-1351 гг. до н.э. (
прим. пер.
).
4
См. Breasted. Geschichte Aegyptens. Deutsch von Dr. H. Ranke. Berlin, 1911.
5
“Die Stellung der Verwandtenehe in der Psychologie der Neurosen” (“Место родственного
брака в психологии неврозов” // Jahrbuch fuer psychoanalytische Forschungen, Bd. 1, 1909).
Там я обратил внимание на особенно частые браки между кузенами. Поэтому я ссылаюсь
на второй брак Аменхотепа III с двоюродной сестрой по материнской линии.
6
Она более известна под именем Нефертити (
прим. пер.
).
7
По другим источникам, у Эхнатона была еще одна жена – Кия, которая родила ему
двух сыновей (
прим. пер.
)
8
Здесь можно упомянуть еще один кажущийся незначительным факт. Среди любовных
объектов детства, на которых фиксируются индивиды, имеющие невротическую предрас-
положенность, очень часто особое предпочтение отдается
кормилице
. Нет ничего странно-
го в том, что кормилица после отлучения ребенка от груди сохраняет близость к нему.
Радостные воспоминания ребенка о сосании груди кормилицы охраняются от забывания
благодаря тому, что кормилица и дальше с особой любовью относится к ребенку. В психо-
анализе невротиков я имел возможность довольно часто исследовать последствия этой
любви к кормилице. Какое значение имеет кормилица в сновидениях взрослых, недавно
подробно изложил
Штекель
(Stekel. Die Sprache des Traumes, Bergmann, Wiesbaden, 1911).
Теперь мы узнаем, что при дворе Аменхотепа IV его кормилица и ее муж играли значи-
тельную роль. Например, один рельеф представляет фараона и царицу бросающими с
балкона подарки жрецу Эйе, рядом с мужем кормилицы и с ней самой. Возможно, имеет
значение и то, что она носила такое же имя, как и мать фараона, – Тейе.
9
Новая история искусств находит у
прерафаэлитов
совершенно аналогичный пример
возвращения к примитивному образцу.
10
Дочь короля уже при рождении получила имена “Меритатон” (возлюбленная Атоном)
или “Бекетатон” (служительница Атона).
11
Ср. мою работу “Traum und Mythus” (стр.40), а также O. Rank. Der Mythus von der
Geburt des Helden. // Schriften zur angewandten Seelenkunde. Heft 1, resp. 5. (Рус. издание: О.
Ранк. Миф о рождении героя. М., 1997).
12
“Вера патриархов – прямой прообраз христианской веры, но религия Эхнатона явля-
ется ее отдельным прототипом”.
13
Верхний и Средний Египет.
14
Библия. Синодальное издание. М., 1983. С. 578. (Здесь: псалом 103 –
прим. пер.
).
15
Вайгалль
предполагает, что также 19-й псалом (в синодальном издании 18-й –
прим.
пер.
) обязан своим своеобразием этому влиянию. В стихах 6-7 здесь упоминается солнце
(пол которого в еврейском языке мужской): “И оно выходит, как жених из брачного черто-
га своего, радуется, как исполин, пробежать поприще. От края небес исход его, и шествие
его до края их, и ничто не укрыто от теплоты его”. Наверное, здесь может идти речь об
остатках гимна солнечному богу; вопрос о том, являются ли они египетского происхожде-
ния, хотелось бы оставить открытым.
16
В качестве особого вклада в эту работу я назову: Freud. Psychoanalytische Bemerkungen
ueber einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia // Jahrbuch fuer psychoanalytische
Forschungen, Bd. 3.
17
Ср. близкий образ Бальдура в германских сагах о богах.
147
И.Б. Кейдун
“ЛИ
ЦЗИ”: ПЕРЕВО
Д
ПЕРВОЙ
Г
ЛАВЫ
(“ЦЮЙ
ЛИ”)
Конфуцианский трактат “Ли цзи”
(“Записи о правилах благопристойно-
го поведения”), входящий в число ка-
нонических, в отечественном китаеве-
дении еще не изучен, хотя значение
этой книги для понимания сути китай-
ской истории, культуры и конфуциан-
ского учения, в частности, трудно пе-
реоценить.
В отличие от двух других древних
книг о ли – “И ли” и “Чжоу ли” – со-
ставление текста памятника “Ли цзи”
относится к более позднему времени
(I в. до н. э.). Кроме этого, еще один
момент существенно отличает “Ли
цзи” от “И ли” и “Чжоу ли”: последние
два текста составлялись как специаль-
но заданные, тогда как “Ли цзи” – это
собранные воедино раннеханьскими
учеными (важную роль в работе над
текстом на разных этапах его форми-
рования сыграли Лю Сян, Дай Дэ, Дай
Шэн, Ма Юн) различного рода записи
о ли, которые в виде разрозненных пя-
ней, отличных от “И ли” и “Чжоу ли”,
имели хождение в обществе. Иными
словами, все то, что не вошло в “И ли”
и “Чжоу ли”, а также прочие сходные
по характеру записи были объедине-
ны под названием “Ли цзи”.
Текст памятника состоит из сорока
девяти глав. Начальная глава, первый в
отечественной науке перевод которой
на русский язык предлагается здесь, –
одна из наиболее объемных по количе-
ству иероглифов в трактате, что говорит
о той важности, которую придавали со-
ставители этому разделу трактата. Назы-
вается она “Цюй ли”. Этими же двумя
иероглифами начинается собственно
текст главы. Существуют различные вер-
сии, трактующие это заглавие. Не пре-
тендуя на окончательную истину, пред-
лагаем один из вариантов перевода –
“Разнообразные правила благопристой-
ного поведения”. Принимая во внимание
тот факт, что содержание главы передает
регламентации поведения человека в
различных жизненных ситуациях, подоб-
ный перевод кажется одним из наиболее
приемлемых.
При работе над переводом текст гла-
вы был разделен нами на отдельные
фрагменты, которые вычленялись с ис-
пользованием двух критериев: смысло-
вого (один фрагмент – одна идея, кото-
рую хотели донести до читателя состави-
тели) и грамматического (один фрагмент
объединяет сходные по грамматической
структуре фразы).
Данная работа – лишь первая попыт-
ка положить начало процессу восполне-
ния имеющегося в настоящее время
пробела в отечественной науке. Дальней-
шие исследования и полный перевод па-
мятника дадут возможность ввести в на-
учный оборот важнейшие материалы,
что позволит глубже понять многие осо-
бенности жизни традиционного Китая.
Цюй ли
гласят:
[Среди людей] нельзя без почтения.
Степенность, сходная с задумчивостью,
спокойное, отточенное слово –
[вот что] умиротворяет людей.
Гордость не должна разрастаться,
желаниям не должно потворствовать,
в стремлениях не должно удовлетворяться,
удовольствиями не должно пресыщаться.
Мудрый непринужденен [с ближним], но почитает его;
страшится, но любит его;
любит, но признает его пороки;
ненавидит, но признает его добродетели.
[Пусть] накопил, но способен поделиться;
[пусть] обрел покой, но способен переселиться.
При виде богатства нельзя любой ценой добиваться [его],
при виде трудностей нельзя любой ценой избегать [их].
Нельзя стремиться к победам во всем,
нельзя стремиться к большему, чем заслуживаешь.
В сомненьях нельзя искать сути.
Верное [суждение] не приписывают [себе].
148
Достойный муж сидит как
ши
1
,
стоит как приносящий жертвы.
[Соблюдая]
ли
, следуют за существующим порядком.
Отправляясь со служебным поручением, следуют местным обычаям.
Тот, кто [исполнен]
ли,
посредством этого упорядочил ближнее [и] дальнее родство,
разрешил подозрения [и] сомнения,
разделил одно [и] другое,
осознал истинное [и] ложное.
Соблюдая
ли
, не оговаривают других,
не пустословят.
Соблюдая
ли
, не преступают мораль,
не высказывают оскорбления,
не увлекаются фамильярностями.
Совершенствовать тело, держать слово –
называется хорошим поведением.
Поступки совершенны, слова резонны –
это есть сущность
ли
.
О
ли
говорят, что человек стремится [к
ли
],
не говорят, что [
ли
] отыскивают человека.
О
ли
говорят, что [их] изучают,
не говорят, что [
ли
] поучают.
Дао, дэ, жэнь, и
– без
ли
не обретут силу.
Наставления в правильных манерах – без
ли
не обеспечить.
Спор [и] ссору – без
ли
не разрешить.
[Надлежащие отношения между] правителем [и] подданным, высшим
[и] низшим, отцом [и] сыном, старшим братом [и] младшим –
без
ли
не установить.
Служение ученика наставнику – без
ли
не преданно.
Назначения при дворе, управление армией, исполнение обязанностей,
соблюдение законов – без ли не исполнены величия.
Моления, жертвоприношения, ублажение духов –
без
ли
не искренни и не торжественны.
Именно поэтому
цзюнь-цзы
почтителен, умерен, скромен,
[таким образом] делая очевидным [значение]
ли.
Попугай может говорить, [но он] – не более, чем птица.
Обезьяна может говорить, [но она] – не более, чем животное.
Вот человек, не обладающий
ли
, –
пусть может говорить,
[но] разве не животного [его] сознание?
Если [человек] – животное, не обладающее
ли
,
тогда отец и сын имеют общую любовницу.
Именно поэтому, [когда] появились совершенномудрые,
они создали
ли
, чтобы обучить [им] людей,
[и] заставили людей, облеченных [знанием]
ли
,
постичь свое отличие от животных.
В глубокой древности ценили
дэ
,
в последующие времена поощряли милость [и] благодарность [за нее].
Ли
чтут взаимность:
оказать милость, но не получить благодарность –
не [соответствует]
ли
;
принять милость, но не отблагодарить –
также не [соответствует]
ли
.
149
[Когда] человек обладает
ли
– [царит] покой,
не обладает
ли
– [воцаряется] опасность.
Поэтому говорят: "
Ли
нельзя не изучать".
Тот, кто [исполнен]
ли
,
самоуничижителен, но уважает других.
Даже мелкие торговцы
определенно обладают [чувством] уважения,
так что же говорить о богатых [и] знатных?!
Богатый [и] знатный, но знающий [и] любящий
ли
,
не надменен [и] не распущен.
Бедный [и] низкий, но знающий [и] любящий
ли
,
в помыслах не труслив.
[Человека] десяти лет отроду называют отроком, [он] приступает к учению.
Двадцатилетнего называют юношей, [он] надевает шапку.
Тридцатилетнего называют зрелым, [он] заводит семью.
Сорокалетнего называют энергичным, и [он] отдается службе.
Пятидесятилетнего называют опытным, [он] занимает высокую должность.
Шестидесятилетнего называют престарелым, [он] указывает [и] распоряжается.
Семидесятилетнего называют старым, и [он] передает [обязанности].
Восьмидесяти-, девяностолетних называют глубокими стариками.
Семилетнего называют внушающим трепет.
Внушающие трепет и глубокие старики, даже совершив проступок,
наказанию не подвергаются.
Столетнего называют достойным заботы.
Дафу
в семьдесят лет оставляет службу.
Если не получает отставку,
тогда непременно подносят ему столик и посох
2
.
Отправляясь по делам, берет с собой супругу.
Предпринимая дальние путешествия, пользуется безопасной повозкой
3
.
[В чужих краях] себя именует себя старцем,
в своем царстве – называет по имени.
[Если прибывшие из] дальних царств спрашивают его,
непременно сообщает им установления своего [царства]
4
.
Обращающийся к старшему,
должен пододвинуть столик и [поддержать] посох, чтобы уважить его.
Старший спрашивает:
не отказаться уступить и ответить –
не соответствует
ли
.
Для всякого сына правило:
зимой [родителей следует] обогреть, а летом – [освежить] прохладой;
вечером – устроить постель, а утром – справиться о здоровье;
с равными [родителям] по возрасту – не спорить.
Любой сын,
[получив] третье пожалование, не принимает повозку и лошадей
5
.
Поэтому вся округа называет его почтительным,
братья, близкие родственники называют его любящим,
сослуживцы называют его уважительным,
друзья называют его добродетельным,
знакомые называют его [заслуживающим] доверия.
[При] встрече с товарищем отца:
не велели ему приблизиться – не осмеливается приближаться,
не велели ему уйти – не осмеливается уходить,
не спросили – не осмеливается заговаривать.
Таково поведение почтительного сына.
150
Любой сын,
уходя, должен сообщить [родителям],
вернувшись, должен предстать [перед ними].
Там, где бывает, должны царить общепринятые [нормы].
То, чему учится, должно быть [надлежащим] занятием.
В обычном разговоре не именует [себя]
лао
.
[Тому, кто] старше вдвое, служит [как] отцу;
[тому, кто] старше на десять лет, служит [как] старшему брату;
[за тем, кто] старше на пять лет, следует на полшага сзади.
[Когда] вместе собираются пять человек, старшему должно [сидеть на]
отдельной циновке
6
.
Сын
не обосновывается в юго-западной стороне [покоев]
7
,
не сидит посредине циновки
8
,
не идет посредине дороги,
не стоит в центре ворот.
Не распоряжается на большом пиру,
не бывает
ши
при жертвоприношениях.
Слышит [родителей], не слыша голоса [их],
видит [родителей], не видя тени [их].
Не поднимается высоко,
не опускается глубоко,
не злословит зря,
не смеется попусту.
Почтительный сын не занят сомнительным,
не пускается в опасное,
боясь опозорить родных.
[Пока] родители живы,
не обещает другу умереть за [него],
не обладает собственным имуществом.
[У] сына,
[чьи] родители живы,
шапка, платье не [должны быть] белого цвета.
[Когда] осиротевший сын занимает [в] доме [место своего родителя],
шапка, платье не [должны быть] пестрыми
9
.
Младенцу всегда показывают [правильное], не обманывают.
Мальчик не носит меховую одежду, нижнюю юбку
10
.
Стоять [он] должен прямо,
не вертя [головой], прислушиваясь.
[Когда] старший идет с ним рука об руку, – двумя руками держит руку старшего.
[Когда старший], неся [его] на плечах, сбоку, обращается к нему,
отводя в сторону дыхание, – отвечает, прикрыв рот рукою.
Следуя за учителем,
не перебегает дорогу, [чтобы] поговорить с другими.
Завидев учителя на пути,
спешит навстречу,
становится прямо, складывает руки [в приветствии]
11
.
Учитель заговорит с ним – отвечает,
не заговорит с ним – поспешно отходит назад.
Сопровождая старшего в прогулках по холмам,
непременно смотрят туда же, куда и старший.
Поднимаясь на городскую стену, не показывают пальцем,
[находясь] на стене, не кричат.
151
Намереваясь остановиться на ночлег, в просьбах не упорствуют.
Намереваясь войти в гостиную, голос непременно повышают.
[Когда] за дверью две пары туфель:
слышны голоса – входят,
не слышны голоса – раз не входят.
Намереваясь войти в дверь,
взор следует опустить.
Входя в дверь, держатся [за] дверной засов,
смотрят, не оглядываясь.
Дверь открыта – [оставляют] открытой,
дверь закрыта – затворяют [за собой].
Кто-то входит следом –
затворяют, но не до конца.
Нельзя наступать [на] туфли,
нельзя перешагивать [через] циновки.
Приподняв платье, спешат [в] угол [циновки].
Следует важно [и] почтительно соглашаться [с беседующими].
Дафу, ши
проходят через ворота правителя
справа от колышка
12
, не наступают на порог.
Всякий, входящий с гостем,
[у] каждых дверей уступает гостю.
[Когда] гость подошел к дверям внутренних покоев, хозяин просит
разрешения войти,
чтобы приготовить циновку,
затем выходит, приглашает гостя.
Гость настойчиво отказывается.
Хозяин кланяется гостю, и [оба] входят.
Хозяин входит в двери и [идет] направо,
гость входит в двери и [идет] налево
13
.
Хозяин направляется к восточной лестнице,
гость направляется к западной лестнице.
Если гость ниже рангом,
то направляется к лестнице хозяина.
Хозяин настойчиво отказывает [гостю],
после чего гость все же направляется к западной лестнице.
Хозяин и гость уступают [друг другу при] подъеме.
Хозяин всходит первым,
гость следует за ним.
шагнув на ступень, подтягивают [другую] ногу –
шаг за шагом поднимаются.
Поднимаясь по восточной лестнице,
сперва [ступают] правой ногой,
поднимаясь по западной лестнице,
сперва [ступают] левой ногой.
За занавесом не спешат.
В открытом зале не спешат
14
.
Держа в руках яшму – не спешат
15
.
В открытом зале идут мелкими шагами.
По внутреннему двору идут торопливой походкой.
В помещении не машут руками.
Сидя рядом, – не выставляют локти.
Передавая [что-либо] стоящему, – не преклоняют колени,
передавая [что-либо] сидящему, – не встают.
152
[Для] всякого, прибирающего за старшим, правило:
следует держать веник над совком.
Рукавом прикрывают [мусор] и отступают назад –
так пыль не достигает старшего.
Совок направляют на себя и собирают мусор.
[Когда] подносят циновку, [она] напоминает коромысло колодезного журавля.
Спрашивают, [если старший] сядет, [то] куда лицом,
спрашивают, [если старший] ляжет, [то] куда ногами.
[Если] сел лицом на юг [или] на север – западная сторона является почетной.
[Если] на восток [или] на запад – южная сторона является почетной.
Если гости [собрались] не [ради] трапезы, то размещая циновки,
между ними оставляют расстояние в один
чжан
16
.
[Если] хозяин преклоняет колени поправить циновки
17
,
гость [также] преклоняет колени, забирает циновки и отказывается [от чести].
[Если] гость убирает дополнительные циновки,
хозяин настойчиво отказывает.
[Если] гость наступил [на] циновку,
тогда [хозяин] занимает [ее].
[Если] хозяин не спрашивает,
гость первым не [заговаривает] с [ним].
Намереваясь сесть, выражения лица не меняют.
Двумя руками приподнимают платье на высоту
чи
.
Платье не должно распахиваться,
ноги не должны двигаться.
Перед книгами,
цинь
,
сэ
учителя
садятся и передвигают их,
остерегаясь перешагивать.
Сидя в бездействии, занимают заднюю часть [циновки],
[во время] еды занимают переднюю часть
18
.
Сидеть следует спокойно.
Сохраняй [обычное] выражение лица.
[Если] старший не просил –
нельзя вмешиваться в разговор.
Выправляй манеры.
Слушать следует уважительно.
Нельзя присваивать чужие мысли,
нельзя повторять чужие слова.
Следует подражать древности,
превозносить учителей.
Сидя с учителем,
[когда] учитель, спрашивая о чем-либо, закончит [вопрос],
тогда отвечают.
Спрашивая [учителя о] науках, – встают,
спрашивая [о] постороннем, – встают.
[Если] зовет отец, не [говорят лишь] "да",
зовет учитель, – не [говорят лишь] "да".
[Следует] отозваться и встать.
Сидя с уважаемым [человеком],
[из] почтения не оставляют свободной циновку.
Завидев равного, не встают.
Принесли свечи – встают.
153
Принесли пищу – встают.
Пришли гости – встают.
Свечи не видят догорающими
19
.
Перед уважаемым гостем не цыкают на собаку.
Отказываясь от пищи, не плюются.
Сидя с правителем,
[если] правитель зевнул и потянулся,
взял посох и туфли,
посмотрел на солнце [определить] рано [или] поздно, –
сидящий с [ним] просит разрешения уйти.
Сидя с правителем,
[если] правитель задал вопрос, сменив тему, тогда встают и
отвечают.
Сидя с правителем,
если [к нему] обращаются со словами:
"[Когда] будет немного свободного времени, хотел бы доложить",
тогда окружающие отходят и ожидают.
Нельзя подслушивать,
нельзя кричать в ответ,
нельзя блуждать глазами,
нельзя лениться.
Странствуя, нельзя [быть] надменным,
стоя, нельзя переминаться [с ноги на ногу],
сидя, нельзя раскорячиваться
20
,
[во время] сна нельзя лежать ничком.
Убирая волосы, нельзя [пользоваться] накладкой,
шапку нельзя снимать,
[занимаясь] трудом, нельзя обнажаться,
[в] жару нельзя подбирать полы [платья].
[Намереваясь] сидеть со старшим,
обутым не входят в открытый зал,
снимать обувь не осмеливаются на лестнице.
Собираясь обуться,
преклоняют колени и берут туфли,
отходят в сторону.
Обуваясь перед старшим,
преклоняют колени и придвигают туфли,
склоняются и надевают туфли.
[Когда] двое сидят,
[или] двое стоят,
нельзя [навязываться] к ним третьим.
[Когда] двое стоят, не проходят между ними.
Мужчина [и] женщина не сидят вместе,
не [пользуются] одной вешалкой,
не [пользуются] одним полотенцем и гребнем,
не касаются [руками], передавая [предметы].
Деверь [и] невестка не справляются друг о друге.
Наложницы не стирают нижнюю одежду.
Важные дела не вносят во внутренние покои,
женские дела не выносят из внутренних покоев.
Помолвленная девушка [носит] красную ленту.
Без важной причины в ее двери не входят
21
.
[Когда] замужняя тетя, сестра, дочь возвращается
22
,
154
братья не сидят с [ней на] одной циновке,
не едят с [ней из] одной посуды.
Отец [и] дочь не [сидят на] одной циновке.
Мужчина [и] женщина без содействия свахи
не справляются [об] именах друг друга.
Не получив подарков,
не завязывают отношения, не вступают в брак.
День и месяц события сообщают правителю,
соблюдая пост, сообщают духам.
Готовят угощение, чтобы позвать родственников, сослуживцев,
друзей из округи
с тем, чтобы подчеркнуть свое отличие.
Не берут в жены женщину такой же фамилии.
Поэтому, покупая наложницу, не зная ее фамилии, – гадают на нее.
С сыном вдовы,
не имея мнений о нем,
не заводят дружбы.
Поздравляющий [с] женитьбой говорит:
"Господин такой-то послал такого-то.
Прослышав, [что] господин собрал гостей,
послал такого-то одарить".
Бедный не [подносит] подарков ради
ли.
Старый не [тратит] физических усилий ради
ли.
Нарекающий сына,
не [использует знаки] царств,
не [использует знаки] дней, месяцев,
не [использует знаки] болезней,
не [использует знаки] гор, рек.
Мужчины [и] женщины различаются по старшинству.
Сыну [в] двадцать лет
надевают шапку и дают имя.
Перед отцом сын [называет себя по] имени.
Перед правителем подданный [называет себя по] имени.
Дочери [при] помолвке
закалывают шпильку и дают имя.
Правила поднесения угощения:
Слева – мясо на костях,
Справа – мясо, нарезанное ломтями.
Рис размещают слева от гостя,
бульон размещают справа от гостя.
Жареный мясной фарш помещают за [блюдом с ломтями мяса],
кислый соус помещают перед [блюдом с ломтями мяса],
вареный лук помещают рядом,
вино, напитки помещают справа.
Вяленое мясо ставят
налево изгибом, направо концами.
Если гость ниже рангом,
[он] берет рис, поднимается,
отказывается [от чести].
Хозяин встает,
отказывает гостю.
После гость садится.
155
Хозяин ведет гостя принести жертвы.
Принося в жертву пищу,
начинают [с] того, [что было] поднесено первым:
[от] мяса на костях по порядку –
все приносится в жертву.
Вкусив три раза,
хозяин ведет гостя отведать нарезанное ломтями мясо,
после приступают [к] мясу на костях.
[Пока] хозяин не закончил есть,
гость не ополаскивает рот.
Присутствуя [при] трапезе со старшим,
[когда] хозяин сам подает кушанье, –
тогда, поклонившись, принимают пищу.
[Если] хозяин не подает кушанье сам,
тогда, не кланяясь, едят.
[При] совместной трапезе не едят жадно.
[Вкушая] совместно рис, не вытирают руки
23
.
Нельзя скатывать в шарики рис.
Нельзя класть пищу [обратно].
Нельзя пить большими глотками.
Нельзя шумно есть.
Нельзя грызть гости.
Нельзя возвращать рыбу
24
.
Нельзя бросать собакам кости.
Нельзя настойчиво есть [только понравившееся блюдо].
Нельзя разгребать рис.
Есть просо нельзя палочками.
Нельзя залпом выпивать суп.
Нельзя добавлять [что-либо в] суп.
Нельзя ковырять [в] зубах.
Нельзя поглощать соус.
[Если] гость добавляет [что-либо в] суп,
хозяин извиняется: "[Прошу прощения, что] не смог угодить".
[Если] гость поглощает соус,
хозяин извиняется: "[Прошу прощения, что] испытываю
затруднения".
Мягкое и сочное мясо [следует] зубами разжевывать,
сухое мясо [не следует] зубами разжевывать.
Нельзя класть в рот [большие куски] жареного мяса.
Закончив есть,
гость на переднем крае своей [циновки] преклоняет колени,
отодвигает от себя рис и соус,
предлагая их присутствующим.
Хозяин поднимается,
отказывает гостю,
после чего гость садится.
Выпивая вместе со старшим,
поднесли вино – следует встать,
поклониться, передать туда [где находится] сосуд с вином.
Старший отказывает,
младший возвращается на место и выпивает.
Старший [первым] поднимает [бокал, и пока] не осушит,
младший не осмеливается пить.
156
Старший ниспосылает милость –
младшие, низкие не осмеливаются отказываться.
Пожаловали фрукт в присутствии правителя:
[если] он с косточкой – кладут за пазуху косточку.
Деля трапезу с правителем:
правитель жалует оставшееся –
[если] посуда моющаяся, [еду] не перекладывают.
[Из] другой [посуды] все перекладывают.
Оставшаяся пища не приносится в жертву:
отец не приносит жертву сыну,
муж не приносит жертву жене.
Деля трапезу со старшим,
пусть даже [всего] два [блюда], – не отказываются.
Сидя вдвоем – не отказываются.
В супе есть овощи – пользуются палочками.
В нем нет овощей – не пользуются палочками.
Очищая дыню для Сына Неба,
режут ее на четыре части,
накрывают льняной салфеткой.
Для правителя царства
режут ее на две части,
накрывают пеньковой салфеткой.
Для
дафу
не накрывают ее.
[Для]
ши
срезают ей плодоножку.
Простой человек откусывает ее зубами.
[Если] отец и мать больны,
совершеннолетний [сын] не расчесывается,
ходит, не размахивая руками,
говорит, не [рассуждая о] праздном,
цинь
,
сэ
не берет в руки,
ест мясо не для удовольствия,
пьет вино не для опьянения,
улыбается, не обнажая зубов,
гневается, не осыпая бранью.
Болезнь прошла – возвращается к привычному.
Предающийся печали,
[кладет] циновку [в]
стороне и садится.
[Когда] ливень низвергается,
не подносят рыбу и черепаху.
Поднося птицу, сворачивают ей голову.
[Если] птица домашняя, тогда не сворачивают.
Поднося повозку и лошадей, держат в руках кнут и поручни.
Поднося доспехи, держат в руках шлем.
Поднося посох, держат в руках конец [его].
Поднося пленного, ведут [его за] правый рукав.
Поднося просо, держат в руках правую половину соглашения.
Поднося рис, приносят мерный барабан.
Поднося готовую еду, приносят соус, [чтобы] добавить.
Поднося поле [или] дом, приносят бумаги, [чтобы] передать.
Всякий раз, даря другому лук:
157
натянутый лук [подносят] вверх тетивой,
ослабленный лук – вверх углом.
Правой рукой держат конец,
левой рукой берутся [за] рукоятку
.
Знатные [и] низкие [кланяются так, что] свешиваются [до земли]
подвески.
Если кланяется хозяин,
тогда гости отходят, [чтобы] не мешать поклону.
[Если] хозяин сам принимает [лук],
[то становится] слева от гостей,
берется [за] рукоятку,
обратившись с гостями в одном [направлении].
Таким образом принимает.
Подносящий меч обращается влево
25
.
Подносящий алебарду [направляет] вперед ее наконечник,
Назад – ее острие.
Подносящий копье [или]
цзи
направляет вперед их наконечник.
Подносящий столик [или] посох протирает их.
Вручающий лошадь [или] вручающий барана правой [рукой]
ведет их.
Вручающий собаку левой [рукой] ведет ее.
Держащий птицу обращается влево.
Украшая ягненка, гуся, используют узорчатый шелк.
Принимая жемчужину, яшму, делают [это] двумя руками.
Принимая лук, меч, делают [это с] опущенными рукавами.
Пьющий [из] яшмового кубка, не размахивает [им].
Всякий, кто одаривает другого луком, мечом, травяными рогожками и
бамбуковыми коробами,
держит их в руках, чтобы получить распоряжение:
26
с видом, будто отправляется со служебным поручением.
Всякий, кто отправляется с поручением правителя,
получив приказ,
[после] распоряжения правителя не ночует дома.
[Когда] прибывает распоряжение правителя,
тогда хозяин выходит приветствовать поклоном прибытие
распоряжения правителя.
[Когда] посланный отправляется обратно,
тогда следует, поклонившись, проводить за ворота.
Если посылают человека к правителю,
тогда следует [облачиться в] парадное платье и отдать ему приказ.
[Когда] посланный возвращается,
тогда следует спуститься из залы и получить приказ.
Осведомлен во всем, [с] отличной памятью, но уступчив,
Сердечен, доброго поведения, но не небрежен, –
такого называют
цзюнь-цзы
.
Цзюнь-цзы
не [требует от] всех людей обожания,
не [требует от] всех людей преданности –
таким образом сохраняет [дружеские] связи.
Ли
гласят:
"
Цзюнь-цзы
держит на руках внука, не держит на руках сына".
158
Это говорит [о том, что] внук может быть воплощающим-
ши
умершего деда,
сын не может быть воплощающим-
ши
отца.
[Когда]
дафу
,
ши
видят воплощающего-
ши
правителя,
тогда сходят [с повозки].
[Когда] правитель узнал воплощающего-
ши
,
тогда сам сходит [с повозки].
Ши
должен поклониться с повозки.
Забираясь [в повозку], необходимо пользоваться столиком.
Соблюдающий пост не веселится, не оплакивает [покойника].
Согласно
ли
траура:
от горя не [дают себе] высохнуть,
зрению и слуху не [дают] ослабнуть,
поднимаются и спускаются не [пользуясь] восточной лестницей,
входят и выходят не [пользуясь] дорожкой [от] центра ворот.
Согласно
ли
траура:
голова [в] болячках, – тогда моют голову,
тело [в] нарывах – тогда купаются,
одолела болезнь – тогда пьют вино, едят мясо.
Болезнь прошла – возвращаются к прежнему.
Не выдержал траура –
такого сравнивают с нелюбящим, непочтительным.
В пятьдесят лет не доходят до изнеможения [от голода],
в шестьдесят лет не истязают [себя вовсе],
в семьдесят лет лишь надевают траурное платье на тело,
пьют вино, едят мясо, занимают [обычные комнаты] в доме.
[Для] живых [срок траура отсчитывается] со следующего дня,
[для] умершего [срок похорон отсчитывается] со дня смерти.
Знавший живых – соболезнует,
знавший покойного – скорбит.
Знавший живых, но не знавший покойного, –
соболезнует, но не скорбит.
Знавший покойного, но не знавший живых, –
скорбит, но не соболезнует.
Соболезнуя [в] трауре: не в состоянии поднести на похороны –
не спрашивают о затратах на них.
Навещая больного: не в состоянии сделать подарок –
не спрашивают его желания.
Встретив путника: не в состоянии дать приют –
не спрашивают его [о] ночлеге.
Оказывающий благодеяние другому не говорит: "Приди забери".
Одаривающий другого не спрашивает его желания.
Придя [на] могилу, не забираются [на] могильный холм.
Помогая [на] похоронах, следует держать веревки.
Посещая траурную церемонию, не смеются.
Приветствуя другого, следует покинуть свое место.
Завидев гроб, не поют.
Участвуя в траурной церемонии, не размахивают руками.
За едой не вздыхают.
159
У соседей траур –
обрушивая зерно, не стучат.
В деревне покойник –
на улицах не поют.
Придя на могилу, не поют.
[В] день оплакивания не поют.
Провожая покойника, не [пользуются] кратчайшей дорогой.
Идя похоронной процессией, не избегают дорожной [грязи] и
дождя.
Прибыв [на] траурную [церемонию], следует иметь скорбное
выражение лица.
Держа в руках веревки, не улыбаются.
Присутствуя при радостном [событии], не вздыхают.
[Надевая] доспехи, не разрешается нарушать выражение лица.
Поэтому
цзюнь-цзы
осторожен, серьезен –
[чтобы] не потерять лица перед другими.
Правитель царства совершает поклон –
дафу
сходит [с повозки].
Дафу
совершает поклон –
ши
сходит [с повозки].
Ли
не опускаются [до] простых людей.
Наказания не затрагивают
дафу
.
Подвергнувшийся наказанию не принадлежит [числу]
приближенных правителя.
[На] боевой колеснице не исполняют поклон.
[На] военной колеснице водружают знамя.
[На] выездной колеснице привязывают знамя.
Историограф-
ши
возит [с собой] кисти,
Ученый-
ши
возит [с собой] речи.
Впереди вода – тогда поднимают синее знамя.
Впереди пыль – тогда поднимают кричащего коршуна.
Впереди колесница [или] верховой – тогда вывешивают летящего
лебедя.
Впереди армия – тогда поднимают тигровую шкуру.
Впереди устремленные вперед звери – тогда вывешивают шкуру
барса.
[На] марше: впереди – красная птица, а позади – черное воинство,
слева – черный дракон, а справа – белый тигр,
[звезда] шаояо – сверху:
[все, чтобы] быстро поправить свои силы.
Продвижение вперед, отступление назад имеют порядок.
Левый, правый [фланг] имеют участки,
каждый ведает своим участком.
[С] врагом отца не ходят под одним небом.
[От] врагов братьев не отворачивают оружие.
[С] врагом друга не [живут в] одном царстве.
[С] четырех сторон – множество насыпей,
это – позор
цинов
и
дафу
.
160
Земли обширные в сорняках и не обрабатываются,
это – позор
ши
.
При жертвоприношениях не [проявляют] небрежность.
Одежда [для] жертвоприношений пришла в негодность –
сжигают ее.
Утварь [для] жертвоприношений пришла в негодность –
закапывают ее.
Щиты черепашьи, стебли тысячелистника пришли в негодность –
закапывают их.
Жертвенное животное сдохло – закапывают его.
Приносящий жертвы [вместе] с
гуном
,
должен сам убрать свою чашу для жертвоприношений.
Кончилось оплакивание – избегают упоминать [имя].
Ли
не [требуют] избегать сходных имен.
Двойного имени не избегают целиком.
Прислуживают родителям: избегают упоминать [имен] их родителей.
Не прислуживают родителям: не избегают упоминания [имен] их
родителей.
[Перед] правителем – нет посмертных имен.
[Перед]
дафу
– есть общий запрет.
"
Ши
[
цзин
]" и "
Шу
[
цзин
]" не избегают упоминания имен умерших;
приступая к письменному [сообщению], не избегают упоминания
имен умерших;
в храме предков не избегают упоминания имен умерших.
Прижизненного имени супруги [правителя]
даже в присутствии правителя
подданный не избегает упоминания.
Запрет на прижизненное имя женщины не выходит за двери
[внутренних покоев].
Девятимесячный и пятимесячный траур не [требуют] запрета на
упоминания прижизненных имен.
Переступил рубеж – расспрашивает [о] запретах.
Вступил в царство – расспрашивает обычаи.
Вступил в дом – расспрашивает запреты на имена.
[Для] внешних дел избирают нечетное число,
[для] семейных дел избирают четное число.
Когда гадают [на] день,
спрашивая о внешнем, говорят: "Такой-то отдаленный день";
спрашивая о семейном, говорят: "Такой-то близкий день".
[Для] траурных событий выбирают отдаленный день,
[для] счастливых событий выбирают близкий день.
Говорят: "Ради дня
прибегаем [к] тебе, Великая Черепаха, за установлениями".
"Прибегаем [к] тебе, Великий Тысячелистник, за установлениями".
Гадание на панцирях и стеблях не превышает трех [раз].
Гадание на панцирях и стеблях не повторяет друг друга.
Гадание на черепашьем панцире называет
бу
,
гадание на стебле называет
ши
.
161
Гадание на панцире и стебле –
это то, чем прежние совершенные правители заставляли народ
верить [в] счастливый день,
почитать духов,
бояться законов, приказов;
то, чем заставляли народ разрешать подозрения и сомнения,
устранять нерешительность.
Поэтому говорят:
"Сомневался и спросил тысячелистник [об] этом – нет ошибки.
[Выбрал] день и назначил событие – непременно исполняй его".
[Когда] запрягают повозку правителя, возничий, держа в руках кнут,
стоит перед лошадью.
[Повозка] запряжена –
возничий осматривает колеса,
проверяет упряжь.
Встряхивает одежду,
справа поднимается.
Взявши второй поручень,
преклоняет колени, забравшись.
Держит кнут, разделяет поводья,
погоняет пять бу и останавливает.
Правитель выходит, приближается к повозке – возничий соединяет
поводья, держит поручень.
Приближенные уступают дорогу,
повозка трогается – спешат [вслед].
Достигнув главных ворот,
правитель трогает возничего руку.
Оглядевшись, повелевает правому воину приблизиться к повозке.
[Следуя] через ворота, канал, следует идти пешком.
[Для] любого возничего правило:
следует держать для другого поручень.
Если возничий ниже рангом, тогда держит поручень,
в противном случае – нет.
Если возничий ниже рангом, тогда [пассажир] трогает возничего
руку,
в противном случае – сам наклоняется к поручню.
Повозка гостя не въезжает в главные ворота .
Женщина не стоит при движении.
Собак, лошадей не берут в зал.
Поэтому
цзюнь
-
цзы
кланяется [с повозки] желтым волосам,
сходит с повозки, доехав до места
цинов
при дворе.
Въезжая в царство, не несутся карьером,
въезжая в деревню, следует поклониться.
Правитель призвал [ко двору]: пусть [и] низкого [происхождения] человек,
дафу, ши
должны лично встретить его.
Облаченный в доспехи, не совершает поклон,
так как наклонись он – нарушится достоинство поклона.
[В] повозке покойного пустует [место] слева.
Восседая [в] повозке правителя,
не осмеливаются [оставлять] пустым [место] слева.
[Едущий] слева должен совершать поклоны.
162
[Когда] возничий правит [повозкой] женщины,
то впереди – левая рука,
позади – правая рука.
Правит [повозкой] правителя царства,
тогда впереди – правая рука,
позади – левая рука,
голова наклонена.
Правитель царства не ездит в одной повозке.
В повозке не разговаривают громко,
не показывают куда попало рукой.
Стоя, смотрят [вперед на] пять оборотов колеса;
кланяясь, смотрят на хвост лошади;
оборачиваясь, не [устремляют взгляд] дальше оси колеса.
[На дорогах] царства кнутом едва касаются, погоняя лошадей, –
пыль не шелохнется в колее.
Правитель царства сходит [с повозки при] принесении в жертву коровы,
кланяется с повозки храму предков.
Дафу, ши
сходят [с повозки у] дворцовых ворот.
Кланяются лошадям правителя.
Пользуясь лошадьми правителя,
следует облачиться в парадное платье,
приготовить кнут.
Не осмеливаются позволить передать [себе] поручни.
Стоят справа, обязательно совершая поклоны.
Следуя [на] лошадях правителя, нужно [придерживаться] середины дороги.
Ступить ногой на траву, [предназначенную для] лошадей правителя, –
понести наказание;
[считать] возраст лошадей правителя – понести наказание.
______________
1
Ши
, труп, – живой человек, воплощающий образ умершего предка во время цере-
моний жертвоприношений. От имени предка принимает преподносимые ему жертвы.
2
Столик и посох – атрибуты жизни стариков, символ уважения к старости.
3
Безопасная повозка (или маленькая повозка, или легкая повозка) предназначалась,
главным образом для стариков. В нее запрягалась одна лошадь и внутри можно было
сидеть. В обыкновенную повозку впрягались четыре лошади, ездили на ней стоя.
4
В данной ситуации подразумевается, что прибывшие из других царств прежде всего
обращаются с вопросом к правителю, который подзывает к себе в помощь старейшего
из своих подданных.
5
Речь идет о подарках по случаю пожалования чиновнику ранга. В чжоускую эпоху
чины различались от 1-го до 9-го ранга. Самыми высокими являлись чиновники 9-го
ранга. Каждое пожалование сопровождалось одариванием сувереном жалуемых чинов-
ником, министров и удельных правителей. В число подарков входили ритуальная одеж-
да и другие соответствующие рангу подарки. При пожаловании 3-го ранга чжоуский
ван одаривал чиновника повозкой и лошадьми. Но почтительный сын не мог не мог при
живых родителях разъезжать в повозке, поэтому, следуя этикету, отказывался от по-
дарка. У китайского комментатора классики Сун Сиданя есть по этому поводу замеча-
ние в том смысле, что пожалование 3-го ранга означает занятие определенной ступени в
иерархии общества, которая предполагает пользование повозкой и лошадьми. Но если
пожалование ранга чиновнику – это прославление в том числе и его предков, то пользо-
вание повозкой и лошадьми – это забота о безопасности и комфорте собственного тела,
а забота о собственном теле исключает заботу о предках, поэтому подобный подарок не
принимается.
6
Циновка вмещала четыре человека. Старший среди них садился с краю. Если
собиралось пять человек, то старший садился на отдельной циновке.
7
Юго-западная сторона – самое почетное и сокровенное место в доме – предназначена для
отца.
8
если занимает ее один.
9
Речь идет только об одежде старшего из сыновей. Даже после окончания срока траура по
родителю, он продолжает одеваться неброско (т.е. яркая, пестрая одежда для него неприемле-
ма – знак бесконечной скорби). От остальных сыновей не требовалось соблюдение этого прави-
ла.
10
Меховая одежда чрезмерно тепла, что вредно для здоровья мальчиков, а нижняя юбка, во-
первых, стесняет движения, во-вторых, затрудняет при необходимости соответствующий уход
за ребенком.
11
Левая кисть охватывает правый кулак перед грудью – знак приветствия и почтения.
12
Не
, колышек, – притворный столбик порога – короткий вертикальный колышек посреди
ворот в земле. При движении повозок через ворота оси колес миновали эти колышки сверху.
Согласно правилам, хозяин дома обходил колышек справа (т.е. с востока); гости, входя, держа-
лись левой стороны (западной). Однако
дафу
и
ши
не рассматривались как гости правителя,
являясь его подданными (правитель и подданные – одно целое), поэтому и должны были
двигаться справа (с востока).
13
Согласно устройству внутренних покоев традиционного китайского дома, за воротами
находился двор. В северной части двора находился зал. В зал вели восточная и западная
лестницы. Восточная лестница называлась парадной и предназначалась для хозяина, когда он,
встречая гостей, поднимался в зал и спускался из него. Западная лестница называлась гостевой
и предназначалась для гостей, когда они поднимались в зал и спускались из него. В восточной
и западной частях двора имелись дорожки, называвшиеся "восточный проход к залу" и "за-
падный проход к залу". Оба прохода вели на север соответственно к западной и восточной
лестницам. Поэтому в тексте и говорится, что войдя в ворота, хозяин поворачивает направо, а
гость – налево.
14
Пока посетители вне поля зрения хозяина, они ведут себя свободно. Поэтому поспеш-
ность, как признак почтения (в данном случае к хозяину), здесь ни к чему.
15
Яшма – символ власти, держа ее в руках, следует быть крайне внимательным, чтобы не
уронить ее.
16
Речь идет о тех случаях, когда гости приходят обсудить какую-либо проблему или встре-
чаются учитель и ученик. Пространство между циновками дает беседующим свободу жести-
куляции.
17
Чтобы оказать честь гостю, для него могут быть приготовлены несколько циновок, поло-
женных одна на другую. Если гостем оказывался
гун
или кто-либо из
чжухоу
, для него следо-
вало постелить одна на другую три циновки, для
дафу
стелились две циновки.
18
Сидя в бездействии, человек переносит тяжесть тела на заднюю часть циновки с тем, чтобы
проявить скоромность и тактичность. Во время еды, напротив, следовало податься вперед.
Еда ставилась перед циновкой и, чтобы не запачкать ее едой, следовало сесть ближе к передне-
му краю.
19
Начинающие догорать свечи следовало тут же заменять новыми. Это делалось для того,
чтобы не дать заметить гостю как идет время.
20
Дословно текст гласит: "[Когда] сидишь – не сиди совком." "Сидеть совком на циновке" –
вытянув и раздвинув ноги – считалось неприличным, противным правилу сидения с поджаты-
ми скрещенными ногами [Ошанин И.М. Большой китайско-русский словарь: В 4 т. Т. 4. М.,
1984. С. 648].
21
Важной причиной считались болезнь, смерть и другие неприятные обстоятельства.
22
Например, для того, чтобы навестить своих родителей.
23
Согласно древнему ритуалу, рис ели руками. Подразумевающейся при этом считалась
чистота рук. При совместной трапезе неприемлемым являлось потирание рук (как бы очищая
их) в силу того, что это могло быть неприятно для других.
24
Имеется в виду: нельзя класть обратно на общую тарелку.
25
С тем, чтобы принимающий меч мог взять его правой рукой. Меч подают рукояткой
вперед.
26
Имеется в виду, что подносящий дары должен выслушать распоряжение, которые отдаст
хозяин в отношении его подарков.
164
Кафедра
И
.
Я. Кантеров
ПР
ОГР
АММА ДИСЦИПЛИНЫ
“НОВЫЕ РЕ
ЛИГИОЗНЫЕ
ДВИЖЕНИЯ И К
У
ЛЬ
ТЫ”
I. ОРГАНИЗАЦИОННО-МЕТОДИЧЕСКИ
Й
РАЗДЕЛ
1. Цель курса
Изучение и успешное усвоение данной дисциплины будет способство-
вать:
повышению общей религиоведческой культуры;
формированию целостного представления о феномене нетрадиционных
религиозных движений и культов в зарубежных странах и в России;
умению с позиций современного религиоведения самостоятельно ха-
рактеризовать вероучительные и иные особенности конкретного типа но-
вых религиозных образований, их место в жизни российского общества;
приобретению опыта анализа степени, форм и способов распростране-
ния новых религиозных движений среди различных слоев населения, в том
числе молодежи.
2. Задачи
курса
Приобретение опыта комплексного анализа с позиций современного ре-
лигиоведения сущности и конкретных форм проявления новых религий;
овладение понятийным аппаратом, описывающим вероучительное, об-
рядовое и социально-нравственное содержание, компенсаторную и регу-
лятивную функции, мотивационную и эмоционально-волевую стороны де-
ятельности различных типов новых религиозных образований;
ознакомление с основными направлениями исследования различных
аспектов функционирования современных нетрадиционных религий, их
типологизации в отечественном и зарубежном религиоведении и социоло-
гии религии;
усвоение причин, социальных, экономических, политических и психоло-
гических предпосылок возникновения нетрадиционных религиозных дви-
жений и культов в зарубежных странах и в России;
ознакомление с государственно-правовым регулированием деятельно-
сти новых религиозных объединений, отношением к ним традиционных
конфессий России, политических партий и движений;
приобретение опыта изучения индивидуально-психологических и лич-
ностных особенностей последователей нетрадиционных религиозных дви-
жений и культов.
По курсу “Нетрадиционные религиозные движения и культы” предус-
мотрены лекции и семинарские занятия.
3. Место
курса
в
системе
социокультурного
образования
Программа разработана для студентов, чья религиоведческая компе-
тентность войдет органичной составной частью в структуру их будущей
профессиональной деятельности. Знание природы новых религиозных дви-
жений и культов, причин их распространения помогут формированию це-
лостного представления студентов о сложных и противоречивых процес-
165
сах, происходящих в религиозной жизни современной России. Усвоение
дисциплины будет способствовать приобретению навыков ведения миро-
воззренческого диалога, овладению искусством понимания людей с иным
образом мысле
й.
4. Требования к уровню освоения содержания курса
Иметь представление о сущности, причинах возникновения новых ре-
лигиозных движений;
владеть понятийно-категориальным аппаратом изучения деятельнос-
ти новых религиозных объединений;
знать основные особенности и отличительные признаки неорелигиоз-
ных образований;
уметь провести сравнительный анализ распространения нетрадицион-
ных религиозных движений в зарубежных странах и в России;
знать особенности вероучения, обрядов, социально-нравственных на-
ставлений основных типов нетрадиционных религиозных движений и куль-
тов;
иметь представление о месте и функциях новых религиозных движе-
ний в современном российском обществе и религиозной жизни России;
владеть системой знаний об основах государственно-правового регулиро-
вания деятельности неорелигиозных объединений в России;
знать отношение к новым религиозным движениям и культам традици-
онных конфессий России;
иметь представление о мотивациях приобщения молодежи к нетради-
ционным религиям и культам;
знать структурно-организационное строение новых религиозных дви-
жений и особенности регулирование ими поведения и деятельности лично-
сти.
II. СОДЕРЖАНИЕ КУРСА
1.Темы
курса
1. Понятие нетрадиционных религиозных движений и культов, их отли-
чительные признаки, причины возникновения и распространения.
2. Нетрадиционные религиозные движения и культы в зарубежных стра-
нах и в современной России.
3. “Церковь Последнего Завета”.
4. “Православная Церковь Божией Матери Державная”.
5. “Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства”.
6. “Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (мормоны)”.
7. “Церковь саентологии”.
8. “Международное общество Сознания Кришны”.
9. Неоязычество в современной России.
10. Религии “Нового века” (Нью Эйдж).
11. Религиозные организации сатанинской ориентации.
2. Краткое содержанием тем
Тема 1.
Понятие нетрадиционных религиозных движений и культов, их
отличительные признаки, причины возникновения и распространения.
Проблема определения новых религиозных движений: “альтернативные
и неконфессиональные религии”, “нетрадиционные религии”, “возникаю-
щие религии”, “тоталитарные и деструктивные секты и культы”. Зару-
бежное религиоведение и социология религии о природе и причинах по-
166
яв
ления нетрадиционных религиозных движений и культов. Отечествен-
ные традиции изучения новых религиозных образований.
Типологизация нетрадиционных религиозных движений и культов. Куль-
турологические и конфессиональные истоки вероучения, культовой прак-
тики, организационного строения и миссионерской деятельности. Основа-
тели и лидеры новых религиозных движений и культов, их статус, роль в
возникновении и распространении неорелииозных объединений. Последо-
ватели нетрадиционных религиозных образований, основные мотивации и
способы обращения, особенности психологии и поведения.
Тема 2.
Нетрадиционные религиозные движения и культы в зарубеж-
ных странах и в современной России.
Новые религиозные движения в США, странах Западной Европы, госу-
дарствах Юго-Восточной Азии. Государственно-правовое регулирование
деятельности новейших нетрадиционных религиозных объединений. “Ан-
тикультовое движение”, его участники, формы и способы противодействия
распространению новых религиозных объединений.
Нетрадиционные религиозные движения и культы в России, основные
причины их распространения. Место и роль религиозных новообразований
в современном российском обществе. Новые религиозные движения –
“религии кризиса”. Государственно-правовое регулирование деятельнос-
ти новых религиозных движений и культов. Отношение к неорелигиозным
объединениям Русской православной церкви, других традиционных кон-
фессий.
Тема 3.
“Церковь Последнего Завета”.
Возникновение, география распространения, численность последовате-
лей. Происхождение наименований объединения: “Община Единой веры”,
“Церковь Последнего Завета” (c 1995 г.). Личность основателя, его ста-
тус. Основы вероучения. “Последний Завет”, “Последняя надежда”. Об-
ряды, праздники и памятные даты. Календарь. “Священный круг”, “Слия-
ние с Учителем”. Организационное строение, духовенство, особенности
психологии и поведения последователей “Церкви Последнего Завета”.
Отношение к миру, природе, обществу, государству, семье, здоровью,
гражданским обязанностям человека. “Церковь Последнего Завета” и тра-
диционные конфессии России.
Поселение последователей “Церкви Последнего Завета” на юге Крас-
ноярского края, численность, возраст, образование. Особенности органи-
зации внутриобщинной жизни и быта. Экополис “ Тиберкуль”.
Тема 4.
“Православная Церковь Божией Матери Державная”.
Хронология возникновения. Личность основателя, его статус. Основы
и истоки вероучения. “Державный катехизис”. Учение о Боге. Экклесио-
логия. Эсхатология. Культ Богородицы. Учение о пренепорочном зачатии
Пресвятой Богородицы, ее телесном вознесении на небо. Явления и от-
кровения Божией Матери. Учение о преображении России и Новой Свя-
той Руси. Отношение к Русской православной церкви и другим конфесси-
ям.
Богослужение, обряды, праздники, соборы, миссионерская деятель-
ность. Организационные структуры, членство, духовенство, монашество.
Издательская деятельность.
Социальная ориентация, отношение к обществу, семье, гражданским
обязанностям.
167
Тема 5.
“Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христи-
анства”.
История возникновения. Сан Мен Мун – основатель и лидер движения,
его статус и роль в жизни данного движения. “Божественный принцип”:
структура, содержание, метод вероучения. Природа Бога, идеал и про-
цесс творения. Человек в мире творения. Корень греха, духовное и физи-
ческое грехопадение, их последствия. Христология “Церкви Объедине-
ния”. Сотериология и эсхатология. Мессия. Характеристика эпохи приго-
товления ко второму пришествию мессии, время и место его свершения.
Обряды, “святые дни” и праздники. Воскресные службы.
“Церковь Объединения” в современной России. Структура, организа-
ция внутренней жизни, финансы, сбор средств. Миссионерская и издатель-
ская деятельность. Социальная и политическая ориентация. Религиозные,
общественно-политические, культурно-образовательные программы и про-
екты. Отношение к семье. “Истинные родители”, церемония “благосло-
вения”. Молодежные федерации и организации.
Оценка вероучения и деятельности “Церкви Объединения” традицион-
ными религиями и общественно-политическими движениями России.
Тема 6.
“Церковь Иисуса Христа Cвятых последних дней” (мормоны).
Возникновение. Джозеф Смит – основатель мормонизма. Основные
этапы истории. Мормоны в современном мире, численность, география
распространения. “Книга мормона”, происхождение и содержание. “Уче-
ние и заветы”. “Драгоценная Жемчужина”. Символы веры. Христология.
Эсхатология. Таинства, обряды. Миссионерское служение. Церковная
организация. Священство, его чины и обязанности. Последователи, их образ
жизни и основные обязанности.
“Церковь Иисуса Христа Святых последних дней” в России. Время и
обстоятельства возникновения и распространения. Численность. Статус,
структура, миссионерская деятельность. Отношение к церкви мормонов
традиционных религий России.
Тема 7.
“Церковь саентологии”.
Возникновение, основные этапы становления и развития. Л.Рон Хаб-
бард – основатель саентологии. Характеристика личности основателя и
основных трудов. Церковь саентологии в современном мире, география
распространения, численность последователей, юридический статус, от-
ношение общества и традиционных религий. Источники и содержание ве-
роучения: саентологический катехизис. Понятие Бога. Кодексы саентоло-
гов. Структура “Церкви саентологии”, миссии и группы. Священнослужи-
тели и штатные сотрудники, саентологическое религиозное братство (Мор-
ская организация). Богослужения, праздники и церемонии. Типы верую-
щих.
Саентология и дианетика. Природа человека и ее составляющие. Тэ-
тан. Динамики жизни. Одитинг. Социальные, образовательные, воспита-
тельные программы и технологии.
“Церковь саентологии” в России. Возникновение и распространение.
Юридический статус. Типы последователей. Миссионерская и издатель-
ская деятельность. Социальные и культурно-образовательные програм-
мы. Отношение к “Церкви саентологии” общественно-политических дви-
жений и традиционных конфессий России.
168
Тема 8.
“Международное общество Сознания Кришны”
.
История возникновения. Шрила Прабхупада – основатель “Междуна-
родного общества Сознания Кришны” (МОСК). Последователи МОСК в
современном мире, численность, география распространения. Юридичес-
кий статус объединений. Вероучение: содержание, религиозно-философс-
кие источники. Богослужение, основные обряды. Маха-мантра.
Структура общины, организация внутренней жизни, учебные и воспи-
тательные учреждения, миссионерская и издательская деятельность.
Последователи, их основные типы, морально-этические принципы, по-
вседневная жизнь.
Кришнаиты в России. Появление и распространение. Юридический ста-
тус объединений кришнаитов, отношение к ним ведущих общественно-
политических движений и традиционных конфессий.
Тема 9.
Неоязычество в современной России.
Язычество и неоязычество. Место неоязычества в современном об-
щественном сознании, основные причины оживления интереса к этому фе-
номену.
Мировоззренческие, идеологические, социально-психологические осо-
бенности неоязыческих верований, их связь с этнополитическими процес-
сами. Славянское неоязычество. Неоязыческие общины в регионах со-
временной России, особенности проявления, характеристика деятельнос-
ти основных общин. Использование язычества современными политичес-
кими и общественными движениями. Языческие традиции и Русская пра-
вославная церковь.
Тема 10.
Религии “Нового века” (Нью Эйдж).
Религии “Нового века” в современном мире, становление и распрост-
ранение. Философия, мировоззрение и духовная практика ньюэйджеров.
Социальная ориентация и этика. Последователи Нью Эйдж в России, их
основные типы и организации. Юридический статус объединений, отно-
шение к Нью Эйдж традиционных религий России.
Тема 11.
Религиозные организации сатанинской ориентации.
Возникновение сатанизма и его распространение в современном мире.
Идейные и культовые истоки сатанизма в истории религии. Современные
организации сатанинской ориентации: наименования, география распрост-
ранения, организационные структуры, основатели и лидеры. Философия,
вероучение, символика и ритуальная практика современного сатанизма.
Объект поклонения, формы его восприятия. Интерпретация природы че-
ловека, его роли и места в мире.
Объединения сатанистов в России. Происхождение, характеристика
деятельности основных организаций. Типы последователей. Отношение к
организациям сатанистов традиционных религиозных конфессий
III. КОНТРОЛЬНЫЕ
ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ
ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ
Определения основных понятий: “нетрадиционные религии”, “религиоз-
ные культы”, “псевдорелигии”, “новые религиозные движения”, “альтер-
нативные религии”, “возникающие религии”,”тоталитарные секты”, “дес-
труктивные культы”.
Основные причины и условия возникновения и распространения нетра-
169
диционных религиозных организаций и культов в зарубежных странах и в
России.
Отличительные признаки новых религиозных организаций и культов.
Типологизация нетрадиционных религиозных организаций и культов.
Государственно-правовое регулирование деятельности религиозных но-
вообразований в современной России.
Отношение традиционных конфессий России к новым религиозным орга-
низациям.
Догматика, обряды и социально-этическое учение “Церкви Последне-
го Завета”. Основные причины почитания Виссариона как “живого бога”.
“Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства”,
последователи Сан Мен Муна.
Теология, обрядовая практика “Церкви Иисуса Христа Святых после-
дних дней” (мормоны), особенности поведения и быта ее последовате-
лей.
Вероучение, философия и практика “Церкви саентологии”.
Юридический статус “Церкви саентологии” как религиозной организа-
ции.
Основные причины распространения кришнаизма в России.
Объективные и субъективные причины оживления интереса к язычес-
ким верованиям и обрядам.
Идейные истоки, вероучительные особенности, специфика культа и орга-
низационных структур современного сатанизма.
IV.
ПРИМЕРНАЯ ТЕМАТИКА РЕФЕРАТОВ,
КУРСОВЫХ РАБОТ
Зарубежное религиоведение и социология религии о природе новых ре-
лигиозных движений.
Отечественные традиции в изучении новых религиозных образований.
Культорологические и конфессиональные истоки вероучения и обрядов
новых религиозных организаций и нетрадиционных культов.
Основатели и лидеры новых религиозных движений, их роль в образо-
вании и распространении неорелигий.
Особенности психологии последователей новых религиозных образо-
ваний.
Новые религиозные движения в США: причины возникновения, распро-
странения, тенденции, перспективы.
Нетрадиционные религии в европейских странах
Отличительные признаки новых религиозных образований.
Типологизация новых религиозных организаций и культов в современ-
ной России.
Русская православная церковь и новые религиозные движения.
Поселения последователей “Церкви Последнего Завета” на юге Крас-
ноярского края: возникновение, организация внутренней жизни.
Вероучение и обряды “Церкви Божией Матери Державной”.
Вероучительная доктрина “Церкви Объединения”.
“Церковь Объединения” и молодежь.
“Церковь Иисуса Христа Святых последних дней” (мормоны) в совре-
менном мире.
Саентология и дианетика. Учение о человеке и его месте в мире.
“Церковь саентологии” в России,
Происхождение “Международного общества Сознания Кришны” (криш-
наитов).
Основные обряды и праздники кришнаитов.
170
Причины оживления интереса к язычеству.
Общины последователей неоязычества в современной России.
Содержание понятия “ Религии нового века”.
Философско-этические взгляды, религиозные воззрения и духовная прак-
тика ньюэйджеров.
Возникновение и распространение организаций сатанинской ориентации
в современном мире
Вероучение, символика и культовая практика объединений сатанистов.
.
V. ПРИМЕРНЫЙ ПЕРЕЧЕНЬ ВОПРОСОВ
К ЗАЧЕТУ (ЭКЗАМЕНУ) ПО ВСЕМУ
КУРСУ
Природа новых религиозных организаций и культов, причины их воз-
никновения и распространения.
Государственно-правовое регулирование деятельности новых религи-
озных движений в зарубежных странах.
Юридический статус новых религиозных организаций и культов в со-
временной России.
Функции новых религиозных движений в общественно-политической и
духовной жизни России.
Будущее новых религиозных организаций и нетрадиционных культов в
зарубежных странах и в России.
Вероучение и обряды “Церкви Последнего Завета”.
Проблема “человек – природа” в учении “Церкви Последнего Завета”.
Отношение “Церкви Последнего Завета” к семье и браку.
Социальная доктрина “Церкви Божией Матери Преображающей”.
“Церковь Объединения” в России: вероучение, структуры, миссионер-
ская деятельность, социальные и образовательные проекты.
Отношение “Церкви Объединения” к семье и браку.
Теология “Церкви Иисуса Христа Святых последних дней” (мормонов).
Объединения мормонов в России: численность, юридический статус,
структуры, миссионерская деятельность.
Особенности быта мормонов.
“Церковь саентологии” в современном мире: учение, география рас-
пространения, правовое положение, отношение общества и традиционных
религий.
Кришнаиты, основные типы верующих, морально-этические принципы.
Объединения кришнаитов в России: численность, структуры, юриди-
ческий статус.
Язычество и неоязычество.
Неоязыческие общины в современной России, особенности проявле-
ния.
Использование язычества общественными и политическими движени-
ями.
Последователи религий “Нового века” в России, основные типы, осо-
бенности мировоззрения, этики, социальной ориентации.
Объединения сатанистов в России: происхождение, характеристика
вероучения и культовой практики основных организаций.
171
VII. ФОРМЫ ИТОГОВОГО КОНТРОЛЯ
Защита рефератов, курсовых работ, экзамен, зачет, дифференцирован-
ный зачет (по решению вуза).
VIII. УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ КУРСА
1. Рекомендованная литература (основная)
Г
араджа В.И.
Социология религии. М., 1995.
Гараджа В.И.
Религиоведение. М., 1996.
Классики мирового религиоведения. Т.1, 2. М., 1996.
Основы религиоведения. М., 1998, 2000.
Радугин А.А.
Введение в религиоведение. М., 1996.
Религия в истории и культуре. М., 1998.
Яблоков И.Н.
Основы теоретического религиоведения. М., 1984.
2. Рекомендуемая литература (дополнительная)
А. Справочники
Мистики ХХ века. Энциклопедия. М., 1996.
Новые религиозные культы, движения и организации в России. М., 1998.
Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного
характера. Белгород, 1997.
Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и
Аудиторные зан
я
тия
№
п/
п
Темы
Всего
часов
ле
к
ции
семин
а
ры
Самост.
раб
о
та
1
Понятие нетрадиционных движений и
культов, их отличительные признаки,
причины возникновения и распр
о
-
странения
12
4
2
6
2
Нетрадиционные религиозные движ
е
-
ния и культы в зарубежных странах и
в современной Ро
с
сии
10
4
4
2
3
«
Церковь Последнего Зав
е
та»
10
4
4
2
4
«
Православная Церковь Божией
Матери Держа
в
ная»
10
4
2
4
5
«
Ассоциация Святого Духа за объед
и
-
нение мирового христианс
т
ва»
10
4
4
2
6
«
Церковь Иисуса Христа Святых
последних Дней»
(
мормоны
)
10
4
2
4
7
«
Церковь
саентол
о
гии»
10
4
4
2
8
«
Междунаро
д
ное
общество Сознания Кри
ш
ны»
10
4
4
2
9
Неоязычество в
сов
ременной Ро
с
сии
8
2
2
4
10
Религии «Нового в
е
ка»
(
Нью
Эйдж
)
10
2
2
6
11
Религиозные организации
сатанистов
12
4
2
6
И т о г о
112
40
32
40
VI. РА
СПРЕДЕ
ЛЕНИЕ ЧА
СОВ ПО ТЕМАМ
И ВИДАМ Р
АБ
ОТ
неоязыческого характера. В 2-х т. М., 1999.
Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в Рос-
сии. М., 1997.
Религии народов современной России. М., 1999.
Религии мира. М., 1994.
Элиаде М., Кулиано И.
Словарь религий, обрядов и верований. М.;
СПб., 1999.
Б. Монографии
Алексеев В., Григорьев А.
Религия Антихриста. Новосибирск, 1994.
Антихрист. Антология. М, 1995.
Балагушкин Е.Г.
Нетрадиционные религии в современной России.
Ч. 1. М., 1999.
Баркер Э.
Новые религиозные движения. СПб., 1997.
Булгаков С.В.
Православие. Ереси. Секты. Западные вероисповеда-
ния. Соборы. М., 1994.
Григорьева Л.И.
Свобода совести и актуальные проблемы государ-
ственно-правового регулирования деятельности новейших нетрадицион-
ных религиозных объединений. Красноярск.1999.
Дворкин А.
Сектоведение. Н. Новгород, 2000.
Кузнецова Т.Н.
Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ
жизни последователей Сан Мен Муна. М., 1999.
Куликов И.
Новые религиозные организации России деструктивного,
оккультного и неоязыческого характера. Справочник. Т.1. Сатанизм. М.,
1999.
Макдауэлл Дж., Стюарт Д.
Обманщики М.,1993.
Мирошникова Е.М.
Государство и нетрадиционные религиозные дви-
жения в ФГР. Тула, 1997.
Парнов Е.
Трон Люцифера. М., 1985.
Порублев Н.В.
Культы и мировые религии. М., 1994.
В. Издания современных нетрадиционных религиозных движений
и культов
Последний Завет. СПб., 1996.
Последняя надежда. СПб., 1999
Капышев А.Б., Колчигин С.Ю.
Философия грядущего. Алматы, 1999.
Державный катехизис. М ., 1997.
Катакомбная церковь-мученица. М., 1996.
Божественный принцип. М, 1998.
Основы философии Объединения. М., 1996.
Основы Евангелия. Солт-Лейк-Сити, Юта, 1981.
Женщина Церкви Святых последних дней. Германия. 1992.
Саентология. Теология и практика современной религии. Копенгаген,
1998.
Что такое Саентология? Тверь,1998.
Сатсварупа Дас Госвами Прабхупада. Человек. Святой. Его жизнь. Его
наследие. СПб., 1993.
Шрила Харикеша Свами. Культура, неподвластная времени.
Матвеева М.Ю., Сидоров И.С.., Яковлев В.С.
Ведическая традиция
в России. М., 1997.
Лазарев С.Н.
Диагностика кармы. СПб.; М., 1998.
Штейнер Р.
Путь к посвящению, или Как достигнуть познания выс-
ших миров. СПб.; М., 1991.
173
Кругозор
М.Е. Ермаков
ДОКТРИНА
ЛОТ
О
С
А
(на выход в свет русского перевода
Лотосовой сутры)
Безупречно чистый Лотос, растущий
в грязной трясине земных страстей –
универсальный и самый популярный
символ буддийской веры. По степени
влияния на буддийскую конфессию ни
один священный текст не сопоставим с
Лотосовой сутрой, достигшей высот
мирового религиозного духа. С появле-
нием и последующим распространени-
ем доктрины Лотоса буддизм оконча-
тельно приобретает статус мировой ре-
лигии. “Из всех сутр «Сутра Лотоса бла-
гого Закона» единственная Сутра-Царь”,
– столь категорично, но, безусловно,
точно определяет статус этой сутры в
буддийском мире в пределах Китая, Япо-
нии и Кореи современный японский ре-
лигиозный и общественный деятель
Дайсаку Икэда (род. 1928)
1
.
Переводы Саддхарма-пундарика-
сутры сначала на китайский, затем на
тибетский, монгольский, маньчжурский
и др. и, наконец, в относительно недав-
нем прошлом на европейские языки
ввели проповедь Лотоса в общемиро-
вой фонд высших достижений письмен-
ной культуры. Русский перевод А.Н. Иг-
натовича – последний в европейском
ряду, но, быть может, первый по досто-
инствам.
Если следовать буддийской традиции,
то происхождение Лотосовой сутры, как
и любого священного творения Корзи-
ны сутр – Сутрапитаки, освящен орео-
лом Будды Шакьямуни, от лица которо-
го она и излагается. Реальная же дати-
ровка должна быть отнесена на значи-
тельное отдаление от времен основате-
ля: проповедь Лотоса венчает длитель-
ный переход в развитии буддийской док-
трины. Основные вехи из истории тек-
ста не позволяют установить место про-
исхождения либо точно датировать Ло-
тосовую сутру: самые ранние санскрит-
ские списки, в недавнее время найден-
ные в Непале, Кашмире и Центральной
Азии, относятся не ранее чем к V-VI вв.
Между тем, первый перевод на китайс-
кий язык относится к середине III в. Этот
рубеж и становится отправной точкой
для самой поздней датировки оригина-
ла – первая половина III в.
Сутры – литературное явление, весь-
ма отличное от упорядоченных статей
монашеского устава-виная и строгих
умозаключений философских тракта-
тов-шастр, соседствующих с ними в буд-
дийском своде Три корзины – Три-пита-
ка. Они, как уже упомянуто, изустно
изложены Первоучителем; основная же
форма их бытования – рецитация в мно-
голюдном собрании верующих. Отсюда
обилие риторических фигур, ораторских
приемов и такая особенность (трудно
воспринимаемая при чтении) как час-
тые повторы, призванные произвести
психотерапевтическое воздействие на
аудиторию. Основное назначение такой
проповеди – разбудить разум заблудших
и любыми средствами внушить страж-
дущему спасительную истину. Совокуп-
ность таким образом преподанных ис-
тин составляет буддийскую доктрину, на
разные лады и с привлечением разного
рода философских терминов толкуемую
в ученых трактатах-шастрах. Сутра об-
ращена в равной степени к разуму и к
религиозному чувству верующих; ее
стихия – религиозное откровение, или
святая истина, слушаемая страждущим
в доступной, а иногда и в заниматель-
ной форме. Безусловно, в состав Сутра-
питаки входят и сутры строго доктри-
нального содержания с привлечением
обширной религиозно-философской
терминологии (скажем, категории прад-
жня-парамита-сутр), но и в них присут-
ствует дух непререкаемой истины, нис-
посланной свыше, или высшего откро-
вения.
Б
уддийская традиция причисляет Ло-
тосовую сутру к так называемым “всеобъ-
емлющим”, или “пространным” (санскр.
вайпулья)
сутрам, обычно
отождествля-
174
е
мым с Большой колесницей – Махая-
ной. К этой категории принято причис-
лять произведения относительно поздне-
го происхождения, испытавшие воздей-
ствие различных школ и в значительной
части собравшие предшествующее пись-
менное наследие буддизма. Лотосовая
сутра ни в малой степени не предраспо-
ложена к строгому логическому изло-
жению в духе религиозной доктрины,
безусловно тяготея к мифопоэтическо-
му способу мышления (в терминологии
Г.С. Померанца)
2
.
Мир Лотоса сродни
полному драматизма театральному дей-
ству, разворачивающемуся от сюжета к
сюжету в окружении богатых декораций
и со множеством действующих лиц.
Стиль сутры велеречив и возвышен;
проза
ический текст перемежается об-
ширными поэтическими вставками, при-
чем в поэтическом порыве Будда усили-
вает, радикализирует доктринальные по-
ложения, ранее изложенные в прозе.
Знаменитые притчи (о чадолюбивом
лекаре, о молодом отце старого человека
и др.) опираются на излюбленный прием
буддийской пропедевтики –“средство”,
или “приемлемое средство”, или “сред-
ство, используемое по обстоятельствам”
(в переводе А.Н. Игнатовича – “уловка”),
пронизывающий весь повествовательный
строй Лотосовой сутры. Согласно поня-
тию “средство”, сложные буддийские тер-
мины и идеи, недоступные непосвящен-
ным и нерадивым, получаю
т воплоще-
ние в конкретных и простых сюжетах
бытового или сказочного свойства.
(Этот прием находит предельное выра-
жение в авадана-сутрах, представляю-
щих собой сборники кратких притч на
тему о буддийских добродетелях). В раз-
витие этого понятия Лотосовая сутра
многократно декларирует, что профанов
и грешников допустимо преднамерен-
но вводить в заблуждение, до лучших
времен скрывая высшую истину. И это
допущение предельно расширяет ауди-
торию проповеди Лотоса, придает ей
большую гибкость, изощренность, дей-
ственность, обеспечивает универса-
лизм.
Итак, доктрина Лотоса – “истинно
совершенное просветление” (санскр.
ануттара-самьяк-са.мбодхи) –
изложе-
на в форме сказа от лица Будды Шакья-
муни и сведена к трем основным по-
ло
жениям, питающим большую часть
буддийского мира.
1.
Единая колесница – Экаяна.
Уста-
ми Будды Лотосовая сутра открывает
буддийскому миру нечто приведшее его
в замешательство: его прежние поуче-
ния о Трех колесницах – шраваков, его
слушателей и учеников (Хинаяна),
пратьекабудд, “самопрозревших”, но
лишивших своего попечения живые су-
щества, бодхисаттв, спасителей живых
существ (Махаяна) – преднамеренный
вымысел, вызванный необходимостью
вещать истину сообразуясь с обстоя-
тельствами, то есть используя приемле-
мые средства. Высшее же откровение,
последняя и непреложная истина состо-
ит в том, что есть Единая колесница, или
Колесница Будды – Буддаяна – один-
единственный Путь, ведущий все живые
существа к обретению состояния буд-
ды. Проповедь Лотоса заставляет по
меньшей мере усомниться в категори-
ческом разграничении буддизма на ос-
новные противоборствующие направ-
ления – Хинаяну и Махаяну, позволяя
утверждать, что в религиозной системе
буддизма уже в первые века новой эры
происходили реинтеграционные про-
цессы. (Заметим, что реальная практи-
ка по обе стороны излишне строго про-
водимой разграничительной линии
между южным и северным буддизмом
свидетельствует о сходстве основных па-
раметров религиозной жизни в продол-
жение многих столетий)
3
.
2.
Всеобщность просветления.
Из
раза в раз Будда утверждает и наглядно
подтверждает способность всякого су-
щего обрести состояние будды. Дабы
разрушить устоявшиеся представления,
Шакьямуни объявляет своего двоюрод-
ного брата, но заклятого врага и перво-
го буддийского “раскольника” Девадат-
ту своим благожелателем и наставни-
ком, который по прошествии времен
непременно станет буддой, наделенным
величественными титулами. Усиливая
произведенный эффект, Шакьямуни
указывает на недавно обращенную дочь
Царя драконов восьми лет, которая тот-
час по появлении превращается в пре-
красного будду.
3.
Вездесущность Будды.
Будда изве-
чен и вездесущ – эта прежде скрытая от
мира истина явлена в шестнадцатой гла-
ве “Продолжительность жизни Так При-
175
шедшего”. Исторический Будда, рож-
денный в городе Капилавасту в царском
роде Шакьев, на самом деле существу-
ет извечно. Прежнее утверждение об
упокоении-нирване Будды не более чем
вымысел, призванный подвигнуть жи-
вые существа, его нерадивых сыновей,
к истинной вере. Будда обрел “истинно
совершенное просветление” несказан-
но давно, но проповедует его сообраз-
но обстоятельствам и в разных обличь-
ях только тем избранным, кто того дос-
тоин и к тому подготовлен. Мотив из-
бранничества, или приобщения к выс-
шей истине только достойнейших про-
является в проповеди Лотоса, но в ней
же и разрешается – все живые существа
обладают способностью к достижению
состояния будды. Доведя принцип все-
общности до предела, почитатели Лото-
са сходятся на том, что в любом живом
существе содержится природа Будды, не
исключая и того, кто в Будду не верует.
Нам нет необходимости прослежи-
вать историческую судьбу доктрины
Лотоса, подвергшейся детальнейшей
разработке в китайской школе Тяньтай,
развитой в трактатах японского подвиж-
ника Нитирэна (1222-1282) и восприня-
той в новых религиях Японии – все это
наш читатель в изобилии найдет в осно-
вательнейшем труде А.Н. Игнатовича.
Однако мир Лотоса столь многообразен,
беспределен и необъятен, что даже об-
ширное издание с подробнейшим ис-
следованием, комментарием, словаря-
ми и вводной статьей не способно
объять его полностью. В частности,
были обойдены вниманием следующие
аспекты, относящиеся к проблеме Ло-
тосовой сутры и общемирового рели-
гиозного процесса.
Универсализм.
Всеобщность пропо-
веди Лотоса предопределена предель-
ным прозелитизмом Махаяны, реализу-
ется в концепциях достижения состоя-
ния будды каждым живым существом и
пребывания в нем всесущного и всевеч-
ного Будды, но апогея достигает в докт-
рине Единого пути Будды, или Колесни-
цы Будды – Буддаяны. Возросшая на
почве Махаяны, Лотосовая сутра про-
возгласила универсальную доктрину,
вобравшую весь спект
р религиозных
исканий предшествующего буддизма.
Немного позже мы попытаемся убедить
читателя в том, что универсализм Лотоса
– составная часть общемирового религи-
озного процесса по созданию универсаль-
ной надмировой религии.
Монотеизм
– аспект Лотосовой сут-
ры, тесно связанный с предшествую-
щим и, пожалуй, наиболее часто диску-
тируемый в буддологической литерату-
ре (Д. Гурвитц, X. Накамура и др.). В
облик верховного существа ложатся
прежде упомянутые черты универса-
лизма, но монотеизм Лотосовой сутры
значительно многообразней. Будда пре-
образуется в некий надмировой извеч-
ный принцип – Тело Дхармы. В сутре
фигурируют многочисленные будды,
являющиеся Его воплощениями; живые
существа именуются “сынами Будды”,
а самого себя он именует Отцом Мира.
Апостольские мотивы.
В пятнадца-
той главе (“Вознесшие из-под земли”)
по мановению Будды разверзлась зем-
ная твердь, и из-под нее появились бес-
численные бодхисаттвы, вознесшие ему
хвалу. На недоуменные вопросы, отку-
да такое несметное число бодхисаттв (с
того времени, как сам Будда достиг про-
светления, прошло немногим более со-
рока лет), тот ответил, что эти обращен-
ные им мужи до поры обитают в про-
странстве под сим миром, дабы прийти
на зов Учителя и просветить живые су-
щества.
Эсхатологизм.
Изначально в буддий-
ской доктрине имплицитно присутству-
ет представление о конце света: полный
космический цикл включает кальпы ста-
новления, существования, разрушения
и отсутствия. Третья кальпа – огромный
по продолжительности период – обру-
шивает на мир различные стихийные
бедствия. Но только в проповеди Лото-
са рефреном и столь отчетливо прохо-
дит образ огня, сжигающего все живое:
“мир горит”, “все сгорает в великом
огне” и т.д. Эсхатологические мотивы
становятся непременной принадлежно-
стью проповеди Лотоса.
Мессианство.
В проповеди Лотоса
Будда Шакьямуни предстает истинным
спасителем падших живых существ, ве-
дущим их по Непревзойденному Пути к
обретению состояния будды. В контрас-
те с эсхатологическими откровениями
выступают райские идиллические кар-
тины нерушимой чистой земли Будды-
избавителя, где царит мир и покой.
Было бы непростительно преумень-
176
шать собственный религиозный потен-
циал буддизма, однако прежде сказан-
ное неизбежно заставляет искать влия-
ния извне и вернуться к проблеме про-
исхождения Лотосовой сутры. По боль-
шинству современных оценок, текст
Лотосовой сутры был окончательно
оформлен к началу III в. н.э. в Гандхаре,
знаменитой обители искусства, соеди-
няющей индийскую и эллинистическую
традиции. И все же мы не склонны к
строгой локализации проповеди Лото-
са, формировавшейся более столетия.
Выйдя за пределы индийского мира,
буддизм в форме Махаяны со свой-
ственными ей прозелитизмом и способ-
ностью адаптироваться к чужеродной
культуре столкнулся, впитал и развил
идеи иных религиозных систем. Главные
события религиозной жизни II-III вв. н.э.
происходили на Иранском нагорье –
средоточии религиозных взаимовлия-
ний и исканий того времени, центре со-
прикосновения нативного зороастризма
с иудейской, христианской и буддийской
верой.
Итак, в современной буддологии пре-
обладает мнение, что буддийские куль-
ты Амитабхи и Майтреи, одних из глав-
ных персонажей Лотосовой сутры, сло-
жились под большим влиянием иранс-
кой религиозной традиции, вобрав мно-
гие черты культов богов Митры, Ормаз-
да и др.
Помимо чисто внешних культовых
заимствований, иранский узел порож-
дал доктринальные взаимовлияния во
вплетенных в него конфессиях. Отсюда
монотеизм, эсхатологизм, мессианство
и апостольские мотивы, прежде чуждые
буддийской доктрин
е, но присутствую-
щие в проповеди Лото
са.
Универсализм Лотосовой сутры, бе-
зусловно подготовленный предшеству-
ющим развитием буддийской доктрины,
в значительной степени инспирирован
из того же источника. Приблизительно
за десятилетие до того, как был предпри-
нят первый перевод Лотосовой сутры
на китайский язык при дворе сасанида
Шапура I (ок. 242 – ок. 274 г. н.э.), был
принят проповедник Мани (ок. 216-ок.
244 гг. н.э.) с изложением религиозного
проекта, способствующего устроению
империи. Исторические анналы не со-
хранили для нас отчета об этой аудиен-
ции, но в XI в. основополагающий ма-
нихейский проект был в общих чертах
воссоздан благодаря аль-Бируни. Биру-
ни, выдающийся мыслитель и, конечно
же, библиофил, был обладателем ныне
утерянного трактата “Шапуракан” и
привел его зачин.
“Мудрость и дела – это то, с чем не
переставали посланники божьи прихо-
дить от времени до времени. В одном
веке они были принесены посланником,
который был Будда в странах индийских;
в другой век – Зарадушгтом в страны
персидские; в другой – Исой в страны
западные. А затем было ниспослано сие
откровение и пришло пророчество в
этот последний век при посредстве меня.
Мани, посланника истинного бога в
страну Вавилонскую” (перевод с араб-
ского Е.А. Бертельса
4
).
Было бы излишним, хотя и соблаз-
нительным, искать точные доктриналь-
ные соответствия в проповеди Лотоса и
Мани – отрицание – принятие предше-
ствующей триады и построение над ней
единого религиозного синкрета. (Заме-
тим, к тому же, что и эсхатология все-
поглощающего огня – драматическая
доминанта манихейской доктрины). Ог-
раничимся единственным осторожным
утверждением. Доктрина Лотоса и
Мани рождена одним и тем же религи-
озным устремлением первых веков на-
шей эры создать универсальное, надми-
ровое, абсолютное учение.
Завершая краткий экскурс в доктри-
ну Лотоса, мы отдаем себе отчет в том,
что талантливый и основательный труд,
каким, безусловно, является перевод и
исследование А.Н. Игнатовича, отлича-
ется от посредственного тем, что рож-
дает множество ожидающих своего ре-
шения проблем.
___________________________
1
См.: Сутра о Бесчисленных Значениях.
Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы.
Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бод-
хисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Пер.
с кит. А.Н. Игнатовича. М., 1998. Из боль-
шого числа переводов на европейские язы-
ки упомянем два, самые, на наш взгляд, удач-
ные: Scripture of the Lotus Blossom of the
Fine Dharma. Tr. from the Chinese of
Kumarajiva by L. Hurvitz. N.Y., 1976; The
Lotus Sutra. Tr. by B. Watson. N.Y., 1993.
2
См.: Померанц Г.С. Иконологическое
мышление как система и диалог семиотичес-
ких систем // Историко-филологические
177
«ОБЪЕДИHЕHИЕ
ИСС
ЛЕДОВ
А
ТЕ
ЛЕЙ
РЕ
ЛИГИИ»
5
октября 2000 г. Главным управле-
нием юстиции по г. Москве была заре-
гистрирована региональная обществен-
ная организация «Объединение иссле-
дователей религии» (регистрационный
номер 13826). Учредителями выступи-
ли десять российских религиоведов —
философы, юристы, историки, государ-
ственные служащие, преподаватели, за-
нимающиеся исследованиями в облас-
ти религиоведения.
Объединение намерено выступить
инициатором создания Всероссийской
ассоциации исследователей религии. В
соответствии с Законом РФ об обще-
ственных организациях для создания
всероссийской организации необходи-
ма поддержка 50% регионов, т. е. 45
субъектов Федерации. В ряде регионов
такая поддержка уже получена (запол-
нен специальный протокол в двух экзем-
плярах и поданы сведения о тех, кто го-
тов нас поддержать). Как только будет
создана Всероссийская ассоциация, она
сможет войти ассоциированным чле-
ном по крайней мере в две международ-
ные организации —Международную
ассоциацию истории религии и Между-
народную ассоциацию научного изуче-
ния религий. Это будет существенным
шагом на пути интеграции отечествен-
ного религиоведения в мировое.
«Объединение исследователей рели-
гии» является добровольной и самоуп-
равляемой общественной организаци-
ей. Ее членами могут быть граждане
Российской Федерации, других госу-
дарств и лица без гражданства, достиг-
шие 18-летнего возраста, разделяющие
и признающие цели объединения и уча-
ствующие в ее деятельности. Прием но-
вых членов проводится правлением
объединения на основании поданного
заявления. Каждый член объединения
имеет равные права и несет равные обя-
занности с другими членами. Он имеет
ис
следования: Сб. статей памяти акад.
Н.И. Конрада. М., 1974.
3
Ср.: Агаджанян А.С. Буддийский путь в
XX веке. Религиозные ценности в современ-
ной истории стран тхеравады. М., 1993. С.
31-34, 253; Хуэй-цэяо. Жизнеописания дос-
тойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. с кит.,
исслед., комм. и указатели М.Е. Ермакова.
Т. 1. М., 1991.C. 82-94.
4
Бертельс Е.А. Избранные труды: Исто-
рия персидско-таджикской литературы / Отв.
ред. И.С. Брагинский. М., 1960. С. 81.
право: избирать и быть избранным в ру-
ководящие и контрольные органы объе-
динения; получать информацию о дея-
тельности объединения и его руководя-
щих органов; разрабатывать, утверж-
дать и реализовывать программы и про-
екты объединения; участвовать в мероп-
риятиях, проводимых объединением;
добровольно выйти из объединения.
Обязанности члена объединения сводят-
ся к следующему: выполнять требова-
ния устава и решения выборных орга-
нов объединения; содействовать реали-
зации целей и задач объединения, уча-
ствовать в реализации его программ и
проектов; не допускать действий, нано-
сящих объединению материальный и
моральный ущерб.
Цели и задачи «Объединения иссле-
дователей религии» сводятся к содей-
ствию в следующих направлениях:
организация и проведение научных
исследований в области светского (вне-
конфессионального) религиоведения;
формирование профессионального
сообщества религиоведов;
помощь религиоведам в их профес-
сиональной деятельности;
защита демократических прав и сво-
бод в сфере свободы совести и вероис-
поведаний;
защита прав и свобод членов объе-
динения;
разработка единых научных концеп-
ций в области религиоведения;
создание предпосылок для повыше-
ния информированности граждан по
проблемам, связанным с различными
аспектами религии, популяризация свет-
ских знаний о религии.
Для реализации этих целей объеди-
нение решает следующие задачи:
объединение специалистов, работа-
ющих в сфере религиоведения, а также
всех интересующихся исследованиями
религии;
налаживание научно-информацион-
ного обмена внутри профессионально-
го сообщества религиоведов;
178
привлечение к обсуждению и иссле-
дованию проблем религиоведения всех
интересующихся данными вопросами;
проведение исследовательской рабо-
ты в архивах Российской Федерации и
зарубежных стран, содействие в публи-
кации документов и материалов;
разработка и содействие реализации
программ религиоведческого образова-
ния в Москве;
содействие в юридической защите
прав и свобод в сфере религии и веро-
исповеданий;
взаимодействие и сотрудничество с
заинтересованными общественными и
религиозными объединениями, органа-
ми государственной власти и местного
самоуправления в реализации проектов
и программ объединения;
участие в организации и проведении
конференций, семинаров, симпозиу-
мов, в т. ч. международных, по вопрсам
уставной деятельности;
содействие развитию всесторонних
связей с российскими, международны-
ми и иными организациями,междуна-
родное сотрудничество и осуществле-
ние внешнеэкономической деятельнос-
ти;
обеспечение и организация рабочих
контактов для координации усилий и со-
вместной деятельности с другими обще-
ственными объединениями, физически-
ми лицами, обществами, центрами и
фондами аналогичного профиля, в т. ч.
зарубежными.
Органами управления объединения
являются общее собрание и правление.
При этом высшим руководящим орга-
ном является общее собрание, созыва-
емое по мере необходимости, но не реже
раза в год.
Всех, кого заинтересовала информа-
ция о региональной общественной орга-
низации «Объединение исследователей
религии», кто хочет получить образец
протокола для вступления в объедине-
ние, просим обращаться по электрон-
ному адресу:
mosk_oir@mtu-net.ru,
по телефону: (095) 421-96-95.
Писать по адресу: 109240, Москва,
ул. Гончарная, 16, стр. 2.
Спецотделение имеет три отделения
– философии, политологии, религиове-
дения – и готовит специалистов по сле-
дующим специальностям:
философ, преподаватель филосо-
фии;
политолог,
преподаватель политических наук;
философ-религиовед, преподава-
тель философии и религиоведения.
План приема по специальности:
«философия»
– 40 чел.;
«политология»
– 25 чел.;
«религиоведение»
– 20 чел.
Принимаются лица, имеющие выс-
шее образование любого профиля, а
также выпускники вузов, имеющие сте-
пень бакалавра.
Срок обучения – 3 года.
Прием осуществляется как на днев-
СПЕЦОТДЕЛЕНИЕ
(
второе
высшее
образование
)
ФИЛО
СО
ФСК
ОГ
О Ф
АК
У
ЛЬ
ТЕТ
А МГУ
им
.
М.В. ЛОМОНО
СОВ
А
ную, так и на вечернюю формы обуче-
ния.
Иногородним представляется обще-
житие МГУ на контрактной основе (оп-
лата общежития не входит в стоимость
обучения).
Обучение платное.
Выпускники спецотделения получа-
ют диплом «специалиста» государ-
ственного образца.
Студенты спецотделения не получа-
ют освобождения или отсрочки от служ-
бы в рядах ВС РФ, поскольку данная
форма обучения квалифицируется как
получение второго высшего образова-
ния.
На спецотделении работают ведущие
профессора и доценты философского
факультета МГУ, ведущие преподавате-
ли других вузов Москвы.
На отделении философии
преподаются теоретическая и соци-
альная философия, история русской и
зарубежной философии, история и тео-
рия мировой культуры, этика и эстети-
ка, логика и философская антропология
и другие учебные дисциплины.
На отделении политологии
преподаются политология, приклад-
ная политология, современная западная
политология, политическая антрополо-
гия, логика, теория и практика аргумен-
тации, философия политики и другие
учебные дисциплины. На отделении от-
крыта специализация «Политический
менеджмент и связь с общественнос-
тью», позволяющая овладеть специаль-
ностью политического технолога, специ-
алиста по связям с общественностью,
политического консультанта.
На отделении религиоведения
преподаются: философия религии,
история религии, психология религии,
социология религии, феноменология
религии, наука и религия, религиозная
антропология, религиозное искусство,
религиозные учения о нравственности,
история свободомыслия, история Рус-
ской православной церкви и другие учеб-
ные дисциплины.
Прием документов –
с 1 мая по 30 июня и с 25 августа по
15 сентября.
Перечень документов:
1. Заявление.
2. Копия диплома о высшем образо-
вании.
3. Копия вкладыша к диплому.
4. Три фотографии 3 х 4 см.
Абитуриенты проходят вступитель-
ное собеседование – по философии, по-
литологии или религиоведению. Прово-
дится 17 сентября.
Контактный телефон –
939-20-38
.
Часы работы – с 13 ч. до 18 ч.
Выходные дни – суббота и воскресе-
нье.
Адрес:
119899, Москва, Воробьевы горы,
МГУ, 1-й корпус гуманитарных факуль-
тетов, 11-й этаж, ауд. 1153.
http://log.philos.msu.ru
рaideia@log.philos.msu.ru
180
ABOUT THE JOURNAL
T
he journal “Study of religion” is the first Russian journal
dedicated to the religion studies as scientific and education
subject.
The journal is oriented on the academic circles. Editorial
board of the journal forms its content bearing in mind strictly
scientific character of it. The journal is a non-theologic
publication. It means that it is far away from religious-
apologetic goals as well as from religious-revealing ones. It is
not connected to any contemporary confession, at that the
authors themselves can have their own religious convictions.
The journal it is strictly separated from occult, mystical, pseudo-
historical and fantastic creations that now are trying to replace
study of religion as well as theology of traditional confessions.
Special journal for religion studies plays an important role in
self-identification of the Russian religion studies as a scientific
subject and a university course of studies. It includes articles
about history of world and Russian religions, philosophy of
religion, sociology of religion, psychology of religion, etc. Much
attention is paid to highlight the contemporary religious situation
in Russia. The journal helps the specialists from different fields
of science to exchange information. That is why, being a
professional publication, the journal gives a wide range of
opportunities to those scientists who open new aspects in the
study of religion.
We will be glad to cooperate with Russian and foreign
colleagues.
181
CONTENT
S
A.N. Krasnikov,
Tendencies of contemporary study of religion
. . . . . . . . . .
5
The author considers the main tendencies of contemporary study of religion,
such as: the strengthening of organizational structures (IAHR), international
contacts, interdisciplinary relationships, the growth of interest to methodology,
increasing diversification in contemporary approaches to the study of religion,
the striving to define more precisely the terminology of the study of religion, the
importance of improved communications for the study of religion, and the desire
to distinguish theology and academic study of religion. On the basis of this
analysis the author suggests some perspectives of contemporary study of religion
in Russia.
History of religions
E.V. Pikunova
, The syncretism of pagan and Christian elements in the
Medieval European religiousness and its role in the formation of ordinary
notions about demons
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10
The article is devoted to different views on demons, their nature, their
appearance, their actions, and it also says about means of defense against demons
in the Middles Ages. The problem raised in this text is the transformation of
demonic notions corresponding to the levels of religious consciousness
(theoretical and ordinary). This problem is represented in three aspects. 1) The
main roots of forming Christian demonology are discovered - these are Judaism,
Antique Greece and Roman mythology and Scandinavian mythology. 2) The
dynamics of theological ideas at the period of transition from the scientific level
of religiousness to the ordinary one is observed. 3) The place of demons in
everyday life of a medieval man is investigated.
Religions of Russia
L.A. Andreeva
, Reforms of Peter the Great and beginning of desacralization
process of tsar’s status in Russia
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
16
In the article the desacralization process of tsar’s status started in Russia
with reformation activities of Peter the Great is considered. He introduced the
notion of “state” as a structure above monarch to the Russian political life. It
was the beginning of collapse of the orthodox mythology of power. Just the
formulation of the question on priority of pure profane intense – state – above
monarch contains opposition to the Christian understanding of power hierarchy.
Legitimization attempts for autocracy’s power by not only sacred law but by
182
natural law as well – that first took place in XVIII century – were analyzed.
Integration of natural right into traditional church model of legitimization power
led to the situation when sources of power and motivation of its activity “came
back to the Earth” again. It undermined monarchy based on sacred law and led
to desacralization of tsar’s status as Christ’s governor.
M.I. Odintsov
, XX century in Russian history (State. Church. Nation).
The first article: Beginning of religious reforms. Duma battles. 1900 – February
1917
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
24
In the article the process of Russian orthodox church reformation is
considered. In the beginning of XX century the church was integrated into state
system as one of the state institutions. It was the result of Peter’s the Great
reforms. The main function of it was to serve the purposes of state. The system
of church’s governing was based on combination of profane and religious power.
The author studies the discussions started in the end of XIX –beginning of XX
century about ways of church reformation. In the article the reader can find
detailed analysis of legislative acts adopted during 1902-1917. The author traces
relation between religious process and political changes of revolutionary
character.
Religions of the East
E.A. Torchinov
, The doctrine of the origin of evil in lurianic and Sabbatian
Kabbalah and in the «Awekening of Faith in Mahajana Buddhism»
. . .
48
The article «The Doctrine of the Origin of Evil in Lurianic and Sabbatian
Kabbalah and in the
<Awakening of Faith> in Mahayana Buddhism « is dedicated
to the problem of evil within the context of such teachings as Jewish mysticism
(Kabbalistic doctrines of XVI -XVII centuries) and Mahayana (especially, Far
Eastern Mahayana) Buddhism (on the materials of pseudo-Asvaghosha’s
treatise «Awakening of Faith in Mahayana»). The author’s conclusions are:
1. Both teachings support the view that the roots of evil lie in the Absolute
itself. According to Lurianic Kabbalah these roots are the potential force of din
(Stern Judgement) which can find its overdevelopment and isolation from the
power of Mercy as qelippoth, or “shells”. Therefore, the dark side of being is
latently immanent to the Absolute. According to the Awakening, the cause of
evil and of the samsaric cyclical existence with all its sufferings originates from
the unenlightened aspect of Absolute (Suchness as luminous One Mind), which
has a secondary and accidental nature but nevertheless is responsible for all
defilements and attachments of the empirical consciousness of the sentient
beings.
2. The very process of creation is seen as an objectivization, or explication
of the roots of evil. In Lurianic Kabbalah the first point of the creative activities
of the Original Unlimited Light of Absolute (“Or En Sof) is its contraction
(zimzum) — that is, its limitation. And every limitation can be seen as the
manifestation of the powers of din which are the root of evil as well. Therefore,
the explication of evil is the primary characteristic of the process of creation as
such. In wakening the first point of the emergence of samsara is ignorance
originated from the unenlightened aspect of the Absolute. This ignorance
manifests itself in the discriminating thought which erroneously takes itself to
be different from the substance of Suchness. The development of this process
results with the mental constructing, or appearance, of subject-object oppositions
and different kinds of attachments.
3. The process of creation is not only the process of the explication of evil,
but also a means for the liberation of the Absolute from the potential roots of
evil, and can be understood as a kind of cathartic activity of the Absolute. In
183
Lurianic Kabbalah this process of the Divine catharsis results in the tiqqun, or
restoration of being. (In some kinds of Lurianic Kabbalah the powers of evil,
qelippoth, devoid of the forces of the Light, must be eliminated as a “waste
product” from the essence of the Godhead, in others they must be transfigured
into the powers of holiness worthy of restoration in the realm of the Divine
Lights). In Awakening the samsaric beings, because of the influence of their
substantial original Buddha nature, attain Enlightenment which leads to the
complete elimination of the non-enlightened black dot inside the Absolute, and
its complete Enlightenment. The text does not speak explicitly about the cathartic
character of the emergence and empirical existence of samsara but it can be
easily supposed because of the very structure of the process of the movement
from the Original Enlightenment through unsubstantial unenlightenment to the
empirical Enlightenment resulting with the complete Enlightenment as the absolute
elimination of the shadow of ignorance.
This article was firstly published in English as: Torchinov E. The Doctrine of
the Origin of Evil in Lurianic and Sabbatian Kabbalah and in the <Awakening
of Faith> in Mahayana Buddhism // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish
Mystical Texts. Ed. by D. Abrahams and A. Elqayam. Vol. 5, 2000. P. 183-198.
New religious movements
I.Y. Kanterov
, New religious movements in USA and Russia: comparative
analysis
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
61
In the article the author considers the nature of new religious movements,
reasons of their origin and dissemination. He gives a comparative analysis of
origin and function of these phenomena in Russia and USA. He gives new
classification of the new religious movements. In the article the structure of
religious communities, legislative basis for membership, psychology of believers
are reviewed. He shows the attitude of traditional church toward the new
religious movements.
Philosophy of religion
I.P. Davidov
, Philosophical aspects of the Russian akaphistographical
heritage
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73
In the article the reader can find the results of the usage of structural and
functional analysis toward the texts of orthodox akathistoses. In the article the
functions of akathistoses are reviewed. The author conducts research in nature
of akathistoses, compares this type of christian literature with the other types.
In this analysis the author uses the ideas of the prominent Russian philosopher
M.Bahtin.
Sociology of religion
S.V. Medvedko, E.S. Elbakian
, Believers in socioeconomic situation and attitude
toward the market economy reforms
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
90
In the article the authors consider the influence of the socio-economic reforms
conducted in the country on the religious consciousness of Russians. They study
correlation between religious and economic values. On the basis of sociological
research the attitude of Russian believers toward privatization, liberalization of
prices, business, problems of sale and purchase of land etc. are analyzed.
Religion and culture
M.O. Vasilieva
, “Kotlovan” and the City of Heaven (some religious aspects in
the creations of Andrei Platonov)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
101
184
The author makes research of religious aspects of the novel “Kotlovan”
(«The foundation pit»), written by the prominent soviet writer Andrei Platonov.
The author studies some images and ideas of the novel in the contest of Christian
culture.
Forum
E.S. Elbakian
, Study of religion and theology: to the problem of demarcation of
the object of research
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
110
The author compares study of religion and theology from the point of view
of object of research. In the article the main steams of study of religion’s
development, main theories that interpret the religious nature and main functions
are showed. The author points out that there is a deep difference between
theology and study of religion. The author gueses that philosophical and
theological truthes must coexist simultaneously, must cooperate but not replace
each other.
S.A. Mozgovoy
, Problems of regulation of the right of soldiers and selectees on
freedom of conscience
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
116
The article is devoted to the problem of regulation of religious relations in
the army. The author analyses the present legislation that regulate relations
between army and religious organizations in Russia. The author makes research
of activities of some religious organizations in the army.
Translations
Karl Abraham
, Amenchotep IV (Echnaton). Psychoanalytical contribution to
the understanding of phenomenon of Pharaon’s personality and monotheist
cult of Aton.
Translated by L.A.Kalinina
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
127
This unit contains translation of the article of K. Abraham “Amenchotep IV.
(Echnaton). Psychoanalytische Beitraege zum Verstaendnis seiner
Persoenlichkeit und des monoteistisches Aton-Kultes // Imago. Zeitschrift fuer
Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften. Band 1, 1912.
The translation is supplied by scientific introduction.
I.B. Keidun
, “Li ki”: translation of the first chapter (“Qu li”)
. . . . . . . . .
147
The paper is devoted to ancient Chinese treatise of “Li ki”. This text is one
of the canonical writings of Confucianism and is very important for the core of
the Chinese history, culture and doctrine of Confucianism understanding. The
treatise of “Li ki” has not been studied by Russian sinologists yet. This version
of the first chapter of “Li ki” is the first attempt of translating it into Russian.
Chair
I.Y. Kanterov
, Program of the course “New religious movements
a
nd cults”
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
164
This unit is devoted to the problem of teaching. The author presents a
curriculum (program of studies, topics for referats, test samples etc.) for the
study of contemporary new religious movements and cults.
Horizon
M.E. Ermakov
, Doctrine of Lotus (for the publication of the Russian translation
of Lotus Sutra)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
173
This article is a review on the book of A.N.Ignatovitch that contains
translation and scientific research of “Lotus Sutra”. The author remarks high
level of translation. He draws out attention to some particular aspects of
Buddhism that were left outside the book of A.W. Ignatovitch.
186
Н А Ш И А В Т О Р Ы
Андреева Лариса Анатольевна –
канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник
Центра цивилизационных и региональных исследований РАН.
Васильева Марина Олеговна –
канд. филос. наук, преподаватель культу-
рологического факультета Государственного университета гу-
манитарных наук РАН.
Давыдов Иван Павлович –
преподаватель кафедры философии религии и
религиоведения философского факультета МГУ им. М. В. Ломо-
носова.
Ермаков Михаил Евгеньевич –
д-р филос. наук, ведущий науч. сотрудник
С.-Петербургского филиала Института востоковедения РАН.
Калинина Лариса Алексеевна –
аспирант кафедры философии религии и
религиоведения философского факультета МГУ им. М.В. Ломо-
носова.
Кейдун Ирина Борисовна
–
доц. кафедры китаеведения АмГУ.
Кантеров Игорь Яковлевич –
д-р филос. наук, проф. кафедры философии
Института переподготовки и повышения квалификации препо-
давателей гуманитарных и социальных наук МГУ им. М.В. Ломо-
носова, зам. председателя Экспертного совета по проведению
религиоведческой экспертизы при Министерстве юстиции РФ.
Красников Александр Николаевич –
канд. филос. наук, доц. кафедры фи-
лософии религии и религиоведения философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова.
Медведко Степан Викторович –
канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник
исследовательского центра "Религия в современном обществе"
Российского независимого института социальных и национальных
проблем, секретарь исследовательского комитета "Социология
религии" Российского общества социологов.
Мозговой Сергей Александрович –
канд. ист. наук, консультант по воп-
росам государственно-религиозных отношений (Главный штаб
ВМФ).
Одинцов Михаил Иванович –
д-р ист. наук, проф., нач. отдела аппарата
уполномоченного по правам человека в РФ
.
Пикунова Елена Валерьевна –
аспирант кафедры философии религии и
религиоведения МГУ им. М.В. Ломоносова.
Торчинов Евгений Алексеевич –
д-р филос. наук, проф., зав. кафедрой
философии и культурологии Востока философского факультета
СПГУ.
Элбакян Екатерина Сергеевна –
д-р филос. наук, ведущий науч. сотруд-
ник исследовательского центра "Религия в современном обществе"
Российского независимого института социальных и национальных
проблем, член Экспертного совета при уполномоченном по пра-
вам человека РФ, отв. секретарь правления Объединения иссле-
дователей религии.
К СВЕДЕНИЮ АВ
ТОР
ОВ
Редколлегия принимает к рассмотрению статьи объемом не более
1 авт. л. (40000 знаков). Статьи представляются в распечатке на бумаге и
в электронном варианте на дискетах форматов «.doc» или «.rtf». При
необходимости использования специальных шрифтов (санскрит и т.п.)
соответствующая шрифтовая база предоставляется в отдельном файле.
К тексту статьи прилагаются аннотация на английском языке (до 1800
знаков) и сведения об авторе: Ф.И.О. (полностью), ученая степень, уче-
ное звание, место работы, должность, адрес (желательно E-mail).
Статьи представляются в редакцию по обоим адресам, указанным
на обороте титульного листа. Электронный вариант высылается (обя-
зательно) электронной почтой по адресу: sciencia@amursu.ru с помет-
кой «статья».
Издательство АмГУ. Подписано к печати 28.06.01. Формат 70 х 108/16. Усл. печ. л. 16,45,
уч.-изд. л. 16,2. Тираж 500. Заказ 68.
Религиоведение.
№ 1. 2001
Дизайн
Ю.М. Гофмана
Идея логотипа на титульном листе
– И.П. Давыдова