Voprosy_filosofii_2017_

Похожие

Вопросы философии 2021 № 3

Вопросы философии 2020 № 12

Вопросы философии № 12 2022

Вопросы философии 2015 № 10

Текст

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

2017
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№4

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА

2017

ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

)СКВА

Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук

НАУКА’

СОДЕРЖАНИЕ

остольский визит Его Святейшества Папы Римского Франциска на Кубу,
в Соединенные Штаты Америки и посещение штаб-квартиры Органи-
зации Объединенных Наций (19—28 сентября 2015 г.). Встреча с членами
Генеральной Ассамблеи Организации Объединенных Наций. Послание
Святого Отца (Штаб-квартира Организации Объединенных Наций, Нью-
Йорк. Пятница, 25 сентября 2015 г.)............................... 5

[трополит Волоколамский Иларион (Г. В. Алфеев) — Православный взгляд на
современные проблемы человечества в XXI веке................... 12

Философия, религия, культура

__3- Давыдов — Очевидность блага: этика коммунитаризма............. 18

Е. И. Аринин — Религия, философия религии и “глокальное религиоведение”:
между “экзотикой”, “совестью” и “профессионализмом” (к дискуссиям на
Конгрессах российских исследователей религии).................. 25

С. А. Воронцов — (Анти)клерикальный дискурс и алетургия: к постановке
проблемы....................................................... 37

Е. А. Степанова — “Наш Христос — не Ваш Христос”: проблема индивидуальной
интерпретации священного текста................................ 50

Т. С. Самарина — Феноменология религии и философская феноменология. 61

Д. В. Канаков — Историко-философское исследование понятия “догма”.. 72

© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2017 г.
..................................................................
Философия и наука

Д.Э. Гаспарян — Таинство естественной семантики: трансцендентальное измере-
ние смысла и проблема искусственного интеллекта.................... 81

О. В. Попова — Этика, эстетика, анестетика в контексте развития пластической
хирургии........................................................... 95

В. Н. Порус - Так что же такое “гносеология культуры”? (размышления над кни-
гой) ............................................................. 105

Русская философия в современном мире: контексты актуальности. Материалы
“круглого стола”. Участники: Б. И. Пружинин, С. И. Дудник, А. А. Гряка-
лов, А. А. Ермичёв, К. Г. Исупов, В. М. Камнев, Н.В. Кузнецов, А. В. Мали-
нов, И. Д. Осипов, В. В. Савчук, Е. Г. Соколов, Т. Г. Щедрина......... 116

Из истории отечественной философской мысли

О. В. Чадаева — Космос как теологическая проблема: к вопросу о “Венце веры
кафолическия” Симеона Полоцкого................................... 139

С. А. Кибальник — Гоголь, Достоевский и “социальное христианство”..... 150

Н. К. Бонецкая — Тела и тени (герменевтика Д. Мережковского в 1920-е годы). 159

А. В. Малинов — Курс А. С. Лаппо-Данилевского “О теории ценности” (опыт
реконструкции).................................................... 170

А. С. Лаппо-Данилевский — О теории ценности (фрагменты)............... 181

4 История философии

Г. П. Андреев — Аргументы о бесконечности и пустоте'в первой главе книги “Свет
Господень” р. Хасдая Крескаса..................................... 190

Ф. О. Нофал — Искусство и “гнозис”: философия творчества А. ал-Аккада...... 202

Научная жизнь

М. М. Шахнович, Т. В. Чумакова, Е. А. Терюкова — Философская литература в со-
брании библиотеки Императорского православного палестинского обще-
ства. К 135-летию основания общества.............................. 211

Критика и библиография

С. Ю. Колчигин, А. Сагикызы — А. В. Смирнов. Сознание. Логика. Язык. Культу-
ра. Смысл........................................................ 215

Н.Н. Смирнова — М.О. Гершензон. “Узнать и полюбить”. Из переписки 1893—
1925 годов........................................................ 219

Contents.............................................................. 223
Редакционная коллегия

Пружинин Борис Исаевич — доктор философских наук, главный редактор

Анохин Константин Владимирович — доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и
РАМН, руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”

Бажанов Валентин Александрович — доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель
науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета

Гайденко Пиама Павловна — доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный на-
учный сотрудник Института философии РАН

Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович — академик РАН, директор Института философии РАН

Кантор Владимир Карлович — доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Выс-
шая Школа Экономики”

Лекторский Владислав Александрович — академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН

Макаров Валерий Леонидович — академик РАН, директор Центрального экономико-математи-
ческого института РАН

Миронов Владимир Васильевич — доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

Паршин Алексей Николаевич — академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Ма-
тематического института им. В.А. Стеклова РАН

Разумовский Иван Сергеевич — кандидат философских наук, ответственный секретарь

Руденко Виктор Николаевич — доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор
Института философии и права УрО РАН

Руткевич Алексей Михайлович — доктор философских н^ук, ординарный профессор, декан фа-
культета гуманитарных наук НИУ “Высшая Школа Экономики”

Смирнов Андрей Вадимович — доктор философских наук, член-корреспондент РАН, заведую-
щий сектором Института философии РАН

Стёпин Вячеслав Семёнович — академик РАН, руководитель Сецции философии, социологии, пси-
хологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского общества

Трубникова Надежда Николаевна — доктор философских наук, заместитель главного редактора

Черниговская Татьяна Владимировна — доктор биологических наук, доктор филологических
наук, профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ

Юревич Андрей Владиславович — доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, за-
меститель директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет

Лекторский Владислав Александрович — академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН. Председатель Совета

Агацци Эвандро — профессор университета г. Генуи, Италия

Ань Цинянь — профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению
русской и советской философии, Китайская Народная Республика

Бэкхерст Дэвид — профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада

Гусейнов Абдусалам Абдулкеримовйч — академик РАН, директор Института философии РАН

Данилов Александр Николаевич — доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корре-
спондент НАН Беларуси

Зотов Анатолий Федорович — доктор философских наук, профессор философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова

Мамедзаде Ильхам — доктор философских наук, директор Института философии, социологии и
права НАН Азербайджана

Мотрошилова Нелли Васильевна — доктор философских наук, главный научный сотрудник Ин-
ститута философии РАН

Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич — академик НАН Республики Казахстан

Ойзерман Теодор Ильич - академик РАН

Погосян Геворк Арамович — доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республи-
ки Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА

Попович Мирослав Владимирович — академик НАН Украины, профессор, директор Института
философии НАНУ

Старобинский Алексей Александрович — академик РАН, главный научный сотрудник Института
теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН.

Стёпин Вячеслав Семёнович — академик РАН, руководитель Секции философии, социоло-
гии, психологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского
общества

Хабермас Юрген — профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика
Германия

Харре Ром — профессор Оксфордского университета, Великобритания
Editorial board

Boris I. Pruzhinin — DSc in Philosophy, Chief Editor (Moscow)

Konstantin V. Anokhin — DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)

Valentin A. Bazhanov - DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)

Tatiana V. Chernigovskaya — DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University

Piama P. Gaidenko — DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)

Abdusalam A. Guseynov — Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)

Vladimir K. Kantor - DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)

Vladislav A. Lectorsky — Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)

Valery L. Makarov - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)

Vladimir V. Mironov — DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University

Aleksei N. Parshin — Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra
and Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (M6scow)

Ivan S. Razumovsky - CSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)

. Viktor N. Rudenko — DSc in Physicsand Mathematics, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)

Alexey M. Rutkevich — DSc in Philosophy, Professor, Dean,'Faculty of Humanities, National Research
University “Higher School of Economics” (Moscow)

Andrey V. Smirnov — DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Head of Department, Institute of Philosophy RAS (Moscow)

Vyacheslav S. Stepin — Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)

Nadezhda N. Trubnikova - DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)

Andrei V. Yurevich — DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)

International Editorial Council

Vladislav A. Lectorsky — Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)

Evandro Agazzi — Department of Philosophy, University of Genova, Italy

An Quinan — Professor, Renmin'University of China, China

David Backhurst — Professor, Queen’s University, Kingston, Canada

Alexander N. Danilov - Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding
member of the National Academy of Sciences of Belarus

Abdusalam A. Guseynov — Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences

Jurgen Habermas — Professor, University of Frankfurt, Germany

Rom Harre — Professor, Oxford University, England

Ilham Ramiz oglu Mammadzada — DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and
Law, Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)

Nelly V. Motroshilova — DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences

Abdumalik N. Nysanbaev — Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan

Teodor I. Oizerman — Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)

Gevorg A. Poghosyan — DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)

Miroslav V. Popovich — Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor, Director,
Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)

Aleksei A. Starobinsky — Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)

Vyacheslav S. Stepin — Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)

Anatoly F. Zotov — DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University
Апостольский визит

Его Святейшества Папы Римского Франциска
на Кубу, в Соединенные Штаты Америки
и посещение штаб-квартиры Организации Объединенных Наций
(19—28 сентября 2015 г.)

Встреча с членами Генеральной Ассамблеи
Организации Объединенных Наций

ПОСЛАНИЕ
' СВЯТОГО ОТЦА

Штаб-квартира Организации Объединенных Наций, Нью-Йорк.

, Пятница, 25 сентября 2015 г.

Господин Президент, дамы и господа, добрый день!

По традиции, которая доставляет мне честь, Генеральный секретарь Организации
Объединенных Наций пригласил Папу Римского обратиться к этому высокому со-
бранию наций. От своего имени и от имени всей католической общины я хотел бы
выразить Вам, господин Пан Ги Мун, сердечную благодарность. Я приветствую всех
присутствующих здесь глав государств и правительств, послов, дипломатов и техни-
ческих сотрудников, их сопровождающих, весь персонал Организации Объединен-
ных Наций, участвовавший в подготовке этой 70-й сессии Генеральной Ассамблеи,
сотрудников различных программ и. организаций семьи ООН, а также всех тех, кто
так или иначе принимает участие в этой встрече. В вашем лице я приветствую граждан
всех наций, представленных в этом зале. Я благодарю всех и каждого за ваши труды на
службе человечества.

Уже в пятый раз Папа Римский посещает Организацию Объединенных Наций.
Это сделали мои предшественники — Папа Павел VI в 1965 г., Папа Иоанн Павел II
в 1979 и 1995 гг. и мой самый недавний предшественник, ныне Папа на покое Бене-
дикт XVI, в 2008 г. Все они выражали уважение Организации, считая ее адекватным
юридическим и политическим ответом в настоящий исторический момент, отмечен-
ный нашей технической способностью преодолевать расстояния и границы и, несо-
мненно, все естественные ограничения при осуществлении власти. Этот ответ тем
и важен, что технологическая мощь в руках националистических или ложно универ-
салистских идеологий способна на совершение ужасных зверств. Могу лишь присо-
единиться к высокой оценке работы ООН, данной моими предшественниками, под-
тверждая ту важность, которую Католическая Церковь видит в этом институте, и те
надежды, которые она возлагает на его деятельность.

Объединенные Нации сейчас отмечают свое семидесятилетие. История этого ор-
ганизованного сообщества государств является одним из важных общих достижений
в эпоху необычайно стремительных перемен. Не претендуя на то, чтобы дать исчерпы-
вающий перечень, мы можем вспомнить о кодификации и развитии международного
права, об установлении связанных с правами человека международных норм, об успе-
хах в области гуманитарного права, о разрешении многочисленных конфликтов, об
операциях по поддержанию мира и по примирению, а также об огромном числе иных
свершений в различных сферах международной деятельности. Все эти достижения
можно уподобить лучам, рассеивающим тьму беспорядка, вызванного необузданны-
ми амбициями и коллективными формами эгоизма. Конечно, многие серьезные про-
блемы остаются и сегодня нерешенными, однако очевиден факт, что без этой меж-
дународной деятельности человечество могло бы и не пережить бесконтрольного ис-
пользования собственных возможностей. Каждое из этих политических, юридических
и технических достижений есть путь к утверждению идеала человеческого братства
и средство для его большей реализации.

Я также хочу почтить память всех тех мужчин и женщин, чья преданность делу
и самопожертвование принесли благо человечеству за эти семьдесят лет. В частности,
я хотел бы вспомнить сегодня тех, кто отдал жизнь за мир и примирение между наро-
дами, начиная от Дага Хаммаршельда и заканчивая многими должностными лицами
ООН на всех уровнях, погибшими в ходе гуманитарных миссий, а также миссий по
миру и примирению.

Несмотря на все эти достижения, опыт последних семидесяти лет сделал ясным,
что реформы и адаптация к вызовам времени всегда необходимы при продвижении
к конечной цели — предоставлению всем странам без исключения участия, а также
подлинного и справедливого влияния на процесс принятия решений. Потребность
в большей справедливости особенно уместна в случае органов эффективной исполни-
тельной власти, таких как Совет Безопасности, финансовые агентства, а также группы
и механизмы, специально созданные для борьбы с экономическими кризисами. Это
поможет ограничить всякого рода злоупотребления и ростовщичество, особенно когда
это касается развивающихся стран. Международные финансовые агентства должны
заботиться об устойчивом развитии стран и обеспечивать, чтобы те не подвергались
угнетающим системам кредитования, которые, вместо того чтобы содействовать про-
грессу, подчиняют людей механизмам, порождающим еще большую нищету, социаль-
ное исключение и зависимость.

Работа ООН, в соответствии с принципами, заложенными в Преамбуле и первых
Статьях Устава, видится как развитие и продвижение верховенства закона, которое
основывается на понимании справедливости как фундаментального условия для до-
стижения идеала всеобщего братства. В этом контексте полезно вспомнить, что идея
ограничения власти заложена в самом понятии закона. Предоставить каждому свое,
согласно классическому определению справедливости, означает, что ни один инди-
вид или группа не могут считать себя абсолютными, с дозволением попирать права
и достоинство других индивидов или их социальных групп. Эффективное распреде-
ление власти (политической, экономической, военной, технологической и т.д.) среди
множества субъектов, а также создание правовой системы, регулирующей претензии
и интересы, является одним из конкретных путей ограничения власти. Тем не менее
сегодняшний мир демонстрирует нам множество ложных прав, и в то же время — важ-
ные незащищенные сферы, ставшие жертвой плохо осуществляемой власти. Речь идет
об окружающей среде и о большом числе исключенных из общества. Эти сферы тесно
связаны между собой, а доминирующие в мире политические и экономические от-
ношения делают их все более уязвимыми. Именно поэтому необходимо признать их
права, приложив большие усилия по охране окружающей среды и положив конец со-
циальному исключению.

Прежде всего отметим, что истинные “права окружающей среды” существуют,
и по двум причинам. Во-первых, потому что мы как человеческие существа являем-
ся частью этой окружающей среды. Мы ей сопричастны, и она привносит этические
ограничения, которые человеческая деятельность должна признавать и уважать. Чело-
век, при всех своих выдающихся дарах, которые “демонстрируют исключительность,
превышающую физическую и биологическую сферы”1, в то же время является частью
этих сфер. Он обладает телом, состоящим из физических, химических и биологиче-
ских элементов, и способен выживать и развиваться, только если экологическая сре-
да является для него благоприятной. Следовательно, любой нанесенный окружающей
среде вред — это вред человечеству. Во-вторых, потому что любое творение, в особенно-
сти живое, обладает ценностью как таковое — ценностью существования, жизни, кра-
соты и взаимосвязи с другими творениями. Мы, христиане, вместе с представителями
других монотеистических религий, верим, что Вселенная является плодом любящего
решения Творца. Он позволяет человеку уважительно использовать все созданное Им
во благо ближних и во славу Творца. Человек при этом не получал права приносить
творениям вред и тем более их уничтожать. Окружающая среда является фундамен-
тальным благом во всех религиях2.

Неверное использование и разрушение окружающей среды сопровождаются также
постоянным процессом социального исключения. По сути дела, эгоистичная и без-
граничная жажда власти и материального благополучия приводит к неправильному
использованию природных ресурсов и к социальному исключению слабых и обездо-
ленных либо потому, что они наделены иными способностями (инвалиды), либо поэ-
тому что испытывают нехватку адекватной информации и технической экспертизы,
либо потому что не способны на решительные политические действия. Экономическое
и социальное исключение — это полное отрицание человеческого братства и серьез-
ное преступление против прав человека и окружающей среды. Самые бедные больше
всего страдают от подобных преступлений по трем серьезным причинам: они отвер-
гнуты обществом, вынуждены жить, пользуясь отбросами, и несправедливо страдают
от отрицательного воздействия на окружающую среду. Они являются частью широко
распространенной сегодня и тихо нарастающей “культуры отбросов”.

Драматическая реальность этой ситуации социального исключения и неравенства
с их очевидными последствиями заставила меня, вместе со всем христианским наро-
дом и многими другими, осознать эту тяжкую ответственность и выступить со всеми
теми, кто ищет необходимых и эффективных решений. Принятие “Повестки дня 2030
в области устойчивого развития” в рамках открывающегося сегодня Всемирного сам-
мита — это знак надежды. Я равно убежден, что на Парижской конференции по изме-
нению климата будут приняты основополагающие эффективные соглашения.

Как бы то ни было, торжественных обязательств явно недостаточно, хотя, безус-
ловно, они являются необходимым шагом к разрешению проблем. Ранее приведенное
мной классическое определение справедливости содержит в себе в качестве одного из
важнейших элементов неизменную и постоянную волю: lustitia est constans etperpetua
voluntas iussum cuique tribuendi (справедливость — это неизменная и постоянная воля пре-
доставлять каждому его право. — лат.). Наш мир требует от всех государственных ли-
деров воли — действенной, практической и постоянной, конкретных шагов и неотлож-
ных мер для сохранения и улучшения природной среды, чтобы тем самым как можно
быстрее положить конец явлению социальной и экономической изоляции с ее пагуб-
ными последствиями: торговлей людьми, продажей человеческих органов и тканей,
сексуальной эксплуатацией мальчиков и девочек, рабским трудом, включая прости-
туцию; торговлей наркотиками и оружием, терроризмом и международной организо-
ванной преступностью. Масштаб этих явлений и цена, которую платят ни в чем не по-
винные люди, столь огромны, что мы должны постараться не впасть в декларативный
номинализм, который только усыпит нашу совесть. Мы должны сделать все, чтобы
наши институты были действительно эффективными в борьбе против всех этих кар.

Количество проблем и их сложность требуют от нас умения владеть инструмен-
тарием оценки. Однако это подразумевает двойную опасность: можно ограничиться
бюрократическими экзерсисами, составлением длинных списков прекрасных пред-
ложений— целей, задач и статистик — либо решить, что какое-либо одно априорное
теоретическое решение даст ответы на все вопросы сразу. Нельзя забывать, что по-
литическая и экономическая деятельность является эффективной лишь тогда, ког-
да она понимается как пруденциальная, благоразумная, с опорой на вековое понятие
справедливости и четким осознанием того, что за всеми нашими планами и програм-
мами стоят реально существующие мужчины и женщины, которые живут, борются,
страдают и очень часто лишены многих прав и вынуждены бедствовать.

Для того чтобы эти реально существующие мужчины и женщины вырвались из
крайней нищеты, мы должны позволить им стать достойными хозяевами их судьбы.
Невозможно навязать человеку понятия целостного человеческого развития и полно-
го проявления человеческого достоинстра. Они должны выстроиться таким образом,
чтобы раскрыться для каждого отдельного человека и для каждой отдельно взятой се-
мьи в общении с другими людьми и в разумных отношениях со всеми теми сферами,
в которых развивается общественная жизнь. Речь идет о таких сферах, как друзья, об-
щины, города и деревни, школы, бизнес и профсоюзы, провинции, нации и т.д. Это
предполагает и требует права на образование — причем также и для девочек (которым
в некоторых странах в этом праве отказывают) — обеспечиваемого в первую очередь
путем уважения и укрепления основополагающего права семьи на образование детей,
а также права церквей и социальных групп на поддержку и содействие семьям в воспи-
тании детей. Построенное таким образом образование является основой реализации
“Повестки дня 2030...” и восстановления окружающей среды.

В то же время государственные руководители должны сделать все возможное для
обеспечения минимально необходимой духовной и материальной базы для достойной
жизни, создания и поддержания семьи как основной ячейки социального развития.
На материальном уровне этот абсолютный минимум имеет три имени — жилье, труд
и земля; и на духовном уровне — духовная свобода, включающая свободу вероиспове-
дания, право на образование и все остальные гражданские права.

Для всего этого наиболее простой и адекватной мерой и показателем реализации
новой “Повестки...” развития будет эффективный, практический и немедленный до-
ступ к основным материальным и духовным благам: жилью, достойной и справедливо
оплачиваемой работе, достаточному питанию и питьевой воде; к свободе вероиспове-
дания и, в более общем плане, — духовной свободе и образованию. Эти столпы целост-
ного развития человека имеют общую основу — право на жизнь, и то, что можно было
бы назвать правом на существование самой человеческой природы.

Экологический кризис и разрушение биоразнообразия могут поставить под угрозу
само существование человеческого рода. Губительные последствия безответственного
управления мировой экономикой, в основании которого лежит исключительно стрем-
ление к обогащению и власти, должны пониматься как повестка на суд в откровенном
размышлении о человеке: “Человек — это не только свобода, которую он создаёт для
себя. Человек не создает самого себя. Он есть дух и воля, но также и природа”3. Тво-
рение оказывается под ^грозой “там, где мы сами для себя — последняя инстанция...
И неверное использование творения начинается там, где мы больше не признаем ни-
какой другой инстанции над собой и не видим ничего, кроме самих себя”4. Следо-
вательно, зашита окружающей среды и борьба с социальным исключением требуют
признания нравственного закона, вписанного в саму природу человека, — закона, под-
разумевающего естественное различие между мужчиной и женщиной5 и абсолютное
уважение к жизни на всех ее стадиях и во всех ее проявлениях6.

Без признания некоторых неоспоримых естественных этических ограничений
и без немедленной реализации этих основ целостного развития человека идеал “из-
бавить грядущие поколения от бедствий войны”7 и “содействовать социальному про-
грессу и лучшим стандартам жизни при большей свободе”8 рискует стать недостижи-
мой иллюзией или, что еще хуже, празднословием, прикрывающим произвол, корруп-
цию или проведение идеологической колонизации путем навязывания аномальных
моделей и стилей жизни, которые чужды идентичности людей и в конечном итоге
безответственны.

Война является отрицанием всех прав и насилием над окружающей средой. Если
мы хотим поистине целостного человеческого развития, мы должны неустанно рабо-
тать, чтобы избежать войны между нациями и народами.
Для этого необходимо обеспечить неоспоримое верховенство закона и неустанно
прибегать к переговорам, посредничеству и арбитражу, как предлагается в Уставе Ор-
ганизации Объединенных Наций, который являет собой поистине фундаментальную
норму права. Опыт семидесяти лет с момента основания Организации Объединенных
Наций в целом и опыт первых пятнадцати лет третьего тысячелетия в частности по-
казывает одновременно и эффективность применения международных норм, и неэф-
фективность их неприменения. Когда Устав ООН уважается и применяется прозрачно
и честно, без каких-либо скрытых мотивов, как обязательный ориентир для правосу-
дия, а не как средство маскировки обманных намерений, результатом будет мир. Если
же, с другой стороны, эта норма рассматривается просто как инструмент, использую-
щийся всякий раз, когда это выгодно, и игнорируемый, когда невыгодно, открывается
настоящий ящик Пандоры, выпускающий неуправляемые силы, которые причиняют
огромный вред беззащитному населению, культурной и даже биологической среде.

В Преамбуле и первой статье Устава ООН заложены основы структуры междуна-
родного права: это мир, мирное разрешение споров и развитие дружественных отно-
шений между нациями. Этим положениям серьезно противоречит, а на практике их
отрицает, постоянная тенденция к распространению оружия, особенно оружия массо-
вого поражения, например, ядерного. Любая этика и закон, основанные на угрозе вза-
имного уничтожения, — возможно даже уничтожения всего человечества — внутренне
противоречивы и являются афронтом всей структуре Организации Объединенных На-
ций, которые в итоге могут стать “нациями, объединенными страхом и недоверием”.
Насущно необходимо работать ради мира, свободного от ядерного оружия, полностью
выполняя Договор о его нераспространении — как по'букве, так и по духу, — стремясь
к полному запрещению этих вооружений.

Недавнее соглашение, достигнутое по ядерному вопросу в уязвимом регионе Азии
и Ближнего Востока, доказывает потенциал политической доброй воли и закона, осу-
ществляемых с искренностью, терпением и постоянством. Я выражаю надежду на то,
что это соглашение будет долговременным и эффективным и принесет желаемые пло-
ды при сотрудничестве всех заинтересованных сторон.

В этом отношении нет недостатка в серьезных доказательствах последствий воен-
ного и политического вмешательства, не согласованного между членами международ-
ного сообщества. Поэтому, сожалея о необходимости вновь делать это, я должен воз-
обновить свои неоднократные обращения относительно болезненной обстановки на
Ближнем Востоке, в Северной Африке и других африканских странах, где христиане
вместе с другими культурными или этническими группами, а также с теми предста-
вителями религии большинства, которые не хотят быть втянутыми в ненависть и без-
умие, были вынуждены стать свидетелями разрушения мест отправления культа, объ-
ектов культурного и религиозного наследия, своих домов и имущества, и столкнулись
с альтернативой — бежать, или расплатиться собственными жизнями за свою привер-
женность добру и миру, или же стать рабами.

Эти реалии должны подтолкнуть к серьезному испытанию совести у тех, кто от-
вечает за поведение в международных отношениях. Не только в случае религиозных
или культурных гонений, но и в любой конфликтной ситуации, например, в Украине,
Сирии, Ираке, Ливии, Южном Судане и в районе Великих озер, жизнь людей имеет
приоритет над партийными интересами, какими бы законными ни были последние.
В войнах и конфликтах — конкретные люди, наши братья и сестры, мужчины и жен-
щины, молодые и пожилые, мальчики и девочки, которые плачут, страдают и умира-
ют. Человеческие существа легко превращаются в расходный материал, если нащ ответ
сводится к составлению списка проблем, стратегий и несогласий.

Как я писал Генеральному секретарю Организации Объединенных Наций в пись-
ме от 9 августа 2014 г., “основополагающее понимание человеческого достоинства обя-
зывает международное сообщество, особенно при применении норм и механизмов
международного права, сделать все возможное, чтобы остановить и предотвратить
дальнейшее систематическое насилие в отношении этнических и религиозных мень-
шинств”, а также защитить ни в чем не повинные народы.

В этом же ключе я хотел бы упомянуть о еще одном виде конфликта — он не столь
очевиден, но незаметно уносит жизни миллионов людей. Это еще один вид войны,
опыт которой имеют многие общества в результате торговли наркотиками. Это война,
которую принимают как таковую и с которой плохо борются. Наркобизнес по самой
своей природе сопровождается торговлей людьми, отмыванием денег, торговлей ору-
жием, эксплуатацией детей и другими формами коррупции. Коррупции, проникшей
в различные сферы социальной, политической, военной, художественной и религиоз-
ной жизни и во многих случаях породившей параллельную структуру, ставящую под
угрозу доверие к нашим институтам.

Я начал свою речь, вспомнив о визитах моих предшественников. Хотелось бы на-
деяться, что все сказанное мной будет воспринято помимо прочего как продолжение
заключительных слов выступления Папы Павла VI. И несмотря на то, что произнес он
их почти пятьдесят лет назад, они и сегодня настолько же ценны. Я процитирую: “Час
сей требует от нас приостановиться, посвятить этот момент воспоминаниям, размыш-
лениям, даже молитве, чтобы вспомнить о нашем общем происхождении, истории, на-
шей общей судьбе. Обращение к нравственному сознанию человека никогда не было
так необходимо, как сегодня. Потому что опасность исходит не от прогресса и не от
науки — и то и другое, используемое с умом, могло бы разрешить многие проблемы, тя-
готеющие над человечеством”9. Среди прочего человеческий гений, если правильно им
распорядиться, несомненно, поможет решить серьезные вызовы экологического раз-
рушения и социального исключения. Или как с казал "Павел VI: “Истинная опасность
кроется в самом человеке, имеющем в своем распоряжении все более могущественные
средства, которые подходят как для разрушения, так и для достижения самых величе-
ственных завоеваний”10.

Общий дом для всех людей нужно продолжать возводить на фундаменте правиль-
ного понимания всеобщего братства и уважения к святости жизни — каждого мужчины
и каждой женщины, бедных, пожилых, детей, немощных, нерожденных, безработных,
брошенных, тех, без кого можно обойтись, потому что они рассматриваются лишь как
часть статистики. Кроме того, общий дом для всех мужчин и женщин должен быть по-
строен на понимании сакральности сотворенной природы.

Такое понимание и уважение призывает к высшей степени мудрости — такой, ко-
торая принимает трансцендентность, самотрансцендентность, отвергает создание все-
сильной элиты и признает, что весь смысл индивидуальной и коллективной жизни за-
ключается в бескорыстном служении другим людям, а также в мудром и уважительном
использовании творения для общего блага. Повторю слова Павла VI: “Здание совре-
менной цивилизации должно покоиться на духовных принципах, способных не просто
выступать его опорой, но еще и озарять его”11.

В поэме “Гаучо Мартин Фьерро”, литературной классике моей родины, говорится12:

Друг за друга братьям стоять,
это — первый закон.

Дружба меж вами должна быть на ять
при любом раскладе времен.

Как только начнется меж вами раздор,
вас сожрут чужаки.

Современный мир, столь очевидно взаимосвязанный, на самом деле, переживает
растущую и неуклонную социальную фрагментацию, которая ставит под угрозу “осно-
вы общественной жизни” и, следовательно, заканчивается “нашим противостоянием
друг другу, когда каждый защищает собственные интересы”13.

Наше время призывает нас отдать приоритет действиям, могущим породить но-
вые процессы в обществе, чтобы принести плоды в важных позитивных историче-
ских событиях14. Мы не можем позволить себе откладывать “некоторые повестки
дня” на завтра. Будущее требует от нас принятия важных и глобальных решений пе-
ред лицом мировых конфликтов, увеличивающих число исключенных из общества
и нуждающихся.

Достойная всяческих похвал международная юридическая структура Организации
Объединенных Наций и вся ее деятельность, как любое начинание человека, может
совершенствоваться; в то же время она может быть залогом безопасного и счастливого
будущего для последующих поколений. И так и будет, если представители государств
сумеют отложить в сторону партийные и идеологические интересы и будут искрен-
не стремиться служить общему благу. Я молюсь Всемогушему Богу, чтобы это было
так, и уверяю вас в своей поддержке и молитвах, а также в поддержке и молитвах всех
верующих Католической Церкви, чтобы это учреждение, все его государства-члены
и сотрудники всегда несли человечеству эффективное служение, которое уважало бы
разнообразие и было бы способно выявить, ради общего блага, лучшее в каждом наро-
де и в каждом человеке. Да благословит вас всех Господь. Спасибо.

Примечания

1 Папа Римский Франциск. Энциклика Laudato si’. О заботе об общем доме, 81.

2 См.: Там же.

3 Из выступления Бенедикта XVI в Бундестаге 22 сентября 2011 г.

4 Из выступления Бенедикта XVI на встрече с клиром епархии Больцано-Брессаноне 6 августа
2008 г.

5 Laudato si’, 155.

6 Там же, 123, 136.

7 Устав Организации Объединенных Наций, Преамбула.

8 Там же.

9 Павел VI. Обращение к представителям стран 4 октября 1965 г.

10 Там же.

11 Там же.

12 Поэма Хосе Эрнандеса (1834—1886), классика латиноамериканской литературы на испанском
языке. — Ред.

13 Laudato si’, 229.

14 Ср.: Evangelii Gaudium, 223.

Перевод О. Поповой-Пле

Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 4. Р. 5-11

Citation: Apostolic Journey of His Holiness Pope Francis to Cuba, to the United States
of America and Visit to the United Nations Headquarters (19—28 September 2015). Meeting
with the Members of the General Assembly of the United Nations Organization. Address of the
Holy Father (United Nations Headquarters, New York, Friday, 25 September 2015), Russian
Translation, Voprosy Filosofli, Vol. 4 (2017), pp. 5—11
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 12—17

Православный взгляд на современные проблемы человечества в XXI веке

Митрополит Волоколамский Иларион (Г. В. Алфеев)

Рассматривается отношение православия к глобальным проблемам современно-
сти: социальной несправедливости, сверхбогатству и крайней бедности, экологиче-
скому кризису. Особое внимание уделяется осмыслению значения утверждения в-об-
шестве традиционных нравственных и духовных ценностей как важнейшему условию
решения стоящих перед человечеством проблем.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: глобальные проблемы, социальные проблемы, православие,
христианство, социальная несправедливость, религиозная этика.

Митрополит Волоколамский ИЛАРИОН (Алфеев Григорий Валерьевич) - рек-
тор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных
Кирилла и Мефодия, заведующий кафедрой теологии Национального исследователь-
ского ядерного университета “МИФИ”, председатель Отдела внешних церковных свя-
зей Московского Патриархата.

csi@mospatr.ru

Цитирование: Иларион митрополит Волоколамский (Алфеев Г. В.). Православный
взгляд на современные проблемы человечества в XXI веке // Вопросы философии. 2017.
№ 4. С. 12-17.

В предлагаемой читателю статье я хотел бы попытаться кратко изложить опыт пра-
вославного осмысления таких глобальных проблем современности, как социальная
несправедливость, неравенство возможностей, сверхбогатство и крайняя бедность,
а также вопросов, связанных с охраной окружающей среды.

Те печальные явления, которые мы сегодня называем глобальными проблемами
человечества, или “новыми вызовами”, на самом деле не являются чем-то исключи-
тельно новым. Большинство из них сопровождают человеческое сообщество на протя-
жении тысячелетий. Однако в силу развития науки и техники, с одной стороны, и ро-
ста народонаселения, с другой, масштаб этих проблем кратно увеличивается, а инфор-
мированность о них становится практически повсеместной. Феномен глобализации
придает вышеупомянутым проблемам новое измерение.

В 2000 г. под эгидой Организации Объединённых Наций мировыми лидерами была
сформулирована программа “Восемь целей развития тысячелетия до 2015 года”. Среди
этих целей были обозначены ликвидация крайней нищеты и голода, обеспечение все-
общего начального образования, сокращение детской смертности, расширение прав
и возможностей женщин, борьба с заболеваниями, охрана материнства, обеспечение
экологической устойчивости и формирование глобального партнерства в целях разви-
тия бедных стран. По итогам 2015 г. был опубликован доклад “Цели развития тысяче-
летия”. По мнению Генерального секретаря ООН Пан Ги Муна, за этот период удалось
добиться впечатляющих результатов по преодолению мировых проблем. Тем не менее,
несмотря на все достижения, статистика говорит о сохранении неравенства и нерав-
номерности развития [Цели развития web].

Около 800 млн человек по всему миру продолжают жить в условиях крайней ни-
щеты и страдать от голода. Более 160 млн детей в возрасте до пяти лет имеют недо-
статочный для своего возраста рост по причине недоедания. 57 млн детей младшего
школьного возраста не имеют возможности посещать школу. В настоящее время каж-
дый девятый ребенок в мире живет в зонах вооруженных конфликтов. У таких де-
тей вероятность умереть в возрасте до пяти лет — в два раза больше, чем у других их
сверстников. 16 тыс. детей умирают каждый день, не достигнув пятилетнего возрас-
та, главным образом, от причин, которые можно было бы предотвратить. Коэффици-
ент материнской смертности в развивающихся регионах и странах в 14 раз выше, чем
в развитых государствах. Свыше 880 млн человек в развивающихся странах проживают
в трущобах [Там же, 9].

В докладе исследовательской группы Оксфэм (OXFAM) приводятся яркие приме-
ры социального неравенства и чудовищных диспропорций в распределении доходов.
По подсчетам Оксфэм, в 2015 г. 62 человека из списка Forbes обладали совокупным
состоянием, которое было равно совокупному состоянию 3,6 миллиардов беднейших
людей планеты — половины населения Земли. В 2010 г. таким состоянием обладали 388
богатейших людей планеты. Состояние 62 из них увеличилось с 542 млрд долл, в 2010 г.
до 1,76 трлн долл, в 2015 г. В то же время совокупное состояние беднейшей половины
населения сократилось за тот же пятилетний период на 41% (на 1 трлн долл, в абсолют-
ном выражении) [Lawson 2016 web, 2].

Одной из причин такого вопиющего дисбаланса в доходах авторы доклада считают
активное использование “налоговых гаваней”, оффшорных юрисдикций, что недоступ-
но обычным гражданам и ускользает из поля зрений национальных правительств. По
подсчетам исследователей, речь идет о 7,6 трлн долларов, выведенных из национального
налогообложения и укрываемых в оффшорах, что сопоставимо с валовым внутренним
продуктом таких ведущих стран мира как Великобритания или Германия [Ibid., 4].

Также в основе концентрации капитала лежит тенденция сокращения доли в на-
циональном доходе того дохода, который получают сами работники предприятий. Это
означает, что сотрудники компаний получают все меньшую долю от создаваемой до-
бавочной стоимости. Напротив, доходы на капитал (процентные платежи, дивиденды,
нераспределенная прибыль компаний) растут большими темпами, чем сама экономи-
ка. Упомянутые схемы уклонения или “оптимизации” налогообложения еще больше
увеличивают доход с капитала. Авторы исследования цитируют известное высказыва-
ние одного из богатейших людей мира, американца Уоррена Баффета, что он платит
налоги по самым низким ставкам, — меньше, чем кто-либо другой в его корпорациях,
поскольку его налоговая ставка ниже, чем у секретаря или уборщика [Ibid., 5].

Глобализация укрепляет позиции транснациональных корпораций, где сосредото-
чены колоссальные материальные и финансовые ресурсы, где занято огромное коли-
чество граждан разных стран. Лица, стоящие во главе международных экономических
и финансовых структур, а точнее, реальные владельцы этих корпораций, сосредотачи-
вают в своих руках огромную власть, не подконтрольную народам и правительствам.
Учитывая их наднациональный характер, они сравнительно легко могут преодолевать
те или иные барьеры, запреты, ограничительные меры, воздвигаемые на уровне от-
дельных стран или даже международных институтов.

Неравенство во многом вызвано силой этих корпораций, их монополией на интел-
лектуальную собственность, подавлением конкуренции, получением так называемой
“монопольной ренты”, что подразумевает необоснованно высокие цены на их товары
или услуги. В качестве примера авторы доклада из Оксфэм приводят фармацевтиче-
ский сектор, к которому все человечество крайне чувствительно. По данным Оксфэм,
фармацевтические корпорации потратили в 2014 г. около 228 млн долл, на лоббирова-
ние своих монопольных интересов в США. Когда Таиланд принял решение обязать
фармацевтические компании получать лицензии на продажу ряда ключевых лекарств
на своей территории (что позволило бы наладить локальное производство лекарствен-
ных субстанций по существенно более низкой цене без разрешения владельца между-
народного патента), США под давлением лобби фармкомпаний внесло Таиланд в спи-
сок стран, которые могут попасть под действие торговых санкций [Ibid., 8].
Мы можем говорить о безнравственном характере политики консолидации ка-
питала в руках мирового олигархата в ущерб простым людям, обирания их до нитки
в погоне за ещё большими прибылями. Слова святителя Иоанна Златоуста о страсти
сребролюбия, произнесенные в IV в., продолжают оставаться актуальными доныне:

...те, которыми овладела безумная страсть и любовь к собиранию богатства,
истощают на это все свои силы и никогда не насыщаются, потому что сребролю-
бие есть ненасытное пьянство, и как пьяные, чем больше вливают в себя вина, тем
большею распаляются жаждою, так и эти (сребролюбцы) никогда не могут остано-
вить этой неукротимой страсти, но чем более видят возрастание своего имущества,
тем сильнее разжигаются они корыстолюбием и не отстают от этой злой страсти,
пока не низринутся в самую бездну зла [Иоанн Златоуст 2005, 112].

Христос ставит нравственное совершенствование и в конечном итоге спасение че-
ловека в прямую зависимость от деятельного служения бедным, с которыми Сам Себя
отождествляет (см. Мф. 25:34—40): “Блаженны милостивые, ибо они помилованы бу-
дут” (Мф. 5:7). По выражению святителя Григория Богослова, превосходнейшую часть
любви должна составлять “...любовь к бедным, жалость и сострадательность...Т4бо
никакое служение так не угодно Богу, как милосердое” [Григорий Богослов 2010, 177].
В кенозисе Боговоплощения и Искупления Бог являет Себя как само милосердие по
отношению к падшему человечеству. Святителю Григорию вторит и святитель Иоанн
Златоуст: “Ничто так не прогневляет Бога, как несправедливость к бедным” [Иоанн
Златоуст 2005, 623].

* Другая глобальная проблема, тесно связанная с жаждой обогащения, — это нанесе-
ние урона окружающей среде. Только в 2010 г. на нашей планете было утрачено 5,2 млн
гектаров леса, что сопоставимо по площади с таким государством, как Коста-Рика. Не-
хватка воды затрагивает 40% населения мира, и по прогнозам специалистов эта доля
будет увеличиваться. У бедных слоев населения средства к существованию зависят
в большей степени от природных ресурсов, и они в первую очередь страдают от ухуд-
шения окружающей среды [Центр новостей ООН web].

Как известно, в ноябре — декабре 2015 г. в Париже проходила конференция вы-
сокого уровня по климату. Цель конференции — подписание международного согла-
шения по поддержанию увеличения средней температуры планеты на уровне ниже
2 °C, применимого ко всем странам. Генеральный секретарь ООН Пан Ги Мун объ-
явил о триумфальном завершении конференции. По его словам, делегаты договори-
лись удержать повышение глобальной температуры на уровне 1,5 °C. Генеральный се-
кретарь сообщил, что на сегодняшний день 189 государств представили национальные
планы по сокращению эмиссий парниковых газов [Глава ООН web]. В то же время ре-
зультаты конференции были восприняты неоднозначно: например, американский уче-
ный Джеймс Хансен, чье обращение к конгрессу США об угрозе изменения климата
в 1988 г. стало отправной точкой в борьбе против глобального потепления, назвал ито-
ги конференции обманом: “Никаких действий, одни обещания” [Hansen web]. Вспо-
минается признание бывшего вице-президента США Альберта Гора: “Тот минимум,
который, по мнению ученых, нужно сделать (чтобы предотвратить перегрев Земли),
намного превышает политически возможный максимум”; цит. по: [Бадзоли 2014, 36].

Главные положения позиции Русской Православной Церкви по проблемам сохра-
нения живой природы и окружающей среды содержатся в “Основах социальной кон-
цепции” (раздел XIII, “Церковь и проблемы экологии”) и “Основах учения о достоин-
стве, свободе и правах человека” (раздел Ш.5). В 2013 г. Архиерейским собором Рус-
ской Православной Церкви был принят документ “Позиция Русской Православной
Церкви по актуальным проблемам экологии”. С точки зрения Церкви, окружающий
мир является домом, который создал Господь и в котором Он поселил человека (Быт.
1, 28). Люди призваны к творческому участию в бытии творения, его защите и сохра-
нении: “Взял Господь Бог человека, [которого создал] и поселил его в саду Едемском,
чтобы возделывать его и хранить его” (Быт. 2, 15). Человек является домоправителем
сотворенного мира, что подразумевает ответственное и благоговейное отношение че-
ловека к природе (Быт. 1, 8-25). Одним из последствий грехопадения первых людей
явилось нарушение богоустановленных отношений между ними и природой: человек
стал руководствоваться, прежде всего, эгоистическими и потребительскими мотива-
ми. Загрязнение и разрушение природы — зримое проявление греховного отношения
человека к окружающей среде, неизбежное следствие современной потребляющей мо-
дели хозяйствования. Главная цель последней — получение прибыли, которая достига-
ется, с одной стороны, снижением расходов, в том числе на защиту окружающей среды:
перенос “грязных” производств в развивающиеся страны, где существенно менее жест-
кое законодательство в области экологии, добыча полезных ископаемых при разруше-
нии местных экосистем или экологически опасным способом, добыча восполняемых
природных ресурсов (например, древесины) опережающими темпами, исключающи-
ми возможность их нормального восстановления; с другой стороны, стимулировани-
ем избыточного потребления. Рост потреблейия вызывает необходимость увеличения
производства новых товаров и утилизации “морально устаревших”, что приводит к еще
большей нагрузке на окружающую среду.

Ключевым моментом в восстановлении баланса между человеческой деятельно-
стью и природой является необходимость воспитания сдержанного отношения челове-
ка к собственным потребностям, разумного самоограничения и умеренности. Сегодня
многими это может быть воспринято как нереализуемое благопожелание, поскольку
человек “общества потребления” неспособен к выходу из зоны комфорта и принятию
добровольных ограничений. Однако это едва ли не единственный способ остановить
безудержную эксплуатацию окружающей природной среды и приближение неми-
нуемой глобальной катастрофы. Распространение ценностей бережного отношения
к окружающей среде, экономного расходования энергоресурсов, вклада каждого че-
ловека в дело сохранения и приумножения живой природы должно осуществляться
на государственном уровне.

В своей совокупности экономическое неблагополучие и экологические пробле-
мы создают высокие риски для всего человечества. Миллионы людей по всему миру
страдают от недоедания, болезней, различных форм дискриминации и последствий
загрязнения окружающей среды. Гуманистические же ценности, способные стать на
пути разрушительных процессов и имеющие христианские корни, девальвированы.
Вскрывая причины кризиса европейского общества и европейской культуры, обозна-
чившегося уже на рубеже XIX—XX вв., один из основоположников аксиологии, немец-
кий философ Макс Шелер (1874-1928) приходит к выводу, что в его основе лежит кри-
зис человека и, в конечном счете, кризис системы исповедуемых им ценностей. Начало
этому процессу было положено в эпоху Просвещения, когда ее идеологи, по словам
Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, провозгласили человека
“...абсолютной и конечной ценностью, а его благо — критерием справедливости обще-
ственного устройства” [Митрополит Кирилл 1999, 79].

В сформировавшемся секулярном обществе, где человек становится, используя вы-
ражение древнегреческого софиста Протагора, “мерой всех вещей”, утверждаются цен-
ности предельного индивидуализма. Человек, исходя из исключительно субъективных
предпосылок, сам решает для себя, что для него значимо, сам выстраивает иерархию
собственных ценностей и следует ей. В результате такого индивидуального произвола
не только происходит девальвация самого понятия “ценность”, поскольку зачастую
низменные интересы приобретают характер “высших ценностей” в жизни человека,
но возникают и неизбежные конфликты в обществе.

В силу этого концепции “устойчивого” или “непрерывного” роста не способны
сами по себе решить финансовые проблемы, а высокие темпы экономического ро-
ста без действенного механизма перераспределения материальных благ, основанно-
го на нравственном отношении к слабым и незащищенным, не сглаживают остроты
социальной несправедливости. Экономика, построенная лишь на стимулировании
потребления, не может развиваться бесконечно в силу ограниченности природных ре-
сурсов, даже в условиях продвижения новых энергосберегающих и иных технологий.

Христианское богословское осмысление проблемы социального неравенства проис- .
ходило как на Востоке, так и на Западе. В наследии святых отцов Православной Церкви
не следует искать точных, научных определений, касающихся социальных вопросов. Тем
не менее они много высказываются на социальные темы и затрагивают такие явления
и категории, как богатство и бедность, обязанности собственника, раздача милостыни,
милосердие, рабство, ростовщичество и прочее. Святитель Иоанн Златоуст, рассуждая
о земном богатстве, говорит: “Немалый вред для тебя будет заключаться в том, что ты
будешь прилеплен к земному, будешь рабом вместо свободного, отпадешь от небесного,
не в состоянии будешь помыслить о горнем...” [Иоанн Златоуст 1993, 236]. Другой святи-
тель Христовой Церкви — Василий Великий — свидетельствует: “...невежественные люди
и миролюбцы, не зная природы самого добра, часто называют блаженным то, что не име-
ет никакой цены: богатство, здравие, блистательную жизнь, что все по природе своей не
есть добро, потому что не только удобно изменяется в противоположное, но и обладате-
лей своих не может сделать добрыми” [Василий Великий 2014, 8].

Таким образом, забота о бедных и нуждающихся, стремление к социальной справед-
ливости становятся необходимыми ступенями для христианина на пути к Горнему миру.
Такое возрастание сопряжено с внутренним совершенствованием верующего человека,
а внешние факторы - социальный строй, государство - рассматриваются в свете их со-
действия или противодействия достижению высокой цели. “Не собирайте себе сокровищ
^га земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе
сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не
крадут. Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше” (Мф. 6:19—21).

Тема соотношения внешних условий и внутреннего совершенствования человека была
подвергнута осмыслению в русской религиозной философии конца XIX — начала XX в.
Семен Франк так писал в работе “Задачи и существо христианской политики”: “Путь,
приводящий к максимально эффективным и прочным результатам, есть путь изнутри
наружу, отличной жизни к общественной, иначе говоря, путь совершенствования общих
отношений через нравственное воспитание личности...” [Франк 1949, 379].

Лев Карсавин, философ и историк-медиевист, погибший в лагере политзаключен-
ных в 1952 г., писал: “Церковь не чертит политической программы и не дает конкрет-
ных указаний, какой политический и социальный строй нужен, как кто должен посту-
пить в данном случае. Это все — дело человеческой свободы. Церковь лишь воспитыва-
ет и просветляет совесть для того, чтобы человек мог воспользоваться своею свободою
по-христиански...” [Карсавин 1994, 400].

В первой статье Всеобщей декларации прав человека, принятой Генеральной Ассам-
блеей ООН в 1948 г., утверждается право на достоинство и ценность человеческой лично-
сти: “Все люди рождаются свободными и равными в своём достоинстве и правах. Они на-
делены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства”
[Декларация web], К сожалению, этот призыв к мировому сообществу до сих пор остаётся
нереализованным благим пожеланием, во многом потому, что во главу угла человеческих
взаимосвязей ставятся товарно-денежные отношения, расчёт, эгоистический интерес, что
в свою очередь влечёт подмену Бога ложными кумирами и идолами. Служение “золотому
тельцу” неизбежно ведёт к духовно-нравственному одичанию и вырождению.

Любая человеческая деятельность должна иметь нравственные ориентиры. Сами
по себе материальные блага не делают человека счастливым. Более того, сосредото-
ченность лишь на материальном преуспеянии приводит к нравственной деградации
личности. Христос предостерегает нас: “Берегитесь любостяжания, ибо жизнь чело- \
века не зависит от изобилия его имения” (Лк. 12:15). Церковь призывает воспринимать
богатство как дар Божий, который дан человеку не только ради него самого, но и ради
ближних. Те, кто получает прибыль, должны осознавать, что на них лежит огромная
ответственность - быть внимательными к нуждам других людей и таким образом ис-
полнять волю Божию.
Источники — Primary Sources in Russian

Бадзоли 2014 — Бадзоли Дж. Рынок и неравенство. М.: КоЛибри: Аз бука-Атт и кус, 2014
(Bazoli, Giovanni, Market and Unequality).

Василий Великий 2014 — Василий Великий, свт. Беседы на псалмы. М.: Директ-Медиа, 2014
/Saint Basil the Great, Commentaries on the Psalms, 1).

Декларация web — Всеобщая декларация прав человека // http://www.un.org/ru/documents/
declconv/declarations/declhr (Universal Declaration of Human Rights).

Глава OOH web — Глава ООН объявил о “триумфальном” итоге Парижской встречи, где при-
няли новое соглашение по климату // http://www.un.org/sustainabledevelopment/ru/2015/12/гла-
ва-оон-объявил-о-триумфальном-ит/ (The head of the United Nations announced a “triumphant”
end of the Paris meeting, which adopted a new climate agreement).

Григорий Богослов 2010 — Григорий Богослов, свт. Творения. В 2 т. Т. 1. Слова. М.: Сибирская
благозвонница, 2010 (Gregory the Theologian, Oration 14).

Иоанн Златоуст 1993 — Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Толкования на святого
Матфея евангелиста. Т. 1—2. М., 1993 (John Chrysostom, Homilies on the Gospel of St. Matthew, 20).

Иоанн Златоуст 2005 — Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений. В 12 т. Т. 4—6.
Минск: Харвест, 2005 (John Chrysostom, Homilies on Genesis, 22).

Карсавин 1994 — Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб: Алетейя, 1994 (Karsavin, Lev, Minor*
Works). I ’

Митрополит Кирилл 1999 — Кирилл (Гундяев), митр. Обстоятельства нового времени // Цер-
ковь и время. 1999. № 2 (9). С. 79—88 (Metropolitan Kirill Gundyayev, “Features of New Times”, Tserkov’
Iwremya, No 2(9), pp. 79—88).

Франк 1949— Франк С. Л. Свет во тьме. Париж, 1949 (Frank, Semen, Light and Darkness)

Цели развития web — Цели развития тысячелетия: доклад ООН за 2015 год // http://www.
un.org/ru/millenniumgoals/mdgreport2015.pdf (United Nations Millennium Development Goals).

Центр новостей OOH web — Центр новостей ООН. ЮНИСЕФ призвал выделить 2,8 мил-
лиарда долларов США для оказания помощи детям в чрезвычайных ситуациях // http://www.
un.org/russian/news/story.asp? NewsID=25309#.VqekhPmLRD9 (UNICEF urged to allocate $2.8 billion
to assist children in emergency situations).

Primary Sources

Hansen web — James Hansen, father of climate change awareness, calls Paris talks ‘a fraud’ // http://
www.theguardian.com/environment/2015/dec/12/james-hansen-climate-change-paris-talks-fraud

Lawson web — Lawson, Max (2016), “An Economy For The 1%”, Oxfam Briefing Paper. 2016. 18 Jan. /
https://www.oxfam.org/sites/www.oxfam.org/files/file_attachments/bp210-economy-one-percent-tax-
havens-180116-summ-en_0.pdf

Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 4. P. 12—17

Orthodox Viewpoint on Problems Facing Humanity in the 21s' Century

Metropolitan Hilarion of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev)

The article focuses on the attitude of the Orthodox Church to today’s global challenges, such
as social injustice, super wealth and extreme poverty, and environmental crisis. The particular
attention is given to the importance of strengthening in society traditional moral and spiritual
values, essential for responding to the challenges facing humanity.

KEYWORDS: global challenges; social problems; Orthodoxy, Christianity; social injustice;
environmental crisis; religious ethics.

Metropolitan HILARION of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev) - rector of Ss Cyril and
Methodius Theological Institute of Postgraduate Studies, head of the chair of theology in
National Research Nuclear University “МЕРЫ”, chairman of the Department for External
Church Relations of the Moscow Patriarchate.

csi@mospatr.ru

Citation: Hilarion, Metropolitan of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev) (2017) “Orthodox
Viewpoint on Problems Facing Humanity in the 21st Century”, Voprosy Filosofli, Vol. 4 (2017),
pp. 12-17.
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА

Вопросы философии. 2017. № 4. С. 18—24

Очевидность блага: этика коммунитаризма

О. Б. Давыдов

В статье рассматривается коммунитаристская этика, исходящая из приоритета об-
щего блага над индивидуальным интересом. Телеологическая этика блага предпола-
гает особый социальный контекст, которым является сообщество. Практика добро-
детели как образа коммунитарного сосуществования является конституирующей для
сообщества. Показывается, что динамичное единство блага, добродетели и сообщества
является условием гармоничного развития личности и социума.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: этика, коммунитаризм, благо, добродетель, сообщество.

ДАВЫДОВ Олег Борисович - кандидат философских наук, научный сотрудник
Дальневосточного федерального университету, г. Владивосток.

328gr@rambler.ru

Статья поступила в редакцию 7 июля 2016 г.

Цитирование: Давыдов О. Б. Очевидность блага: этика коммунитаризма // Вопросы
философии. 2017. № 4. С. 18-24.

В философской традиции сложились две линии аргументации, различным обра-
зом решающие классическую дилемму соотношения частного и общего блага. Первая
настаивает на том, что благо является онтологически индивидуальным и не может
оцениваться обществом. Соответственно, общее благо в данном подходе может пони-
маться лишь как сумма индивидуальных благ: каждый человек исходит из собствен-
ного понимания и знает, какие средства для достижения этого блага выбрать. Вторая
группа философских концепций исходит из альтернативной идеи: общее благо не есть
результат выбора индивидуумов, а онтологически предшествует ему, являясь объек-
тивно существующим и онтологически укорененным эталоном, в соответствии с ко-
торым выверяется и оценивается каждый конкретный индивидуальный выбор.

Обе традиции, развивавшиеся на протяжении всей истории западной философии,
продолжают конкурировать и сегодня. Весьма разносторонняя и многоуровневая дис-
куссия по кругу вопросов, связанных с этой тематикой, проходила в последней трети
XX столетия. Дебаты развернулись между сторонниками и критиками этической кон-
цепции Джона Ролза — либералами и коммунитаристами. Фундаментальная работа
Ролза “Теория справедливости” (1971 г.) стала вехой, с которой, после долгого периода
господства позитивизма в социальной теории и отрыва ее от этических проблем, на-
чалось возвращение этической проблематики в центр исследовательского внимания
социальных мыслителей. Развиваемая Ролзом либеральная концепция морали, про-
должающая кантовскую традицию, исходит из принципа формальной справедливо-
сти, который исключает представление об объективном, содержательном общем благе.

Среди многочисленных критиков филорофии Ролза, получивших, как мы упоми-
нали, общее именование “коммунитаристы”, наиболее значимыми являются Ч. Тей-
лор, А. Макинтайр, Р. Уолцер, М. Сэндел и А. Этциони. Главные работы, в которых
изложены идеи этих авторов, были написаны в 80-х гг. XX в. Общим для них является

© Давыдов О.Б., 2017 г.
убеждение, что всякое индивидуальное благо предполагает наличие конституирующе-
го его “сильного” общего блага. В своей аргументации все они в той или иной степени
опираются на Аристотеля, который “хорошую жизнь”, то есть жизнь добродетельную,
заключающуюся в стремлении к благу полиса, противопоставлял “естественной жиз-
ни’-’. Кроме того, коммунитаристы развивают идею сообщества как феномена, онто-
логически предшествующего индивидууму, а их концепция общего блага предпола-
гает анализ определенных форм социальных интеракций. Статус индивидуума в со-
обществе, одобрение или порицание его поведения другими людьми определяются,
согласно коммунитаристам, не субъективными предпочтениями или автономными
принципами, а тем, насколько данный индивидуум преуспел в добродетели, то есть
в практическом воплощении концепции блага, культивируемой в данном сообществе.
Соответственно, мораль является не индивидуально конструируемым (на основе уни-
версальных принципов) механизмом согласования частных интересов, а практиче-
ским воплощением концепции блага, не существующего вне конкретного сообщества:
“Мы обретаем понимание того, кто мы есть, через понимание того, где мы находимся
относительно блага” [Taylor 1989, 105].

Как таковой американский коммунитаризм является весьма разнородным фило-
софским течением, а его методология представляет собой скорее определенный спо-
соб постановки социальных и этических проблем, чем нахождение однозначных ре-
шений. Среди коммунитаристов существуют и сторонники поиска компромисса с го-
сподствующим либеральным порядком, такие, скажем, как М. Уолцер и Ч. Тейлор,
и радикальные критики либерализма, такие как А. Макинтайр и М. Сендел. Являясь
определенного рода реакцией на усиливающийся индивидуализм и моральный реля-
тивизм либеральных обществ, а также на исчезновение публичной дискуссии о бла-
ге и соответствующей этому благу добродетельной жизни, коммунитаризм стремится
теоретически обосновать позитивный взгляд на значимость социального и необходи-
мость новой постановки вопроса об общем благе.

Фундаментальное различие между либералами и коммунитаристами заключает-
ся, таким образом, в том, что коммунитаристы признают сообщество и добродетель,
в нем реализуемую, этическим горизонтом, который задает координаты для оценки
индивидами всех своих поступков. Либералы, в свою очередь, полагают, что индиви-
дуум не нуждается в таком горизонте, но способен автономно выбирать цели для себя
и правильно оценивать их посредством рациональных моральных суждений. Описы-
вая философские основания коммунитаризма, О. А. Грановская отмечает: “Обращаясь
в основном к аргументам Гегеля против Канта, коммунитарные критики современного
либерализма ставят под сомнение требование о приоритете права над благом и свя-
занное с ним представление о человеке как о свободно выбирающем цели и ценности
своей жизни” [Грановская 2014, 55].

Ч. Тейлор отмечает, что в либеральных философиях мораль и ее соотношение
с мышлением понимаются особым образом: “Эти теории крайне мистифицируют при-
оритет морали, отождествляя ее не с содержанием, а с формой рассуждений, вокруг
которой они проводят четкую границу. Они защищают эту границу тем яростнее, что
это — единственный способ отдать должное гиперблагам, которые движут ими, хотя
они и не признают их” [Taylor 1989, 89]. Посткантианские варианты моральной фило-
софии недооценивают квалитативные различия общего блага, что приводит к домини-
рованию формального права. Тейлор утверждает, что общее благо имеет статус онтоло-
гического блага, объективного эталона любого поступка. Соответственно, источником
ценности является не рациональное мышление автономного субъекта и универсаль-
ный формальный императив, а общее благо, воплощающееся в реальном сообществе.

Сообщество, как оно понимается в коммунитаризме, представляет имманентную
группу, характеризующуюся неформальными личностными взаимосвязями, солидар-
ностью и, самое главное, наличием позитивной и разделяемой всеми его членами кон-
цепцией общего блага. Следует подчеркнуть, что для коммунитаристов сообщество
прежде всего имеет именно экзистенциально-онтологическое, а не социологическое
или психологическое измерение.

Критикуя моральный релятививизм современного общества, часто доходящий до
аномии, коммунитаристы полагают, что это негативное состояние можно преодолеть,
признав роль общего блага, воплощенного в конкретных сообществах и, как следствие,
имеющего различную структуру и уровень общности, а также различные интерпре-
тации. Последний момент особо значим для современного мира, в котором сосуще-
ствуют и конкурируют различные сообщества, каждое из которых обладает своей ин-
терпретацией и практикой реализации общего блага. Именно акцент на сообщество
позволяет преодолеть дилемму требования универсальности общего блага и многооб-
разия его существующих интерпретаций. Иными словами, многообразие сообществ
позволяет избежать конфликта в понимании общего блага при условии разделения
всеми сообществами минимальных общих принципов.

Для преодоления кризиса “общего блага”, полагает А. Макинтайр, необходимо об-
ратиться к истокам современного состояния морали, которое сравнимо с ее смертью.
Называя современную моральную философию эмотивизмом, Макинтайр дает следу-
ющее определение: “Эмотивизм есть доктрина, согласно которой все оценочные су-
ждения, и более точно, все моральные суждения, есть не что иное, как выражения
предпочтения, выражения установки или чувства, если они носят моральный или оце-
ночный характер” [Макинтайр 2000, 22]. Эта моральная доктрина исходит из того, что
нет никакого объективного блага, которое являлось бы источником общезначимой
морали. Индивидуальный и коллективный нигилизм в отношении общих принципов
стал своеобразной нормой. Моральный эмотивизм, или теория субъективной морали,
пришел на смену этике блага, которая была свойственна великой европейской фило-
софской традиции. Однако некоторые исследователи, исходя из того, что и эмотивиз-
му присуще противопоставление добра и зла, делают вывод, что он также наследует
европейской традиции онтологического блага, восходящей к Платону и Аристотелю:
“Истоком такого дуалистического восприятия добра и зла является вся европейская
интеллектуальная традиция. Можно вспомнить Платона, на вершине иерархии идей
у которого располагалась идея Блага, и противостоящую миру идей материю — хюле,
источник зла и несовершенства” [Носов 2015, 188]. И все же в этом вопросе мы разде-
ляем позицию Макинтайра, полагая, что этика онтологического блага основана на
практике добродетели, а само благо является объективным ориентиром морального
действия. В эмотивистской морали такого объективного критерия нет: соответствен-
но, добро и зло имеют исключительно субъективную природу.

Развернутую и проработанную альтернативу либеральной версии справедливости
представляет в своей концепции М. Сэндел, утверждая, что теории справедливости
стремятся искусственно разграничить справедливость и благо. Это делается для того,
чтобы защитить принцип ателеологичности, то есть отсутствия объективного блага
как конечной цели каждого действия и, как следствие, сохранения автономии и сво-
боды индивидуума. Выдвигая альтернативную версию понимания справедливости,
М. Сэндел утверждает, что справедливость следует рассматривать не в связи с индиви-
дуальной автономией, а в связи с сообществом и общим благом: “Если размышления
о моем благе сопряжены с размышлениями о благе сообществ, с которыми связана моя
идентичность, то стремление к нейтральности может быть ошибочным. Размышлять
о справедливости, не размышляя при этом о благой жизни, пожалуй, невозможно —
и даже нежелательно” [Сэндел 2013а, 284]. Таким образом, Сэндел “отдает должное”
справедливости, но отрицает ее доминирование над благом и ценностями сообщества,
такими как лояльность, солидарность или приверженность традициям. Диапазон кон-
кретных благ в каждом сообществе является гораздо более широким, чем процедурная
справедливость, которая не может обеспечить удовлетворение притязаний сообществ
на позитивное общее благо.

Некоторые из современных философов трактуют онтологическое общее благо как
внешнюю инстанцию, подавляющую свободу индивидуума, лишающую его свободы
выбора. Однако, с точки зрения коммунитаристов, такая интерпретация в корне не-
верна. Общее благо должно мыслиться «как содержательная концепция достойной
жизни, определяющая “образ жизни” сообщества» [Кимлика 2010, 286]. Критикуя ли-
беральную антропологию как основанную на защите негативной свободы абстракт-
ного индивидуума, коммунитаристы указывают на ее несоответствие реальной жизни.
Как следствие, они подвергают сомнению либеральную концепцию “нейтрального”
государства, чьи функции сводятся к охране общественного пространства от локаль-
ных концепций блага, притязающих на всеобщность. Суть их позиции хорошо видна
на примере транспортных проблем больших городов: преследуя частное благо — пере-
двигаясь на собственном автомобиле — каждый из миллионов автолюбителей вносит
свой вклад в деструкцию общего блага, связанного с нормальным функционирова-
нием транспортной системы города. Ясно, что для решения этой проблемы следует
поддерживать способствующие общему благу государственные меры по ограничению
автомобилизации городов.

Рассматривая концепцию общего блага, М. Уолцер занимает, среди других пред-
ставителей коммунитаризма, наиболее релятивистскую и близкую к либеральной по-
зицию. В работе “Сферы справедливости” он так описывает функционирование блага:
“Каждое социальное благо или набор благ конституирует, так сказать, дистрибутив-
ную сферу, которой соответствуют определенные критерии и устройство” [Walzer 1983,
10]. Каждое конкретное благо должно рассматриваться ситуативно и контекстуально,
поскольку в разных случаях одно и то же явление может быть оценено по-разному.
Сферы, на^которые разделяется действие различных благ, должны быть относительно
автономными, но вместе с тем образовывать единую социальную реальность, в кото-
рой сосуществуют различные концепции благ.

Как отмечает Р. Даль, на место единого общего блага Уолцер ставит множество
общих благ, полагая что задача состоит “...в том, чтобы отказаться от попытки рас-
познать общее благо или же набор общих благ для всех людей во всем объеме и на
всем пространстве коллективных решений, но вместо этого искать блага людей вну-
три различных сфер коллективных решений” [Даль 2003, 463]. Таким образом, Уол-
цер предпринимает попытку совместить ролзовскую идею дистрибутивной справед-
ливости и коммунитаристскую идею общего блага, преодолевая их противопоставле-
ние, которое имеет место у других коммунитаристов, к примеру, у М. Сэндела. Вместе
с тем, как следует из приведенной цитаты, Уолцер отвергает универсальную справед-
ливость, к которой апеллируют либералы, поскольку для него не существует единой
сферы справедливости, включающей в себя все блага. Напротив, социум представляет
собой нередуцируемое многообразие сфер, в каждой из которых существует своя кон-
фигурация ценностей, не переносимая на другие сферы. В этой связи более эффек-
тивным, чем защита универсальной справедливости, является исследование и выяв-
ление культурно-исторических особенностей и различий между сообществами и их
концепциями блага.

Значение Аристотеля (и его аретологии, базирующейся на отождествлении бытия
и блага) для коммунитаристской критики либеральной философии трудно переоце-
нить. Коммунитаристы развивают идею аристотелевского общего блага, как проявля-
ющегося в добродетельной жизни, то есть в некой практической деятельности. Нельзя
быть добродетельным “в уме” (хотя быть моральным как разумное существо, сообразу-
ющееся с универсальными принципами, можно) — точно так же обладание знаниями
о технике плавания не совпадает с умением плавать: практический навык плавания
является приобретенным, а не врожденным. Коммунитаристское понимание добро-
детели, в изложении Маккинтайра, представляет особую форму кооперативной прак-
тики (некий навык общежития, по Аристотелю). Это “...приобретённое человеческое
качество, обладание которым и проявление которого позволяет нам достичь тех благ,
которые являются внутренними по отношению к практике и отсутствие которых ...
препятствует достижению любых таких благ” [Макинтайр 2000, 260].
Соответственно, этика добродетели основана не на рациональном знании — зна-
нии индивидуумом общих формальных законов и императивов, а на бытии-в-сооб-
ществе, на ситуативном воплощении практической мудрости. Добродетели не явля-
ются универсальными, подобно формальному моральному закону, и то, что является
добродетелью в одном сообществе, может не считаться таковой в другом. Вместе с тем
есть ряд, так сказать, базовых добродетелей, представление о которых мы встретим
в любом человеческом сообществе: к ним относятся сострадание, милосердие, благо-
разумие, солидарность, мужество, рассудительность и т.д. Более того, трудно предста-
вить социальный или политический порядок, который существовал бы без практики
этих добродетелей.

В ситуации повседневного этического выбора человек руководствуется не столько
рациональным знанием должного, сколько ориентируется на привычные и близкие
нормы сообщества, которым он научен и которые поддерживаются и продвигаются
этим сообществом. Это означает, что в одинаковой ситуации выбора, представите-
ли различных сообществ, с большой долей вероятности, примут различные решения,
и каждое из них будет соответствовать пониманию блага, характерного для тоТо сооб-
щества, которому принадлежит данный индивид. Таким образом, специфика блага за-
ключается в том, что его можно знать только сообща и невозможно знать поодиночке:
“Одинокий человек едва ли может понять смысл и уяснить причины того, что хорошо,
а что плохо” [Walzer 1983, 7—8]. '

Согласно Ч. Тейлору, абстракция беспредпосылочного выбора, лежащая в осно-
ве философии либерализма, основана на концепции неангажированного Я: фило-
софская антропология Ролза предполагает, что лцчность “...первична по отношению
к целям, которые она утверждает” [Ролз 1995, 484]. Такому пониманию соответствует
онтология, рассматривающая социальное бытие как производное от первичного, вне-
социального, бытия индивидуумов. Соответственно, социальная реальность интер-
претируется как сфера перманентного конфликта индивидуальных интересов, а благо
оказывается тем, что позволяет наиболее эффективно удовлетворить частные потреб-
ности. В этом случае Я действует в аксиологическом пространстве, наполненном лишь
субъективными ценностными ориентациями, в нем нет онтологически укорененного
блага, с которым можно было бы соотносить все разнообразие моральных установок.

Коммунитаристы противопоставляют метафизическому атомизму, лежащему
в основе либеральной философии, аристотелевское понимание человека как суще-
ства, включенного в сети социальных взаимосвязей и культуру. Благополучие и сча-
стье индивида напрямую зависит от благополучия и счастья всех других членов его
сообщества. Невозможно быть благополучным за счет другого, ибо это противоречит
общему благу. При этом следует отметить, что коммунитаризм критикует идею гомо-
генного социума, игнорирующего индивидуальные различия и интересы. Напротив,
индивидуальная самореализация в рамках сообщества рассматривается как результат
воплощения общего блага.

Коммунитаристская этика может быть определена как телеологическая. Основан-
ная на том, что человек не является добродетельным изначально, по своей природе, она
видит в благе цель, к которой он должен двигаться, реализуя себя как добродетельное
существо. Данная этика является квалитативной, определяющей, согласно Аристотелю,
устойчивые свойства человека в его стремлении к благу. Человеческий выбор не является
нейтральным, как полагает Ролз: он может оказаться и неправильным, когда автоном-
ный индивид принимает за благо то, что таковым не является. Для коммунитаристов
существует онтологическое различие между тем, что считает благом индивид, и общим
благом. Человек является добродетельным, только если первое соответствует второму.

Поскольку добродетель — это не абстрактное знание о том, как нужно поступать,
но приобретенное качество, характеристика личности, которая проявляется в дей-
ствии, то перенять ее можно лишь живя бок о бок с добродетельными людьми. Общим
убеждением коммунитаристов является то, что человек самими условиями рождения
в определенном сообществе “укоренен” в практиках и аксиологических структурах,
восходящих к представлению об общем благе. Становление человека как сознательной
и свободной личности происходит только в условиях сообщества, которое развивает
и поощряет такие способности. Идентичность индивида не создается с чистого листа,
но в основных параметрах задается социальным контекстом его жизни, разворачива-
ющейся в постоянном взаимодействии с другими людьми: Я нуждается в Мы.

И здесь тема общего блага обнаруживает следующую особенность: общее благо,
в отличие от индивидуального, не калькулируемо, не связано с расчетом. Это взаим-
ный и бескорыстный дар, далекий от калькуляции затрат и доходов. Принцип щедро-
сти, пренебрегающей выгодой, как установка поведения, направленного на других, яв-
ляется условием осуществления общего блага. Когда родители заботятся о своих детях,
они совершают дар, не подчиняющийся калькуляции. То же происходит, и когда дети,
вырастая, одаривают заботой постаревших родителей. Очевидно, что ни то, что полу-
чено детьми, ни то, что ими отдано, не может быть измерено количественно без того,
чтобы быть утраченным как дар. Возвращается не то, что было получено. Здесь вклю-
чается основной принцип дарения: “Как только некое благо определяется в качестве
дара, оно тут же формирует ситуацию долга и обмена” [Ячин 2014, 36].

Тем не менее существуют попытки перевода общего блага в разряд калькулируемых
объектов. Такой подход был бы верным, если бы в лице человека мы имели дело с раци-
ональной машиной, подсчитывающей доходы и убытки от каждого действия. Однако,
человек — существо сложное, и в своих поступках он сам едва ли сможет отделить рацио-
нальный выбор от нравственного чувства, влияния культурных образцов и социальных
стереотипов. Кроме того, “...готовность платить за некоторое благо вовсе не идентична
наивысшей оценке этого блага” [Сэндел 201 Зб, 30], а рыночную цену нельзя признать
объективным показателем реальной ценности чего-либо дл4 кого-либо.

Основной этический вопрос заключается не в том, каким образом необходимо дей-
ствовать индивиду, чтобы достичь счастья, а в том, какое сообщество требуется для ре-
ализации жизни в соответствии с благом и добродетелью. Сильная концепция общего
блага, продвигаемая коммунитаристами, исключает нейтральность и в индивидуаль-
ной, и в социальной оценке поступка: каждое действие, даже самое незначительное,
интерпретируется не как нейтральное, но как соответствующее либо не соответству-
ющее добродетели как действия, ориентированного на общее благо. Жизнь индивида
получает телеологическую устремленность и осмысленность, и именно так, реализуя
концепцию общего блага, человек обретает идентичность.

Подводя итог данному краткому исследованию, отметим, что в ходе философских
дебатов между либералами и коммунитаристами стороны не только развили свою ар-
гументацию, но и до некоторой степени сблизили позиции, а новая постановка клас-
сической проблемы соотношения индивида и общества и предложенные способы
ее прочтения, несомненно, обогатили философскую методологию. Представляет-
ся, что этика общего блага, развиваемая в рамках коммунитаризма, обладает значи-
тельным потенциалом для конструирования гармоничной социальной архитектуры
современности.

Источники и переводы — Primary Sources and Russian Translations

Taylor, Charles (1989) Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press.
Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, NY.

Даль 2003 — Даль P. Демократия и ее критики / Пер. с англ, под ред. М.В. Ильина. М.:
РОССПЭН, 2003 (Dahl, Robert А. (1991) Democracy and Its Critics, Yale University Press. Russian
Translation 2003).

Макинтайр 2000 — Макинтайр А. После добродетели. Исследования по генеалогии морали.
М.: Академический Проект, 2000 (MacIntyre, Alasdair (1981) After Virtue: A Study in Moral Theory,
University of Notre Dame Press. Russian Translation 2000).

Ролз 1995 — Ролз Д. Теория справедливости. Новосибирск: НГУ, 1995 (Rawls, John (1971)
Theory of justice, Harvard University Press. Russian Translation 1995).
Ссылки — References in Russian

Грановская 2014 — Грановская О.Л. Исайя Берлин: британский либерализм и русская фило-
софия (диалог мировоззрений) // Вопросы философии. 2014. № 9. С. 51—60.

Кимлика 2010 — Кимлика У. Современная политическая философия: введение. М.: ГУ ВШЭ,
2010.

Носов 2015 — Носов Д. М. Очевидное зло? Неочевидное благо? // Вопросы философии. 2015.
№ 11. С. 187-198.

Сэндел 2013а — Сэндел М. Справедливость. Как поступать правильно? М.: Манн, Иванов
и Фербер, 2013.

Сэндел 2013® — Сэндел М. Что нельзя купить за деньги. Моральные ограничения свободного
рынка. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2013.

Ячин 2014 — Ячин С. Е. Возвращение к дару: контуры рефлексивной культуры дара в совре-
менном мире // Вопросы философии. 2014. № 9. С. 33—42.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. Р. 18—24

Evidence of the Good: Ethics of Communitarianism

Oleg B. Davydov (

The article discusses communitarian ethics which clams the priority of the common Good
<$ver the individual interest. Teleological ethics involves a specific social context, which is the
community. The practice of virtue as a way of communitarian coexistence is constitutive for
the community. Demonstrates that the dynamic unity of the Good, virtues and community is a
prerequisite for the harmonious development of society and the individual.

KEYWORDS: ethics, communitarianism, the good, virtue, community.

DAVYDOV Oleg B. — CSc in Philosophy, Research fellow, Far Eastern Federal University,
Vladivostok.

e-mail 328gr@rambler.ru

Received at July 7, 2016.

Citation: Davydov О. B. “Evidence of the Good: Ethics of Communitarianism”, Voprosy
Filosofii, Vol. 3 (2017), pp. 18-24

References

Granovskaya, Olga (2014) “Isaiah Berlin: British liberalism and Russian philosophy (philosophies
dialogue)”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2014), pp. 51—60. (In Russian).

Kymlicka, Will (2001) Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford University Press.

Nosov, Dmitry (2015) “Obvious evil? Non-obvious benefit?”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2015), pp. 187—
198. (In Russian).

Sandel, Michael (2010) Justice: What’s the Right Thing to Do?, Farrar, Straus and Giroux, NY.

Sandel, Michael (2013) What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets, Farrar, Straus and
Giroux, NY.

Yachin, Sergey (2014) “Return to the gift: the gift of the contours of reflective culture in the modern
world”, Voprosy Filosofii, Vol. 9, pp. 33—42. (In Russian).
. Вопросы философии. 2017. № 4. С. 25—36

Религия, философия религии и “глокальное религиоведение”:

между “экзотикой”, “совестью” и “профессионализмом”

(к дискуссиям на Конгрессах российских исследователей религии)*

Е. И. Аринин

Статья анализирует основные этапы формирования значений слова “религия”,
ставшего одним из ключевых терминов современной философской культуры. Вы-
деляются три модели нормативного понимания религии в российских источниках:
“конфессиональная”, “имманентная” и “атеистическая”, обусловленные конкретным
историческим контекстом. Ставится проблема необходимости достижения экспертно-
го консенсуса по ключевым аспектам роли религиозных организаций в современном
обществе. ..

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: модель, философия религии, религиоведение, религия.

АРИНИН Евгений Игоревич —доктор философских наук, профессор, заведующий
кафедрой философии и религиоведения Владимирского государственного универси-
тета имени А.Г. и Н. Г. Столетовых.

eiarinin@mail.ru

Статья поступила в редакцию 16 октября 2016 г.

Цитирование: Аринин Е. И. Религия, философия религии и “глокальное религио-
ведение”: между “экзотикой”, “совестью” и “профессионализмом” (к дискуссиям на
Конгрессах российских исследователей религии) // Вопросы философии. 2017. № 4.
С. 25-36.

Начиная с 1990-х гг. в России сложилось несколько университетских кафедр и на-
учных центров, где исследованием религии занимаются философы, историки, фило-
логи, психологи, антропологи, социологи и представители целого ряда других наук
[Российское религиоведение 2016, 3—4]. Возникла ситуация своего рода “глокального
религиоведения” (от “global”, всемирный, и “local”, местный), то есть многообразия
институциональных форм соединения “центра” и “периферии”, “столиц” и “регио-
нов”. Так, только в 2015 г. в академических журналах и СМИ между представителями
таких институций развернулась целая серия диспутов, среди которых наибольший ре-
зонанс вызвали обсуждения особенностей советского религиоведения, “Церкви Сай-
ентологии” и “признаков экстремизма” в Священных Писаниях [Шахнович 2015,
185—197; Панин, Козлов 2016, 77—88; Казанский адвокат 2016 web]. Эти дискуссии, как
и многие другие, возвращают нас к необходимости выхода на уровень философии ре-
лигии, понимаемой как “философское религиоведение” [Яблоков 2012, 50, 54, 56].

В этих рамках представляется важным рассмотреть место отечественных иссле-
довательских проектов в истории глобального научного изучения религии. Пред-
ставляется возможным, с неизбежной долей схематизма, выделить три качественно

* Статья подготовлена в рамках исполнения гранта Министерства образования и науки РФ
№ 35.1973.2014/К, “Отечественное религиоведение как междисциплинарный проект”

© Аринин Е.И., 2017 г.
различных формы такого изучения, три этапа его развития, и соответственно, три
группы методологических подходов. Первая из форм исторически связана с вхожде-
нием в русский язык почти 350 лет назад термина “религия”, восходящего к латинско-
му слову “religio”, которое за почти 3000 лет приобрело более десятка прямых и пере-
носных значений с тысячами смыслов [Дворецкий 1976, 866; 1000 дефиниций религии
web]. Вторая форма появляется в конце XVIII в., тогда как третья — только в XX в.

Слово “религия” как “втьра иностранцевь” и “исповедание”

В русский язык слово “религия” входит в XVIII в., постепенно оттесняя слово
“вЪра”, обозначавшее в текстах с X в. придворный (княжеский, царский и император-
ский) “Греческий закон”. Согласно М. Фасмеру, слово “религия” в русском языке впер-
вые фиксируется в дневниках и путевых заметках князя Б. И, Куракина около 1705 г.
[Фасмер 1987, 446]. Князь одновременно использовал несколько слов (“релея”, “рели-
пи”, “релижш” и др.) для описания экзотичной для него “вЪры иностранцевь” (като-
ликов, лютеран и кальвинистов) и включил в русский лексикон новое понятие, взятое
из европейских языков [Куракин 18906', 127, 128, 145, 182, 203, 209, 213, 214, 231]. Вместе
с тем слово “релЪя” как эквивалент слова “вЪра” встречается еще в “Лексиконе” Пав-
мы Берынды (1627, 1653) и полемических текстах эпохи Брестской унии конца XVI в.
о “старожитной релЪи греческой” и “набоженстве Греческом” [Павма Берында 1627,
24; Лексикон славеноросский 1653, 36; Апокрисис 1882, 1003—1004, 1008, 1010, 1018].
В близком значении у В. Н. Татищева можно найти упоминание о книге из Берлина,
где описывалась “Москопитише реллипя” [История Российская 1768, 17].

Слова “релЪя”, “рел!я”, “релея”, “лер!я”, “релйпя”, “релижия”, “реллипя” стали
собирательно именовать принятые в разных странах Европы “государственные испо-
ведания” (“confessio”), утвердившиеся после юридического закрепления принципа
“cuius regio, eius religio” (Pax Augustana, 1555 г.). Сходным образом в собирательном зна-
чении начиная с X в. в русских источниках могло употребляться слово “вЪра”, когда,
к примеру, в известном предании о “выборе веры” в “Повести временных лет” именно
к этой категории были отнесены не только христианство ‘ТрЪци” и “нЪмци от Рима”,
но хазарский иудаизм и булгарский ислам (“болгаре вЪры бохъмичи”) [Повесть вре-
менных лет web].

Особенностью XVIII в. было то, что собирательное значение сочеталось с локаль-
но-разделительным, признающим только одно вероисповедание нормативно “господ-
ствующим” в каждой стране, воспроизводя на локально-политическом уровне древние
нормы “Imperium Romanum” и “Pax Christiana”, где более 1700 лет назад утвердилась
трактовка “religio” как обозначения уникального сочетания теологически обосно-
ванного “credo” имперской “КабоХсхц? ExxXr)<ncu;”/“Ecclesia Catholica” и легитимных
норм “спасительного благочестия”, противопоставленных “суевериям” и “ересям”.

Аналогично и Б. И. Куракин, с одной стороны, отмечал, что в одном городе могут
проживать “трехъ релш люди: римляне, лютори и риформаты”, а в другой “провин-
uin гораздо много лерш” [Куракин 18906, 127, 128, 145]. С другой стороны, он инозем-
ные “релижш” отделяет от своей “церкви благочестивой”, отмечая, к примеру, что
в Полоцке кроме нее еще и “Церквей ушатскихъ много” [Куракин 18906, 214]. Вер-
ность собственной “церкви благочестивой” сопровождалась рационально-критичным
и даже ироничным описанием чужих “релижш”, при этом сходная отстраненность
была характерна и для краткого свидетельства про “всеплутейший, сумасброднейший
и всепьянейший собор князя Иоанникиты, патриарха Пресбургского, Яузского и всего
Кукуя”, который устраивал Петр Первый в 1691—1724 гг., где “вместо Евангелия была
сделана книга, в которой несколько стклянок с водкою” и “была сложена вся цере-
мония в терминах таких, о которых запотребно находим не распространять, но крат-
ко скажем к пьянству, и к блуду, и всяким дебошам” [Куракин 1890а, 254—255]. Такой
специфически “регламентированный” пародийный ритуал сочетался у Петра Вели-
кого с введением предельно серьезного “Регламента или устава духовной коллегии”
(1721 г.), который готовился с. 1718 г. [Верховской 1916, 15]. Слоцо “религия” в этот текст
не вошло, как и в новый перевод Библии (Елизаветинская Библия, 1751 г.).

Во второй половине века это слово в привычном нам звучании дважды исполь-
зовал М. В. Ломоносов в “Проекте регламента академической гимназии” (1758 г.), где
отмечал, что учащимся “следует выучить... все, что требуется для истинного христи-
анина”, они должны по праздникам “отстоять в гимназическом зале утреню и вечер-
ню, а также и обедню”, при этом предписывается публичное наказание за “проступ-
ки против религии”, когда “за тяжкие преступления, направленные против религии
и впредь до осуждения, держат взаперти в карцере, а по исключению из Гимназии, от-
сылают в надлежащий суд” [Ломоносов 19556, 492, 503, 505, 874]. У Ломоносова можно
встретить прямой перевод высказывания “ревнителей к православию” как “Eiferer in
der Religion”, то есть и “православие” начинает трактоваться как “Religion” [Ломоносов
1955а, 768]. У него же мы встречаем различение глобальной “науки”, покоящейся на се-
рьезных математических расчетах и универсальных “твердых основаниях” от “некой
религии”, то есть общности, в которую “обращают” уверениями и которая локальна,
имея только “местный” (“групповой”) характер [Ломоносов 1952, 413].

В таком контексте слово “религия” постепенно утверждается в российской книж-
ной культуре как обозначение не экзотических чужих конфессий, а собственного нор-
мативного “господствующего исповедания”, стремящегося увещеванием или принуж-
дением (“карцер” и “суд”) преобразовывать своих подданных в “благочестивых хри-
стиан”, при этом такое значение закрепляется в первых словарях [Михельсон 1865, 545;
Даль 1955, 90—91]. В норме “россшскимь подданнымь” законодательно разрешалось
принадлежать только к цивилизующей “Греко-pocci некой церкви”, выход из которой
вплоть до начала XX в. (1905 г.) считался уголовным преступлением [Суд и наказания
1904,47—48, 91]. Обозначим это значение слова “религия” как “нормативную модель 1”.

Религия как “душа добродетели”

Другой подход обнаруживается в работах Н. И. Новикова, которого часто отно-
сят к основоположникам отечественной педагогики. В известной статье “О воспита-
нии и наставлении детей” (1783 г.) он утверждал, что “религия” по существу должна
рассматриваться не столько как принудительный “институт высшей власти”, сколько
в качестве имманентной самой личности “совести”, формирующей органичную “вос-
питанность” в духе религии. Последняя “в величестве своем исполненна простоты,
пребывает тем, чем вечно бы ей быть надлежало, то есть душою всякой добродетели
и твердым успокоительным предметом духа”; “воспитание детей как для государства,
так и для каждой особенной фамилии весьма важно”, поскольку “с самыми лучшими
законами, с самою религиею, при самом цветущем состоянии наук и художеств госу-
дарство имело бы весьма худых членов, если б правительство пренебрегло сей единый
предмет, на котором утверждается все в каждом государстве”, поскольку “самая ре-
лигия не может воспрепятствовать, чтоб недостойные служители не делали ее иногда
покровом гнуснейших пороков и не злоупотребляли к споспешествованию вредных
намерений; изящнейшие законы благочиния мало могут действовать, если честность,
искренность, любовь к порядку, умеренность и подлинная любовь к отечеству суть
чуждые гражданам добродетели” [Новиков 2016 web].

Слово “религия” в этом контексте начинает обозначать не столько “институт”,
сколько его имманентное “основание” в душе каждого человека, его “совесть” (“душу
добродетели”), оказывающуюся тем таинственным началом личного бытия, которое
порой может даже не подчиниться локальным властям как “confessio”, так и “regio”.
В близком значении понимал слово “религия” и Д. И. Фонвизин, отмечавший, что
“религия не токмо не опровергает благородного возвышения духа, но паче служит
ему главнейшим основанием, ибо познания самого себя требует она не к единому
укрощению нашея гордыни, но и к ощущению и к ободрению дарованных от бога
способностей” [Фонвизин 1959, 289—290]. Назовем такой подход, фокусирующийся на
имманентности, “нормативной моделью 2”.

Семантические революции XIX в.

Актом Священного союза (26.09.1815 г.) была предпринята попытка утвердить но-
вый мистический нормативный образец, когда “братьями”, “единоземцами” и “чле-
нами единого народа христианского” объявлялись Австрия, Пруссия и Россия. Идеи
Акта определили семантику “Философических писем” П.Я. Чаадаева (1828 г.), где
религия выступила как универсальное соединение “религиозного чувства” и “слия-
ния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил”, когда именно “возвышенной
мыслью религии воздвигалось здание современной цивилизации” как “царства Бо-
жия” и “абсолютной всеобщности” [Чаадаев 1906, 1—3]. В эти же годы слово “рели-
гия” входит в церковные тексты, когда, к примеру, протоиерей Иоанн Скворцов начал
читать “Лекции по философии религии” как интеллектуальной “философии супрана-
турализма” [Скворцов 2007, 393—427; Скворцов 2010, 397—421]. Слово входит в тексты
А. С. Пушкина и других писателей, но не попадает в лексикон синодального перевода
Библии (1817—1876 гг.).

Утверждение “уваровской триады” И. В. Киреевский (в 1832 г.) в новой семанти-
ке сочетания “господствующего исповедания”, “личного основания” и “народного
единомыслия” осмысливает так, что “религия не только обряд и не одно убеждение”,
но “для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходи-
мо единомыслие народа” [Киреевский 1911, 93—95]. ‘Трекороссийская церковь” была
истолкована не как принудительная придворная “confessio”, но как органичное “на-
родное единомыслие”, то есть свободная “этноконфессиональная общность”.

Современный академический электронный ресурс “Национальный корпус русско-
го языка” [НКРЯ web] показывает, что в этой базе данных слово “религия” в XVIII в.
встречается только в четырех текстах, тогда как за период с 1800 г. по 1919 г. оно вошло
уже в 433 документа, а к 2014 г. еще в 970 (на 01.07.2016), при этом “пиковые” значения
приходятся на начало XX в. (1916, 1913 и 1919 гг.). В 1838 г., согласно НКРЯ, в русском
языке появляется слово “религиозность”, фиксируемое к настоящему времени в 265
документах при 405 вхождениях, пики которых приходятся на 2014, 1916 и 1913 гг.

Семантический “переворот” XXв.

Начало XX в. в России вновь радикально меняет семантику слова “религия” вве-
дением в 1903—1917 гг. целого ряда законодательных актов о веротерпимости и свободе
вероисповедания, сделавших нормативным и массовым его собирательное значение,
тогда как разделительное перешло на уровень этнографической особенности локаль-
ной жизни, которая могла только в своем “узком кругу” признавать себя “истинной
религией”. В эти годы возникают “богоискательство”, “богостроительство” и фило-
софское признание “религии” как фундаментального феномена “самоутверждения
личности в вечности” [Лосев 1990, 481].

В СССР господствующим оказался другой подход, опирающийся на новые семан-
тические конструкты — понятия о “религиозных суевериях” и “религиозных объеди-
нениях верующих граждан всех культов”. В таком контексте были соединены в “одну
сущность” (определяемую как “реликт”, “пережитки”, “мракобесие” и т.п.) противо-
поставлявшиеся в течение тысячелетия “священнослужители”, “раскольники”, “сек-
танты”, “шаманы” и “волшебники” [Постановление ВЦИК и СНК 1929]. С таким ре-
дуцированным значением лексема “религия” вводится в словари “советского” русско-
го языка, одновременно оставаясь при этом в “Словарях иностранных слов”, обозначая
“веру в сверхъестественное”, “опиум народа” и “один из видов духовного гнета” [Тол-
ковый словарь 1939, 1333; Словарь иностранных слов 1954, 601]. Слово выступило как
маркер, нормативно обозначавший “невежественное мракобесие”, характеризующее
маргинальных для общества “приверженцев культов” (православного, сектантского,
шаманистского и т.п.), которых в разные периоды истории нового государства мог-
ли рассматривать и как нетерпимых “врагов советской власти”, и как нуждающихся
в перевоспитании “носителей отсталого мировоззрения”. Назовем это “нормативной
моделью 3”.

Одновременно важно отметить, что за семь десятилетий политического господства
советской власти энергетика радикальной лексики газеты “Безбожник” и “Союза во-
инствующих безбожников” (1922—1947 гг.) дополнялась и порой оттеснялась курсом на
освоение “волшебного”. Можно привести в качестве примеров массовые издания “ска-
зок для детей” (К. И. Чуковский, “Мойдодыр”, 1923 г.), появление “кукольных филь-
мов” (А. Л. Птушко, “Новый Гулливер”, 1935 г.) и “фильмов-сказок” (А. А. Роу, “По
щучьему веленью”, 1938 г.), попытки создания “Православного Ватикана в Москве”
(1943—1948 гг.), конструирование академической терминологии в период “научного
атеизма” (1952—1989 гг.), “почвеннические” поиски “деревенской прозы” (А. И. Сол-
женицын, “Матренин двор”, 1963 г.), учреждение сохранившего многие храмы “Все-,
российского общества охраны памятников истории и культуры” (1965 г.), глубинные
откровения “религиозного кинематографа” А. Тарковского (“Страсти по Андрею”,
1966 г.), мистику “Мастера и Маргариты” М. А. Булгакова (1966 г.), поэтику “носталь-
гии по настоящему” А. Вознесенского (1976 г.) и уникальную академическую дискус-
сию об определении термина “религия” (1979—1981, журнал “Советская этнография”).

“Мерцающая семантика”религии в XXI в. ,

В последние десятилетия страна оказалась в новой “виртуальной” эпохе, когда сло-
во “религия” вернулось, как показывает Интернет, в массовое сознание и политику.
Семантика слова стала двоиться. С одной стороны, в обществе сложился “проправо-
славный консенсус” с социологически наглядным уважением к “религии”, “правосла-
вию”, “теологии”, “Русской Православной Церкви”. С другой стороны, возникло про-
тивопоставление слов “религия” и “вера”, поскольку последнее стало ассоциировать-
ся с интуитивным переживанием причастности к “подлинному” и “таинственному”
в любых формах, а первое — с “институтом конфессии”, когда многие респонденты при
социологических опросах отвечают, что они люди “верующие”, но не “религиозные”.
Так и известный журналист В. В. Познер, называющий себя “атеистом”, полагает, что
“религиозный человек” и “атеист” являются не столько оппозициями, сколько част-
ными проявлениями феномена “люди верующие” [Познер 2015 web].

Сегодня, если обратиться к русскоязычному сектору системы Google, слово “ре-
лигия” можно встретить в 11700000 документах (на 01.07.2016), где представлены все
три исторические “модели нормативности” в понимании религии: “конфессиональ-
ная”, “имманентная” и “атеистическая”. Существует целый ряд сайтов с библиотека-
ми “конфессиональных”, “имманентно-эзотерических” и “атеистических” изданий,
стремящихся интеллектуально “захватить” читающие элиты, тогда как другие через
визуальные образы пытаются эмоционально “очаровывать” массы электората. Соци-
ологи фиксируют своего рода “мерцающую” религиозность, в которой привычным яв-
ляется ситуативное сочетание “эзотерического”, “научного” и “конфессионального”.

“Религия” как термин философии, богословия и науки

Учреждение Петром Великим “Академии наук и курьезных художеств” в начале
1724 г. положило начало историческим, филологическим, этнографическим, восто-
коведческим, статистическим и т.п. исследованиям религиозных феноменов и арте-
фактов, которые велись петровскими коллегиями, Святейшим Синодом, Импера-
торскими университетами, Духовными академиями, Министерством духовных дел
и народного просвещения и другими институциями [Шахнович 2006, 24-26; Георги
1799]. В эту эпоху утверждается государственная система религиозного образования,
которая призвана была “пробуждать” в подданных моральные, интеллектуальные
и художественные задатки “на благо Отечества”.

“Наука” в России с XVIII в. выступила как один из политических инструмен-
тов, постепенно дифференцирующий себя от “религии” в качестве особого язы-
ка описания действительности, ориентированного на универсальную и верифици-
руемую “истину”, защищаемую экспертами соответствующей профессиональной
специализации и образования, когда, к примеру, даже поэзия стала частью “науки
о словесности”, а трактаты о “религии”, как и “историю церкви” стали писать не
только духовные лица, но и профессора университетов. Общество разделилось на
“ревнителей традиции” (с категорическими формулировками, простыми представ-
лениями, непосредственной установкой к “акциям”) и элиту (“политиков”, “книго-
чеев”, “духовников” и “поэтов”), не менее ревностно предпочитающую критические
системы рефлексии, фокусирующиеся на утонченных дифференцировках “нацио-
нальное/универсальное”, “народ/элита”, “город/деревня”, “столица/прбвинция”,
“университет/дворец” и т.п. [Аринин 2013, 97—105].

Вошедшие в моду “музеи” и “кабинеты редкостей” (“Kunstkammer” Петра Пер-
вого, 1714 г.) стали первыми коллекциями “фактов”, которые требовали для свое-
го описания создания “языка наблюдения первого порядка”, то есть особого типа
профессиональной терминологии, отличной от “простонародного”, “церковного”,
“литературного” и “придворного” лексиконов, позволяющей конструировать теории
первого и второго уровней, которые образую^ специализирующийся экспертный
академический дискурс.

С XVIII в. наблюдается интерес читающих элит к книгам о “таинственном”, “су-
евериях”, “Коране Магомедовом”, “вере ламайской”, “колдовстве Шеманства” и т.п.
При этом авторы академических отчетов об экспедициях той эпохи, приводя кра-
сочные описания “в^рь”, “поверий”, “суеверий”, “идолослужителей”, “обаяния”,
“простого колдовства”, “высшего волшебства” и приверженцев “языческих законов
по Шаманскому толкованию” в изучаемых российских регионах, еще отнюдь не
считали их разновидностями “религии” [Миллер 1777, 55, 109, 129; Тайна творения
1785; Абевега 1786; Ал Коран Магомедов 1792]. В XIX в. начинается сложная судьба
отечественной “философии религии”, развивавшейся от “философии-в-религии”
к “философии-о-религии” и более сложным моделям [Шохин 2007, 15—88; Анто-
нов 2008, 5—8; Шохин 2010а]. Намечаются попытки развести “религию”, “науку”
и “месмеризм” (“эзотеризм”) [Аксаков 1883]. Формируется отечественный академи-
ческий дискурс, сознательно стремящийся преодолеть предвзятость прежних опи-
саний “релижии иноверцев” в новом поколении текстов, создаваемых философами,
историками, филологами, психологами, социологами, этнографами, востоковеда-
ми, исламоведами, буддологами и т.п. и контролируемых обер-прокурором Синода.

Начало XX в. в России радикально меняет характер научных публикаций по
тематике “религии”, когда снимаются цензурные ограничения и появляется значи-
тельное количество запрещавшихся прежде академических исследований; таковы
труды Н. Ф. Каптерева о “никоновской реформе” [Каптерев 1909; Каптерев 1912].
Многомерность академических подходов особенно ярко проявилась в поразитель-
ном разнообразии изданий первого десятилетия советской власти, сменившись
в 1930-е гг. “марксистским религиоведением”, институционально сочетавшим в себе
“партийный контроль” над изданиями о “вере в сверхъестественное” и содержа-
тельные исследования [Меньшикова 2009, 14—36]. Дискуссия 2015 г. показала мно-
гоплановость “советской реальности”, требующей соответствующей “Grand Theory”,
способной корректно отразить “невыразимую сложность” бытия религии в поли-
тических реалиях СССР, когда среди прочего делались попытки конструирования
“парахристианской” терминологии, к примеру, “монгольский ламаизм” пытались
описать как “церковь” [Шахнович 2015, 185—197; Аринин 2015; Скрынникова 1988].
В. К. Шохин отмечает сложные и тонкие различения в текстах по философии
религии, где, на наш взгляд, можно выделить две исторически дистанцирующиеся
собирательные группы: “философия-в-религии” (“философия confessio”, “филосо-
фия приверженцев”, “философская теология”, “философский теизм”, “религиоз-
ная философия” и т.п.) и “философия-о-религии” (“философия religio”, “метатео-
логия”, “философия и методология исследований религии”, “методологический ате-
изм”, “философское религиоведение”, “теоретическое религиоведение” и т.п.). См.:
[Шохин 2010а, 16-19; Шохин 20106, 14-15; Шохин 2010°, 14-15; Шохин 2011, 15-16;
Шохин 2015, 64—65]. Первая группа выражает позицию “последователей confessio”
с характерной для них приверженностью к “нормативной религиозности”, тогда
как вторая — аналитическую работу “исследователей religio”, постигающих много-
образие культурных реалий через целый спектр нормативных моделей. Философия
религии в советском социальном контексте не могла рассматриваться вне взгля-
дов В. И. Ленина, полагавшего, что она есть “культивирование самой утонченной
и потому особенно омерзительной поповщины” [Ленин 1908 web]. Хотя формально
и исторически феномен “confessio” является частью феномена “religio”, однако это
та часть, которая именно себя считает высшим и репрезентативным проявлением
“religio”, хотя порой может квалифицироваться и как “поповщина”.

В таком поляризованном контексте представляется важным выделить еще
и группу “философии-у-религии”, которая фиксирует стремление к диалогу между
некоторыми представителями первых двух типологических групп, выступающих
как соотносительные формы предельно глубокого постижения эмпирических и те-
оретических, трансцендентных и имманентных аспектов, бытия личности в мире,
призванных не только показать высшие проявления человеческого духа, но и объ-
яснить зверства террористических акций последних лет, унесших тысячи жизней
по “религиозным причинам”. В целом мы еще не имеем общепризнанной “акаде-
мической истории церкви” в рамках “единой теории религии” с унифицированной
терминологией, способной универсально концептуализировать, описать и система-
тически объяснить все многообразие “религиозных явлений”, понятных коллегам
из любых университетов мира, подобно тому как физика весьма успешно описывает
и предсказывает физические явления.

Узкая специализация экспертов бросает новые вызовы философии религии,
которая в современном академическом мире может порой и не считаться частью
религиоведения. Фактически можно говорить о “глокальном” феномене “филосо-
фии религии в России”, которая исторически стремилась выступить как “наблюде-
ние за наблюдателями”, осмысливая, во-первых, то, как “носители этноконфесси-
ональной идентичности” понимают себя и мир в целом (“философия-в-религии”),
как, во-вторых, “религиоведы” понимают “конфессии” и “волшебства” (“филосо-
фия-о-религии”), фокусируясь, в-третьих, в последние годы на проблематике того,
как все они понимают себя еще и в контексте отношений друг с другом (“филосо-
фия-у-религии”). Такая философия религии уже не может сегодня выступать только
в качестве формы сравнительно недавней “критики поповщины” или исторически
относительно далекого “ока государева”, не может предлагать некое новое (поли-
тически значимое) нормативное “ведение” религией. Она скорее призвана сочетать
элементы феноменологического, психологического, социологического, правового,
культурно-исторического и социально-философского постижения “религиозных
объединений граждан” с “личной религиозностью”, приняв во внимание и интуи-
тивное переживание, зафиксированное поэтами, что “все не так, ребята” с острой
“ностальгией по настоящему”. В таком смысле философия религии призвана вы-
ступить в роли своего рода “сердца государева” и “основания межконфессиональ-
ного диалога”, помогающего молодому поколению делать достойный выбор между
религиозными объединениями как элементами светской “гражданственности”, ко-
торые в конкуренции за “приверженцев” призваны вырабатывать новые стратегии
привлечения сторонников, уже не пытаясь угрожать им “карцером”, “судом” или
“терактами”.

Сегодня, в условиях конституционной свободы совести и господства медиа, тре-
буются качественно иные, чем триста или даже тридцать лет назад, интерпретации
нормативных идеалов, закрепленных в моделях 1 и 3, поскольку каждый гражданин
свободен идентифицировать себя с “этноконфессиональной традицией”, “атеисти-
ческим мировоззрением” или “гражданской совестью”. Философия религии при-
звана, с одной стороны, объективно и с эмпатией относиться к “мировоззренческо-
му и конфессиональному многообразию” (“мифам”, “верованиям”, “теориям”, “ми-
стическим учениям”, “религиозным доктринам”, “богословию”, “теологии” и т.п.)
как имманентным для граждан государства формам осмысления “бытия личности
в вечности”. С другой стороны, совершенно очевидно, что эти “формы” неравно-
ценны, а шаманы, экстрасенсы и священнослужители не могут заменить врачей,
учителей и профессоров, несущих обществу свое понимание “подлинного”.

Понимание религии как “confessio” (государственное исповедание и “народное
единомыслие”) сочетает в себе два аспекта, лервый из которых состоит в том, что
это “цивилизованная” форма социализации индивида, несущая в себе имманент-
ные каждому символические формы достойного бытия в мире, отличаемая от “вол-
шебств” (“магии”, “суеверия”, “басен” и т.п.), входящих в спектр современных зна-
чений “religio”. Второй аспект состоит в том, что каждая религия как “confessio” во
всех урбанистических культурах всегда стремится к гомогенизации и унификации
свдего “воображаемого сообщества”, сохраняя во множестве текстов, в том числе
и в самих “Священных Писаниях”, мощный потенциал неприятия всего “иного”.
При этом в “confessio” осознаются границы такой гомогенизации и непреодоли-
мость различий “дети/взрослые”, “мужчины/женшины”, “образованные/невежды”,
“столица/провинция”, “город/деревня”, “дворец/храм” и т.п., маркирующих беско-
нечную сложность понимания “своего/иного”, в том числе и “волшебства” (“ска-
зок”, “магии”, “суеверия”), требующих известного “снисхождения”.

Конституция 1993 г. зафиксировала нормативность “модели 2”, гарантируя ува-
жение к “свободе совести” каждого гражданина РФ. Вместе с тем такое личностное
качество, как “добродетельность” (“благочестивость”, “духовность”) почти выпало
из современного лексикона, потесненное морально неопределенной “религиозно-
стью”, порой являющейся основанием для оправдания погромов и убийств. “Госу-
дарево око” в качестве сугубо “прокурорских” аспектов отношений между сограж-
данами как представителями “этноконфессиональных идентичностей”, очевидно
нуждается не только в “силовиках”, востребованных в случае проявлений экстре-
мизма, но и в институтах, играющих роль “сердца государева”. Так можно охаракте-
ризовать правозащитные, образовательные и воспитательные проекты философско-
го религиоведения (как своего рода гражданской “теории достойного”), утверждаю-
щие нормы гражданственной толерантности, способные консолидировать социум,
выступающие в качестве важнейшего аспекта современной “легитимной религиоз-
ности”. Можно говорить о формировании в обществе субкультуры граждан, само-
определяющихся как “современных людей” (одна из опрашиваемых студенток пред-
ложила внести в социологическую анкету идентификационную рубрику — “просто
человек”, сразу же вышедшую на второе место после “русский”, оттеснив рубрики
“студент/студентка”, “сын/дочь”, “веруюший/неверующий” и т.п.), преодолевающих
прежние альтернативы “правоверный/еретик” и “веруюший/атеист”, манифестируя
“дифференцированную личность” образованного человека, способного гармонич-
но сочетать в себе “совесть”, “религию”, “науку”, “искусство”, “традиции”, “юмор”,
“гражданственность” и т.п. Другие трактовки “нормативного” и “должного” могут
привести к воплощению гротескных реалий антиутопий В. Войновича (“Москва
2042”, 1986 г.) или В. Сорокина (“День опричника”, 2006 г.).
Источники — Primary Sources in Russian

Абевега 1786—[Чулков Л/. Д./Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприноше-
ний, свадебных простонародных обрядов, колдовства Шеманства и проч. М.: Типография Ф. Гип-
пиуса, 1786 (ABC of Russian Superstition by Mikhail Chulkov).

Аксаков 1883— Аксаков А. Разоблачения. История медиумической Комиссии Физического об-
щества при С.- Петербургском университете с приложением всех протоколов и прочих документов.
СПб.: Типография В. Безобразова и компании, 1883 (Aksakov A. Revelations. History of Mediumship
Commission at Physics Society at St. Petersburg University).

Ал Коран Магомедов 1792—Ал Коран Магомедов, переведённый с арабского языка на англий-
ский... Георгием Сейлем, и с присовокуплением обстоятельного и подробного описания жизни
лжепророка Магомеда, сочиненного славным доктором Придо. 4.1. СПб.: Алексей Колмаков, 1792
(Mohammed’s Al Quran Translated into Russian from George Sale’ English Translation with Addition of
Detailed Description of the Life of the False Prophet Mohammed by Dr, Prideaux).

Апокрисис 1882—Апокрисис. Сочинение Христофора Филалета в двух текстах, польском и за-
падно-русском, 1597—1599/ Памятники полемической литературы в Западной Руси. СПб.: Типо-
графия А. М. Котомина и компании, 1882. Кн. 2. (Christopher Philalethes. Apokrisis).

Верховской 1916 - Верховской П. В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент: К во-
просу об отношении Церкви и государства в России. В 2 т. Т. II. Материалы. Ростов-на-Дону, 1916
(Verkhovskoy Р. The Establishment of the College of Theological and Spiritual Rules: On the Question of the
Relation between Church and State in Russia).

Георги 1799 — Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов их жи-
тейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других до-
стопамятностей. Т. 1—4. СПб., 1799 (Georgi I. G. A Description of All the Peoples Living in Russian State
in theirtveryday Rites, Usages, Clothing, Housing, Exercise, Fun, Faith and Other Memorability).

Даль 1955 — Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. М., 1955
(Dal V. Explanatory Dictionary of Russian language).

Дворецкий 1976 — Дворецкий И. X. Латинско-русский словарь. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1976
(Dvoretsky I. Latin-Russian Dictionary).

История Российская 1768 — История Российская с самых древнейших времён, неусыпными
трудами через тридцать лет собранная и описанная покойным тайным советником и астраханским
губернатором Васильем Никитичем Татищевым. М., 1768 (The Russian History from the Most Ancient
Times... Collected and Described by... V. N. Tatishchev).

Казанский адвокат 2016 web — Казанский адвокат, защищавший Коран в Сахалинском суде по
иску Рамзана Кадырова, награжден медалью, http://www.business-gazeta.ru/news/309940/ (Kazan’s
lawyer defended the Quran in the Sakhalin court on the suit of Ramzan Kadyrov, was awarded a medal).

Каптерев 1909 — Kanmepee H. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. I. Сергиев По-
сад, 1909 (Kapterev N. F. Patriarch Nikon and Tsar Alexei Mikhailovich. Vol. I).

Каптерев 1912 - Kanmepee H. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. II. Сергиев
Посад, 1912 (Kapterev N.F. Patriarch Nikon and Tsar Alexei Mikhailovich. Vol. II).

Киреевский 1911 — Киреевский И. В. Девятнадцатый век / Киреевский И. В. Полное собрание
сочинений в 2 т. Т. 1. М., 1911 (Kireyevsky I. Nineteenth Century).

Куракин 1890а - Куракин Б. И. История о Петре I и ближних к нему людях // Русская старина.
1890. Т. 68. № 10 (Kurakin В. I. The Story of Peter I and People Near to Him).

Куракин 18906 — Куракин Б. И. Дневник и путевые заметки князя Бориса Ивановича Кураки-
на. 1705—1707 / Архив кн. Ф. А. Куракина. Кн. 1. СПб., 1890 (Diary and Travel Notes of Prince Boris
Ivanovich Kurakin).

Лексикон славеноросский 1653—Лексикон славеноросский Павмы Берынды. Кутейна, 1653
(Pamba Berynda. Leksikon Slavenrosskij).

Ленин 1908 web-Денди В. И. Лев Толстой как зеркало русской революции, http://neofit.narod.ru/
revolution/Intelligencia Tolstoy.html (Lenin V. I. Leo Tolstoy as a Mirror of Russian Revolution).

Ломоносов 1952 — Ломоносов M. В. Dissertatio de liquido et solido / Ломоносов M. В. Полное со-
брание сочинений. T. 3. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1952 (Lomonosov М. V. Dissertatio de liquido
et solido).

Ломоносов 1955a—Ломоносов M. В. Полное собрание сочинений. Т. 4, М.; Л.: Издательство АН
СССР, 1955 (Lomonosov М. V. Additions to the Volume 4 of Complete Works).

Ломоносов 19556 — Ломоносов M. В. Проект регламента академической гимназии / Ломоно-
сов М. В. Полное собрание сочинений. Т. 9. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1955 (Lomonosov M.V Draft
Regulation of Academic Gymnasium).
Лосев 1990— Лосев А. Ф. Диалектика мифа /Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда,
1990 (Losev A. F. The Dialectics of Myth. I n Russian).

Миллер 1777 — Миллер К. В. Описание всех в Российском государстве народов, также их житей-
ских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд, и прочих достопамятностей. СПб, 1777 (Miller К. V.
A Description of All the Peoples in Russian State in their Everyday Rites, Faith, Usages, Housing, Clothing,
and Other Memorability).

Михельсон 1865 — Объяснение 25000 иностранных слов, вошедших в употребление в русский
язык, с означением их корней. Сост. А. Д. Михельсон. М.: Издание книгопродавца А. И. Манухина,
1865 (Michelson A. D. Explanation of 25,000 foreign words...).

НКРЯ web—Национальный корпус русского языка, http://ruscorpora.ru/ (Russian National Corpus).

Новиков 2016 web — Новиков Н. И. О воспитании и наставлении детей, http://rvb.ru/18vek/
novikov/Oltext/ 03hist_philos/29.htm (Novikov N. I. Од Education and Instruction of Children).

Павма Берында 1627 — Павма Берында. Лекшконъ славенорсосскЧй и именъ ТлъкованЧе. Киев,
1627 (Pamba Berynda. Leksikdn Slavenrdsskij).

Повесть временных лет web — Повесть временных лёт. http://www.pushkinskijdom.ru/Default.
aspx?tabid=4869 (Tale of Past Years).

Познер 2015 web — Познер В. Религиозный человек и атеист—люди верующие. http://pozneronline.
ru/2015/12/13336 (Pozner V. A religious man and an atheist—people of faith).

Постановление ВЦИК и CHK 1929 — Постановление Всероссийского Центрального Ис-
полнительного Комитета и Совета Народных Комиссаров о религиозных объединениях,
08.04.1929 http://www.1000dokumente.de/ index.htnil/index.html?c=dokument_ru&dokument=0007_
rel&object=translation&l=ru (Resolution of the All-Russian Central Executive Committee and Council of
People’s Commissars of the Religious Associations, 08.04.1929).

Скворцов 2007 — Протоиерей Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии (Часть 1). Изда-
ние рукописи и комментарии Н.А. Куценко/Философия религии: альманах. 2006-2007. М.: Наука,
2007 (Archpriest Ioann Skvortsov. Lectures on the Philosophy of Religion. Part 1).

Скворцов 2010 — Протоиерей Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии (Часть 2). Изда-
ние рукописи и комментарии Н. А. Куценко / Философия религии: альманах. 2008-2009. М.: Язы-
ки славянских культур, 2010 (Archpriest Ioann Skvortsov. Lectures on the Philosophy of Religion. Part 2).

Словарь иностранных слов 1954 — Словарь иностранных слов. Под ред. И. В. Лехина и профес-
сора Ф. Н. Петрова. Издание 4-е. М.: Государственное издательство иностранных и национальных
словарей, 1954 (Dictionary of Foreign Words. Ed. I.V. Lehin and F.N. Petrov).

Суд и наказания 1904 — Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по
русскому праву. Исследование Ардалиона Попова. Казань, 1904 (The Court and the Punishment of
Crimes against the Faith and Morals in the Russian Law. A Study by Ardalion Popov).

Тайна творения 1785 — Тайна творения по видимым и невидимым чудесам его, из божественно-
го магического центрального света показанная чадам премудрости от неких просвещенных магов,
ныне для размножения познания в первый раз изданная на свет из древних рукописей. М., 1785 (The
Mystery of Creation on the Visible and the Invisible Wonders...).

Толковый словарь 1939 — Толковый словарь русского языка: В 4 т. Т. 3: Под ред. Д. Н. Ушако-
ва. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1939 (Dictionary of
Russian language. Ed. D. N. Ushakov).

Фасмер 1987 — ФасмерМ. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 3. Пер. снем. идоб.
О. Н. Трубачева. 2-е изд. М.: Прогресс, 1987 (Vasmer М. Dictionary of Russian language).

Фонвизин 1959-ФонвизинД.И. Рассужденияонациональномлюбочестииизсочиненийг. Цим-
мермана / Фонвизин Д. И. Собрание сочинений в двух томах. Т. 2. М.; Л.: Государственное изда-
тельство художественной литературы, 1959 (Fonvizin D. I. Translation from J. G. Zimmermann Vom
Nationalstoli).

Чаадаев 1906 — Чаадаев П. Философические письма. Казань: Типография Д. М. Гран, 1906
(Chaadaev Р. Philosophical Letters).

Ссылки — References in Russian

1000 дефиниций религии web —1000 дефиниций религии — Энциклопедия, http://
religiousstudies.in/proekt/ ЮОО-definicij-religii-enciklopediya/

Антонов 2008 — Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX — начала
XX века. М.: Издательство ПСТГУ, 2008.

Аринин 2013 —Аринин Е.И. Религия как “аутопойетическая” система в работах Никласа Лу-
мана // Религиоведение. 2013. № 2. С. 97-105.
Аринин 2015 —Аринин Е. И. Интерпретация термина “религия” в советской России и СССР:
100 дефиниций / Феномен религии и религиозности: концептуализация в академическом фило-
софском религиоведении. Владимир: Издательтство ВлГУ, 2015. С. 24—75.

Меньшикова 2009 — Меньшикова Е. В. Основные направления религиоведческих исследо-
ваний в отечественной литературе 1920—1930-х годов: дис.... канд. филос. наук. М.: МГУ, 2009.

Панин, Козлов 2016 — Панин С. А., Козлов М. В. Религиоведческая экспертиза в России: про-
блемы и перспективы// Религиоведение. 2016. № 1. С. 77—109.

Российское религиоведение 2016 - Российское религиоведение: справочник. Ред.: П. Н. Ко-
стылев и др. М.: Русское религиоведческое общество, 2016.

Скрынникова 1988 — Скрынникова Т.Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Мон-
голия. XVI — начало XX века. Новосибирск: Наука, 1988.

Шахнович 2006 — Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб.: Издательство
СПбГУ, 2006.

Шахнович 2015 — Шахнович М. М. Этос истории науки: о реконструкции российского рели-
гиоведения советского периода // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015.
№ 1 (33). С. 185-198.

Шохин 2007 — Шохин В. К. Исторический генезис философии религии: проблема и ее наи-
более вероятное решение / Философия религии: альманах. 2006—2007. Под ред. В. К. Шохина.
М.: Наука, 2007. С. 27-54.

Шохин 2010а — Шохин В. К. “Философия религии”: становление авторефлексии / Филосо-
фия религии: альманах. 2008—2009. Отв. ред. В. К. Шохин; М.: Языки славянских культур, 2010.
С. 16-38.

Шохин 20106 —Шохин В. К. Введение в философию религии. М.: Альфа-М, 2010.

Шохин 2010° — Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы (античность — ко-
нец XVIII в.). М.: Альфа-М, 2010.

Шдхин 2011 — Шохин В. К. Философия религии и разновидности рациональной теологии /
Философия религии: альманах. 2010—2011. Под ред. В. К. Шохина.'М.: Восточная литература,
2011. С. 15-30.

Шохин 2015 — Шохин В. К. Теизм или деизм? Размышления над метафизической теологией
Ричарда Суинберна // Вопросы философии. 2015. № 2. С. 64—76.

Яблоков 2012 — Яблоков И.Н. Предметные области философии религии (к дискуссии в совре-
менной отечественной литературе) // Вопросы философии. 2012. № 1. С. 49—59.

Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 4. Р. 25—36

Religion, Philosophy of Religion and “Glocal Religious Studies”:

between the “Exotic”, “Conscience” and “Professionalism”

(to the Discussions at the Congresses of Russian Researchers of Religion)*

Evgeny I. Arinin

The article analyzes the key stages of the formation of the meaning of the word ‘religion’,
which has become one of the key terms of modern philosophical culture. There are three models
of the normative understanding of religion in Russian sources —’’confessional”, “Immanental”
and “atheist”, due to the specific historical context. The problem of the need to achieve the
expert consensus on key aspects of the current situation to the role of religious organizations in
society.

KEYWORDS: model, philosophy of religion, religious studies, religion.

ARININ Evgeny Igorevich - DSc in Philosophy, Professor, Head of Department of
Philosophy and Religious Studies, Vladimir State University named after Alexander and
Nikolay Stoletovs (Vladimir city).

eiarinin@mail.ru

Received at October 16, 2016.

* This article was prepared within the framework of the execution of the grant of the Ministry of
Education and Science of the Russian Federation (№ 35.1973.2014 / K) on the topic “Religious studies in
Russia as the interdisciplinary project”
Citation: Arinin, Evgeny I. (2017) “Religion, Philosophy of Religion and “Glocal Religious
Studies”: between the “Exotic”, “Conscience” and “Professionalism” (to the Discussions at the
Congresses of Russian Researchers of Religion)”, Voprosy Filosofli, Vol. 4 (2017), pp. 25—36.

References

1000 definitions of religion — Encyclopedia, http://religiousstudies.in/proekt/ 1000-definicij-religii-
enciklopediya (in Russian).

Antonov, Konstantin M. (2008) Philosophy of religion in Russian metaphysics ofXIX — early XX century,
PSTGU, Moscow (in Russian).

Arinin, Evgeny I. (2013) «Religion as “autopoietical” system works Niklas Luhmann», Religiovedenie,
Vol. 2 (2013), pp. 97—105. (in Russian).

Arinin Evgeny I. (2015) «Interpretation of the “religion” of the term in Soviet Russia and the Soviet
Union: 100 definitions», Phenomenon of religion and religiosity: the conceptualization of religious studies in
the academic philosophy, V1GU, Vladimir, pp. 24—75. (in Russian).

Kostylev, Pavel N. et al., eds. (2016) Religious Studies in Russia: Handbook, Russkoe religiovedcheskoe
obschestvo, Moscow (in Russian).

Menshikova, Evgeniya V. (2009) The main directions of Religious Studies in Russian literature in 1920—
1930-ies. Thesis for the degree of candidate of philosophical sciences, MGU, Moscow (in Russian).

Panin, Stanislav A., Mikhail V. Kozlov (2016) “Religious Studies in Russia: Problemsand Prospects”,
Religiovedenie, Vol. 1 (2016), pp. (in Russian).

Skrynnikova, Tatyana D. (1988) Lamaist church and state. Outer Mongolia. XVI — the beginning
of XXcentury, Nauka, Novosibirsk (in Russian).

Shakhnovich, Marianna M. (2006) Essays on the history of religion, SPbGU, Saint Petersburg
(in Russian). >

Shakhnovich, Marianna M. (2015) “The ethos of the history of science: the reconstruction of the
Russian Soviet period”, Religious State, religion, the church in Russia and abroad, № 1 (33), pp. 185—198
(in Russian).

Shokhin, Vladimir K. (2007) “The Historical Genesis of the Philosophy of Religion: the Problem
and its Most Probable Solution”, Vladimir K. Shokhin (Ed.), Philosophy of Religion: Almanac, 2006—2007,
Nauka, Moscow, pp. 27—54 (in Russian).

Shokhin, Vladimir K. (2010a) «“Philosophy of Religion”: the Establishment of Self-reflection», Vladi-
mir K. Shokhin (Ed.), Philosophy of Religion: Almanac, 2008—2009, Yazyki slavyanskih kultur, Moscow,
pp. 16—38 (in Russian).

Shokhin, Vladimir K. (2010b) Introduction to the philosophy of religion, Alfa-M, Moscow (in Russian).

Shokhin, Vladimir К. (2010е) The Philosophy of Religion and its Historical Forms (Antiquity — the end
of the XVIII Century), Alfa-M, Moscow (in Russian).

Shokhin, Vladimir K. (2011) “The Philosophy of Religion and Theology, the Rational Species”,
Vladimir K. Shokhin (Ed.), Philosophy of Religion: Almanac, 2010—2011, Vostochnaya literatura, Moskow,
pp. 15—30 (in Russian).

Shokhin, Vladimir K. (2015) “Theism or Deism? Reflections on Richard Swinburne metaphysical
theology”, Voprosy Filosofli, Vol. 1 (2012), pp. 49—59 (in Russian)

Yablokov, IgorN. (2012) “Subject Domains of Philosophy of Religion”, Voprosy Filosofli, Vol. 1 (2012),
pp. 49-59 (in Russian).
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 37—49

(Анти)клерикальный дискурс и алетургия: к постановке проблемы*

С. А. Воронцов

В статье рассматриваются философские основания дискурсов о священстве — кле-
рикальном, которое в общем и целом складывается в эпоху патристики, и антиклери-
кальном, характерном для эпохи Просвещения. Особый интерес представляет пре-
емственность фигур философа и священника в первом случае и их противопостав-
ление — во втором. Статья не претендует быть завершенным исследованием, но лишь
предлагает некую рабочую гипотезу, позволяющую найти внутреннее объяснение та-
кого “смещения”. Методология исследования основывается на концепции дискурса,
представленной в “Археологии знания” М. Фуко,-и его же понятии алетургии (мани-
фестации истины). Предлагается следующая рабочая гипотеза: изменение механизмов
манифестации истины ведет к трансформации объекта дискурса о священниках и его
переоценке. Преобладающий модус алетургии в философии XVII в. — высказывание
истины от первого лица — проблематизирует модус, в котором истина и ее источник
является внешним по отношению к говорящему. Данный модус является ключевым
для фигуры священника, поэтому она также проблематизируется. “Власть над душа-
ми” трансформируется во “власть над совестью”. Вне рамок цетины оказываются и ос-
новные механизмы выражения истины, которыми пользуется священник. Управле-
ние душами, генеалогически восходящее к психагогии Платона, “пересчитывается”
в красноречие, носящее демагогический характер. Иррациональное выражение ис-
тины в таинствах, что концептуально пересекается с философской теургией, в фило-
софии Нового времени оказывается недостоверным, поскольку оно не может осуще-
ствиться от первого лица и сохранить общезначимость.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: священник, философ, красноречие, психагогия, теургия,
культ, алетургия, антиклерикализм, патристика, философия XVII в., М. Фуко.

ВОРОНЦОВ СЕРГЕЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ — кандидат философских наук, стар-
ший преподаватель кафедры философии религии и религиозных аспектов культу-
ры Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного
университета, Москва.

vorontsoff.s@gmail.com

Статья поступила в редакцию 23 октября 2016 г.

Цитирование: Воронцов С. А. (Анти)клерикальный дискурс и алетургия: к поста-
новке проблемы // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 37-49.

Общее описание проблемы. Священство на первый взгляд представляется темой да-
лекой от философии, присущей скорее теологии, да и для нее прикладной. Следует,
однако, заметить, что священник, как и философ, претендует на особые отношения
с истиной, на определенную власть над ее манифестацией, и в истории философии
соотношение этих двух фигур (или ролей) осмыслялось неоднозначно (хотя и не было

* Статья подготовлена в 2016 г. при поддержке Фонда развития ПСТГУ в рамках научного
проекта “Священник перед лицом современности”

© Воронцов С.А., 2017 г.
сквозной темой). В эпоху Поздней Античности сначала “философ” становится “свя-
щенником” [Marx-Wolf 2009; Marx-Wolf 2010, 481-513], затем “священник” полагает-
ся занимающимся “наукой из наук”1. В Новое время ситуация складывается некото-
рым образом симметрично: деятели реформации критикуют священство как таковое,
а в XVII в. с развитием внеконфессионально го философского дискурса в антиклери-
кальной общности суждений “священник” не просто отрывается от “философа” (что
можно было бы назвать секуляризацией), но и противопоставляется ему с точки зре-
ния отношения к истине.

Проблематику манифестации истины активно разрабатывал М. Фуко, и данное
исследование будет опираться на ряд его методологических принципов. Во-первых,
оно будет посвящено разрыву между общностями мышления, а не преемству между
ними [Фуко 2012, 43—45]. Во-вторых, речь пойдет не об авторах и их интенциях, “тек-
сте между строк”, а о совокупностях суждений, о дискурсах и их объектах [Фуко 2012,
73-76]. Соответственно, в фокусе исследования оказываются не различия, не уникаль-
ные особенности того или иного текста, но общие места, общие установки. Их анализ
традиционными позитивистскими методами оказывается затруднен [Данилевский
2004, 19—20] и обычно сводится к поиску первоначального источника, то есть такого
текста, в котором общее место перестает быть самим собой.

В-третьих, поскольку анализируется именно фигура священника, а не содержание
его “речи”, вопрос будет поставлен не столько о том, какие формы дискурса призна-
ются истинными, сколько о статусе провозглашающего истину и внимающего ему, то
есть не о гносеологии или эпистемологии, а о том, что М. Фуко называет алетургией
(механизмы манифестации истины) [Foucault 2012, 8—9; Фуко 2014, 11—12].

Реконструкция дискурса о священстве предполагает обращение к некоему первич-
ному “вырезу” в материале, однако в данном случае обозначаются две наиболее оче-
видные общности суждений: оценивающая священство и его власть положительно,
клерикальная, и критическая, антиклерикальная. Причем вторая общность истори-
чески возникает позже первой и в связи с ней.

Если священник — как объект дискурса о священстве — связан с истиной, возника-
ет вопрос о характере данной связи. Поскольку дискурс конституирует собственный
объект [Фуко 2012, 80—81], механизм манифестации истины в данном дискурсе должен
каким-то образом влиять на представление о священнике. Моя гипотеза состоит в том,
что изменяющиеся механизмы манифестации истины и, шире, ее усвоения, трансфор-
мируют объект дискурса о священстве таким образом, что его оценка изменяется на
противоположную. Соответственно, необходимо проанализировать “рассеивание объ-
ектов” -дистанции между объектами клерикального и антиклерикального дискурсов
[Фуко 2012, 82] в их связи с процедурами алетургии. Практически же “рассеивание
объектов” задается и трансформацией “сетей понятий” (вплоть до несовместимости),
которые используются для дискурса о священстве [Фуко 2012, 85—86].

Рассмотреть все высказывания, относящиеся к священству, представлявляется не-
посильной задачей. Данное исследование сосредотачивается на двух общностях: позд-
неантичной мысли и философии XVII в. Конечно, между ними находится множество
других историко-философских и богословских общностей, в которых присутствуют
суждения о священстве. Однако представляется, что именно в философии и богосло-
вии Поздней Античности закладывается “жесткое ядро” клерикальной “программы”2,
а в естественной философии XVII в.— “антиклерикальной программы” Просвещения.

Но даже ограничение исследования двумя общностями не позволяет учесть все
возможные суждения и тексты о священниках в их рамках. Поэтому, чтобы подбор
источников был репрезентативным, в первую очередь учитывались авторы и произве-
дения хрестоматийные.

Кроме того, в полной мере проверить и развернуть выдвинутую гипотезу в преде-
лах одной статьи представляется вряд ли возможным. Данное исследование лишь на-
мечает новую перспективу анализа представлений о священстве в их связи с филосо-
фией и обозначает ряд возникающих при этом исследовательских проблем.
Предложенная гипотеза не рассматривается мною как окончательная, скорее —
как рабочая, которая позволяет прояснить разрыв клерикальной и антиклерикальной
общности суждений исходя из процессов, происходящих в самой истории мысли, а не
из политических или религиозных реалий3.

Исследование будет выстроено следующим образом: 1) реконструкция и сопостав-
ление объектов клерикального дискурса Поздней Античности и антиклерикального —
раннего Нового времени; 2) анализ смещения понятий, определяющих основания але-
тургии; 3) анализ переосмысления механизмов алетургии клерикального дискурса
в Новое время.

Сравнение объектов дискурса. При анализе объектов высказываний о священстве
представляется более удобным начать с философии XVII в., поскольку рассуждения
о священстве в рамках данной общности весьма компактны и предмет исследования —
объект дискурса — вычленяется в них более четко, задавая-тем самым ориентир при
обращении к текстам Поздней Античности.

а) объект антиклерикального дискурса. Э. Герберт Чербери в трактате “Об истине”
(1624 г.) говорит о необходимости почитания Бога, но в то же время указывает, что
священники извратили религию, смешали священное с профанным, истину с ложью,
ослабили страх божий и благоговение. Отмечается безнравственность клириков и —
в особенности — их корыстолюбие [Herbert of Cherbury 1633, 213]. В конечном итоге,
именно в силу этих извращений появляются атеисты [Ibid., 214]. Таким образом, свя-
щенники оказываются вредоносны для истины, религии и морали, поскольку извра-
щают то, что дано человеку изначально и непосредственно. Этот тезис впоследствии
становится общим местом для деистов [Harrison 1990, 78]4.

Можно ли считать И. Ньютона предшественником деизма — вопрос открытый
[Popkin 1990, 27—42], но и у него встречается суждение, что священники портят перво-
начальную религию разума и уклоняются в астрологию, идолослужение и колдовство.
Среди христиан такая порча происходит по вине Афанасия Александрийского (кото-
рого Ньютон так не любил); соответственно, клирики оказываются теми, кто затума-
нивает головы верующих суеверными учениями с целью достичь власти [IlifFe 1999,
105—112]5. Таким образом, кроме эпистемологической и религиозной сферы затраги-
вается и политическая.

Яркое описание священства встречается у В. Пенна в “Обращении к протестан-
там всех исповеданий” (1679 г.). Клирики претендуют быть “распорядителями истины,
хранителями божественного знания”, избирающими и апробирующими все для тех,
кто им доверяет. Клирикам вручаются права душ доверяющих им и все бремя духов-
ной работы (the Business of Religion), и они становятся как бы гарантами спасения таких
верующих [Репп 1726, 775]. Несколькими строками ниже Пенн указывает, что это ха-
рактерно не только для католиков, но и для некоторых протестантов. В данном случае
также отмечается претензия священников на владение истиной, но, кроме того, воз-
никает тема прав/ответственности верующего, которые отчуждаются священниками.
Причем вина в данном случае возлагается уже и на тех, кто им доверяется.

Т. Гоббс посвящает часть “Левиафана” (1651 г.) с характерным названием “О цар-
стве тьмы” критике одной из главных угроз государства — клира, наделенного властью
[Janine Ribeiro 2000, 17—18]. Позиция Гоббса иногда представляется как антикатоличе-
ская (и антипресвитерианская), но некоторые исследования показывают, что его ми-
шенью были не столько католики или пресвитериане, сколько епископы и клир церк-
ви Англии [Collins 2000, 217-231], то есть важен не столько конфессиональный, сколь-
ко институциональный аспект.

Имеет смысл полностью привести определение клира из “Левиафана”:

...царство тьмы... является лишь союзом обманщиков, которые в целях приоб-
ретения власти (dominion) над людьми в этом мире стремятся темными и ошибоч-
ными учениями погасить как естественный свет, так и свет Евангелия и сделать
людей неспособными войти в грядущее Царство Божие [Гоббс 1991, 463].
Клирики обвиняются в извращении истины, причем как религиозной, так и при-
родной (о естественной религии речи не идет). Кроме того, Гоббс эксплицитно уста-
навливает связь понятий власть — доктрины — эпистемологическое основание (свет
Евангелия/природы — тьма).

Власть, о которой идет речь, это 1) двойное подчинение людей как граждан госу-
дарства и как членов церкви (включая и самого государя, что дает церковной адми-
нистрации преимущество) [Hobbes 1996, 475]; 2) управление совестью человека, что
противно естественному закону [Hobbes 1996, 471]; 3) “языческая власть” над людьми,
которая, по-видимому, устанавливается древними правителями с опорой на естествен-
ную религию (ср. [Hobbes 1996, 82—83, 480]).

Эта власть устанавливается, так как благодаря темным доктринам клирики а) вы-
водятся из-под власти суверена (не платят налогов и не подчиняются ему); б) получа-
ют инструменты власти над верующими (претензии на непогрешимость, канониза-
ция святых, которые противостояли государям, власть “делать Христа” и отпускать
грехи, наименование “священников”, которые были “чиновниками Бога” в Израиле)
и в частности над государями (исповедь, санкционирования брака и целибат клири-
ков); в) запутывают разум (аристотелевской философией), не давая возможности уви-
деть ошибочность оснований их власти [Hobbes 1996, 475—478].

В предисловии к “Богословско-политическому трактату” (1670 г.) Б. Спинозы есть
небольшой, но важный отрывок, в котором извращение религии связывается с ин-
ститутом клира. Существуют особые привилегии клира, которые в представлении
людей и составляют благочестие (uulgo religioni fuit): полагать церковные должности
(ministerial, officia) почестями (dignitates) и отличиями (beneficia) и воздавать пастырям
высший почет (summo honore habere). Эти привилегии ведут к том у, что к церковным
должностям стремятся худшие, и в итоге мотивами служения оказываются жадность
и тщеславие (avaritiam et ambitionem). Проповедь и учительство подменяется театрали-
зованным красноречием, которое должно не научить, а поразить [Spinoza 1882, 372].

Такой клир представляет собой источник многих зол: доверчивость (credulitas)
и предрассудки (praejudicia) вместо веры, от богопочитания (antiqua religio) остается
только внешний культ, мотивом которого является лесть. Таким образом, вред нано-
сится религиозной сфере и истинному познанию [Spinoza 1882, 372]. С другой стороны,
суеверие нарушает правильный строй общества и дает власть тиранам (политическая
сфера)6. Кроме того, происходит и нравственная порча — христиане, учение которых
лучше, чем у представителей других религий, не отличаются нравственным превос-
ходством [Spinoza 1882, 372].

Священник предстает в виде человека, претендующего на то, чтобы манифестиро-
вать истину, но умышленно говорящего ложь. Он действует убеждением, апеллирует
к авторитету в установлении истины, опирается на внешний (если не сказать транс-
цендентный) критерий легитимности, аморален и узурпируе г власть.

Таким образом, объект антиклерикального дискурса выстраивается на линии
напряжения между 1) познанием истины самим индивидом и доверием авторитету;
2) доказательством и убеждением (под которым понимается всякое воздействие для
принятия того или иного мнения). При этом, кроме эпистемологической, затрагива-
ются следующие сферы: религиозная (истинность культа устанавливается изнутри /
извне исполняющего его субъекта), политическая (легитимность управления устанав-
ливается разумом и естественным законом / аффектами и заблуждениями) и этическая
(управляющие (и управляемые) моральны и разумны / аморальны и аффективны).

б) объект клерикального дискурса. При анализе объекта клерикального дискурса
больше внимания будет уделено текстам греческим, нежели латинским. С одной сторо-
ны, это объяснимо влиянием греческих текстов не только на Востоке, но и на Западе7,
с другой, — их традиционно большей теоретичностью.

Начнем с суждений нарочито нехристианского автора — императора Юлиана, ко-
торые нам представляются весьма показательными в смысле их единства с тем, что
говорят авторы христианские. В сохранившемся отрывке “Письма к жрецу” (luliani
Fragmentum epistulae) император Юлиан говорит, что священническая жизнь выше по-
литической, а задача его — возводить других к этой жизни увещеванием (289а), вообще
священников следует почитать больше всех других людей (298b). Кроме того, священ-
ническое служение богам содействует излиянию благ от богов к людям (296b—с). От
священника в свою очередь требуется душа, приближенная к богам и, соответственно,
нравственная чистота и изучение подходящей философии (300а—с), а также филантро-
пия, в которой преуспевают галилеяне (304d — 305d).

Григорий Богослов в рассуждении о священнике полемизирует с Юлианом, а по-
тому связан с ним (см. примечание 1). Он отсылает к “Политике” Аристотеля (иерар-
хичность ума — души — тела в человеке), говоря о некотором естественном характе-
ре управления / подчинения в том числе и в церкви (Gregorii Nazianzeni Apologetica
409а13 — Ы7 ср. Aristotelis Politica 1054al8—1055a2). Священник понимается как прибли-
зившийся к Богу8 и его задача — управление и возведение к Богу9, возведение к добро-
детели (это уже отсылка к философам-правителям “Государства”)10. Управление людь-
ми отождествляется с врачеванием душ при помощи примера и убеждения (Gregorii
Nazianzeni Apologetica 425а6—9, 425Ы—432Ы5). Кроме того, говорится о возводящей
роли таинств (41 За12).

Иоанн Златоуст также, по-видимому, прибегает к аллюзиям на “Политику” Ари-
стотеля, указывая на необходимость превосходства священников над паствой в добро-
детели и близости к Богу (loanni Chrysostomi De sacerdotio П. 2. 94)11 и священства над
царством (III. 1. 165)12. Златоуст, уделяя внимание “врачеванию душ”, больше говорит
об особой роли сакраментальной власти священников и делает акцент на необходимо-
сти таинств для спасения (III. 4—6. 173—189). ,

Григорий Великий повторяет ряд тезисов Григория Назианзина и Иоанна Злато-
уста в “Пастырском правиле”. Жизнь и деятельность пастыря — выше жизни и деятель-
ности мирян (Gregorii Magni Regula pastoralis II. 1), и он служит для них образцом (II.
3). Дело пастырей обозначается как управление душами (regimen animarum), которое
есть искусство из искусств (I. 1. ср. Gregorii Nazianzeni Apologetica 425b4—5), а также их
врачевание — этому в особенности посвящена третья часть “Правила”. Григорий Вели-
кий пишет трактат о пастырстве, и таинствам внимания не уделяет.

Теургическая линия оказывается наиболее развитой в трактате “О церковной
иерархии” Псевдо-Дионисия Ареопагита (что неудивительно, если учесть его связь
с поздним неоплатонизмом). Обожение (тождественное спасению), понимаемое как
уподобление Богу и единение с ним (т) лрбд 0e6v год fetpixTov atpopoirooig те xal Evrooig),
происходит посредством иерархии, причем цель (лерад) иерархии описывается как лю-
бовь к Богу, познание сущего, удаление от зла, созерцание (opaoig) и знание (ёлютццц)
священной истины, причастность совершенству (Pseudo-Dionysii Areopagitae De
ecclesiastica hierarchia 1. 1.3, 373c—376a). Клирики стоят на различных ступенях очи-
щения и созерцания божественной истины в соответствии с уровнем посвящения (5. 1.
3, 504а—Ь), но их общая задача — сделать всех сопричастными Истинному, Прекрасному
и Мудрому (1. 1. 2, 372с-373а).

В клерикальном дискурсе священник особенным образом причастен Богу и исти-
не, и в этом смысле он выше своей паствы. Соответственно, он призван связывать па-
сомых с истиной. Эта связь обеспечивается как управлением душами посредством сло-
ва (причем истина в полноте не раскрывается в каком-либо высказывании), так и через
совершение таинств (в которых истина раскрывается вообще непостижимым образом).

Такое понимание выстраивается вокруг иерархии совершенства: у Бога —абсо-
лютного, а у душ — разной степени. Соответственно, менее совершенные требуют упо-
рядочивания, управления и возведения к истине (врачевания души), которое может
быть осуществлено более совершенными. Поскольку церковь можно рассматривать
как общение, стремящееся к высшему благу (Aristotelis Politica 2052al—6), священни-
ки оказываются наделенными властью и преемственными философам-правителям
“Государства”.
Данная “лестница совершенств” делает возможным движение а) индивида, стре-
мящегося к истине; б) истины, раскрывающейся индивиду. Священник выступает
в качестве среднего термина между Богом и отпавшей душой: он помогает активному
стремлению к истине при помощи словесного наставления / управления (психагогии),
и, будучи совершителем таинств и проводником благодати, способствует раскрытию
истины “сверху” (в теургии).

Единство клерикального и антиклерикального дискурса задается 1) отношением
индивид — истина / Бог, которое рассматривается как проблемное; 2) связкой клир —
власть; 3) представлением о воздействии священников на внутренний мир человека
(власть не насилия, а убеждения). В то же время выявляются понятия, параллельные
по функции, но, как представляется, непереводимые друг в друга: душа — совесть (свя-
зывающаяся с разумом), психагогия — красноречие, теургия — внешний культ.

Алетургия. Таким образом, в первую очередь при сравнении объектов клерикаль-
ного и антиклерикального дискурсов “всплывает” проблематика манифестации ис-
тины и смещение правил или рамок, в которых она может быть выражена. В данной
статье такие смещения скорее будут проиллюстрированы, нежели исследованы. Веро-'
ятно, однако, следует поставить вопрос, чем именно определяются сами правила и их
смещение.

Диалектические рассуждения являлись для эллинистической философии видом
“духовных упражнений”, ценных ввиду восхождения к благу и истине [Адо 2005, 23—
24]. В связи с этим, как представляется, манифестация истины оказывается тем более
проблемной, так как возникает вопрос: в какой степени истина вообще может выска-
зываться индивидом? Ответ очевидным образом связывается со сквозной для антич-
ности темой истины и мнения13. Смена перспективы познания отмечается исследо-
вателями в знаменитом отрывке из “Теэтета” (176а—Ь), где Сократ говорит о бегстве
к богу: философ диалектически стремится постичь, что есть справедливость, но в ко-
нечном итоге сам должен уподобиться богу и стать справедливым [Sedley 2002, 74—77].
Созерцание изменяет душу философа, который может соответственно изменять нравы
людей (Res publica 500b8—dl).

Таким образом, к истине требуется восходить (Res publica 533d), и в этом восхожде-
нии нравственное изменение неотрывно от познания / созерцания. Проблематичным
является вопрос, требует ли это восхождение божественной помощи (нисхождения ис-
тины в теургии)14. Философ, уже просвещенный созерцанием, может возводить к исти-
не другие души. Как было показано, это свойство философа переносится на священ-
ников во всех рассмотренных здесь текстах клерикального дискурса. Иерархичность
умов и познания истины остается и паттерном схоластики.

Новые правила высказывания истины формируются в немалой степени под влия-
нием трансформации понятия совести (conscientia), которая изначально является ме-
ханизмом индивидуального и непосредственного познания всеобщей истины о себе.
В схоластике (где кроме conscientia есть еще и synderesis) — это истина прежде всего
о том или ином поступке в связи с естественным законом. В эпоху Реформации изме-
няется объект совести: теперь это истина о человеке в глазах Бога [Baylor 1977, 210—215].
Призыв Лютера к освобождению совести от обмана католического духовенства15 вво-
дит в сферу компетенции совести и истины вероучения [Baylor 1977, 211—213]. Следу-
ет отметить, что уже тут происходит замена объекта священнической власти — это не
душа, а совесть.

В XVII в. освобождение совести несколько изменяет свой первоначальный смысл
[Beiner 2010 web]. Гоббс ставит в один ряд точку зрения, мысли и совесть и полагает не-
легитимной попытку клира управлять ими [Hobbes 1996,471]. Как отмечает М. Бейнер,
для Гоббса характерно отождествление свободы совести и свободы мысли (intellectual
freedom). Гоббс критикует оправдание совестью воззрений, прикрывающих незнание,
и в то же время полагает ее всеобщим знанием [Beiner 2010 web]. Дж. Локк в “Послании
о веротерпимости” связывает свободу совести с неотчуждаемой свободой суждения,
указывая на это как на принципиальное соображение [Locke 1963, 54—55]. Ключевой,
по-видимому, оказывается именно идея интеллектуальной свободы, на которую на-
кладывается и свобода религиозная [Beiner 2010 web]. У Спинозы неотчуждаемая сво-
бода суждения и разума распространяется и на отношения с Богом [Spinoza 1882, 602—
603]. Исходя из этого, кажется не лишенным оснований предположение американского
социолога науки Б. Нельсона: именно новая концепция закона совести открывает до-
рогу “естественному свету разума” философов и “религиям трансморальной совести”
[Nelson 1969, 16].

Многие исследователи так или иначе высказывают тезис о связи философских
и научных программ Нового времени с протестантизмом16. В частности, В. Ашворт
в статье, посвященной наглядным эпистемологическим схемам XVII в., осторож-
но говорит о том, что превосходство естественного разума относится скорее к про-
тестантскому паттерну в науке, в то время как подчиненная его роль характерна для
католического (что не обязательно связано с вероисповеданием конкретного ученого)
[Ashworth 1989, 103—104]. Декарт — католик, но для него именно “естественный свет”
(lumen naturale) оказывается единственной инстанцией истины17 и ее источником как
в сфере религиозной, так и в моральной, и в научной [Daniel 1987, 92—100]. Как отмена-*
ет М. Фуко, для Декарта (и далее для современности) становится определяюшим модус
высказывания истины от первого лица, в то время как для античности характерно про-
возглашение истины, внешней по отношению к говорящему [Foucault 2012, 48—49]18.

Новый модус манифестации истины связан и с эпистемологическим идеалом гео-
метрии, который разделялся и эмпиристами, и рационалистами XVII в., во многом
благодаря тому, что истины геометрии доступны непосредственно разуму “ясно и от-
четливо”19, то есть позволяют высказывать истину от первого лица, поскольку есте-
ственный разум, естественный закон, совесть доступны всем. На этом фоне происхо-
дят и значительные изменения в учении о душе20.

Истоки такой трансформации субъективности ни в коем случае не ограничива-
ются влиянием Реформации, но в результате священник, опирающийся на внешнюю
истину в своей алетургии, нарушает “новые” правила ее манифестации и оказывается
в сфере лжи, оказывается обманщиком. “Власть над душами” трансформировалась во
“власть над совестью”21.

Новое разграничение истины и лжи приводит к тому, что механизмы, на которые
опирался в манифестации истины священник, также оказываются в сфере лжи. Речь
идет в первую очередь о воздействии через слово (психагогия) и таинство (теургия).
Стоит подробнее остановиться на данных трансформациях.

Психагогия. Кроме известного противопоставления красноречия и философии,
у Платона есть и концепция их сочетания, которая и явилась весьма влиятельной как
для собственно философии, так и для риторики22. Красноречие как искусство управ-
ления душами (фцхаушуьа) разбирается Платоном в “Федре” (261а). В данном диалоге
используется сыгравшее большую роль уподобление красноречия врачеванию, что тре-
бует от стремящего убеждать знания природы души (270b)23, которое понимается (в за-
висимости от прочтения) либо как познание души как целого, либо в связи с единым
(270с1—2) [Griswold 1986, 190]. Хороший оратор стремится делать свое дело ради истины
и угождения богам (273е—274а), что переводит красноречие из технического в фило-
софский контекст [Griswold 1986, 196]. Затем это управление душами силой убеждения
становится общим паттерном и общей практикой для античной философии, различа-
ясь от школы к школе в деталях [Nussbaum 1994].

Будучи, с одной стороны, принадлежностью практической философии, с другой
стороны, риторика является политической наукой и требуется правителю, чтобы убе-
дить людей следовать справедливости (Politicus ЗОЗе), именно она является механиз-
мом управления для философов в “Государстве”, ее роль в “Законах” также оказыва-
ется определяющей [Morrow 1953, 238—242]. В политическом проекте неоплатоников
идея возводящей к благу и истине деятельности правителя получает новый импульс
[O’Meara 2003, 80—81]. Деятельность священника опирается на психагогию, поскольку
он и врач душ, и правитель.
Представление об истине Нового времени компрометирует риторику — психаго-
гию — терапию души. М. Нуссбаум делает характерное замечание об опасности “под-
чинения истины и рассуждения терапии”, после чего стремится фактически оправдать
эллинистическую философию, указывая на некую связь истины и желания [Nussbaum
1994, 491—492]. Статья Г. Морроу также написана как апология платоновской системы
убеждения перед лицом обвинений К. Поппера [Morrow 1953, 235, 242-243].

Изменение правил алетургии в философии Нового времени дискредитирует пси-
хагогию (оставляя ее, может быть, в педагогических целях). Во-первых, психагогия
предполагает воздействие в первую очередь на аффекты. Гоббс указывает, что путь
к истине лежит через доказательства, а не через убеждение. Соответственно, подстре-
катели мятежей должны быть необходимо не мудрыми (of little wisdom) и красноречи-
выми. Знание, построенное по образцу геометрии, противопоставляется красноречию,
поскольку первое ведет к истине, а второе — к мнению (belief) [Hobbes 1840, 209—212].
Вообще, следует заметить, что прототипом злонамеренных риторов Гоббсу послужили
пресвитерианские проповедники [Remer 1992, 5]. Говоря о клириках, Спиноза проти-
вопоставляет учителей (doctores — какими должны быть клирики) и ораторов (какими
они являются), поскольку риторика, воздействуя на аффекты, затмевает естественный
свет разума.

Во-вторых, истина, высказываемая риторически, неоднозначна, поскольку крите-
рием ее выступает согласие. Неоднозначность — это как раз то, чего новый эпистемо-
логический идеал геометрии позволял избежать [Descartes 1904, 5; Remer 1992, 14—22].
“Всеобщее согласие” Герберта Чербери также не является риторическим, ибо оно свя-
зано со здоровым разумом, свободным от предрассудков [Herbert of Cherbury 1633, 220,
229-235].

Таким образом, риторический модус выражения истины, распространенный еще
в эпоху Ренессанса [Remer 1992, 14—16], теряет легитимность в философском дискурсе
XVII в. Высказывающий истину не может прибегать к риторике в самом высказывании
истины. Гоббс говорит (впрочем, кратко и в самом конце “Левиафана”), что красноре-
чие и разум могут “действовать вместе” в сфере этики, сподвигая восхищаться истиной
[Hobbes 1996, 483—484]. Таким образом, красноречие лишь мотивирует к правильному
поведению, но не возводит к истине.

Соответственно, если индивид претендует на высказывание истины, исходя из ри-
торического критерия согласия / убеждения, — он обманщик. Таким образом, красно-
речие, ведение за собою душ из “психагогии” превращается в “демагогию” (в совре-
менном расхожем смысле слова), и не возводит к истине, а уводит от нее.

Теургия. Клерикальный дискурс предполагает, что истина может манифестиро-
ваться через таинство и благодать, хотя именно возможность выражения истины ока-
зывается в данном случае проблематичной, что актуализирует апофатическую теоло-
гию [Shaw 1985, 18]. Именно этот ход мысли позволяет связать христианскую сакра-
ментологию и философскую теургию неоплатоников, хотя их соотношение является
проблемным. В обоих случаях предполагается, что: 1) отношения с Богом и истиной
могут быть установлены не только путем диалектического рассуждения / рациональ-
ного познания, но и с помощью некоего ритуального действия (lamblichi De misteriis
2. 11); 2) активную роль играет божество, а пассивную, воспринимающую — душа;
3) существует некое разделение первоначального единства Бога и души (понимаемого
по-разному), которое необходимо преодолеть (о связи неоплатонической и христиан-
ской теургии см. [Shaw 1999]). Впрочем, для отцов церкви теургия философов не была
бессмысленной, хотя и могла быть ложной (например, Augustini De ciuitate Dei X. 10).

По замечанию крупного исследователя неоплатонической теургии Г. Шоу, самому
исследованию теургии препятствует как раз тот дискурс Нового времени о богослу-
жении, который не может рассматривать его как нечто рациональное [Shaw 1985, 3,
9]. Так что и в данном случае некая несоизмеримость представлений об истине дает
о себе знать.
Теургия предполагает наличие источника истины; недоступного естественному
разуму. Соответственно, в модусе выражения “от первого лица” теургическая истина
не оказывается достоверной. Так, согласно Гоббсу, священник претендует на то, что
хлеб и вино в связи с произнесением некоторых слов изменяют сущность, но свиде-
тельство чувств не позволяет принять это высказывание за истину [Hobbes 1996, 422].
Иными словами, священник высказывает в качестве истины то, что не соответствует
общезначимому критерию (данные чувств воспринимающего), значит оно и не может
быть воспринято как истина.

Проблема единения с Богом в новом модусе алетургии также не может быть решена
через ритуал, поскольку он коррелирует не с божеством (как у Ямвлиха), а с внутрен-
ним расположением человека (почтения к Богу и т.п.)24. Сама необходимость такого
“внешнего культа” оказывается проблеМатизированной25.

Заключение. Гипотеза, выдвинутая в начале статьи, позволяет выстроить следую-
щую модель. “Правила” алетургии, которые принимаются влиятельными философа-
ми XVII в, предполагают высказывание истины от первого лица и апелляцию к разуму
субъекта и проблематизируют модус алетургии, в котором истина и ее источник явля-
ются внешними по отношению и к говорящему, и к воспринимающему. Проблемати-
зированными оказываются и такие инструменты выражения или возведения к истине,
в которых истина не открывается “ясно и отчетливо”. Оказываясь по большому счету
вне алетургических рамок, они переходят в область ложного.

Поскольку священник как объект клерикального дискурса опирается на этот про-
блематизированный модус алетургии, он из провозвестника истины становится об-
манщиком— исходя из нового модуса высказывания истины, выстраивается объект
антиклерикального дискурса. Равным образом, психагоГия, предполагающая воздей-
ствие на чувства, и теургия, являющаяся иррациональным выражением истины, из
орудий истины становятся орудиями обмана.

Фигура священника формируется исходя не только из фигуры философа (мож-
но еще указать фигуры пророка, врача, ритора и др.), поэтому данное исследование
намечает лишь одну линию сложной картины дискурса о священнике в европей-
ской культуре. Однако именно эта линия позволяет, как мне кажется, ставить вопрос
о разрывах и трансформациях в манифестации истины такого единства как “история
философии”.

Рамки статьи не позволяют рассмотреть вопрос о преемственности философа Но-
вого времени по отношению к священнику (так как он манифестирует истину), а также
других фигур подобного рода. Кроме того, происходит переосмысление “положитель-
ной” фигуры священника (которая присутствует и у Гоббса, и у Спинозы). Возникает
проблема соотношения между этими фигурами (можно вспомнить “Спор факульте-
тов” Канта, где философский факультет диктует правила богословскому). В то же вре-
мя, и прежняя эпистемология, и алетургия продолжают существовать [Nelson 1969,
17—18], усложняя картину, которую можно представить в качестве конкурирующих
программ истины.

Источники — Primary Sources

Гоббс 1991 — Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и граж-
данского /пер. с лат. и англ. Н. Федорова и А. Гутермана. М.: Мысль, 1991.

Descartes, Rene (1904), “Meditationes de prima philosophia”, Adam C., Tanney P. (eds.), Oeuvres
de Descartes, Vol. VII, L. Cerf, Paris.

Gregoire de Nazianze (1978), Discourse 1—3, Bernardi, Jean (ed.), Cerf, Paris.

Herbert of Cherbery, Edward (1633), De Veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a possibili,
et a falso, per A. Mattaeum, London.

Hobbes, Thomas (1840), “De Corpore Politico, or the Elements of Law”, Mollesworth W. (ed.), The
English Works of Thomas Hobbes, J. Bohn, London, Vol. IV, pp. 77—228.
Hobbes, Thomas (1996), Leviathan. Revised student edition, Tuck, Richard (ed.), Cambridge University
Press, Cambridge.

Locke, John (1963), A Letter concerning Toleration, Monuori, Mario (ed.), Springer, The Hague.

Luther, Martin (1888), “An den Christlichen Adel deutscher Nation von des Christlichen standes
besserung”, D. Martin Luthers Werke, H. Bohlau, Weimar, Bd. 6, pp. 404—469.

Penn, William (1726) “An Address to Protestants of All Perswasions More Especially the Magistracy
and Clergy, For the Promotion of Virtue and Charity”, A Collection of the Works of William Penn, Assigns
of J. Solwe, London, Vol. 1, pp. 717—817.

Spinoza, Benedictus (1882), “Tractatus theologico-politicus”, Van Vloten J., Land J. P. N. (eds.),
Benedicti de Spinoza opera, apud M. Hijhoff, Hagae comitum, 1882, pp. 367—610.

Ссылки — References in Russian

Адо 2005 —Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Пер. с франц, при участии
В. А. Воробьева. М.; СПб.: Степной ветер: Коло, 2005.

Бугай 2002 — Бугай Д. В. Трактат Плотина “О добродетелях” (I 2) и его интерпретация Поц-
фирием и Марином // Вопросы философии. 2002. № . 8. С. 134-141.

Фуко 2012 — Фуко М. Археология знания. Пер. М. Б. Раковой, А. Ю. Серебрянниковой. СПб.:
Гуманитарная академия, 2012.

Фуко 2014 — Фуко М. Мужество истины. Управление собой и другими. Курс лекций, про-
читанный в Коллеж де Франс в 1983—1984 учебном году. Пер. А. В. Дьякова. СПб.: Наука, 2014.

Данилевский 2004 — Данилевский И. Н. Повесть временных лет. Герменевтические основы
^изучения летописных текстов. М.: Аспект пресс, 2004.

Ссылки на иностранных языках см. в разделе “References”.

Примечания

1 Об этом много пишет С. Эльм. Император Юлиан, как она полагает, фактически отождест-
вляет философа и священника через понятие обожения [Elm 2003, 502]; Модель священника -
практического философа выстраивается в “Апологии” Григория Богослова [Elm 2000, 85; Elm
2003, 503] Различие между Юлианом и Григорием - в акцентировании созерцательной (Юлиан)
или активной (Григорий) жизни священника-философа. В трактате “О церковной иерархии”
Дионисия Ареопагита нетрудно заметить связь иерархических разрядов клира и уровней фило-
софского восхождения к постижению Бога.

2 В данном случае терминология И. Лакатоса используется скорее метафорически. Кроме
того, я отдаю себе отчет в том, что цитата или аллюзия никогда не равна по смыслу первоисточ-
нику. Однако суждения о священстве Григория Богослова, Иоанна Златоуста или Дионисия
Ареопагита являлись основой для этих вариаций.

3 Отмечу, что статья сама по себе не имеет ни клерикальной, ни антиклерикальной предпо-
сылки. Кроме того, я стремился не вмешиваться в область богословия.

4 П. Харрисон приводит ссылки на множество антиклерикальных английских трактатов
XVII в. — начала XVIII в. (более десяти). Кроме того, он отмечает, что противопоставление ти-
пов священника (разрушителя религии) и пророка (восстанавливающего религию), характер-
ное для протестантского богословского дискурса и для М. Вебера, оформляется уже в XVII в.
[Harrison 1990, 203-204].

5 В статье автор цитирует манускрипты “The Original of Religions” и тексты по истории
церкви 1680-х— 1690-х гг. Опубликованы на сайте: Newton’s Religious Writings // http://www.
newtonproject.sussex.ac.uk/prism.php?id=44

6 Лучше всего это описывает приводимая Спинозой цитата из Курция: nihil effacius
multitudinem regit, quam superstitio.

7 На “Апологию” Григория Назианзина эксплицитно ссылаются на латинском западе, начи-
ная с V в. (например: Claudiani Mamerti De statu animae II. 9; Gregorii Magni Registrum epistolarium
I. 41a; Gregorii Magni Regula pastoralis 3. prol.). О влиянии трактата “О церковной иерархии” см.
[Рогет 1993, 124-126].

8 Sooi tcov noXXcov cloiv ётотёрсо хат’ dpcTfjv ха! rfjv лрод tov Oedv olxeicoaiv. См. также:
Gregorii Nazianzeni Apologetica 412Ы2—16.
9 Интересно, что у Григория появляются пары “ведомое ц подначальное” (тб бё dp/dpevov
xai dydpevov) и “быть пасомым и быть подначальным” (itoipaivcoOcu те xal йрхеобси), в то вре-
мя как у Аристотеля в тексте только “быть подначальным” (dp/dpevov). Ср. Gregorii Nazianzeni
Apologetica 420b2—5.

10 Gregorii Nazianzeni Apologetica 424al—5. cp. Platonis Res publica VI 500e-501, тот же образ
художника, но только вместо “парадигм” говорится об “архетипе”.

11 Обыгрывается диалог Петра и Христа, где ответом на особую любовь Петра является вве-
рение ему паствы. Ср. Aristotelis Politica 1054а26. ‘

12 Ср. Aristotelis Politica 1054а34-36. Вероятно, это отсылка и к Юлиану.

13 Вероятно, особая роль в преодолении этой дихотомии принадлежит аналогии. Именно
с ее помощью Плотин объясняет необходимость стяжания добродетелей, которые не свойствен-
ны “тамошнему”, для уподобления богу [Бугай 2002, 135—136]. Ямвлих ею объясняет возмож-
ность говорить (истину) о сферах, к которым человеческая логика неприложима [Smith 1993,
78—79]. Впечатляющая таблица восхождения от мнения к истине в “Государстве” приводится
в книге Рива [Reeve 1988, II].

14 Позиции Плотина и канонических для поздних неоплатоников “Халдейских оракулов”
по этому поводу различаются, соответственно, отличается и отношение к теургии [Lewy 2011,
487-489].

15 В заключении обращения “К христианскому дворянству немецкой нации” (1520) Лютер
связывает “пленение совести” с властью “римлян” (die Romer haben schuchter und blod Gewissen
gemacht), то есть клира [Luther 1888, 414—415]. Таким образом, антиклерикализм и свобода сове-
сти оказываются связанными с самого начала Реформации.

# 16 Прежде всего, это Р. Мертон [Merton 1938, 439—470], но он ссылается на книгу Р. Джонса
[Jones 1961], в которой анализируются пуританские корни философии Бэкона. М. Карре отмеча-
ет, что протестантизм дает почву для поиска методов исследования (и продуцирования истины),
альтернативных схоластике [Саггё 1949, 224—225].

17 Письмо Декарта Мерсенну от 16 окт. 1639 г.: “c’est la himifcre naturelle ou intuitus mentis, auquel
seul je tiens qu’on se doit fler”.

18 Разумеется, модус манифестации истины от первого лица возникает гораздо ранее XVII в.,
и поиск истоков этого типа алетургии в античной и средневековой мысли, может быть, с намеча-
ющимися трещинами, приведшими к разлому, представляет собой отдельную задачу, которую
отчасти пытается решить М. Фуко [Foucault 2012].

19 Гоббс называет геометрию единственной наукой, указывает на отсутствие в ней раз-
делений и неизменность правил [Hobbes 1996, 28, 180, 458, 461]. Очевидность и достоверность
(certitude et evidential геометрии избирает в качестве идеала и Декарт в “Размышлениях о первой
философии” [Descartes 1904, 4]. Спиноза свидетельствует той же самой формой своей “Этики”.

20 Так, Декарт сознательно выстраивал свое учение о душе в противовес схоластическим мо-
делям (хотя и пользовался схоластической терминологией) [Janowski 2000, 50—55].

21 При этом отдельного исследования требует вопрос о механизмах высказывания истины
о лжецах (в данном случае — священниках).

22 Значение фигуры оратора для латинской культуры трудно переоценить. Однако красноре-
чие оратора необходимо было связано с добродетелью и мудростью, следовательно, и с филосо-
фией (Ciceronis De inuentione I. 1; Quinitiliani Institutio OratoriaXII. 7 [Walzer 2003, 25—41; Walzer
2006, 263—280]). Амвросий в своем трактате “Об обязанностях”, по-видимому, полемически пе-
реосмысляет сочетание красноречия и философии, о необходимости которых говорит Цицерон
(Ciceronis De officiis I. 2—3. cp. Ambrosii De officiis I. 8—10) [Davidson 2001, 61—83].

23 Как указывает Г. Морроу, именно это понимание риторики ложится в основу соответству-
ющего трактата Аристотеля [Morrow 1953, 236].

24 Например: [Hobbes 1996, 446]. У Спинозы внешний культ противопоставлен “древней ре-
лигии”, которые противопоставляются по своему мотиву (вместо adorare, “поклоняться”, adulari
“льстить”).

25 Гоббс поддерживает необходимость культа, но для него это имеет больше политическое
значение [Waldron 2008, 33—34]. Герберт Чербери переключает внимание с ритуала на доброде-
тели [Herbert of Cherbury 1633, 215], Спиноза указывает, что богопочитание (cultus Dei) состоит
в справедливости и любви (in sola Justitia et Charitate) [Spinoza 1882, 541].
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. P. 37—49 .

Some Considerations on the (Anti) clerical Discourse and Alethurgy*

Sergey A. Vorontsov

The article considers the problem of anticlericalism from the perspective of the history of
philosophy. In the focus of the article is the discontinuity between the philosophical grounds of
the concept of priesthood that was elaborated in patristic thought and that of the new philosophy
of the 17th cent. The relation between the image of philosopher and that of the priest is indica-
tive. The succession from philosopher to the priest in the Late Antiquity transforms into the op-
position of them in Early Modern times. The article does not pretend to be the comprehensive
study of the problem, its aim is reduced to offer a working hypothesis that will be able to explain
this shift internally. The methodology of the study is based on the concept of discourse that was
developed by M. Foucault in his “Archeology of Knowledge” and the notion of alethurgy by
the same author. The hypothesis of the article is that the changing of the — “mechanisms” of
truth manifestation leads to the transformation and revaluation of the object of the discourse on
the priests. Predominant mode of alethurgy in the Early Modern philosophy is the first-person
manifestation of the truth that poses serious challenges to the - traditional mode of alethurgy,
in which the truth and its source is external to the person manifesting it. The second mode is
crucial for the priest that consequently is challenged, too. The — regimen of souls changes into -
power over consciences. The anticlerical discourse converts the cure of souls that is derived in
Plato‘s psychogogia into the demagogical eloquence. The fundamental presupposition of the
theurgy that the highest truth exceeds discursive thinking becomes dubious, because this truth
cannot be manifested in first person.

KEYWORDS: Priest, Philosopher, Eloquence, Psychagogia, Theurgy, Worship, Alethurgy,
Anticlericalism, Patristics, Early Modern Philosophy, Foucault.

VORONTSOV Sergey — PhD, Department of Religious Studies, St. Tikhon’s Orthodox
University.

vorontsoff.s@gmail.com

Citation: Vorontsov, Sergey (2017) “Some Considerations on the (Anti) clerical Discourse
and Alethurgy”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 37—49.

References

Ashworth, William (1989), “Light of Reason, Light of Nature. Catholic and Protestant Metaphors of
Scientific Knowledge”, Science in Context, Vol 3, No. 1, pp. 89—107.

Baylor, Michael (1977), Action and Person: Conscience in the Late Scholasticism and the Young Luther,
Brill, Leiden; Boston.

Beiner, Ronald (2010), “Three Versions of the Politics of Conscience: Hobbes, Spinoza, Locke”, San
Diego Law Review, Vol. 47, No. 4, pp. 1107—1124.

Bugai, Dmitry V. (2002), “Plotinus’s Treatise On the Virtues (1.2) and Its Interpretation by Porphyry
and Marinus”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2002), pp. 134—141 (in Russian).

Саггё, Meyrick (1949), Phases of Thought in England, Clarendon Press, Oxford.

Collins, Jeffrey (2000), “Christian Ecclesiology and the Composition of Leviathan: A Newly Disco-
vered Letter to Thomas Hobbes”, The Historical Journal, Vol. 43, No. 1, pp. 217—231.

Daniel, Stephen (1978), “Descartes’ Treatment of Tumen naturale1”, Studia Leibnitiana, Bd. 10, H. 1,
pp. 92—100.

Danilevsky, Igor N. (2004), Primary Chronicle, Hermeneutical Bases of Studying of the Text of the
Chronicles, Aspekt press, Moscow.

Elm, Susanna (2000), “The diagnostic gaze. Gregory of Nazianzus’ theory of orthodox priesthood
in his Orations 6 De pace and 2 Apologia de fuga sua”, Collection de I’Ecole franqaise de Rome, Vol. 270,
pp. 83-100.

* This research is made in 2016 within the framework of the project “Priest in the face of Modernity”
supported by PSTGU Development Foundation.
Elm, Susanna (2003), “Hellenism and Historiography: Gregory of Nazianzus and Julian in Dia-
logue’’, Journal of Medieval and Early Modern Studies, Vol. 33, No. 3, pp. 493—515.

Foucault, Michel (1969), L’Archeologie du savoir, Gallimard, Paris (Russian translation 2012).

Foucault, Michel (2009), Le Courage de la verite. Le gouvemement de soi et des autres 11, Seuil / Gal-
limard, Paris (Russian translation 2014).

Foucault, Michel (2012), Dugouvemementdes vivants:coursau College de France (1979—1980), Seuil/
Gallimard, Paris.

Griswold, Charles (1986), Self-Knowledge in Plato’s.Phaedrus, Yale University Press, New Heaven;
London.

Hadot, Pierre (1981), Exercices spirituels et philosophic antique, Etudes Augustiniennes, Paris (Rus-
sian translation 2005).

Harrison, Peter (1990), “Religion" and the Religions in the English Enlightenment, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge.

Iliffe, Robert (1999) «Those “whose business it is to Cavill”: Newton’s anti-catholicism», Force, J.E.
and Popkin, R.H. (eds.) Newton and Religion. Context, Nature, and Influence, Springer, Dordrecht,
pp. 105-112.

Janine Ribeiro, Renato (2000), “Thomas Hobbes о la paz contra el clero”, Boron, A. (ed.) La fllosofia
politico moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires, pp. 17—40.

Janowski, Zbigniew (2000), “Is Descartes’ Conception of the Soul Orthodox?”, Revue de Metaphy-
sique et de Morale, No. 1 (2000), pp. 39—55.

Jones, Richard (1961), Ancients and Moderns: A Study of the Rise of the Scientific Movement in Seven-
teenth Century England, Washington University Studies, St. Louis (2 ed.).

Lewy, Hans (2011), Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman
Empirg, Etudes Augustiniennes, Paris (Зёте ed.).

Marx-Wolf, Heidi (2009) Platonists and high priests: Daemonology, ritual and social order in the third
century CE, PhD dissertation, University of California, Santa Barbara, ?009.

Marx-Wolf, Hiedi (2010), “High Priests of the Highest God: Third Century Platonists as Ritual Ex-
perts”, Journal of Early Christian Studies, Vol. 18, No. 4, pp. 481—513.

Merton, Robert (1938), “Science, Technology and Society in Seventeenth Century England”, Osiris,
Vol. 4, pp. 360—632.

Morrow, Glenn (1953), “Plato’s Conception of Persuasion”, The Philosophical Review, Vol. 62, No. 2,
pp. 234-250.

Nelson, Benjamin (1969), «Conscience and the Making of Early Modern Cultures: “the Protestant
Ethic” beyond Max Weber», Social Research, Vol. 36, No. 1, pp. 4—21.

Nussbaum, Martha (1994), The therapy of desire: theory and practice in Hellenistic ethics, Princeton
University Press, Princeton.

O’Meara, Dominic (2003), Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford Uni-
versity Press, Oxford.

Porem, Paul (1993), Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influ-
ence, Oxford University Press, Oxford.

Reeve, C.D.C. (1988), Philosopher-kings: the argument of Plato’s Republic, Princeton University Press,
Princeton.

Remer, Gary (1992), “Hobbes, the Rhetorical Tradition, and Toleration”, The Review of Politics,
Vol. 54, No. 1, pp. 5-33.

Sedley, David (2002), The Midwife of Platonism. Text and Subtext in Plato’s Theaetetus, Oxford Uni-
versity Press, Oxford.

Shaw, Gregory (1985), “Theurgy: Rituals of Unification in the Neoplatonism of lamblichus”, Tradi-
tio, Vol. 41, pp. 1—28.

Shaw, Gregory (1999), “Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite”, Journal of Early Chris-
tian Studies, Vol. 7, No. 4, pp. 573—599.

Smith, Andrew (1993), “lamblichus’ Views on the Relationship of Philosophy to Religion in De Mys-
teriis”, Blumenthal, H. J., Clark, E. G. (eds.), The Divine lamblichus: Philosopher and Man of Gods, Bristol
Classical Press, Bristol, pp. 74—86.

Waldron, Jeremy (2008), “Hobbes on Public Worship”, Nomos, Vol. 48, pp. 31—53.

Walzer, Arthur (2003), «Quintilian’s “Vir Bonus” and the Stoic Wise Man», Rhetoric Society Quar-
terly, Vol. 33, No. 4, pp. 25—41. ,

Walzer, Arthur (2006), “Moral Philosophy and Rhetoric in the Institutes: Quintilian on Honor and
Expediency”, Rhetoric Society Quarterly, Vol. 36, Vol. 3, pp. 263—280.
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 50-60

“Наш Христос — не Ваш Христос”:

проблема индивидуальной интерпретации священного текста

Е. А. Степанова

Проблема интерпретации библейского текста в его зависимости от историко-куль-
турного контекста, в котором он написан и читаем, является одной из важнейших как
для христианской библеистики, так и для философии религии и герменевтики в целом.
Предмет исследования в статье — феномен индивидуального прочтения свяшенного
текста на примере Томаса Джефферсона и Льва Толстого, каждый из которых создал
свою версию Евангелия. Автор статьи рассматривает общие черты, присущие интер-
претации евангельской истории этими двумя людьми. Эти черты, несмотря на вре-
менные, культурно-исторические, социальные и личностные различия между ними,
характеризуют их как читателей священного для христианства текста, опирающихся
не на догматические нормы, но на личный жизненный опыт, и стремящихся выявить
главное содержание новозаветного послания, доверяя своему внутреннему ощуще-
нию достоверности. Автор статьи делает вывод о том, что версии Евангелия, создан-
ные Джефферсоном и Толстым, иллюстрируют противоречие между индивидуальной
и институциональной религиозностью, которое впервые заявило о себе в эпоху Про-
свещения и ярко проявилось в современную эпоху. Следовательно, исследование со-
держания и методологии личностной интерпретации библейского текста оказывается
чрезвычайно актуальным.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Лев Толстой, Томас Джефферсон, христианство, Евангелие,
интерпретация, сакральность, институциональная религиозность, индивидуальная
религиозность.

СТЕПАНОВА Елена Алексеевна - доктор философских наук, доцент, главный на-
учный сотрудник Института философии и права Уральского отделения Российской
академии наук, Екатеринбург, Уральский федеральный университет, научный сотруд-
ник лаборатории сравнительных исследований толерантности и признания.

stepanova.elena.a@gmail.com

Статья поступила в редакцию 24 октября 2016 г.

Цитирование: Степанова Е.А. “Наш Христос - не Ваш Христос”: проблема ин-
дивидуальной интерпретации священного текста// Вопросы философии. 2017. № 4.
С. 50-60.

Трансформация религии в европейской культуре эпохи модерности, берущая на-
чало в XVI—XVII вв., среди прочего привела к революционному изменению места Би-
блии в жизни людей. В религиозном смысле это изменение было связано с Реформа-
цией, поставившей авторитет Писания выше авторитета церкви. Кроме этого, перевод
Библии на все основные европейские языки сделал ее фактором повседневной жиз-
ни, а возникновение и развитие критических исследований Библии поставило сво-
ей целью выявить аутентичный смысл библейских книг в сравнении с их конкретно-
историческим содержанием. Постепенно Библия стала не только священным писанием

© Степанова Е.А., 2017 г.
определенной религии, но общим культурным достоянием человечества, что подразу-
мевает возможность ее интерпретации с самых разных позиций, в равной степени и на
равных основаниях включающих в себя ее принятие, критику или отвержение цели-
ком или частично. Проблема чтения и понимания библейского текста в его зависимо-
сти от историко-культурного контекста, в котором он написан и читаем, является од-
ной из важнейших как для христианской библеистики, так и для философии религии
и герменевтики в целом [Лезов 1996].

Кроме огромного числа ученых-библеистов, христианских богословов и привер-
женцев разных конфессий, озабоченных проблемой интерпретации Библии, суще-
ствуют люди, которые читают ее, не будучи связанными никакими вероучительными
обязательствами. К числу наиболее ярких и оригинальных читателей, для которых
главным было не сохранение верности христианской догматике в том или ином ее ва-
рианте, а собственное восприятие Библии, относятся один из отцов-основателей Со-
единенных Штатов Америки, третий президент страны Томас Джефферсон и великий
русский писатель Лев Николаевич Толстой.

Целью этой статьи не является ни критика, ни апология того, как понимали хри-
стианство эти два замечательных человека. Предмет исследования здесь — сам феномен
индивидуальной интерпретации священного текста, в этой интерпретации, несмотря
на значительный временной разрыв между Джефферсоном и Толстым и разницу в ха-
рактере, образовании, воспитании и социальном статусе, а также несмотря на разный
культурно-исторический контекст их жизни и творчества, присутствуют многие общие
черты. Для адекватного анализа этого феномена необходимо максимальное отвлече-
ние от*богословской оценки аутентичности интерпретации новозаветного провозве-
стия этими авторами. Самым важным мне представляется то-обстоятельство, что они
при всей своей личностной уникальности, в сущности, делали то, что, начиная с эпо-
хи Просвещения и до сегодняшнего дня, делают миллионы людей: они читали текст,
являющийся священным для определенной религии, отвлекаясь от этого его свойства
и воспринимая его как предмет критического переосмысления.

Джефферсон предпринял две попытки составления своей версии Евангелия.
В 1804 г. он использовал в работе над редакцией Нового Завета весьма оригинальный
герменевтический метод: с помощью бритвенного лезвия он вырезал высказывания
Христа, которые считал аутентичными, используя для этого два экземпляра Библии,
и вклеивал их в книгу с пустыми страницами. Для второй редакции 1819 г. Джеффер-
сон взял тексты на английском, французском, латинском и греческом языках, исполь-
зуя шесть экземпляров Библии и организуя свой текст в виде четырех колонок, со-
держащих параллельные цитаты. Его задачей было составление выдержек из четырех
Евангелий в единый связный рассказ о жизни и учении Иисуса Христа [Adams 1983,
30]. Эта редакция получила название “Жизнь и моральное учение Иисуса из Назаре-
та, извлеченное из Евангелий на греческом, латинском, французском и английском
языках” (The Life and Morals of Jesus of Nazareth extracted textually from the Gospels in Greek,
Latin, French and English) [Jefferson 2011]. Она была впервые напечатана в США в 1904 г.
и постепенно стала популярной в качестве “Библии Джефферсона”, которую с тех пор
стали вручать каждому вновь избранному члену Конгресса.

В 1879 г., через шестьдесят лет после Джефферсона Л. Н. Толстой начал свое иссле-
дование христианской религии, одним из результатов которого было появление тру-
да под названием “Соединение и перевод четырех Евангелий”, в котором последова-
тельно излагалась история учения, жизни и смерти Христа. Для уточнения смысла
евангельских стихов Толстой выучил греческий язык и при переводе наиболее труд-
ных и значительных мест Евангелий обращался к латинскому переводу Библии, а так-
же к немецкому, французскому и английскому переводам. В “Соединении...” Толстой
изложил и прокомментировал канонические евангельские тексты, разделив их на
12 глав, в соответствии со своим представлением о логике христианского учения.
Не надеясь на возможность опубликования в России, Толстой в 1881—1883 гг. соста-
вил переработанное извлечение из этого труда под названием “Краткое изложение
Евангелия” с предисловием и заключением. “Соединение...” было впервые издано
в Женеве в начале 1890-х гг., а в России появилось в 1906 г. “Краткое изложение Еван-
гелия” было впервые издано в Англии в 1885 г. в книге под названием Christ’s Christianity
(“Христианство Христа”). В России “Краткое изложение...” первоначально появилось
в рукописном литографированном виде, а в печатном виде — в 1906 г. (см. об этом: [Тол-
стой 1928-1958 XXIV, 976-1003]). В 1957 г. “Соединение...” и “Краткое изложение Еван-
гелия” вошли в 24-й том Полного собрания сочинений Толстого. В последние годы
в России появилось несколько изданий “Соединения...”, тем не менее нельзя сказать,
что оно относится к числу широко известных и читаемых произведений Толстого.

Стремление этих двух авторов самостоятельно интерпретировать Новый Завет
с самого начала вызывало неоднозначную реакцию. Так, еще в 1803 г. до составления
собственной версии Нового Завета Джефферсон написал краткое изложение христи-
анского учения под названием “Конспект оценки достоинств учения Иисуса в срав-
нении с другими” (Syllabus of an Estimate of the merits of the doctrines of Jesus, compared with
those of others) и отправил его нескольким друзьям. В ответном послании от 5 мая 1803 г.
Бенджамен Раш, один из лидеров американского Просвещения, писал Джефферсо-
ну: “Я не согласен с вашим описанием характера и миссии автора нашей религии”
[Adams (ed.) 1983, 338]. Хотя редакция Нового Завета, осуществленная Джефферсоном,
не предназначалась для печати и долгое время не была известна широкой публике, а он
сам никогда не высказывался публично о своем отношении к религии [Smith 2006, 54],
за свои взгляды он неоднократно подвергался острой критике со стороны современни-
ков и потомков. В памфлете, направленном против Джефферсона в период президент-
ской кампании 1800 г., прямо говорилось о том, что человек, отвергающий христиан-
скую религию (“вопиющий атеист”, “howling atheist”), не*может быть лидером амери-
канской нации [Throckmorton, Coulter 2012, 92].

Религиозные воззрения Толстого, в отличие от Джефферсона, были широко из-
вестны еще при его жизни, и по их поводу высказывались и продолжают высказывать-
ся множество людей. 15 июня 1881 г. обер-прокурор Священного Синода К. П. Побе-
доносцев в послании к Толстому по поводу его просьбы о прощении убийц императо-
ра Александра II писал: “Прочитав письмо Ваше, я увидел, что Ваша вера одна, а моя
и церковная другая, и что наш Христос — не Ваш Христос” [Толстой 1928-1958 LIX,
63]. Среди наиболее суровых критиков Толстого стоит упомянуть Н. А. Бердяева, ко-
торый показал, что попытки Толстого выразить словами свои религиозные убеждения
порождали “лишь [банальные], серые мысли” [Бердяев 1989, 119]. По мнению Бердяе-
ва, “мироощущение и миросознание Льва Толстого вполне внехристианское и дохри-
стианское во все периоды его жизни” [Бердяев 1989, 123]. Георгий Флоровский считал
Толстого “религиозно бездарным” [Флоровский 1983, 404], С. Н. Булгаков также пола-
гал, что Толстой в своих религиозных воззрениях был чужд христианству [Булгаков
2000, 409].

Из современных критиков наиболее резкие оценки высказывает священник Геор-
гий Ореханов, который считает, что обращение Толстого к богословию и теме церкви
“поражает не только неубедительностью, но какой-то поверхностностью, примитивиз-
мом, упрощением, несвободностью, психологической ангажированностью” [Ореханов
2010, 191]. О двойственности отношения к Толстому-мыслителю, в результате которой
“немногие решаются отказать в величии, глубине и мудрости его идеям, и, однако,
почти все или отвергают их, или просто игнорируют” писал С. Л. Франк [Франк 2000,
299—300]. Таким образом, как констатирует М. Л. Гельфонд, в отношении Толстого гла-
венствует “оценочная оппозиция”, согласно которой он был гениальным художником
и посредственным мыслителем [Гельфонд 2010, 177; Kolsto 2006].

Для того чтобы понять, что же так раздражало критиков в интерпретации еван-
гельской истории, осуществленной Джефферсоном и Толстым, необходимо выя-
вить особенности восприятия ими новозаветного текста. Важнейшим обстоятель-
ством было сомнение в его сакральном происхождении. В этом вопросе Джефферсон
следовал многим современным ему мыслителям Просвещения, которые отрицали
божественную инспирированность библейских книг, поскольку ее нельзя доказать
эмпирически [Adams 1983, 6]. В письме племяннику Питеру Карру Джефферсон со-
ветовал читать Библию как исторический труд, наподобие произведений Ливия или
Тацита, или как философский трактат, отделяя правдоподобное от неправдоподобного
[Throckmorton, Coulter, 2012, 138]. В свою очередь, Толстой, приступив к составлению
своей версии Евангелия, исходил из того, что “столь привычное нам представление
о том, что Евангелия, все четыре, со всеми своими стихами и буквами, суть священ-
ные книги, есть, с одной стороны, самое грубое заблуждение, с другой — самый гру-
бый и вредный обман” [Толстой 1928—1958 XXIV, 804], поскольку “...не могут сделаться
священными именно такие-то книги от первой до последней строчки только потому,
что люди скажут, что они священны” [Толстой 1928—1958 XXIV, 805]. В Дневнике от
21 июля 1910 г. Толстой, рассуждая о том, что следует делать, если в Библии обнару-
живается нечто противоречивое, неясное или нелепое, делает следующее замечание:
“Читать надо Евангелие... точно так же обсуживая их содержание, как мы обсуживаем
содержание всех тех книг, которые читаем...” [Толстой 1928-1958 LVIII, 82].

Исключение сакральности в качестве герменевтической предустановки, в свою -
очередь, делается основанием права на сомнение в одинаковой содержательной и эсте-
тической ценности библейских стихов. В письме Уильяму Шорту от 13 апреля 1820 г.
Джефферсон высказался по этому поводу так: “Среди выражений, приписанных ему
[Иисусу] его биографами, я обнаружил множество пассажей, свидетельствующих о хо-
рошем воображении, правильной морали и живейшей доброжелательности. Другие
же полны невежества, абсурдности, обмана, шарлатанства и надувательства, так что
совершенно невозможно представить, что эти несуразности исходят от того же самого
человека. Поэтому... первые я приписал ему [Иисусу], и объяснил последние глупостью
одних его учеников и жульничеством других” [Adams (ed.) 1983, 391-392].

Почти то же самое по поводу двойственности в восприятии библейского текста
говорит и Толстой в “Заключении к исследованию Евангелия”: “Тот, кто умышленно
не закрывает глаза, тот не может не видеть, что если тут не все, что мы знаем и чем мы
живем, то по крайней мере что-то очень мудрое и значительное. Но мудрое и важное
это выражено так безобразно, дурно... и зарыто в таком хламе безобразнейших, глупых,
даже непоэтических легенд, и умное и значительное так неразрывно связано с этими
легендами, что не знаешь, что и делать с этой книгой” [Толстой 1928—1958 XXIV, 795].

Как отмечает американский исследователь Э. Гастад, стихи, исключенные Джеф-
ферсоном из его редакции, говорят о его подходе больше, чем стихи включенные
[Gaustad 1996, 124; Sanford 1984, 181-201]. Так, заимствуя описание рождения Иисуса
из Евангелия от Луки, Джефферсон опускает историю про ангелов, приветствующих
младенца с небес. Нет в его изложении и волхвов с их дарами из Евангелия от Матфея,
искушения в пустыне, чуда в Кане Галилейской, исцелений (кроме тех, которые можно
объяснить естественными причинами) и воскрешений из мертвых. Нет истории о пре-
ображении, нет воскресения, явления ученикам и вознесения на небеса [Jefferson 2011].
Толстой в предисловии к “Краткому изложению Евангелия” перечислял выпущенные
им стихи о зачатии, рождении Иоанна Крестителя, его заключении и смерти, рожде-
нии Иисуса, его родословии, бегстве в Египет, чудесах в Кане и Капернауме, изгнании
бесов, хождении по морю, иссушении смоковницы, исцелении больных, воскрешении
мертвых, воскресении Христа и указании на пророчества, совершившиеся в его жизни
[Толстой 1928-1958 XXIV, 803-804].

Таким образом, содержания “Жизни и морального учения Иисуса из Назарета...”
Джефферсона и “Краткого изложения Евангелия” Толстого во многом друг с другом
совпадают, хотя между этими двумя редакциями есть и определенные различия. Так,
Толстой использовал в своем изложении историю об искушении Иисуса в пустыне,
а также поместил отрывок из 1 главы Евангелия от Иоанна (учение о Слове Божьем)
в качестве введения к своему Евангелию. Оба эти места были отвергнуты Джеффер-
соном. В свою очередь, тот, в отличие от Толстого, включил в свою редакцию историю
о казни Иоанна Крестителя [Levitsky 1979, 353].
Использованные Джефферсоном “технические средства” редактирования в виде
бритвенного лезвия могут привести в замешательство и даже шокировать многих лю-
дей, будучи наглядным выражением пренебрежения сакральным характером библей-
ского текста. Что касается Толстого, то его совет использовать разноцветные каран-
даши для выделения евангельских текстов разной степени ясности (“Пусть каждый,
читая евангелие, подчеркнет все то, что ему кажется вполне простым, ясным и понят-
ным, — синим карандашом, отметив, кроме того, красным карандашом из отмечен-
ного синим слова самого Христа, в отличие от слов евангелистов” [Толстой 1928—1958
XXXIX, 115]) неоднократно вызывал бурное негодование его критиков. В. Розанов пи-
сал об этом так: Толстой “...вместо того чтобы ясно и спокойно читать это Евангелие
от начала и до конца, берет карандаши красный, зеленый, синий и с усилием все но-
вым и новым, с раздражением все большим и большим подчеркивает одну строку...”
[Розанов 2000, 266].

Как для Джефферсона, так и для Толстого важнейшим критерием интерпретации
был принцип простоты христианского учения, которую необходимо было освобо-
дить оттого, что они считали позднейшими наслоениями и искажениями. По мне-
нию Джефферсона, эти искажения возникли вследствие того, что высказывания Хри-
ста были записаны невежественными людьми через много лет после того, как были
произнесены, когда многое уже было забыто, а многое неверно понято и искажено
[Throckmorton, Coulter 2012, 113]. Джефферсон исходил из того, что аутентичное учение
Иисуса было простым и понятным даже ребенку [Gaustad 1996, 134]. В письме Джону
Адамсу от 12 октября 1813 г. он писал: “Вычленяя простые идеи, которые он [Иисус]
проповедовал, мы должны снять с них искусные покровы, наброшенные священника-
ми с целью заглушить их, исказить разными способами и превратить в орудие своего
богатства и власти. Мы должны освободиться от платоников и плотинистов, стагири-
тян и гамалиэлитов, эклектиков, гностиков и схоластиков, от их сущностей и эмана-
ций, логосов и демиургов, эонов и демонов, мужского и женского...” [Adams, 1983, 351].

Толстой в предисловии к изданию “Соединения...” подчеркивал, что христианское
учение, выраженное в Евангелиях “...есть ясное, глубокое и простое (курсив мой. —
Е.С.) учение жизни, отвечающее высшим потребностям души человека” [Толстой 1928—
1958 XXIV, 7], отмечая, что он будет искать в новозаветных текстах только то, что ему
понятно [Толстой 1928-1958 XXIV, 18]. Толстой считал, что в искажениях подлинного
учения Христа повинна историческая церковь, которая дополнила Писание предани-
ем как продолжающимся откровением и тем самым обосновала свое право на един-
ственно верное истолкование Писания. Следовательно, для того чтобы понять христи-
анство, надо изучать “только одно учение Христа, как оно дошло до нас, т.е. те слова
и действия, которые приписываются Христу” [Толстой 1928—1958 XXIV, 814].

Стремление к “простоте” евангельского послания у Джефферсона и Толстого
было, кроме всего прочего, результатом глубоких познаний в дисциплинах, имеющих
отношение к научным исследованиям Библии. Когда Джефферсон редактировал Но-
вый Завет, принципы методологии библейской текстологической критики еще не были
достаточно разработаны, хотя идея критического чтения Библии высказывалась мно-
гими известными ему мыслителями — Р. Декартом, Б. Спинозой, Г. Гроцием, Д. Дидро
и другими. В определении аутентичности высказываний Иисуса Джефферсон опирал-
ся прежде всего на разум и интуицию [Gaustad 1996, 119], и в то же время он, будучи
одним из самых образованных людей своего времени, внимательно изучал историю
раннего христианства, а также историю древней Греции и Рима. Он уделял большое
внимание лингвистическим особенностям библейских текстов, о чем свидетельствует
тот факт, что во второй редакции Нового Завета он использовал тексты на греческом
и латинском языках [Sanford 1984, 107].

Что касается Толстого, то он был хорошо знаком с современными ему исследо-
ваниями новозаветных текстов, прежде всего, с трудами представителей Тюбин-
генской евангелической школы, основанной на применении исторического подхода
к Библии - Ф. Бауром, Д. Штраусом, Э. Ренаном, Э. Рейсом и др., которых он читал
в оригинале. Как отмечал немецкий исследователь Толстого Ф.-Х. Филипп, никакой
другой современник его в России не был так подробно осведомлен об основных тен-
денциях в религиозной жизни Западной Европы (см. об этом: [Ореханов 2010, 164]).
Сам Толстой, подчеркивая тот факт, что в России столетняя европейская традиция
библейской критики была мало известна из-за цензурных ограничений, в то же вре-
мя был уверен в том, что изучать христианство без учета научных достижений — “все
равно, что в прошлом столетии было говорить о солнце, вертящемся вокруг земли”
[Толстой 1928-1958 XXIV, 805].

Кроме того, Толстой использовал в своей работе над “Соединением...” труды раз-
нообразных авторов: англиканского теолога Ф. Фаррара, православного богослова Ва-
силия Гречулевича, немецкого исследователя Библии К. фон Тишендорфа и др. В це-
лом, Толстой оценивал достижения ученых-библеистов весьма критически, называя
их “людьми мнимой науки” [Толстой 1928—1958 XXIV, 403].' В письме М. А. Новоселову
в октябре 1886 г. Толстой писал о библейской критике: “Тот, кто в Евангелии не сумеет
отделить сердцем основного, тот никаким изучением критики не узнает этого. А кто
умеет отличать, тому не нужно” [Толстой 1928—1958 LXIII, 390—391].

По мысли Джефферсона, христианство должно было стать тем, чем оно было с са-
мого начала — простым и непротиворечивым учением о любви к Богу и ближнему, “самым
возвышенным и благотворным моральным кодексом, который когда-либо предлагал-
ся людям”, цель которого — сделать человека счастливым [Adams (ed.) 1983, 405]. Для
Джефферсона христианство было прежде всего величайшим моральным учением, при-
зывающим к любви и милосердию не только по отношению к близким или даже к вра-
гам, но и ко всем представителям человечества. При этом Джефферсон, как и многие
мыслители эпохи Просвещения, в особенности французские и английские деисты,
ценил этическое учение христианства выше его богословского содержания [Levitsky
1979, 350], а мораль выше религии, поскольку, с его точки зрения, моральные принци-
пы едины для всех религий, тогда как последним свойственны взаимные разногласия.
Другими словами, религия разъединяет людей, тогда как мораль объединяет.

С точки зрения Толстого, христианство “есть самое строгое, чистое и полное мета-
физическое и этическое (выделено мной. — Е.С.) учение, выше которого не поднимал-
ся до сих пор разум человеческий и в кругу которого, не сознавая того, движется вся
высшая человеческая деятельность: политическая, научная, поэтическая и философ-
ская” [Толстой 1928—1958 XXIV, 814]. Однако здесь между ним и Джефферсоном есть
существенное различие: если Джефферсон отвлекался от мистической и собственно
религиозной сущности христианства, считая его моральным учением par excellence, то
для Толстого христианство как истинная религия одновременно являлось и истинной
нравственностью. В статье “Религия и нравственность” 1893 г. Толстой писал: “Нрав-
ственность не может быть независима от религии, потому что она не только есть по-
следствие религии, т.е. того отношения, в котором человек признает себя к миру, но
она включена уже, impliquee, в религии” [Толстой 1928—1958 XXXIX, 19]. Подробнее об
этом см.: [Гельфонд 2015, 245-273; Гусейнов, Щедрина (ред.) 2014].

Понятие, которое было одинаково важным как для Джефферсона, так и для Тол-
стого— это разум. Джефферсон, как и другие мыслители эпохи Просвещения, был убе-
жден в способности человека к рациональному познанию мира и в необходимости об-
разования и науки. Тем не менее рационализм не только не был для него отрицанием
религиозной веры, но являлся ее единственным подлинным основанием, поскольку
разум, уничтожая невежество и суеверия, был единственным путем к знанию как в на-
уке, так и в религии и защищал религию от фанатизма. Джефферсон считал разум
Божьим даром, за правильное использование которого нес ответственность каждый
человек и приверженность которому была в некотором роде религиозной обязанно-
стью [Gaustad 1996, 29], поскольку без примиряющего действия разума религия пре-
вращалась в арену бесконечных споров между ее приверженцами по поводу того, кому
из них принадлежит монопольное право на истину [Sanford 1984, 11].
В религиозно-философском мировоззрении Толстого разум являлся ключевым по-
нятием. В “Исповеди” он подробно описывал путь своих духовных исканий: от разо-
чарования в том, что принято считать “разумным знанием” к освобождению от “со-
блазна праздного умствования” и убеждению в том, что “знание истины можно найти
только жизнью” [Толстой 1928-1958 XXIII, 43]. В понимании Толстого религиозная
вера основывается на откровении, которое есть “то, что открывается перед разумом,
дошедшим до последних своих пределов, — созерцание божественной, т.е. выше разума
стоящей, истины” [Толстой 1928-1958 XXIV, 14]. Соответственно, “вера есть вполне
удовлетворяющее разум последствие неизбежности, истинности откровения” [Там же].
Толстовское понимание разума послужило основанием для многих критиков считать
его, как писал С. Булгаков, “беспримесным представителем просветительского рацио-
нализма” [Булгаков 2000, 409]. Противоположного мнения по этому поводу придержи-
вался В. В. Зеньковский, который отмечал, что в религиозной концепции Толстого “ра-
ционального”, в строгом смысле этого слова, почти нет и следа [Зеньковский 2000, 503].

В процессе работы над составлением “Конспекта оценки достоинств учения Иису-
са в сравнении с другими” и двух редакций христианского учения Джефферсон сфор-
мулировал свой метод редактирования, который заключался в отделении того, что он
считал истинным, от того, что считал ложным. Это отделение, как выразился Джеф-
ферсон в письме Джону Адамсу от 24 января 1824 г., опиралось на “внутреннюю оче-
видность" того, что некоторые части Нового Завета ведут свое происхождение от не-
обычного человека, а некоторые являются произведением весьма посредственных умов
JCappon (ed.) 1988, 421]. В письмах разным людям эти две ипостаси обозначались им
как “золото и пустая порода”, “зерно и шелуха”, “подлинное и ненужное”, “бриллиан-
ты и навозная куча” [Sanford 1984, 105; Throckmorton, Coulter 2012, 79].

Удивительным образом, Толстой в предисловии к “Краткому изложению Еванге-
лия” использует аналогичную метафору: “Но, изучая христианство, я, рядом с этим
источником чистой воды жизни, нашел незаконно соединенную с ним грязь и тину,
которая одна заслоняла для меня его чистоту... Я находился в положении человека, ко-
торый бы получил мешок вонючей грязи и только после долгой борьбы и труда нашел
бы, что в этом мешке, заваленном грязью, действительно лежат бесценные жемчужи-
ны...” [Толстой 1928—1958 XXIV, 806—807]. Для Толстого, как следует из приведенного
выше письма М. А. Новоселову, главным было умение “отделить сердцем" главное от
второстепенного в евангельском тексте. Как полагал Толстой, доказательства истин-
ности интерпретации новозаветного послания обнаруживаются “не в рассуждениях об
отдельных местах, а в единстве, ясности, простоте, полноте учения и в соответствии
его с внутренним чувством (курсив мой. — Е. С.) каждого человека, ищущего истины”
[Толстой 1928-1958 XXIV, 804].

Пожалуй, главным качеством, которое объединяло Джефферсона и Толстого в их
интерпретации новозаветного текста было ощущение незыблемости своего права на это
действие, поскольку и тот, и другой рассматривали религию как манифестацию вну-
тренней свободы человека. Это право подкреплялось для Джефферсона уверенностью
в том, что он следовал не позднейшим искажениям учения Христа, но его оригиналь-
ной версии. В письме Чарльзу Томсону от 9 января 1816 г. Джефферсон подчеркивал:
“Я являюсь истинным христианином, то есть последователем учения Иисуса, весьма
отличного оттого, которого придерживаются платоники, называющие меня неверую-
щим, а себя — христианами и проповедниками благой вести, тогда как они заимствуют
свои излюбленные догмы из того, что их автор никогда не говорил” [Adams (ed.) 1983,
364—365]. При этом он не относил себя ни к одной существующей деноминации и го-
ворил о себе: “Я сам себе секта” [Throckmorton, Coulter 2012, 174]. В 1814 г. в письме ме-
тодистскому проповеднику Майлзу Кингу Джефферсон писал о множестве путей, ко-
торые приводят человека к вере и подчеркивал: “На небесах нет ни квакера, ни бапти-
ста, ни пресвитерианина, ни епископальца, ни католика. Входя в небесные врата, мы
оставляем эти знаки разделения и обнаруживаем себя объединенными только теми
принципами, которыми всех нас объединил Бог” [Adams (ed.) 1983, 361].
Что касается Толстого, то 11 февраля 1908 г. он отмечает в Записной книжке: “Ни-
как нельзя внушить, передать другому религиозное мировоззрение. <...> Можно толь-
ко] дать матерьялы для образования своего миросозерцания, а брать из них, ч[то] ему
нужно, будет брать он сам” [Толстой 1928-1958 LVI, 311]. У Толстого принятие христи-
анского учения было связано с необходимостью избавиться от зависимости церковно-
го понимания его сущности, отрешиться от привычек, приобретенных еше в детстве,
“перенестись мыслью” в “свежего человека, воспитанного вне этого учения” [Толстой
1928—1958 XXIII, 376]. В произведении “В чем моя вера?” он подробно рассказывает
о своем сложном и мучительном пути к новому пониманию христианства и о пробле-
ме выбора: “Учение Христа разумное, ясное, согласное с моею совестью и дающее мне
спасение, или учение прямо противоположное, не согласное с моим разумом и сове-
стью и не дающее мне ничего, кроме сознания погибели вместе с другими. <...> Когда
я кончил свою работу, я увидал, что, как я ни старался удержать хоть что-нибудь от
учения церкви, от него ничего не осталось” [Толстой 1928—1958 XXIII, 433].

Таким образом, Джефферсон и Толстой, при очевидном различии их биографий,
характеров, сферы деятельности и места в истории представляют собой пример одно-
го и того же явления: чтения и понимания священного текста, исходящего из своего
мировоззрения и жизненного опыта, без оглядки на устоявшуюся догматическую тра-
дицию. Такой читатель свободен от необходимости придерживаться общепризнанных
положений христианского учения в том виде, в каком его формулируют те или иные
вероисповедания. Именно в этом и состояла одна из основных претензий, которую
высказывали Толстому его критики, называя его жертвой “соблазна индивидуализма”
[Зеньковский 2000, 527], человеком, который никогда не относился к Евангелию “бес-
пристрастно”, в своей “религиозной системе опирался исключительно на собственный
религиозный опыт, а из Евангелия брал то, что соответствовало этому опыту” [Зень-
ковский 2000, 507]. Также об этом см.: [Густафсон 2003, 198; Ореханов 2016].

Личностное отношение Джефферсона к христианству также рассматривается не-
которыми критиками как проявление крайнего индивидуализма. Так, П. Слотердайк
полагает, что в действительности Джефферсон выбирал для своей редакции те места
из Нового Завета, которые были ему полезны в его собственной деятельности: “Его
интересовал религиозный учитель, которого можно цитировать к собственной гаран-
тированной выгоде”. Для этого акта “самовосхваления”, по мысли Слотердайка, “нет
более впечатляющего символа, чем зрелище главы американского государства, по но-
чам в своем служебном кабинете кромсающего ножницами шесть экземпляров Нового
Завета”. По мнению Слотердайка, сходными мотивами руководствовался и Толстой
при составлении своей версии Евангелия [Слотердайк 2000 web].

Итак, если суммировать общие характеристики способов отношения к новозавет-
ному тексту Джефферсона и Толстого, то мы получим следующую картину: они не
воспринимали текст как инспирированный свыше и относились к нему, как к любому
другому тексту; они стремились выявить главное содержание новозаветного послания,
отбрасывая то, что представлялось им второстепенным; они отделяли части, представ-
ляющиеся аутентичными, от посторонних вставок, опираясь на свое внутренне ощу-
щение достоверности и/или на согласие с разумом; они интересовались достижениями
научной библеистики и учитывали их, но не преувеличивали их значение; наконец,
они были совершенно уверены в своем праве толковать новозаветный текст через при-
зму своего жизненного опыта.

Интерпретация новозаветного текста у Джефферсона и Толстого —это яркий при-
мер противоречия между индивидуальной и институциональной религиозностью, ко-
торое заявило о себе в эпоху Просвещения и особенно проявилось в современную эпо-
ху. На примере двух великих мыслителей мы видим столкновение противоположных
позиций: согласно одной существуют догматы христианства, освященные традицией
и авторитетом церкви, в соответствии с которыми следует оценивать веру того или
иного человека, а также правомочность и аутентичность той или иной интерпретации.
Согласно другой позиции любой человек имеет право причислять себя к христианству,
основываясь прежде всего на том, как он его понимает и, соответственно, может са-
мостоятельно интерпретировать Библию, основываясь исключительно на придании ей
смысла, вытекающего из опыта собственной жизни. Такой читатель опирается на свое
внутреннее право принять или отвергнуть любые части библейского текста; соответ-
ственно, соглашаться или оспаривать его интерпретацию имеет смысл лишь с позиции
ее собственной внутренней логики.

Если придерживаться институционально-догматической позиции, то причисле-
ние Джефферсона и Толстого к христианству оказывается весьма проблематичным,
поскольку оба они отвергали конфессиональные претензии на единственно верную
интерпретацию Библии, не говоря уже о том, что они не принимали главное положе-
ние церковного учения о божественности Христа и его воскресении. В этом смысле
К. П. Победоносцев был совершенно прав, противопоставив “нашего Христа” церкви
“вашему Христу” Толстого. Но если судить о “Библии Джефферсона” и о “Соедине-
нии...” Толстого в соответствии с установленными ими для самих себя принципами,
то нельзя не признать их право видеть в Новом Завете тот смысл, который был им
наиболее близок. Тогда Христос оказывается неразрывно связан с личностью его ин-
терпретатора, и более того, именно эта связь образа Христа с уникальным жизненным
опытом такого интерпретатора выступает условием своеобразного “воскресения” Хри-
ста в каждом следующем читателе библейского текста. Учитывая тот факт, что Библия
была написана людьми с их достоинствами и недостатками, предрассудками и озаре-
ниями, вероятно, следует согласиться и с тем, что ее читатели имеют такое же право
на собственные предрассудки и озарения.

Очевидно, что за время, прошедшее со времени жизни Джефферсона и Толстого,
противоречие между институциональной и личностной интерпретацией христиан-
ства не только не было разрешено, но углубилось и приобрело новые формы. Следова-
тельно, исследование содержания и методологии личностной интерпретации библей-
ского текста представляет отнюдь не только исторический интерес, но оказывается
исключительно современным, поскольку одной из характерных черт религиозности
в наше время является возрастающая индивидуализация христианской веры, которая
все в большей степени становится альтернативой традиционным типам религиозно-
сти и религиозным институтам [Авилова 2010 web]. В то же время между этими двумя
типами религиозности нет непроходимой границы, поскольку и институции способны
продуцировать смыслы, и индивиды импровизировать на тему религиозных альтерна-
тив. Вопрос о том, как совместить эти альтернативы, которые вполне могут оказаться
взаимоисключающими, и возможен ли между ними диалог, является предметом, тре-
бующим дальнейшего исследования.

Источники — Primary Sources

Бердяев 1989 — Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России / Собрание сочинений.
Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989. С. 112—118 (Berdyaev, Nicolas, Types of Religious Thought in Russia.
In Russian).

Булгаков 2000 — Булгаков С. H. Л. Н. Толстой / Л. Н. Толстой: Pro et contra. Личность и твор-
чество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Санкт-
Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного института, 2000. С. 408-422
(Bulgakov, Sergei N., L.N. Tolstoy. In Russian).

Зеньковский 2000 — Зеньковский В. В. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого / Л. Н. Толстой:
Pro et contra. Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследова-
телей. Антология. Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного ин-
ститута, 2000. С. 500—527 (Zenkovsky, Vasily V, The Problem of Immortality in L. N. Tolstoy. In Russian).

Розанов 2000 — Розанов В. Еще о гр. Л.Н. Толстом и его учении о непротивлении злу /
Л. Н. Толстой: Pro et contra. Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей
и исследователей. Антология. Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гумани-
тарного института, 2000. С. 264—273 (Rozanov, Vasily V, One More Time about Ct. L. N. Tolstoy and His
Teaching on the Non-resistance to Evil. In Russian).
Флоровский 1983 — Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1983
(Florovsky, George, Ways of Russian Theology. In Russian).

Франк 2000 — Франк С.Л. Нравственное учение Л. Н. Толстого / Л. Н. Толстой: Pro et contra.
Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей. Антоло-
гия. Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного института, 2000.
С. 299—308 (Frank, Semen L., Ethical Teaching of L.N. Tolstoy. In Russian).

Толстой 1928—1958 — Толстой Л.Н. ПСС в 90 томах. М.: Государственное издательство худо-
жественной литературы, 1935—1958. (Tolstoy, Leo N., Complete set of Works. In Russian).

Adams, Dickinson W., ed. (1983) Jefferson’s Extracts from the Gospels: “The Philosophy of Jesus”
and “The Life and Morals of Jesus”, Princeton University Press.

Cappon, Lester J., ed. (1988) Adams-Jefferson Letters: The Complete Correspondence between Thomas
Jefferson and Abigail and John Adams, UNC Press Books.

Jefferson, Thomas (2011) The Jefferson Bible. What Thomas Jefferson Selected as The Life and Morals
of Jesus of Nazareth, Lakewood Publishing.

Ссылки — References in Russian

Авилова 2010 web—Авилова А. Лев Толстой никогда не был толстовцем // http://psyfactor.org/
lib/avilova2.htm

Гельфонд 2010 — Гельфанд М. Л. Л. Н. Толстой как философ: Pro et Contra // Этическая мысль.
М„ 2010. Выпуск 10. С. 174-188.

Гельфонд 2015 — Гельфонд М.Л. Этика Л. Н. Толстого: дилемма свободы и закона // Этиче-
ская мысль. М., 2015. Т. 15. № 1. С. 245—273.

Гусейнов, Щедрина (ред.) 2014 —Лев Николаевич Толстой (под ред. А. А. Гусейнова, Т. Г. Ще-
дриной). М.: Политическая энциклопедия, 2014.

Густафсон 2003 — Густафсон Р. Ф. Обитатель и чужак. Теология и художественное творчество
Льва Толстого. СПб.: Академический проект, 2003.

Лезов 1996 — Лезов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: Восточная
литература, 1996.

Ореханов 2010 — Ореханов Г, свящ. Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой: конфликт
глазами современников. М.: Издательство ПСТГУ, 2010.

Ореханов 2016 — Ореханов Г, протоиерей. Л. Н. Толстой как религиозный тип (интерконфес-
сиональный аспект вопроса) // Вопросы философии. М., 2016. № 4. С. 42—53.

Слотердайк 2000 web — Слотердайк П. Об исправлении Благой вести. Пятое евангелие Ниц-
ше // http://nietzsche.ru/look/xxc/etika/sloterdeik/

Ссылки на иностранных языках см. в разделе References.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. P. 50—60

Our Christ is not your Christ: Challenge of Individual Interpretation of Sacred Text

Elena A. Stepanova

The problem of interpretation of the biblical text in the light of historical-cultural context,
in which it was written and read, is significant for Christian biblical studies, as well as for phi-
losophy of religion and hermeneutics. The subject of the article is the phenomenon of individual
interpretation of the sacred text using the example of Thomas Jefferson and Leo Tolstoy, who
both had created their own versions of the Gospel. The author of the article examines common
features of the abovementioned authors’ interpretation of the Gospel story; in spite of histori-
cal, socio-cultural, and personal differences between them, they are characterized as readers
of sacred Christian text guided not by dogmatic norms of interpretation but by personal life
experience. Such reader seeks to identify the main content of the Gospel message trusting his/
her inner sense of its confidence. The author concludes that both Jefferson and Tolstoy’s read-
ing of the Gospel illustrates controversy between individual and institutional religiosity, which
first revealed itself in the Enlightenment, and is particularly evident in the contemporary world.
Therefore, analysis of the content and methodology of personal interpretation of the biblical text
is extremely relevant for today.
KEYWORDS: Leo Tolstoy, Thomas Jefferson, Christianity, Gospel, interpretation, sacral,
institutional religiosity, individual religiosity.

STEPANOVA Elena A. — DSc in Philosophy, Associate Professor, Principal Research Fel-
low of the Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences,
Ekaterinburg, Distinguished Associate Fellow of the Centre for Comparative Studies of Tolera-
tion and Recognition, of the Ural Federal University.

stepanova.elena.a@gmail.com

Received at October, 242016.

Citation: Stepanova, Elena A. (2017) “Our Christ is not your Christ'. Challenge of Individual
Interpretation of Sacred Text”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 50—60.

References

Adams, Dickinson W. (1983) ‘Introduction’, Jefferson’s Extracts from the Gospels: “The Philosophy of
Jesus” and “The Life and Morals of Jesus", Princeton University Press, pp. 3-44.

Avilova, Anna (2010) Leo Tolstoy Has Never Been Tolstovetz, http://psyfactor.org/lib/avilova2.htm
(in Russian).

Gaustad, Edwin (1996) Sworn on the Altar of God: A Religious Biography of Thomas Jefferson, Wm. Fer-
di na^s Publishing.

Gel’fond, Maria L. (2010) ‘L.N. Tolstoy as Philosopher: Pro et Contra’, Eticheskaya Mysl’, M., vol. 10,
pp. 174—188 (in Russian). K

Gel’fond, Maria L. (2015) ‘L. N. Tolstoy’s Ethics: Dilemma of Freedom and Law’, Eticheskaya Mysl’,
Vol. 15, pp. 245—273 (in Russian).

Guseinov, Abdusalam A., Schedrina, Tatyana G., eds. (2014) Leo Nikolaevitch Tolstoy, Politicheskaya
entsiklopedia, Moscow (in Russian).

Gustafson, Richard (1986) Leo Tolstoy Resident and Stranger: A Study in Fiction and Theology, Prin-
ceton University Press (Russian translation 2003).

Kolsto, Pal (2006) ‘The Demonized Double: The Image of Lev Tolstoi in Russian Orthodox Polem-
ics’, Slavic Review, No 65 (2), pp. 304—324.

Levitsky, Igor (1979) ‘The Tolstoy Gospel in the Light of the Jefferson Bible’, Canadian Slavonic Pa-
per, Vol. 21, Nd. 3, pp. 347—355.

Liozov, Sergei V. (1996) History and Hermeneutics in the Study of New Testament, Vostochnaya Litera-
tura, Moscow (in Russian).

Orekhanov, George, Rev. (2010) Russian Orthodox Church and L. N. Tolstoy: the Conflict in the Eyes of
Contemporaries, Izdatel’stvo PSTGU, Moscow (in Russian).

Orekhanov, George, Archpriest (2016) ‘Tolstoy as a Religious Type (Inter-confessional Aspect of the
Issue)’, Voprosy Filosofi, Vol. 4, pp. 42—53 (in Russian).

Sanford, Charles B. (1984) The Religious Life of Thomas Jefferson, The University Press of Virginia.

Sloterdijk, Peter (2001) Uber die Verbesserung derguten Nachricht. Nietzsches Fiinftes “Evangelium”,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main (Russian Translation 2004).

Smith, Gary S. (2006) Faith and the Presidency: From George Washington to George IV. Bush, Oxford
University Press.

Throckmorton, Warren, Coulter, Michael (2012) Getting Jefferson Right: Fact Checking Claims about
Our Third President, Salem Grove Press.
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 61—71

Феноменология религии и философская феноменология

Т. С. Самарина

В статье рассматривается вопрос о становлении термина “феноменология рели-
гии”. В 1887 г. П. Д. Шантепи де ля Соссе впервые употребил этот термин, а оконча-
тельно ввел его в религиоведение Э. Леман в 1910 г. (как прежде всего программу клас-
сификации религиозных феноменов). В первой четверти XX в. существовало две раз-
вивающиеся параллельно феноменологии: философская феноменология Э. Гуссерля
и феноменология религии. Последняя в статье рассматривается как независимый от
философской теории Гуссерля метод исследования, целью которого было описание
и классификация религиозных феноменов. Именно этой цели следовали П. Д. Шанте-
пи де ля Соссе, Э. Леман, К. Тиле, Б. Кристенсен, Г. ван дер Леу, Ф. Хайлер. Отдельно
на примере творчества Хайлера рассматривается вопрос о теоретической возможности
скрытого влияния философской феноменологии на феноменологию религии. В резуль-
тате анализа делается вывод о фундаментальном различии двух теорий: философская
феноменология говорит о сознании, в то время как феноменология религии — о бытии.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия религии, религиоведение, философская фено-
менология, феноменология религии, Святое, Абсолют, Фридрих Хайлер, Герардус ван
дер Леу, Эдмунд Гуссерль, Рудольф Отто.

САМАРИНА Татьяна Сергеевна — кандидат философских наук, преподаватель
кафедры Иностранных языков Православного Свято-Тихоновского гуманитарного
университета.

t_s_samarina@bk.ru

Статья поступила в редакцию 7 ноября 2016 г.

Цитирование: Самарина Т. С. Феноменология религии и философская феномено-
логия // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 61—71.

Исследование философских истоков религиоведческих концепций — неотъемлемая
часть истории религиоведения и актуальное дело философии религии. Феноменология
религии уже по одному своему наименованию претендует на сродство с философией.
Вопрос о философских истоках феноменологии религии обсуждается в западном науч-
ном сообществе, на этот счет существуют различные точки зрения. Например, Д. Кокс
[Сох 2006] и отчасти Н. Смарт [Smart 1973, 53] возводят традицию феноменологическо-
го изучения религии к феноменологии Э. Гуссерля, в то время как Д. Аллен [Allen 2010,
203—224], Э. Шарп [Sharpe 2010, 34—36], Д. П. Мануссакис [Manoussakis 2015, 20], напро-
тив, разводят философскую феноменологию и феноменологию религии, говоря о них
как о двух параллельно развивающихся подходах. Подобная ситуация наблюдается
и в российском сообществе исследователей. Например, в работах, посвящённых твор-
честву Рудольфа Отто, М. А. Пылаев продемонстрировал, что истоки учения о “Свя-
том” Отто лежат в философии Канта, развитой в трудах Я. Ф. Фриза и в представлении
о “религиозном чувстве” Ф. Шлейермахера; см.: [Пылаев 2011а; Пылаев 20116, 59—74].

© Самарина Т.С., 2017 г.
Кроме того, Пылаев указал на взаимосвязь философской феноменологии и феноме-
нологии религии. В рецензии на работу Пылаева А. В. Фролов посчитал спорным по-
следнее предположение. Он выделил несколько пунктов, согласно которым о таком
влиянии говорить нельзя: Гуссерль занимался «описанием интенциональной сопря-
женности сознания с регионами “мирских” предметов»; Бог воспринимается Гуссер-
лем не как “абсолютно иное” Р. Отто, а как “абсолютный телос”; Отто не опирается на
терминологию Э. Гуссерля; феноменологи религии не используют в строгом смысле
категориальный аппарат философской феноменологии; подробнее см. [Фролов 2013,
542-543].

Эти споры побуждают еше раз обратиться к рассмотрению связи между фило-
софской феноменологией и феноменологией религии. Для этого, на наш взгляд, сто-
ит отойти от непосредственного анализа теории Отто и обратиться к традиции фено-
менологии религии в целом. Дальнейшую работу мы построим следующим образом:
в первой части проанализируем историю самого термина “феноменология религии”
и разберем, в какой степени на формирование этой дисциплины могли повлиять идеи
Э. Гуссерля; во второй части на примере одного из классиков феноменологии религии
(Ф. Хайлера) проанализируем возможность выявления в его творчестве сущностного
влияния ключевых положений философской феноменологии.

* Термин “феноменология религии”, как мы уже отмечали, ассоциируется прежде
всего с именем Э. Гуссерля. Но насколько это верно? Для-ответа на этот вопрос мы по-
стараемся определить контекст этого термина в научной среде первой четверти XX в.

Когда в 1917 г. увидел свет труд Р. Отто “Святое”, реакция на него была различна.
Гуссерль не сразу смог познакомиться с книгой Отто: первыми, кто указал ему на труд
немецкого теолога, были его ученики Окснер и Хайдеггер1. Когда Гуссерль прочитал
книгу Отто, то написал ему дружеское письмо, в котором выразил свое о ней впечат-
ление так:

Это первое начало для феноменологии религии, хотя бы в отношении всего,
что не выходит за рамки чистого описания и анализа самих явлений. Выражаясь
кратко: я не разделяю философское теоретизирование, включенное в нее, кроме
того, оно также совершенно несущественно для этой книги и ее конкретных задач,
и лучше бы было его оставить. Мне представляется, что сначала должен быть сде-
лан гораздо больший прогресс в изучении феноменов и их эйдетическом анализе,
и лишь затем может возникнуть теория религиозного сознания как философская
теория. Прежде всего, необходимо проводить радикальное различие между случай-
ным фактом и эйдосом. Нужно изучение эйдетической необходимости и эйдети-
ческой возможности религиозного сознания... Необходима систематическая эйде-
тическая типизация уровней религиозных данных... Мне кажется, что метафизик
(богослов) в господине Отто унес на своих крыльях Отто-феноменолога, и в этой
связи я вспоминаю об изображениях ангелов, которые закрывают глаза своими
крыльями. Но как бы то ни было, эта книга займет прочное место в истории под-
линной философии религии и феноменологии религии (цит. по [Sheehan 1979, 323]).

Как видно, оценка труда Отто у Гуссерля была двойственной: с одной стороны, он
одобряет первую попытку построения настоящей феноменологии религии, выходящей
за пределы простого описания феноменов, с другой, философская и методологическая
ценность работы представляется ему невысокой, он трактует труд Отто скорее как те-
ологический2. Гуссерль характеризует книгу Отто как начало феноменологии религии
в смысле “теории религиозного сознания как философской теории”, пусть и сравни-
тельно неудачное начало, основанное на ложных посылках. В таком случае можем ли
мы считать, что Гуссерль объявляет Отто первым феноменологом религии, а сам вво-
дит данный термин в философско-религиозный контекст?
Предложенная Отто модель, выходящая, по словам Гуссерля, “за рамки чистого
описания и анализа самих явлений”, сопоставляется с нефилософскими работами,
целью которых было описание и классификация явлений. По логике высказывания
эти работы предшествовали труду Отто и были хорошо известны научному сообще-
ству, в частности, Гуссерлю. К моменту написания “Святого” в научных кругах была
традиция понимать под феноменологией религии дисциплину, отвечающую за обоб-
щение и группирование явлений исторической жизни религии. Ее определение впер-
вые предложил известнейший религиовед Пьер Даниэль Шантепи де ля Соссе во вто-
ром переработанном издании “Учебника по истории религии” 1897 г. [Chantepie de la
Saussaye 1897, 5], а в первом издании в 1887 г. он впервые употребил словосочетание
“феноменология религии” (Phanomenologie der Religion) [Chantepie de la Saussaye 1887,
48]. Шантепи де ля Соссе делил науки, изучающие религию, на философию религии
и историю религии, отмечая, что

...эти две части находятся во взаимосвязи друг с другом: философия была бы
пуста и необоснованна, если бы она исключила фактический материал из своих
попыток абстрактного определения идеи религии, и так же мало могла бы история,
лишившись философии, потому что не только для классификации и оценки рели-
гиозных феноменов, но и для объяснения того, обладает ли феномен религиозной
природой или нет, уже следует иметь предварительное представление о сущности
религии... Обобщение и группирование различных религиозных явлений (фено-
менология религии) обеспечивают переход историй религий к философии религии
[Шантепи де ля Соссе 1996, 201].

Б оригинале последнее предложение, в котором употребляется интересующий
нас термин, звучит так: “Die Zusammenfassung und Grwppierung der verschiedenen
religiosen Erscheinungen (die religiose Phanomenologie) bildet den (Jbergang der
Religionsgeschichte zur Religionsphilosophie” [Chantepie de la Saussaye 1897, 5]. Как вид-
но, Шантепи де ля Соссе употребляет здесь словосочетание “религиозная феноме-
нология”, но в русскоязычной традиции стало общим местом переводить его как
“феноменология религии”. Это совпадает и с западной историографической тради-
цией; см., например: [Molendijk 2005, 111—122; Сох 2006, 1—5]; не случайно же у Шан-
тепи де ля Соссе за десять лет до того появляется термин “феноменология религии”
и в точном виде. Отметим, что, по Шантепи де ля Соссе, феноменология религии
или религиозная феноменология должна стать посредницей между философией,
роль которой он оценивал сравнительно невысоко, и историей; целью этого медиа-
тора должно быть “обобщение и группирование религиозных явлений”.

По мнению некоторых исследователей, сам термин “феноменология” Шантепи
де ля Соссе взял из философской традиции, точнее из работ Эдуарда фон Гартмана
[Molendijk 2005, 120—121]. Но, первым употребив словосочетание “религиозная фе-
номенология”, Шантепи де ля Соссе не раскрыл еще его содержания. Это сделал,
предложив уже современное обозначение феноменологии религии, датский исто-
рик религии Эдуард Леман. В статье “Мир проявлений религии (феноменология
религии)” (“Erscheinungswelt der Religion (Phanomenologie der Religion)”) для первого
издания теолого-религиоведческого словаря “Религия в истории и современности”,
выходившего с 1909 по 1913 г., он подробно обращается к понятию феноменов ре-
лигии и классифицирует религиозные феномены по типам: “священные обычаи”,
“священные писания”, “святые люди”3. Согласно исследованию А. Молендийка
[Molendijk 2005, 30—80], такая же традиция систематизации и классификации ре-
лигиозных феноменов была широко распространена в Дании после реформы об-
разования в 1876 г., когда на теологических факультетах появились дисциплины,
имеющие целью научное изучение религий (история и философия религии). В ме-
тодологическом плане эти дисциплины базировались на морфологическом под-
ходе к изучению религии, разработанном одним из основателей религиоведения
в Дании, теологом Корнелиусом Тиле, центральным мотивом морфологии которо-
го было выстраивание системы религий наподобие морфологии Гёте. Кроме того,
именно в Данни ученик Тиле Б. Кристенсен стал преподавать курс “Общая исто-
рия и феноменология религии”, введенный в учебные планы в 1922 г. По мнению
Молендийка, в лекциях Кристенсена начиная с 1904 г. доминирующим был мотив
классификации религиозных феноменов, правда, без прямого упоминания термина
“феноменология религии”.

Вероятно, именно голландец Герардус ван дер Леу закрепил за словосочетанием
“феноменология религии” значение специального и уникального метода в исследо-
вании религии; см.: [Molendijk 2000, 19—56]. Сам ван дер Леу долгое время колебал-
ся, не зная какое наименование для нового направления подошло бы больше; среди
вариантов были “общая история религии” (allgemeine Religionsgeschichte) и “учение
о формах религиозных представлений” (Formenlehre der religidsen Vorstellungen). Тер-
мин “феноменология” не нравился ему’именно потому, что он мог вызвать ассоциа-
ции с широко известной в то время философской теорией Гуссерля и психологиче-
ской феноменологией Ясперса. И все же к 1925 г. ван дер Леу остановился именно на
нем. Стоит заметить, что в инаугурационной лекции 1918 г. ван дер Леу предложил
слушателям принципы исследования религии и среди основополагаюших выделил:
изучение религии как уникального несводимого ни к чему явления; изучение не
разных религий, а одной религии в многообразии проявлений; изучение психоло-
гической основы религии; понимание религии через ее собственный язык с целью
проникнуть в ее сущность. Позже он дополнил эти принципы системой изучения
феноменов, которая включала в себя их наименования, переживание и понимание
[Molendijk 2005, 39]. Последние принципы сближают идеи ван дер Леу скорее с фи-
лософией Дильтея, чем с феноменологией Гуссерля. Подчеркнем, что ван дер Леу
осознанно стремился отделить свой проект от философской феноменологии — это
указывает на то, что он имел прекрасное о ней представление. Гуссерль для ван дер
Леу имеет лишь косвенное значение, это подтверждается и тем, что в трудах гол-
ландского феноменолога минимальное количество ссылок на Гуссерля4. Кроме того,
ван дер Леу никак не следовал ключевым принципам феноменологии Гуссерля, на-
пример, в его теории невозможно использование гуссерлевского эпохе. В одной из
работ ван дер Леу писал, что “наше сознательное понимание религиозных явле-
ний должно начинаться с христианства” [Leeuw 1956, 613], имея в виду, что только
приверженец какой-то конкретной религии может понимать, описывать и иссле-
довать религиозный мир верующих других религий; иными словами, в отношении
собственных религиозных убеждений эпохе не только не нужно, но и вредно.

В Германии в 1920-е гг. также развивается направление феноменологии рели-
гии, следующее традиции Лемана, Тиле, Кристенсена и Леу. В этом плане особенно
примечателен один из лидеров протестантского движения тех лет, теолог-экуменист
и религиовед, прославившийся своим трудом “Молитва”, Фридрих Хайлер. В его
основных работах5 мы не найдём четкого определения феноменологии религии, но
в 1925 г. Хайлер был редактором серии книг, в которой в частности был выпущен
немецкий перевод труда ван дер Леу “Введение в историю религии”, в немецком
переводе он стал называться “Введение в феноменологию религии”. Именно Хай-
лер настоял на таком переводе названия книги. В предисловии к работе ван дер Леу
Хайлер в частности пояснял значение этого термина:

Для правильного понимания названия добавим, что автор этой книги упо-
требляет слово “феноменология” не в смысле философии Гуссерля и Шелера,
а в смысле историко-сравнительного религиоведения, как Тиле, Шантепи де ля
Соссе, Эдвард Леман, которые понимают под ним систематическое изложение от-
дельных религиозных феноменов, таких как молитва, жертвоприношение, колдов-
ство, аскетизм и т.д. [Leeuw 1925]6.

Таким образом, Хайлер констатирует факт существования двух типов феноме-
нологии: философской и религиоведческой, причем сам он работал в русле послед-
ней. Это определение особенно интересно, если учесть, что Хайлер много лет был
преподавателем теологического, а затем и философского факультета в Марбурге
и Мюнхене; он должен был хорошо ориентироваться в философских спорах эпохи
и знать труды ведущих философов-феноменологов7. При этом в своих сочинениях
он ни разу даже не упоминает имен Гуссерля, Хайдеггера или Шелера, а ведь по-
следняя его монография “Формы проявления и сущность религии” вышла в свет
в 1961 г. Такое игнорирование современной ему философской традиции неслучай-
но. Во вступлении к своему последнему труду Хайдер, описывая основные прин-
ципы религиоведческого исследования, выделяет несколько его типов: этнологи-
ческое религиоведение (ethnologische Religionswissenschaft), филологическое рели-
гиоведение (philologische Religionswissenschaft), психологическое религиоведение
(Individualpsychologie), философия религии (Religionsphilosophie), сравнительная
история религии (vergleichende Religionsgeschite). О философии религии Хайлер от-
зывается достаточно категорично, замечая, что она рассматривает религию односто-
ронне и не способна проникнуть в конечную религиозную глубину, так как фило-
соф религии скорее конструирует “идеальную религию”, создавая собственную фи-
лософскую систему (примером может здесь послужить “Религия в пределах только
разума” Канта), чем исследует собственно “живую” религию. Философский ана-
лиз может представлять ценность лишь тогда, когда сам философ обладает личным
благочестием, в терминах Хайлера — “глубокой мистической набожностью” [Heiler
1961, 11], ив качестве примеров такого философствования он выделяет Фридриха
фон Хюгеля и Сарвепалли Радхакришнана. Свой же подход, который он называ-
ет “фвеноменологическим”, Хайлер относит ближе всего к сравнительной истории
религии, отмечая, что именно в нем через изучение конкретного материала живых
религий становится возможным вйдение единства религий в их многообразии.

Таким образом, в первой четверти XX в. наряду с философской феноменологией
Гуссерля существовала возникшая задолго до нее традиция специфической фено-
менологии религии, основанной на системе описания и классификации религиоз-
ных феноменов, именно отсюда (от религиозных явлений, которыми могли быть
и молитва, и танец, и жертва) — термин “феноменология”. Получается, что в письме
о книге Отто Гуссерль противопоставлял традиционную для начала XX в. феноме-
нологию религии новому проекту философской феноменологии религии, в осно-
ву которого должны были быть положены представления о законах человеческого
мышления. Но, как следует из текста письма, такая феноменология являлась толь-
ко планом на далекое будущее и до конца, в отличие от феноменологии религии,
реализована не была.

Но могли ли религиоведы, современники Гуссерля, избежать влияния его фи-
лософской теории, бывшей неотъемлемой частью интеллектуального климата эпо-
хи? Даже если они дистанцировались от философской феноменологии, это еше не
позволяет утверждать, что они не испытали ее скрытого влияния. Для прояснения
этого вопроса разберем творчество уже известного Фридриха Хайлера. Как мы пи-
сали выше, он был включен в интеллектуальную жизнь Германии времени расцвета
философской фенЪменологии, а значит, влияние идей Гуссерля в его трудах обна-
ружить будет нетрудно, если оно есть.

Историки феноменологии религии выделяют в философской теории Гуссерля
несколько базовых принципов, приложимых к изучению религии; см., например:
[Allen 2010, 208—210]. Это представление о сознании как интенциональном, антире-
дукционизм, дескриптивный метод, эмпатия, эпохе, эйдетическое видение. Далее
мы применим каждый из них к религиоведческой теории Хайлера и посмотрим,
насколько он их придерживался.
Представление о сознании как об интенциональном

Термин “интенция” не характерен для языка Хайдера, он в принципе старался
воздерживаться от употребления философской терминологии. Остановимся здесь на
одном показательном примере — феномене молитвы. Хайлер определял молитву как
“живое общение набожного человека с лично мыслимым и воспринимаемым суще-
ствующим Богом, общение, отражающее формы человеческих общественных отноше-
ний” [Heiler 1920, 491]. Если мы совместим это определение с предложенной Хайдером
феноменологической структурой религии, включающей в себя встречу двух уровней
бытия — человеческого и Божественного, то увидим, что, по Хайлеру, степень чистоты
восприятия Святого стоит в прямой зависимости от уровня человеческой готовности
Святое воспринять. Таким образом, наивный эгоист видит Бога таким же эгоистом;
при этом Бог таковым не является, это лишь аберрация восприятия среднего челове-
ка. Человек, желающий зла другим, видит вокруг себя лишь антропоморфные подо-
бия себя самого, так же мыслящие и чувствующие; лишь человек, очистивший свое
восприятие, по выражению Хайлера, “религиозный гений”8, может достигнуть осоз-
нания Бога как благого и любящего Существа. Таким образом, у Хайлера сознание
человека преломляет образ Бога: в зависимости от типа сознания у различных людей
мы встречаем разные образы Бога. Это напоминает идею Гуссерля, что «мы “направ-
лены” на объекты, мы “интендируем” их» [Гуссерль 1991]. Но здесь кроется главная
проблема: по Гуссерлю, принципиально важными для феноменологического анализа
являкУтся следующие положения: 1) интенция — процесс сознания, которое является
всегда сознанием о чем-то, сознанием об объектах “независимо оттого, реальны ли
сами объекты или нет” [Гуссерль 1991]; 2) мы изучаем другое Я посредством полага-
ния существования ноэмо-ноэтического единства9. Обе эти характеристики непри-
менимы к хайлеровскому описанию центра религии и, следовательно, самого процес-
са молитвы. Помимо психологического аспекта, в котором образ Бога преломляется
в сознании, у Хайлера мы находим и онтологический аспект, говорящий о сущности
Бога. Он постоянно выступал за то, что центр религии (который он описывал как Deus
Absconditus, “Бог сокрытый”, проявляющий себя в формах Deus Revelatus, “Бога от-
крывающегося”) есть реальность, не обусловленная нашим сознанием, а существую-
щая сама по себе. Во всех своих работах Хайлер стремился описать эту реальность че-
рез многообразие ее проявлений в мире религий. Таким образом, проблематика описа-
ния механизмов познания (как это было у Гуссерля) и использование таких описаний
как последовательного метода в изучении религии были чужды Хайлеру; он считал,
что существуют объективные, не зависящие от сознания черты религии (Бог и формы
Его открытия человеку), и без такого знания религия невозможна. По этим же причи-
нам невозможно и установление с Богом ноэмо-ноэтического единства как неразрыв-
ности актов сознания и смыслов, этими актами полагаемых, потому что, как говорится
в Писании, “Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои” (Ис. 55:8). По-
лагая центром религии непознаваемого Бога, Хайлер полностью исключал возмож-
ность такого единства, а следовательно, исключал и возможность построения на этот
счет научной модели описания. Характеристики интеркультурного познания в теории
Хайлера применимы только к проявлениям Бога в форме Deus Revelatus и то до опре-
делённой степени, но не работают, когда речь идет о превосходящем все возможности
познания Deus Absconditus.

Антиредукционизм

Идея несводимости процесса сознания к психологии занимает в философии Гус-
серля немалое место, критике современного ему психологизма он посвятил первый том
“Логических исследований”. В феноменологии религии антиредукционизм воспри-
нимается иначе: уникальность религии как опыта встречи со Святым автоматически
делает ее несводимой ни к каким психологическим и иным реальностям — религия
рассматривается как основанная сама на себе реальность. Эта идея является централь-
ной для Ф. Хайлера. Так, предлагая свою систематизацию истории изучения религии,
он говорит, что в религиоведении сформировалось два исходных пункта исследова-
ния: подход догматико-конфессионально-теологический (dogmatisch-konfessionell-
theologisch) и подход светской науки (die profane Wissenschaft). К последнему он относит
этнологию, филологию, социологию, историю культуры и психологию. Ни первый, ни
второй подходы при этом не являются предпочтительными для немецкого религиоведа,
так как оба страдают либо фрагментарностью, либо поверхностностью [Heiler 1961, 6]:
первый носит апологетический характер, а второй не рассматривает религию как яв-
ление sui generis. Именно рассмотрение религии как чего-то уникального, несводимо-
го ни к чему, является самым продуктивным способом ее исследования. Кроме того,
как мы уже отмечали, для Хайлера объективная основа религии реально существует,
по крайней мере, понять религию без признания этой основы невозможно. Хайлер на-
прямую заимствует образ “слепоглухонемых” у Ф. фон Хюгеля, который иллюстрирует
невозможность познания религии в полноте человеком, не признающим реальности
этого опыта [Heiler 1961, 23].

Дескриптивный метод (

Суть дескриптивного метода, одного из основополагающих методов Гуссерля,
определяемого как «всецело идеально-научный и свободный от примесей всякого
“опыта”, т.е. от со-полаганий реального существования (разрядка автора. — ТС.)»
[Гуссерль 2005, 181], сводится к идее недопущения в исследование внешних предпосы-
лок, кроме интуитивно представленных в сознании.

У Хайлера термин “дескрипция” играет совершенно иную роль. Во всех своих ос-
новных работах он использует метод описания религиозных феноменов так, как они
наблюдаются в исторических и жизненных условиях. Дескрипция для Хайлера — это
подробное описание жизни той или иной религии, с необходимым при этом для ис-
следователя устранением личного к ней отношения, то есть описание видения религии
глазами ее последователей [Ibid., 14—18].

Эмпатия, эйдетическое видение и эпохе

Как подчеркивает Ж. Ваарденбург, для построения своей теории Хайлер пользо-
вался методом вчувствования в религиозный мир других людей, пренебрегая текстоло-
гическими, семиотическими, антропологическими и герменевтическими методиками
осмысления, “ища психологического ее понимания” [Waardenburg 1992, 26] в плане
сопереживания опыту другого верующего. Сам Хайлер писал, что настоящий иссле-
дователь религии должен прежде всего быть благоговейным и иметь личный религи-
озный опыт. Это необходимо, поскольку “в религии речь идет не о каких-то повсед-
невных вещах или курьезах, а о Жизни и Смерти, о Последнем и Высшем, о Вечном”
[Heiler 1961, 17], поэтому религиовед должен всегда держать в голове библейские слова,
сказанные Богом Моисею: “Сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты
стоишь, есть земля святая” (Исх. 3:5). Хайлер пояснял, что “без нравственного чувства
нельзя заниматься этикой, не умея воспринимать искусство — искусствоведением, без
любви к истине — философией, также без религиозности в широком смысле слова —
религиоведением” [Heiler 1961, 17].

Стоит напомнить, что, согласно Гуссерлю, эйдетическое видение предполагает
невозможность познания эйдосов (сущности феноменов сознания) с помощью дока-
зательных методов, распространенных в естественных науках; постижение их воз-
можно лишь через схватывание с помощью интуиции. Как утверждают исследовате-
ли10, в феноменологии религии это положение стало основой легитимации наличия
у религиоведов собственного религиозного опыта, о котором и пишет Хайлер. При
этом, по важному замечанию Ю. А. Кимелева, «...“эйдетическое видение”, включаю-
щее в себя не только непосредственное усмотрение сущностей религиозных явлений,
но также эмпатию (вчувствование, вживание) и наличие собственного религиозного
опыта у исследователя, неизбежно ведет к субъективизму. Таким образом, метод “эпо-
хе”, использование которого должно обеспечить объективность исследования, и метод
“эйдетического видения”, использование которого привносит в исследование значи-
тельную долю субъективизма, вступают между собой в противоречие. Именно на это
обращали главное внимание критики феноменологии религии» [Кимелев 1998, 28].
Такая характеристика, с одной стороны, описывает сочетание эпохе и эйдетического
видения в творчестве Хайлера, с другой, показывает всю противоречивость мысли,
что классическая феноменология религии была выражением феноменологии фило-
софской, поскольку в теории Гуссерля эти методы гармонично дополняют друг друга,
а в феноменологии религии наделяются взаимоисключающим значением'1.

Возвращаясь к Хайлеру, заметим, что в его творчестве эпохе в строгом смысле от-
сутствует, воздержание от суждений несет у него этический, а не методологический
оттенок: исследователь религии не вправе критиковать нравы, опыт и представления
рассматриваемой им религии, он должен описывать ее безоценочно12. Итак, мы видим,
что эмпатия, эйдетическое видение и эпохе у Хайлера имеют скорее романтический,
чем научно-методологический, каку Гуссерля, характер.

Здесь уместно вспомнить, что, по Гуссерлю, феноменология является “априорной
наукой о всевозможных видах существования” [Гуссерль 1991]. Гуссерль рассматривал
свою феноменологию как метод, описывающий универсальные механизмы работы со-
знания, метод, на основании которого можно построить новую систему гуманитарного
знания, по аналогии с системой наук естественных. Как было продемонстрировано,
в феноменологии Хайлера речь идет не о сознании, а о проявлении сущности религии
(Deus Absconditus) в многообразии различных форм (феноменов). Это проявление эм-
пирически наблюдаемо и индуктивно выводимо из жизни различных религий, и эта
установка диаметрально противоположна установке Гуссерля. Во введении к трудам
основателя философской феноменологии В. А. Куренной делает важное замечание:
“Феноменология Гуссерля и многих (хотя и не всех) его последователей ставит в центр
своего рассмотрения сознание. Таким образом, она находится в русле того направле-
ния западной философии, которое берет начало с Декарта. В этом состоит ее отличие
от предшествующей философии, для которой отправной точкой философствования
является бытие (курсив автора. — ТС.)” [Куренной 2005, 14]. Используя это деление,
можно сказать, что Хайлер в большей степени принадлежал к направлению филосо-
фии, центром которого было учение о бытии, ведь именно на положении о реальном
бытии центра религии основана его схема трех концентрических кругов: первый — мир
чувственных проявлений, институциональный элемент религии; второй — мир духов-
ных представлений, рациональный элемент; третий — мир психических переживаний,
мистический элемент религии, а в центре Бог. Введение в эту схему сознания верую-
щего субъекта усложняет ее, но не сводит ее проблематику к сознанию. Религия, по
Хайлеру, место встречи двух бытий, человек в ней делает шаг к Богу, а Бог — к человеку,
при этом без действия Бога религии бы не существовало. Утверждение о реальности
действия Бога —утверждение о бытии.

Итак, в первой четверти XX в. в Европе существовало две феноменологии: одна —
феноменология религии, описывающая религиозные явления (феномены), вторая —
философская феноменология Э. Гуссерля, изучающая природу сознания. О прямых
влияниях одной теории на другую говорить очень сложно, видимо, их развитие шло
параллельно. У рассмотренных нами авторов мы не находим сущностного влияния
философской теории Гуссерля; напротив, ряд феноменологов религии сознательно
отмежевывались от нее. Сходство же некоторых положений может быть объяснено об-
щим культурно-философским фоном, на котором работали как Гуссерль, так и фено-
менологи религии.
Источники — Primary Sources '

Гуссерль 1991 — Гуссерль Э. Феноменология: Статья в Британской энциклопедии //Логос.
1991. № 1. С. 12—21 (Husserl, Edmund (1929) ‘Phenomenology’, The Encyclopaedia Britannica. 14-th
edition, Encyclopaedia Britannica, Chicago, Vol. 17, pp. 699—703, Russian Translation 1991).

Гуссерль 2005 — Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005 (Husserl,
Edmund, Selected Works in Russian Translation, 2005).

Шантепи де ля Соссе 1996 — Шантепи де ля Cocci И. Учебник по истории религии / Класси-
ки мирового религиоведения. Том 1. М.: Канон, 1996. С. 197-215 (Chantepie de la Saussaye Pierre
Daniel, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Russian Translation 1996).

Chantepie de la Saussaye, Pierre Daniel (1887) Lehrbuch der Religionsgeschichte, J.C.B. Mohr,
Freiburg.

Chantepie de la Saussaye, Pierre Daniel (1897) Lehrbuch der Religionsgeschichte, 2. Aufl., J.C.B. Mohr,
Freiburg.

Schiele, Friedrich Michael, Zscharnack, Leopold (eds.) Die Religion in Geschichte und Gegenwart:
Band II. Tubingen: J. С. B. Mohr, 1910.

Heiler, Friedrich (1920) Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische
Untersuchung, Verlag von Ernst Reenhardt, Miinchen.

Heiler, Friedrich, (1961) Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Kohlhammer, Stuttgart.

Heiler, Friedrich, Hrsg. (1962) Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart, Philipp
Reclam, Stuttgart.

Leeuw, Gerard van der (1925) Einfiihrung in die Phanomenologie der Religion, Ernst Reinhardt,
Miinchen.

Leeuw, Gerard van der (1956) Phanomenologie der Religion, J.C.B. Mohr, Tiibingen.

Tifte, Cornelis Petrus (1896) Elements of the Science of Religion, vol. 1: Morphological, W. Blackwood
& Sons, London. *'

Ссылки — References in Russian

Кимелев 1998 — Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М.: Nota bene,
1998.

Красников 2007 — Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М.: Ака-
демический проект, 2007.

Куренной 2005 — Куренной В. А. Феноменология Эдмунда Гуссерля / Гуссерль Э. Избранные
работы. М.: Территория будущего, 2005. С. 7-22.

Пылаев 2011а — Пылаев М.А. Категория “священного” в феноменологии религии, теологии
и философии XX века. М.: РГГУ, 2011.

Пылаев 20116 — Пылаев М.А. Философия религии в феноменологии религии Рудольфа
Отто // Вестник ПСТГУ Серия I: Богословие. Философия. 2011. № 6(38). С. 59—74.

Фролов 2013 — Фролов А. В. [Рецензия на книгу:] М.А. Пылаев. Категория “священного”
в феноменологии религии, теологии и философии XX века / Философия религии: Альманах
2012—2013. М.: Наука — Восточная литература, 2013. С. 521—544.

Ссылки на иностранных языках см. в разделе References.

Примечания

1 Как пишет Т. Шехан, Хайдеггер и Окснер познакомились с книгой Отто, как только она
вышла из печати, и рассказали о ней своему учителю. Труд Отто стал пользоваться широкой по-
пулярностью в Германии и за ее пределами, “формулу” Святого (минус рациональный и минус
этический аспекты) Отто вывел, опираясь на философскую традицию, что привлекло внимание
ведущих философов эпохи. Подробнее об этом см.: [Sheehan 1979].

2 Примерно так же отнесся к труду Отто в те годы и Хайдеггер. В 1920—1921 гг. Хайдеггер
читал курс лекций по “Феноменологии религии”, в котором за отправную точку взял проти-
вопоставление рационального и иррационального, предложенное Отто, но, оттолкнувшись от
него, считал, что сведение сущности религии к иррациональному не помогает нам понять эту
сущность, и свой курс построил на постижении религиозных феноменов через жизненный опыт
в его измерениях темпоральности и историчности. Подробнее см.: [Sheehan 1979, 319—320].
3 Подробнее см.: [Schiele, Zscharnack (eds.) 1910, 497—577]. Статья Лемана занимает 80 стра-
ниц, имеет очень сложную рубрикацию и является прототипом для всех подобных работ фено-
менологов религии; см., например: [Leeuw 1925; Heiler 1961].

4 Одна — во “Введении в феноменологию религии”, где ван дер Леу поясняет, что употре-
бляет термин “Wesen” в отличном от Гуссерля смысле [Leeuw 1925, 7], и одна в “Феноменологии
религии”, в цитате из М. Шелера [Leeuw 1956, 640].

5 К ним принято относить его докторскую диссертацию [Heiler 1920], предисловие к коллек-
тивной монографии [Heiler 1962], а также итоговую'работу [Heiler 1961].

6 Предисловие Хайлера в этом издании не имеет нумерации страниц.

7 Например, Иоахим Вах в 1919 г., обучаясь в Мюнхенском университете, прослушал курс
Хайлера, а затем в следующем семестре слушал уже курс Гуссерля во Фрайбурге. Подробнее см.:
[Flasche 2010, 290-302].

8 Это представление о религиозных гениях Хайлер напрямую заимствовал у Ф. Шлейер-
махера.

5 Гуссерль пишет: «Феноменологический опыт есть единственный опыт, который может
быть назван “внутренним” в полном смысле слова; его осуществление практически не имеет
границ. И так как подобное “заключение в скобки” объективного и описание того, что затем
“является” (“ноэма” в “ноэсисе”) может быть произведено и над “жизнью” другого Я, которую
мы можем себе представить, “редуктивный” метод может быть распространен из сферы своего
собственного опыта на опыт других Я» [Гуссерль 1991]:

10 В особенности на этом настаивал А. Н. Красников.

" А. Н. Красников, касаясь связи философской феноменологии и феноменологии религии,
заметил, что «...никто из представителей этой дисциплины, за исключением, пожалуй, М. Ше-
лер^и Поля Рикера (1913—2005), не использовал термин “эйдетическое видение” в его строгом
философско-феноменологическом смысле. И все же многие феноменологи религии ставили сво-
ей целью постижение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений,
а основным методом достижения поставленной цели считали интуицию» [Красников 2007, 119].
При этом и способ постижения этих феноменов, и само понятие интуиции носило в их трудах
иной, не строго философско-феноменологический характер

12 Среди первых представителей феноменологии религии, еще до появления трудов Гуссер-
ля, именно этот метод декларировался как один из основополагающих. Так К. Тиле во введении
к своей работе “Элементы науки о религии” 1896 г. говорит о “спокойной беспристрастности”
(calm impartiality) [Tiele 1896, 8], необходимой исследователю для изучения религии, понимая ее
в контексте отказа от критических и апологетических суждений.

Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 4. Р. 61-71

Phenomenology of Religion and Philosophical Phenomenology

Tatiana S. Samarina

The article discusses the question of genesis of the term “phenomenology of religion”. In
1887, P.-D. Chantepie de la Saussaye for the first time used the term “phenomenology of reli-
gion”. E. Lehmann in 1910 finally introduced it to religious studies as a program of classification
of religious phenomena. Therefore, in the first quarter of the twentieth century there were two
parallel forms of phenomenology: the philosophical phenomenology and the phenomenology of
religion. Phenomenology of religion was independent of the philosophical theory, its goal was
the description and classification of religious phenomena, this method was crucial to the works
of P.D. Chantepie de la Saussaye, E. Lehmann, C. Tiele, W. B. Kristensen, G. van der Leeuw,
F. Heiler. On the example of F. Heiler the question of the theoretical possibility of a hidden in-
fluence of the philosophical phenomenology on the phenomenology of religion is discussed. In
conclusion, it is argued that two theories has fundamental difference: the philosophical phenom-
enology is grounded on consciousness, whereas phenomenology of religion is grounded on being.

KEY WORDS: philosophy of religion, religious studies, phenomenology, phenomenology
of religion, the Holy, Absolute, Chantepie de la Saussaye, Friedrich Heiler, Gerardus van der
Leeuw, Edmund Husserl, Rudolf Otto.
SAMARINA Tatiana S. — CSc in Philosophy, Lecturerat the Department of Foreign Lan-
guages St Tikhon’s Orthodox University.

t_s_samarina@bk.ru

Received at November 7, 2016

Citation: Samarina, Tatiana S. (2017) “Phenomenology of Religion and Philosophical Phe-
nomenology”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 61—71.

References

Allen, Douglas (2010) “Phenomenology of religion”, Kinnells, John (ed.) The Routledge Companion
to the Study of Religion: Second Edition, Routledge, London, pp. 203—224.

Cox, James L. (2006) A Guide to the Phenomenology of Religion Key Figures, Formative Influences and
Subsequent Debates, The Continuum International Publishing Group, New York.

Flasche, Rainer (2010) “Joachim Wach” Michaels, Axel,(ed.) Klassiker der Religionswissenschaft: von
Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade, С. H. Beck, Munchen, pp. 290—302.

Frolov, Alexander V. (2013) “The Category of the Sacred mi the Phenomenology, Theology and the
Twentieth Century Philosophy by M. Pylaev”, Shokhin, Vladimir K. (ed.) Philosophy of Religion: An Alma-
nac (2012—2013), Nauka — Vostochnaya Literatura, Moscow, pp. 521—544 (in Russian).

Kimelev, Yuri A. (1998) Philosophy of Religion: A Systematic Essay, Nota Bene Publishing House,
Moscow (in Russian).

Krdinikov, Alexander N. (2007) Methodological problems in studying of religion, Academic project,
Moscow (in Russian). ’

Kurennoy, Vitaly A. (2005) “The Phenomenology Of Edmund Husserl”, Husserl E. Selected works,
Publishing house “Territory of the future”, Moscow, pp. 7—22 (in Russian).

Manoussakis, John P. (2015) “Phenomenological approaches to religion”, Oppy, Graham (ed.) The
Routledge Handbook of Contemporary Philosophy of Religion, Routledge, London, pp. 20—31.

Molendijk, Arie L. (2000) “At the Cross-Roads: Early Dutch Science of Religion in International
Persective”, Hjelde, Sigurd (ed.) Man, Meaning, & History. Hundred Years of History of Religions in Norway.
The Heritage ofW. Brede Kristensen, Brill, Leiden, pp. 19—56.

Molendijk, Arie L. (2005) The Emergence of the Science of Religion in the Netherlands, Brill, Leiden.

Pylaev, Maxim A. (201 la) The Category of the Sacred in the Phenomenology, Theology and the Twentieth
Century Philosophy, RSUH, Moscow (in Russian).

Pylaev, Maxim A. (201 lb) “Philosophy of Religion in Rudolf’s Otto Phenomenology of Religion”,
St. Tikhon’s University Review. Series I: Theology. Philosophy, № 6(38), St. Tikhon’s University, Moscow,
pp. 59—74 (in Russian).

Sharpe E. J. (2010) “The study of religion in historical perspective”, Hinnells, John (ed.) The Rout-
ledge Companion to the Study of Religion: Second Edition, Routledge, London, pp. 21—38.

Sheehan, Thomas (1979) ‘Heidegger’s “Introduction to the Phenomenology of Religion” 1920—1921’,
The Personalist, LX (3), University of Southern California, Los Angeles, pp. 312—324.

Smart, Ninian (1973) The Phenomenon of Religion, The Seabury Press, New York.

Waardenburg, Jacques (1992) “Friedrich Heiler und die Religionsphanomenologie — eine kritische
Wiirdigung”, Marburger Universitatsreden 93, vol. 18, Philipps-Universitat Marburg, Marburg, pp. 21—47.

Вопросы философии. 2017. № 4. С. 72—80

Историко-философское исследование понятия “догма”*

Д. В. Канаков

В настоящей статье рассматривается развитие понятия “догма” в историко-фило-
софском процессе. Вычленяются смыслы, которыми наполнялся термин в античности
и средневековье, и постулируется, что уже в античной культуре “догма” приобретает
значение философской категории, значительный вклад в развитие которой внесли сто-
ики. Благодаря работе стоиков и эллинизированных иудеев термин “догма” становит-
ся составной частью христианской культуры, где приобретает полноценное значение
религиозной категории.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: догма, догмат, учение, догматизм, античность.

КАНАКОВ Дмитрий Владимирович - кандидат философских наук, доцент кафе-
дры философии и культурологии ФГБОУ ВО “Московский государственный универ-
ситет путей сообщения Императора Николая II”.

dkanakov@yandex.ru .

Статья поступила в редакцию 2 февраля 2016 г.

Цитирование: Канаков Д. В. Историко-философское исследование понятия “дог-
ма” // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 72—80.

Понятие догмы является одним из наименее изученных историками философии, хотя
уже во времена античности оно заняло важное место в интеллектуальной культуре. Так,
стоики зачастую именовали свое учение догмой, а доксографы, классифицируя древнюю
философию, выделяли в качестве цельного философского направления так называемую
“догматическую” мысль, противопоставляя ее “скептической”. В эпоху поздней антич-
ности и раннего средневековья понятие наполнилось религиозным содержанием, и эта
категория справедливо используется религиоведами при характеристике религиозного
сознания. Однако зачастую “догма” становится неким маркером, характеризующим кон-
сервативный тип мышления, в результате чего упускаются положительные смыслы этого
слова, связанные с утверждением и отстаиванием значимых для античных философов
положений их учений. Таким образом, представляется актуальным историко-философ-
ское исследование интересующего нас понятия, которое позволит раскрыть многообразие
его значений и возможности не только негативного, но и положительного использования
при характеристике различных культурных форм.

* * *

Общеизвестно, что термин “догма” происходит от древнегреческого то Збуца (ко-
рень Зок-. gen. sing. — топ 8буцато<;), что означало “учение”, “постановление”, “реше-
ние”, “мнение” [ДРС 1958, 418]. Из древнегреческого термин перешел в другие европей-
ские языки, в том числе и в русский. Важно отметить, что, согласно Академическому

* Публикация подготовлена в рамках исследования по гранту РФФИ, проект № 17-03-50081.

Publication is prepared within the framework of research under the grant RFBR, project № 17-03-50081.
© Канаков Д.В., 2017 г.
словарю, в русском языке употребляются две формы этого слова, образованные от име-
нительного и родительного падежей оригинала: “догма” и “догмат” [БАС 2006, 182—
183], которые различаются и по смыслу1. В дореволюционный период употреблялся
в основном термин “догмат”, рассматриваемый как аналог греческой “догмы” [Барсов
1893, 846-847; Никольский 1913, 519-520], хотя для обозначения понятия “догма пра-
ва” термин “догмат” не использовался. В послеоктябрьский период и в современном
русском языке термин “догмат” чаще связывают с религиозной идеологией, а слово
“догма” используют для характеристики тех или иных положений в философии, на-
уке, идеологии, юриспруденции и т.д., хотя в словарном определении в регистре зна-
чений особо отмечается, что одно из значений слова “догмат” “...то же, что и догма”
[РЭС 2000, 469].

* * *

Термин “догма” употреблялся античными философами, историками и юристами
в различных значениях, впоследствии он наследуется христианскими авторами и через
христианскую литературу становится составной частью европейской культуры.

В самом этом понятии с античных времен можно выделить два основных аспек-
та: философский и социально-юридический, причем социально-юридическое значе-
ние постановления или решения предшествует философскому и встречается у выда-
ющихся античных авторов. Так, Ксенофонт говорит “...принять постановление (8буца
itoufaadOai) о неуклонном ведении войны...” (Хеп. Anab. III, 3:5)2 [Ксенофонт 1994, 82].
Отметим, что в сочетании с тЬ 8буца Ксенофонт употребляет гйагол noicro (делать, тво-
рить), поэтому речь у него идет о “творении” догмы, в смысле постановления по кон-
кретному делу, но это “творение” принимается не на пустом месте, не “из ничего”
(иначе была бы употреблена соответствующая форма глагола ктй/о) — это решение, ко-
торое принято на основании сложившейся практики в аналогичных обстоятельствах
(в случае Ксенофонта речь идет об обычной военной стратегии), что предполагает
некий прообраз: как действовать в подобных обстоятельствах. Демосфен употребля-
ет термин “догма” в значении “решения амфиктионов” (та T&vApcpiKTUovwv 8буцата)
(Demos. De расе. 19, 5) [Демосфен 1899, 46], т.е. постановления представителей грече-
ских государств, объединенных в религиозно-политический союз. При этом опять же
предполагается, что это решение принимается не на “пустом месте”, а взвешенно, в ре-
зультате обсуждения путем свободного волеизъявления, поэтому термин “догма” на-
полняется и правоведческими смыслами. Аристотель также использует термин “дог-
ма” в юридическом смысле в “Афинской политии”: “...не в силу какого-нибудь поста-
новления...” (of)8cv'iSoypaTi) (Arist. Ath. Polit. 23:1) [Аристотель 2007, 28], и в “Политике”:
“...при их постановлениях” (Cv той; toutwv Soypaaiv) (Arist. Polit. 1269а: 8) [Аристотель
1976—1983 IV, 427]. Полибий использует термин в значении “постановление сената” (
то тц; оиукХт)тои 8буца) в Риме (лат. senatus consultum) (Polyb. Hist. VI, 13:2) [Полибий
2004, 363]. Таким образом, в юридическом смысле под догмой в Античности подразу-
мевалось постановление, отражающее какой-либо юридический факт и порождающее
правовые последствия, при этом решение по такому вопросу принимается коллегиаль-
но после обсуждения всеми участниками.

В философском значении “взгляд, убеждение” термин “догма” впервые начина-
ет употребляться в сочинениях Платона и Аристотеля. Например, в “Государстве”
говорится о юных стражах: они должны быть “...проводниками их (правителей. —
Д.К.) взглядов” (то!<; twv ap/ovTwv Soypaciv) (Plato. Resp. Ill, 414b) [Платон 2006—2007
III (1), 219]. Термин вновь используется, когда участники диалога рассуждают о не-
обходимости единомыслия граждан в идеальном государстве: “...с такими [общими]
взглядами...” (тобтои той 8буцато<;) (Plato. Resp. V, 464а) [Там же, 284]. В “Государстве”
догма также обозначает “убеждения”, как, например, в отрывке, где речь идет о том,
что справедливость должна культивироваться в душе человека с детства, поскольку
наиболее устойчивыми являются “...взгляды с детских лет (ббуцата ёк ла(5юу)... в ко-
торых мы воспитаны под воздействием родителей...” {Plato. Resp. VII 538с) [Там же,
382]. Аристотель употребляет термин “догма” в указанном смысле во фрагменте, где
рассуждает о пользе диалектики, поскольку она позволяет беседовать с людьми не из
“чужих”, а “...из [их] собственных взглядов” (ек т&у о1ке(ыу Зоуцбтсоу) (Arist. Тор. 101а:
31) [Аристотель 1976—1983 II, 351].

В связанном со значением “взгляд”, “убеждение” термин “догма” иногда упо-
требляется в психологическом смысле представления, решения, мнения. Когда Пла-
тон критикует антропоморфные представления о богах как результат “неистинного
знания”, он, употребляя термин “догма”, говорит о представлении'. та тюу avOpconov
Збуцата (Plato. Crat. 425 с), хотя на русский язык этот фрагмент был переведен как “че-
ловеческие мерки” [Платон 2006—2007 I, 480]. Значение “психологическое решение”
встречается у Платона в нескольких фрагментах, например, когда Сократ ожидает по-
лучить ответ от собеседника на поставленный ему вопрос: “...твое собственное реше-
ние” (то obv Soypa) (Plato. Thea. 157 d) [Платон 2006—2007 II, 252]; но это “решение”
станет результатом всестороннего исследования участников спора, после того как
предварительно будут рассмотрены взгляды “других мудрецов”, поэтому “решение”
визави оказывается одновременно и мнением, и представлением о мире собеседни-
ка Сократа. В схожем смысле термин “догма” употребляется в “Законах”, где стано-
вится результатом всестороннего рассмотрения и выступает своего рода обобщением:
“Итак, наше решение...” (авто—то S’ouv Збуца) (Plato. Leg. VII, 800a) [Платон 2006—2007
III (2), 299], при этом такому решению рекомендовано обрести силу общественного
закона, что указывает на связь философского значения ддтмы с социально-юридиче-
ским. Платон употребляет термин та ббуцата в значении мнения одного человека, ког-
да Сократ рассуждает о равнозначности с точки зрения истинности “мнения двух со-
стояний” индивидуального человека: состояний сна и бодрствования (Plato. Thea. 158
d) [Платон 2006-2007II, 253], а также мнения группы людей (которому он оппонирует):
“...убеждением и словами большинства (тф тйу лоХХйу Soypan)...” (Plato. Soph. 265 с)
[Платон 2006—2007 II, 407]. Аристотель употребляет термин в аналогичном значении,
когда характеризует взгляды досократиков: “...это общее мнение (sort koivov ббуца)
почти всех рассуждающих о природе” (Arist. Metaph. 1062b: 25) [Аристотель 1976—1983
I, 281]. Плутарх также использует указанный смысл догмы: “...среди греков существо-
вало общее мнение...” (Збуца Koivbv), когда сообщает альтернативные легенды о Тесее;
кроме того, “догма” также употребляется у него в том же фрагменте в значении “обы-
чай” (Plut. Thes. 19, 8:3,7) [Плутарх 1994, 12]. Таким образом, догма часто обозначала
в античности определенные, принятые в человеческом обществе установления, что мы
связываем с социально-юридическим происхождением этого термина, вполне очевид-
ным (в отличие от нас) для образованного древнего грека.

В античности широко было распространено философское и логическое значение
понятия “догма”, поскольку, рассуждая по аналогии, легко перенести отмеченный
выше смысл “установление человеческого общества” на устойчивые элементы в струк-
туре мышления в смысле “установление человеческого разума”: такие устойчивые эле-
менты мышления обретают характер нормативно правильных (в логическом смысле)
элементов. Так, например, Платон использует термин то Збуца в логическом значении
“положение” (Plato. Phil.41 b) [Платон 2006—2007 III (1), 58], которое следует разобрать
участникам “диалектического” спора. Аристотель употребляет термин “догма” в гно-
сеологическом значении “вымысел” и “учение”, когда рассуждает о своем учителе:
“Правда, Платон решительно возражал против признания точки родом, считая это
геометрическим вымыслом (уеюцетр1кф Збуцап)...” (Arist. Metaph. 992а: 21) [Аристо-
тель 1976—1983 I, 90], и отмечает, что Платон говорил отличное от опубликованных
сочинений (в частности, речь идет о “Тимее”) «...в так называемых “неписаных уче-
ниях (aypd<poi<;56ynaGiv)”...» (Arist. Phys. 209b:15) [Аристотель 1976—1983 III, 126]. Плу-
тарх употребляет термин “догма” в значении “общее положение” того или иного уче-
ния: “...братья Пифагоровых догм (ПиОауброибоуцбтоу)...” (Plut. Num. 8, 7:3) [Плутарх
1994, 73], когда рассказывает о римском царе Нуме, который якобы был последователем
учения пифагорейцев и поэтому запретил почитать божество в образе человека или
животного, поскольку началом всего сущего полагал не чувственно воспринимаемое,
а “умопостигаемое” (число). Диоген Лаэртский, характеризуя взгляды древних фило-
софов, использует термин “догма” в логическом значении “положительное суждение”:
“...в опровержении догматов всех школ (Збуцата лбута ауатрёлоутс<;), но сами ни о чем
догматически (Зоуцат1кб<;) не высказывались” (D.L. IX, 74:1—2), что являлось целью
скептиков, которые, даже излагая суждения других, “ничего не определяли” и отри-
цали, что “ничего не определяют” [Диоген Лаэртский 1986, 356].

Особо следует отметить, что в “Законах” Платон использует слово “догма” для обо-
значения религиозных представлений о богах: “...тебе станет ясным, насколько воз-
можно, этот взгляд на богов ...” (то Зц odtpfeg av усубцсубу cot jtep't aurwv ката 8uvap.iv
Збуца) (Plato. Leg. 888с), когда критикует античных свободомыслящих, полагающих
будто боги “...не пекутся о человеческих делах...”, и традиционные религиозные пред-
ставления греков, будто богов “...легко можно склонить в свою пользу жертвоприно-
шениями и молитвами” [Платон 2006—2007 Щ (2), 407].

Весомый вклад в развитие понятия догмы внесли стоики, которые закрепили зна-
чение “учение”, “основное положение учения”. Афиней употребляет термин “догма”,
когда несколько иронично характеризует “...учение стоиков (gtwikov Зе Збуца)” (Athen.
Nauer. Deipn. 4, 47), содержание которого он сводит к способности мудреца во всем
преуспевать и умении “готовить чечевичную похлебку” [Фрагменты ранних стоиков
199§, 91]. Филон Александрийский, цитируя “Зеноновы слова”, употребляет термин
“догма” в связи со стоическими понятиями добродетельного человека, внутренне сво-
бодного, и логоса, который здесь понимается как индивидуальный разум: “...разум
снабдил [душу] твердыми правилами (Хбуод Збуцаш лау(ок; eveupwoe)” (Philo. Jud. Lib.
97,4) [Там же]. Диоген Лаэртский сообщает о Зеноне Китийском, обвиненном Полемо-
ном в стремлении “...выкрасть... учение (та Збуцата кк.елта>у)...” (D.L. VII, 25:5) [Диоген
Лаэртский 1986, 255], под чем фактически подразумевается диалектика. Цицерон пере-
водит греческое “то Збуца” латинским “decretum”, понимая “догму” как “философское
основоположение” (в русском переводе — “принцип”). При этом он, как представля-
ется, не случайно, а вполне сознательно использует термин “декрет”, который анало-
гично и греческому слову “догма” имеет социально-юридическое значение (решение,
постановление, определение, указ, ср.: decreta facere - выносить или издавать поста-
новления, decreto stare — подчиниться постановлению, выполнять решение), предше-
ствующее философскому (принцип, главное правило, основоположение, тезис) [Дво-
рецкий 1976, 292]. В “Лукулле” говорится, что мудрость: “...не должна сомневаться...
в своих принципах (decreta), которые философы называют догмами (Збуцата)...” (Cicero.
Luc. 27:10) [Цицерон 2004, 107]; здесь же философ специально объясняет, что грече-
ский термин “догма” он переводит латинским “декрет”: “Ведь поскольку академики
придерживались принципа (вы понимаете, что так я перевожу слово Збуца...” (Cicero.
Luc. 29:3) [Там же]. Цицерон первый начинает употреблять латинизированные фор-
мы как в единственном числе — dogma (“отказ от догмы” — “dogma prodere”, “догма
общая” — “dogma commune” (Cicero. Luc. 133:10, 134:1) [Там же, 196—197]), так и во мно-
жественном — dogmata (“мысли Эпикура” — “Epicuri dogmata” (Cicero. Luc. 106:12) [Там
же, 172-173], что целесообразно сопоставить с другим произведением Цицерона, где
учение оппонентов характеризуется как “ваши догмы” (vestra dogmata) (Cicero. Fin. II,
105: 6) [Цицерон 2000,120]. Таким образом, благодаря работе Марка Туллия Цицерона
греческий термин “догма” вошел в латинский философский язык, а затем в латинизи-
рованной форме (dogma, dogmata) в ходе рецепции римской культуры (включая рим-
ское право) с легкостью пополнил и другие европейские языки.

Понимание догмы как основоположения найдет свое продолжение в дальней-
шем у Марка Аврелия Антонина. Статистика словоупотребления показывает, что
император-философ двадцать три раза употребляет термин “догма” в значении “ос-
новоположение” в своем известном и посмертно опубликованном сочинении, что
свидетельствует о важности этого понятия в философии стоиков и особенно в их эти-
ке, где “догма” выступает в качестве нормативного и одновременно фундаментального
(если можно так выразиться — онтологического, в смысле укоренного в предельных ос-
нованиях бытия, поскольку этика стоиков неразрывно связана с их “физикой” и “ло-
гикой”, которые в совокупности образуют интегральное учение) регулятора правил
жизни человека. Целесообразно привести несколько примеров, иллюстрирующих этот
тезис. Например, как стоик Марк Аврелий говорит о необходимости догм: “...упорядо-
чение основоположений, необходимых (ауаука(о>у Зоуратсоу) для жизни...” (I, 9) [Марк
Аврелий 1993, 6]; касаясь идей промысла, цельности природы и целесообразности ми-
рового целого, он советует: “Прими это за основоположения (Збуцата)...” (II, 3) [Там
же, 9]; сравнивая догмы с медицинскими инструментами, он говорит, что у человека
должны быть всегда “наготове” “...основоположения (та Збурата) для распознания дел
божественных и человеческих...” (III, 13) [Там же, 15], которыми следует пользовать-
ся в будничной жизни; “...уму — основоположения (vou Збуцата)” (III, 16) [Там же, 16],
т.е. ум следует воспитывать в соответствии с догмами, так сказать “догматически”, со-
гласно этическим принципам. Из приведенных примеров видно, что термин “догма”
в учении стоиков имел своего рода “психопрактическое” значение (коль скоро истол-
ковывать психопрактику как ежедневное “воздЬлывание” собственной души — греч.
f| TtaiSeia, лат. cultura animi, — что было характерно для античной философии после
сократовского поворота к проблеме человека и постановки этических вопросов древ-
ними философами). А поскольку в учении стоиков этика приобретает свой дисципли-
нарный статус как неотъемлемая часть в общем философском знании, то стоики необ-
ходимо обращаются к понятию догмы как к основоположению, которым следует руко-
водствоваться в повседневной жизни, подчиняя последнюю правилам ума как высшей
части души и обуздывая низменные порывы. В значении основоположения ума догма
может быть соотнесена с центральным понятием философии стоиков — сперматиче-
ским Логосом, “семена” которого можно узреть в природе с помощью ума и который,
собственно говоря, и определяет нравственные правила жизни, характеризуемые древ-
ними этиками как догмы.

Иосиф Флавий употребляет форму множественного числа термина “догма” для
обозначения религиозных (“божественных”) предписаний: “...почитать... божествен-
ные предписания ...” (то vopi^eiv айтй Особ Збуцата) (los. Flau. Contr. Ар. I 42) [Иосиф
Флавий 1994, 124.], называет “догматами” (тбу 8оуц6т(оу) учение секты ессеев {los. Flau.
De bell. II, 8: 7) [Иосиф Флавий 1999, 206]. В другом переводе, претендующем на аутен-
тичность, слово “догматы” передается как учение [Иосиф Флавий 1993, 125]. Следует
отметить, что в гностических трактатах под догмой подразумевается зачастую “лжеу-
чение, секта” [Кефалайа 1998, 419], что мы связываем с наметившимся в впервые века
нашей эры противостоянием между древней христианской церковью и многочислен-
ными гностическими сектами.

* * *

Римская Стоя и эллинизированные иудеи подготовили усвоение понятия догмы
христианской культурой.

В христианстве, и западной культуре вообще, понятие догмы совместило в себе ан-
тичные значения догмы как социально-юридического понятия и философской кате-
гории. Термин “догма” употребляется в греческой Библии, поскольку удачно передает
ряд важнейших понятий. В Септуагинте, например, он обозначает “царский указ” (по-
веление) и вероучение: “...царь Дарий дал повеление...” (PaoiXcix; Дарс!о<; 8е5оуцйт1ка)
(1 Езд 6:1) — фактически в процитированном фрагменте употребляется перфект глаго-
ла 8оуцат(^ю, однокоренного слову то 8буца, как и в другом месте, где, используя ука-
занный глагол, повелевается: “...пусть будет предписано истребить их...” (йоуратюат®
йлоХеош абтобс;) (Есф 3:9); “...от отеческой веры...” (тбу латр(а>у 8оуц<4та>у) (3 Макк
1:3) - дословно “от догматов отцов”. Другими словами, тег Збуца передает одновремен-
но значение как “царского указа”, так и подразумевает еще пока национальную рели-
гию древних евреев, подготавливая почву для будущего значения “христианское ве-
роучение”. В Новом Завете термин “догма” также употребляется в значении царского
указа, например, в значении императорского указа о проведении переписи (в сино-
дальном переводе “повеление”) в единственном числе: “...от кесаря Августа повеление
(Збуца)...” (Лк 2:1), а также во множественном: “...повелений (twv Зоуцатюу) кесаря...”
(Деян 17:7). Термин “догма” начинает употребляться и для обозначения учения Иису-
са Христа, например, в следующих фрагментах: “...упразднив... закон заповедей уче-
нием (Soypaoiv)...” (Еф. 2:15), “...истребив учением (тоц Soypaaiv) бывшее о нас руко-
писание...” (Кол 2:14). Важно отметить употребление в Новом Завете термина “догма”
в значении соборного определения, в частности, упоминается постановление Иеруса-
лимского собора, когда говорится, что верующим следует “...соблюдать определения
(та Збуцата), постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме” (Деян 16:4).
Здесь мы впервые встречаемся с употреблением слова “догма” в значении “догматиче-
ского определения”, т.е. формализованного догмата, что получит дальнейшее развитие
в истории христианского богословия. Иногда этим термином обозначают некоторое
религиозное учение вообще, противное христианскому, в частности, иудейские запо-
веди. “Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие
в мире, держитесь постановлений (ёу кбетцер Зоуцат^сабс)...” (Кол 2:20), где употребля-
ется глагол Зоуцат((ц».

Игнатий Богоносец (конец I - начало II в.) “догматами” называет учение Иисуса
Христа и апостолов: “Итак, старайтесь утвердиться в учении (cv тоц Збуцаспу) Господа
и апостолов” (Ign. Ер. ad Magnesios. (Epistula 2) 13, 1) [Игнатий Богоносец 1902, 63], ко-
торое понимается как интегральное целое в том смысле, что апостолы передают “дог-
маты” своего учителя.

Важным этапом в развитии христианского понимания термина “догма” (“догмат”)
стала деятельность Евсевия Памфила, который совместил античное значение догмы
и значение, придаваемое этому термину новой религией. В работе “Церковная исто-
рия” термин “догма” употребляется в нескольких значениях, которые целесообраз-
но разделить на соответствующие группы. Во-первых, он обозначает юридические
акты, а именно: “декреты сената”, когда сообщается, что римский сенат отверг изве-
стие о воскресении Иисуса Христа, поскольку “...никто не мог быть признан у римлян
богом иначе, как по голосованию и декрету (Збуцатг) сената” (II, 2:2) [Евсевий Памфил
2005, 55]; “законодательное решение”, “эдикт” римского императора, когда историк
передает свидетельство Аристона, что евреям после подавления иудейского восстания
было запрещено приближаться к Иерусалиму “...по законодательному решению (убцов
Збуцатг) и распоряжению Адриана...” (IV, 6:2) [Там же, 145]; “указы” и “распоряжения”
местных властей: “...сейчас в Асии по новым эдиктам (Збуцаоту ката)” (IV, 26:5) [Там
же, 177]. Во-вторых, термин “догма” обозначает “учение” в широком смысле слова:
“...я решил тогда основательно рассмотреть учения (та Збуцата) об истине и еретиче-
ские, и философские” (VI, 19:12) [Там же, 257]; конкретное “церковное вероучение”,
по которому проходил водораздел с гностическими учениями, а именно: “...церковное
учение (та ёккХцотаапка Збуцата) о бессмертии души и воскресении мертвых” (III,
26:4) [Там же, 120]; “постановления поместных соборов”, например, по вопросу о том,
когда праздновать воскресение Иисуса Христа: “Епископы по этому поводу созывали
Соборы и совещания; все единодушно постановили — и письменно сообщили это цер-
ковное решение (ёккХцсяаапкбу Збуца) всем верующим...” (V, 23:2) [Там же, 223—224];
“Всеми (собором в Риме и в церковных округах. - Д.К.) принято решение (Збуца)...”
(VI, 43:2) [Там же, 279].

Историк церкви использует термин “догма” также для описания учений Мани:
“Лживое и богохульное учение (Збуцата)...” (VII, 31:2) [Там же, 328], последователей
Савелия: “Об учении, ныне появившемся в Птолемаиде в Пентаполе (cv тц Пток.сца{31
тц<; ПеУталбХеах; Збуцатоф, нечестивом, исполненном хулы на Бога Отца Вседержителя
и Господа нашего Иисуса Христа...” (VII, 6) [Там же, 294], а также других еретиков:
“В это время опять в Аравии появились люди, распространявшие учение (86уцато<;),
истине чуждое” (VI, 37) [Там же, 270]. Очевидно, Евсевию было известно о практи-
ке гностических сект обозначать термином “догма” лжеучения, чем историк церкви
не преминул воспользоваться. Таким образом, понятие “догма” у Евсевия Памфила
применяется к различным контекстам. Важно, что уже у первого церковного истори-
ка догма понимается (кроме всего прочего) и как содержание христианского вероуче-
ния, превосходящего “...все другие величием и мудростью своих Божественно-фило-
софских догматов (0е(ок; те ка\ (piXoo6(poi<; Soypaotv)” (IV, 7:14) [Там же, 148]. В даль-
нейшем понимание догмы как христианского учения получит развитие в религиозной
философии. При этом основой такого понимания стало то, что термин “догматы”
у Евсевия также относится к христианскому вероучению как учению Христа, который
“...сообщил Своим ученикам истинные догматы (aXr)0e(a<; 86ypaotv)” (I, 3:12) [Там же,
21]. Другими словами, догма понимается как учение единой церкви, поскольку осно-
вано на “догматах”, “сообщенных” основателем религии своим ближайшим ученикам.

Тем не менее в христианской литературе всегда сохранялось и общее философское
понимание догмы, а не только специально церковное. Так, Аврелий Августин в “Еван-
гельских вопросах” употребляет термин “догматы” в значении “взгляд”, “мнение от-
дельных учений” и при этом использует латинизированную форму множественного
числа этого греческого слова, следуя традиции, которую заложил Цицерон: “Догма-
ты, кроме того, являются мнениями учений, т.е. тем, что существует как мнение в от-
дельных учениях (Dogmata autem sunt placita sectarum, id est, quod placuit singulis sectis)”
(Quaest. Evang. I, 11. Migne. PL. T. 35. Col. 1326). ,

* * *

Наш историко-философский обзор будет неполным, если не сказать несколько
слов о понятии “догма права”, которое также восходит к античности. Согласно совре-
менному определению под догмой права понимаются “...нормы действующего права,
рассматриваемые изолированно, как нечто, не подлежащее критике, как непреложная
истина, что выражается в формально-логическом истолковании правовых норм” [Ти-
хомирова, Тихомиров 2009, 263]. В международном праве под догмой понимают мне-
ние авторитетного юриста. Понятие догмы права и догматизма в праве как формаль-
но-логического истолкования норм действующего права применяется в ряде стран.
Иностранные эквиваленты следующие: dogma of law (am.), das juristisches Dogma (нем.),
dogme judiciaire (франц.). Объектом “догмы права” как юридической науки являют-
ся “...не конкретные юридические существенные отношения, а абстрактные типы их,
юридические институты” [Гримм 2003, 42]. Значение догмы римского права, как ука-
зывает известный правовед, связано с тем, что в переработанном виде римское пра-
во вошло составной частью в правопорядок и правовую культуру европейских стран.
Так, римское право сохраняло значение действующего права в Германии вплоть до Об-
щегерманского гражданского уложения, вступившего в силу в 1900 г. [Там же, 49-52].
Догматизм в праве противопоставляется историческому изучению права. Как явле-
ние он связан с поздним республиканским периодом в Риме, когда стали практико-
вать систематическое чтение лекций по праву (instituere), а в качестве пособия к этим
занятиям появились институции (institutiones). Наибольшей популярностью пользо-
вались Институции Гая (II в.н.э.), в которых при отсутствии или лишь кратком рас-
смотрении исторического материала все сосредоточено на догматическом изложении
действующего права с точки зрения общих правовых категорий, прежде всего лица,
вещи и иска. Институции Гая стали в дальнейшем образцом институционной систе-
мы и, правда в искаженном и переработанном виде, вошли в кодификацию Юстини-
ана (VI в.н.э.).
Таким образом, под догмами в античности понималивь исходные, отправные по-
ложения какого-либо учения, лежащие в основе системы доказательств этого уче-
ния, в пределах которого они принимаются в качестве бесспорных, не требующих
доказательств истин. По этой причине под догмой зачастую подразумевалось само
учение, понимаемое как истинная теория, а с учетом борьбы противоборствующих
школ в древности догмами иногда характеризовались не только “истинные” учения,
но и “ложные” в оценке противников. С философским определением тесно связано
и юридическое понимание догмы, где оно также, по аналогии, выступает в качестве
основоположения, но понимаемого уже как правовая категория, что исторически свя-
зано со сравнительно поздним этапом развития римского права. В современном пра-
воведении используется понятие догмы права.

Примечания

1 В романских и германских языках интересующий нас термин в единственном числе не
употребляется. Во множественном числе иногда используется латинизированная форма —
dogmata, образованная от множественного числа греческого оригинала — та Збурата.

2 Здесь и далее текст древнегреческого оригинала йриводится по электронной библиоте-
ке исследовательского центра Университета Калифорнии в Ирвине (Авторы: Dari J. Dumont
и Randall М. Smith, год выпуска: 2002). Нами использовалась следующая база данных с древне-
греческими текстами: TLG (Thesaurus Linguae Graecae: Greek Texts).

Источники в русских переводах — Primary Sources in Russian Translations

Аристотель 1976—1983—Аристотель. Сочинения: В4т. М.: Мысль, 1976—1983 (Aristoteles, Works
in Russian Translation, 1976—1983).

Аристотель 2007 — Аристотель. Афинская полития: Государственное устройство афинян. М.:
Флинта: МПСИ, 2007 (Aristoteles, Athenorum politia, Russian Translation 2007).

Гримм2003 — Гримм Д.Д. Лекции по догме римского права. М.: Зерцало, 2003 (Grimm, David D.
(2003) Lectures on dogma of the Roman right, Zertsalo, Moscow, in Russian).

Демосфен 1899—Демосфен. О мире. Киев: Южно-Русское Книгоиздательство Ф. А. Иогансона,
1899 (Demosthenes, De расе, Russian Translation 1899).

Диоген Лаэртский 1986—Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фило-
софов. М.: Мысль, 1986 (Diogenus Laertius, De Vita et Moribus Philosophorum, Russian Translation 1986).

Евсевий Памфил 2005 — Евсевий Памфил. Церковная история. СПб.: Амфора, 2005 (Eusebius
Pamphili, Historia ecclesiastica, Russian Translation 2005).

Игнатий Богоносец 1902 — Игнатий Богоносец. Послания Святого Игнатия Богоносца в русском
переводе ис примечаниями к нему Протоиерея Петра Преображенского. СПб.: Издание книгопро-
давца И. Л. Тузова, 1902 (S. Ignatius, Episcopus Antiocheni, Epistolae, Russian Translation 1902).

Иосиф Флавий 1993 — Иосиф Флавий (Йосеф, сын Маттитьяху). Иудейская война. М.: Еврей-
ский университет в Москве; Иерусалим: Гешарим, 1993 (Flavius Josephus, De hello iudaico, Russian
Translation 1993).

Иосиф Флавий 1994—Иосиф Флавий. Против Апиона //Библиотека Флавиана: Выпуск 3. М.: Ев-
рейский университет в Москве; Иерусалим: Гешарим, 1994 (Flavius Josephus, ContraApionem, Russian
Translation 1994).

Иосиф Флавий 1999 — Иосиф Флавий. Иудейская война. Минск: Современный литератор, 1999
(Flavius Josephus, De hello iudaico, Russian Translation 1999).

Кефалайа 1998-Кефалайа (“Главы”): Коптский манихейский трактат. М.: Восточная литера-
тура, 1998 (Kephalaia. Russian Translation 1998).

Ксенофонт 1994— Ксенофонт. Анабасис. М.: Ладомир, 1994 (Xenophontes, Expeditio Cyri, Russian
Translation 1994).

Марк Аврелий 1993—Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб.: Наука, 1993 (Marcus Aurelius,
Commentariorum quos sibi ipsi scripsit libri XII, Russian Translation 1993).

Платон 2006—2007 — Платон. Сочинения: В 4т. СПб.: СПбГУ: Олег Абышко, 2006—2007 (Plato,
Works in Russian Translation, 2006—2007).
Плутарх 1994—Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1994 (Plutarchus,
Vitaeparallelae, Russian Translation 1994).

Полибий 2004 - Полибий. Всеобщая история. М.: ОЛМА-ПРЕСС Инвест, 2004 (Polybius, Histortae,
Russian Translation 2004).

Фрагменты ранних стоиков 1998 - Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. М.: Греко-лат. каб. Ю. А. Ши-
чалина, 1998 (Stoicorum veterum fragmenta, Russian Translation 1998).

Цицерон 2000 —Марк Туллий Цицерон. О пределах добра и зла // О пределах добра и зла. Пара-
доксы стоиков. М.: РГГУ, 2000 (Cicero, Definibus bonorum et malorum, Russian Translation 2000).

Цицерон 2004-Марк Туллий Цицерон. Учение академиков. М.: Индрик, 2004 (Cicero, Academicorum
reliquiae cum Lucullo, Russian Translation 2004).

Справочные издания — Dictionaries and Reference Books

Барсов 1893 — Барсов H. Догмат // Энциклопедический словарь. Т. 20. СПб.: Ф. А. Брокгауз,
И. А. Ефрон, 1893. С. 846—847 (Barsov, Nickolai (1893) “The Dogma”, The Brockhaus and Efron Encyclopedic
Dictionary, Vol. 20, F. A. Brokgauz, I. A. Efron, St. Petersburg, pp. 846-847, in Russian).

БАС 2006 — Большой академический словарь русского языка. Т. 5. М.; СПб.: Наука, 2006 (Great
Academic Dictionary of the Russian Language (2006) Vol. 5, Nauka, Moscow, St. Petersburg, in Russian).

Дворецкий 1976—Дворецкий Я. X Латинско-русский словарь. М.: Русский язык, 1976 (Dvoretsky,
Iosif (1976) Latin-Russian Dictionary, Russkiy yazyk, Moscow, in Russian).

ДРС 1958 - Древнегреческо-русский словарь. T. 1 / Сост. И.Х. Дворецкий. М.: Государствен-
ное изд-во иностранных и национальных словарей, 1958 (Greek-Russian Dictionary (1958) Vol. 1,
Gosudarstvennoe izd-vo inostrannykh i natsional’nykh slovarey, Moscow, in Russidn).

Никольский 1913 — Никольский H. M. Догмат // Энциклопедический словарь Русского Библио-
графического Института “Гранат”. Т. 18. М.: Братья А. и И. Гранат и К°, Ц913]. С. 519—520 (Nikolskiy,
Nickolai М. (1913) “The Dogma”, The Granat Encyclopedic Dictionary, Vol. 18, Brat’ya A. i I. Granat i C°,
Moscow, pp. 519-520, in Russian).

РЭС 2000 — Российский энциклопедический словарь. В 2 кн. Кн. 1. М.: Большая Российская
энциклопедия, 2000 (Russian Encyclopedic Dictionary (2000) Vol. 1, Bol’shaya Rossiyskaya entsiklopediya,
Moscow, in Russian).

Тихомирова, Тихомиров 2009 — Тихомирова Л. В., Тихомиров М. Ю. Догма права // Юридическая
энциклопедия. М.: Тихомиров, 2009. С. 263 (Tihomirova, Lidiya V, Tihomirov, Michail Y. (2009) “Dogma
of Law”, Juridical Encyclopedia, Tihomirov, Moscow, p. 263, in Russian).

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. P. 72-80

Historical and Philosophical Research of Dogma

Dmitry V. Kanakov

In persisting article we consider the development of dogma’s notion in the history of
philosophy, the senses, which was filled the term in Antiquity and the Muddle ages. It is
postulated that already in antique culture “dogma” obtains meaning of the philosophical
category, which the stoics have contributed significantly to development. Due to work of the
Stoic and Hellenistic Jews the term “dogma” becomes the component part of Christian culture,
where obtains full-fledged meaning of the religious category.

KEYWORDS: the dogma, doctrine, dogmatism, antiquity.

KANAKOV Dmitriy V. — CSc in Philosophy, Associate Professor of Philosophy and
Cultural Studies, Moscow State University of Railway Transport Engineering.

dkanakov@yandex. ru

Received at February 2, 2016.

Citation: Kanakov, Dmitry V. (2017) “Historical and Philosophical Research of Dogma”,
Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 72-80.
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Вопросы философии. 2017. Ns 4. С. 81—94

Таинство естественной семантики:

трансцендентальное измерение смысла и проблема искусственного интеллекта*

Д.Э. Гаспарян

В настоящем исследовании обосновывается, что задача эмуляции искусственного
интеллекта по большей части ориентирована на так называемое натуралистское по-
нимание смысла и его отождествление со значением. Между тем, если предположить,
что категория смысла обладает признаками трансцендентальности и не тождествен-
на значению, то, возможно, удастся пролить свет на некоторые проблемы эмулиро-
вания естественной семантики, подчеркнув их принципиальный характер. В работе
обосновывается ценностный и отчасти целевой аспекты смысла, которые в совокупно-
сти позволяют ввести понятие “метафизического смысла”. Обосновывается гипотеза,
что именно “метафизический смысл” лежит в основе любых понимательных актов,
доступных человеческому сознанию. При этом в силу, ценностной и целевой природы
метафизического смысла задача его компьютеризации должна была бы означать эму-
ляцию некоторой системы ценностей или этики, что представляет отдельную боль-
шую проблему.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: смысл, контекст, трансцендентализм, естественная семан-
тика, искусственный интеллект, синтаксис, семантика, значение, лингвистическая
прагматика.

ГАСПАРЯН Диана Эдиковна — кандидат философских наук, старший научный
сотрудник в Центре фундаментальных исследований лаборатории исследования фи-
лософии, доцент факультета гуманитарных наук Школы философии Национального
исследовательского университета “Высшая школа экономики”.

anaid6@yandex.ru

Статья поступила в редакцию 20 ноября 2016 г.

Цитирование: Гаспарян Д.Э. Таинство естественной семантики: трансценденталь-
ное измерение смысла и проблема искусственного интеллекта // Вопросы философии.
2017. № 4. С. 81-94.

Введение: сохранение проблемы семантических компетенций ИИ

Большинство дискуссий, посвященных перспективам развития искусственного
интеллекта (далее везде ИИ), так или иначе, вращаются вокруг вопроса: может ли про-
грамма эмуляции интеллекта оказаться восприимчивой к естественной семантике или
умеет справляться лишь с синтаксическими задачами? Этот вопрос играет ключевую

* Статья подготовлена в результате проведения исследования (№ проекта 16-01-0032) в рам-
ках Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета “Высшая
школа экономики” (НИУ ВШЭ)» в 2016—2017 гг. и с использованием средств субсидии на госу-
дарственную поддержку ведуших университетов Российской Федерации в целях повышения их
конкурентоспособности среди ведущих мировых научно-образовательных центров, выделен-
ной НИУ ВШЭ. The article was prepared within the framework of the Academic Fund Program at the
National Research University Higher School of Economics (HSE) in 2016—2017 (grant no. 16-01-0032)
and supported within the framework of a subsidy granted to the HSE by the Government of the Russian
Federation for the implementation of the Global Competitiveness Program.

© Гаспарян Д.Э., 2017 г.
роль в анализе перспектив создания полностью роботизированных аналогов человека.
Напомним, что эмуляция (англ, emulation) в вычислительной технике, согласно кано-
ническому определению, — это комплекс программных, аппаратных средств или их
сочетание, предназначенное для копирования (или эмулирования) функций одной вы-
числительной системы (гостя) на другой, отличной от первой, вычислительной систе-
ме (хосте) таким образом, чтобы эмулированное поведение как можно ближе соот-
ветствовало поведению оригинальной системы (гостя). Целью является максимально
точное воспроизведение поведения в отличие от разных форм компьютерного модели-
рования, в которых имитируется поведение некоторой абстрактной модели.

Исторически толчком для сближения машинного интеллекта с человеческим по-
служили знаменитые тесты Тьюринга, в ходе которых делался вывод, что если интел-
лект машины полноценно имитирует ответы человека в ходе коммуникации, то он
ничем не отличается от человеческого [Turing 1950].

Также основанием для уподобления стало создание искусственных нейронных се-
тей (ИНС), представляющих собой новое слово в разработках ИИ. ИНС представля-
ет собой комплекс программ, построенных по принципу функционирования биоло-
гических нейронных сетей живого организма.’Нейронные сети не программируются
в традиционном смысле, предполагающем простое воспроизводство и комбинацию
введенных в программу данных, но обучаются — производят решения, не заложенные
в первоначальный алгоритм. Подобные успехи позволяют предположить нейросетевую
работу программы, тождественную мыслительной работе человеческого интеллекта
[Иваницкий 2015].

В дополнение к этим причинам немаловажная роль в сближении искусственного
интеллекта с естественным принадлежит более глубокой иДее отождествления смысла
и значения, о которой речь пойдет ниже.

Однако наряду с оптимистическими подходами существуют и скептические. Не-
малую роль в их формировании сыграла критика идеи машинного интеллекта, пред-
принятая Дж. Сёрлом в его знаменитом аргументе “Китайская комната” [Searle 1980].
Сёрловский мысленный эксперимент показывает, что тот факт, что машина может
вести с человеком вполне осмысленную беседу вовсе не означает, что машина может
“думать”. Согласно аргументу Сёрла, программа будет успешно справляться с задачей
внятной коммуникации, если только будет ставить в соответствие одним символам
(вопросам) другие (ответы). Программа исключительно синтаксична, т.е. в ней при-
нимается во внимание лишь начертание символов. Значение их никак не раскрывает-
ся. Однако реальное человеческое понимание предполагает не только синтаксические
правила, но и владение значением слова, т.е. по сути знание того, как выглядит денотат.
То есть программа должна была бы обладать опытом, например, “синего и зеленого
цвета” — в этом случае ее “знание” терминов “синий” и “зеленый” было бы семанти-
ческим и подобным человеческому. Но поскольку на это машинный интеллект не спо-
собен, то он не обладает реальным пониманием. Таким образом, даже если компьютер
проходит тест Тьюринга, т.е. демонстрирует вербальное поведение, неотличимое от че-
ловеческого, из этого еще не следует, что он обладает подлинным интеллектом. Такой
вывод делает Дж. Сёрл.

Данная полемика несколько раз меняла акценты. Вначале речь шла о том, что
свойства семантики автоматически не вытекают из свойств синтаксиса. Однако впо-
следствии условия обсуждения были уточнены — речь стала вестись о возможности
прохождения Тотального теста Тьюринга в случае замены Программы Роботом, ос-
нащенным сенсорно-моторной компетенцией [Harnad 2001]. Согласно данному уточ-
нению, в случае включения сенсорно-моторной компетенции, которая могла бы при-
дать недостающее измерение “знанию” компьютерной программы в виде чувственных
индексальных данных, Программа могла бы успешно справиться с теми же задача-
ми, которые обрабатывает человеческий интеллект. В основе этого тезиса лежит идея,
что Программа не может “думать” только потому, что не оперирует значением так,
как это делает человек, а именно не может поставить в соответствие знаку реальный
квалитативный опыт. Для того чтобы формализовать значение, следовало бы добиться
того, чтобы машина видела синий цвет так, как видим его мы. В данном случае пред-
полагается, что люди учат значения слов посредством особой связности — причинной
связи между впечатлением и объектом, которому соответствует символ, и мы понима-
ем слово “вода”, потому что имели жизненный опыт с водой [Rapaport 2006]. Следова-
тельно, чтобы компьютер понимал значения символов, которыми манипулирует, он
должен быть оснащен сенсорной аппаратурой — например, камерой — именно так он
в действительности сможет установить значения объектов, представленных символа-
ми. Чтобы заслужить ярлык “думающий”, машина должна пройти расширенный (То-
тальный) тест Тьюринга, т.е. реагировать на индексикальные ситуации, для чего она
должна быть соединена с внешним миром.

Представляется, впрочем, что подобного*уточнения недостаточно. Как мы попро-
буем показать ниже, понимание человека не ограничивается способностью ставить
в соответствие знакам полученный квалитативный опыт, но предполагает особое (не-
однородное) встраивание в контекст — соотнесение наличного материала с тем, кото-
рый в качестве наличного не присутствует. Соответственно, критерием непонимания
чего-либо является не только отсутствие квалитативного опыта, но и невозможность
выполнить контекстуальное встраивание.

Известна и другая, более “свежая” критика ИИ (мы остановимся лишь на той, ко-
торая так или иначе будет задействована в настоящем исследовании), основные тезисы
которой сводятся к следующему:

а) цнтенциональные состояния сознания с трудом поддаются моделированию из-
за многообразия символических выражений, “привязанных” к одному импликатур-
ному содержанию (проблема, раскрытая П. Грайсом и Дж. Сёрлом).

б) существуют методологические ограничения формальных систем, и теории мно-
жеств (теорема К. Гёделя о неполноте), которые остро ставят вопрос о невычислимости
когнитивных процессов.

в) известны также антимеханические и антиредукционистские аргументы Дж. Лу-
каса, X. Дрейфуса, Р. Пенроуза [Барышников 2014].

Несмотря на разность критических подходов, проблема онтологического статуса
семантических процессов остаётся на сегодняшний день ключевой. Особую роль в вы-
числительных моделях и методологии искусственного интеллекта (ИИ) занимают се-
мантические интерпретации синтаксических состояний системы. При этом принци-
пиально важно выяснить, какую роль играет сама категория смысла.

Одним из центральных тезисов настоящего исследования является мысль о том,
что в основе интерпретаций ИИ как возможного аналога человеческого сознания ле-
жит отождествление смысла и значения. Эта же идея отождествления, как нам кажет-
ся, является причиной многих неясностей, проблем и ошибок в анализе проблем ИИ.
Такая ситуация, которую мы назовем натурализацией смысла, встречается не толь-
ко в области программирования, но и в других областях знания. Так, в большинстве
общих толковых, философских и лингвистических словарей смысл определяется как
синоним значения. Это относится не только к русскому слову “смысл”, но и к его не-
мецкому аналогу “Sinn”. В английском языке, несмотря на то, что в языке существует
отдельное понятие “sense”, в абсолютном большинстве случаев в научном дискурсе,
равно как и в обыденном языке, русские понятия “значение” и “смысл” переводятся
одним и тем же словом “meaning”. Таким образом, можно выделить две принципиаль-
но различающиеся традиции использования понятия “смысл”. В одной из них смысл
выступает как полный синоним значения; эти два понятия взаимозаменимы. Во вто-
рой традиции понятия “смысл” и “значение” так или иначе разтождествлены [Леон-
тьев 2006, 24]. Первая традиция способствует оптимистическим прогнозам по дости-
жению полноценной эмуляции человеческого интеллекта, и именно ей пр умолчанию
следует большинство сторонников ИИ. Вторая традиция, напротив, помогает увидеть
ограничения ИИ и потому именно на нее ориентировано настоящее исследование.
Учитывая сказанное, становится ясно, что обращение к философской проблема-
тике ИИ предполагает всесторонний анализ смысла с точки зрения его своеобразия,
однако в силу впечатляющей обширности подобного исследования в настоящей работе
мы сосредоточимся лишь на одной задаче — демонстрации неоднородной контекстуаль-
ности смысла и его трансцендентальной природы. На этом пути из всего многообразия
возможных теорий, где немаловажная роль принадлежит российским авторам, мы вы-
делим философский аппарат Л. Витгенштейна, так как по совокупности факторов он
наилучшим образом иллюстрирует то, что мы здесь надеемся сформулировать.

Наша мысль сводится к тому, что машинные процедуры оказываются иррелевант-
ными передаче значения в условиях естественной семантики. Эта идея как вывод впол-
не совпадает с тем, что хочет сказать большинство современных критиков ИИ, но их
аргументация отличается от нашей. Согласно, например, Сёрлу, компьютеры не ра-
ботают с естественной семантикой, так как в машинных процедурах нет места вещам
[Searle 1980]. Если у человека есть квалиа как посредник между вещью и её репрезен-
тацией, то машина обрабатывает значение только на уровне протокольных описаний,
которые сводятся в объемные базы знаний [Барышников 2015].

Мы же хотели бы сделать специальный акцент на том, что трудности компьютер-
ной формализации смысла связаны с принципом недосказанности, предполагающим
два подпринципа — встраивание в контекст (достраивание до некой полноты) и вырази-
мость. Однако в отличие от сугубо лингвистической проблематики импликатурной
передачи смысла (которая также активно развивается такими авторами, как X. Дрей-
фу, нас будет интересовать собственно философская (метафизическая) трактовка
смысла, с помощью которой можно увидеть принципиальные трудности программи-
рования интеллекта в его целостности.

Нетождественностъ смысла и значения

Для того чтобы перейти к собственному видению указанной проблемы, нам важ-
но предложить особое разделение на “синтаксис” и “семантику”. Под синтаксисом
мы будем понимать уровень значений, а под семантикой, собственно, уровень смысла.
Предполагается обосновать две идеи: во-первых, показать нетождественность значения
и смысла в определенном философском ключе и, во-вторых, указать на особый статус
измерения смысла, а именно его фундаментальную и принципиальную неопределен-
ность. На пути реализации второй задачи нам потребуется ввести понятие “трансцен-
дентального измерения смысла”.

В наиболее оформленном виде принцип разграничения смысла (Sinn) и значения
(Bedeutung) проводится Г. Фреге, которого принято считать родоначальником оппо-
зиции смысла и значения. Наше понимание смысла и семантики, однако, будет сбли-
жаться с тем, что Пирс, а в современных исследованиях Грайс подразумевали под
лингвистической прагматикой [Horn 2004]. Речь идет об изучении смыслов в контек-
стах— социальном, ситуативном, т.е. как средства коммуникации, а именно анализе
явных и скрытых целей высказывания, внутренней установки говорящего и слуша-
ющего; изучении типов коммуникативного поведения: речевой стратегии и тактики,
правил диалога, направленных на достижение эффективности общения, использова-
ние так называемых “непрямых” речевых актов и разнообразных приемов языковой
игры.

Также используемое здесь понимание смысла сближается с той трактовкой, кото-
рая присутствует в работах таких российских авторов, как М. Бахтин, Г. Шпет, Д. Ле-
онтьев, Г. Тульчинский, В. Налимов. В их работах мы также встречаемся с идеей отде-
ления смыслов от значений, а также представлением об особом философском содер-
жании категории смысла [Бахтин 1979; Шпет 1996; Леонтьев 2006; Тульчинский 1986;
Налимов 1995].
Дать определение смыслу крайне сложно. Одной из версий объяснения причин
этих трудностей является трансцендентальная интерпретация смысла. Трансценден-
тальность в данном случае подразумевает такую структурную характеристику, которая
означает возможность определять все прочие предметы (объекты) через себя, но отсут-
ствие возможности самой быть опредмеченной (объективированной) [Гаспарян 2014].

Определение смысла осложняется также в силу того, что понятие смысла может
употребляться в разных значениях. В общем виде можно разделить смысл-сущность,
смысл-цель и смысл-ценность. Первое значение связывают с проблемой познания сущ-
ности вещей (типичным воплощением такого подхода является платоновская “идея”
как смысл вещи, воплощение ее сущности в качестве первообраза, модели и образца).
Как правило, и чаще всего в исследованиях по ИИ, именно это представление о смысле
отождествляют со значением (денотативной частью знака), чего недостаточно. Во вто-
ром значении смысл понимается как подчиненность какой-либо определенной цели,
т.е. целесообразность, или как мотив действий. В третьем значении смысл понимается
как что-то ценностное (важное, дорогое) и при этом возможен только в рамках цен-
ностной картины мира (так мир, который лишен-ценности, мы назовем абсурдным).
Из этих трех ключевых значений смысла можно вывести еще три дополнительных,
в частности, 1. смысл отвечает за системно-целостное положение дел; 2. смысл работа-
ет как некий организующий принцип и ориентир, придающий вещам и миру в целом
единство; 3. смысл отвечает за последовательность и логическую связность (событий/
размышлений) [Тульчинский 1986].

Несмотря на наличие этих различных аспектов смысла, можно говорить о единой
интуиции смысла, которой пользуется человеческий интеллект и которая объединя-
ет в себе все аспекты. Если попытаться обобщить все многообразие трактовок смысла
в философии и гуманитарных науках под тем углом, который использован в данной
статье, то можно обратить внимание на две основные черты, объединяющие практи-
чески все эти трактовки. “Смысл определяется, во-первых, через более широкий кон-
текст и, во-вторых, через интенцию (целевую направленность, предназначение или
направление движения)” [Леонтьев 1999, 57]. Кроме того, каждый из этих аспектов
едва ли может мыслиться в отдельности от всех остальных. Между тем ниже я сосре-
доточусь на ценностной и целевой компонентах смысла.

Если говорить непосредственно о том различии между значениями и смыслами,
которое используется в данном исследовании, то ему больше всего соответствует раз-
деление на факты (предложения) и ценности, о которых говорит Л. Витгенштейн. Вся-
кое предложение, которое может быть истинным или ложным, имеет значение [Вит-
генштейн 1958]. Значением в данном случае будет положение дел (факт), которое име-
ет или не имеет места. Так, значением предложения “Зеленое яблоко лежит на столе”
будет некоторое положение дел — яблоко, лежащее на столе — ситуация, которая может
иметь место (быть фактом) или не иметь. Однако совсем не обязательно, чтобы пред-
ложения обладали смыслом — по крайней мере, “иметь значение” и “иметь смысл” не
является одним и тем же. Наделение смыслом сродни наделению ценностью в терми-
нологии Витгенштейна2 — ценность того, что яблоко лежит на столе (если мы пожелаем
увидеть это событие как ценностное), сама по себе не есть факт и в мире фактов-пред-
ложений не встречается [Витгенштейн 1989]. В случае установления значения доста-
точно понимать, что это такое, что имеется в виду (“яблоко лежит на столе”), т.е. иметь
квалитативный образ этой ситуации или предъявить ее как остенсию. В случае же на-
деления смыслом мы хотим понять, почему это так, ведь оно могло бы там и не лежать
(ответ “Его положил туда мой друг” только временно снимет вопрос, так как вопрос
о смысле можно перезадать и в отношении действия друга и т.д. по цепочке причин-
ных объяснений). Например, вопрос “Что значит, что яблоко зеленое?” отличается от
вопроса “Какой смысл в том, что яблоко зеленое?”. Равно вопрос “Что значит, что ябло-
ко существует?” отличается от вопроса “Какой смысл в том, что яблоко существует?”.
При этом далеко не во всех случаях вопросы “Какой смысл в том, что яблоко зеле-
ное?” или “Какой смысл в том, что яблоко существует?” будут являться адекватными
в повседневной языковой практике. В большинстве жизненных ситуаций, образующих
прагматический контекст, мы можем никогда не задаться этими вопросами. Однако
редкость использования не означает, что мы не понимаем подобных вопросов или не
можем отличить их от вопросов о значении.

Наш тезис состоит в том, что человеческий интеллект с легкостью проводит раз-
личия между значением и смыслом, хорошо понимает предложения непосредственно
о смысле и, как будет показано ниже, даже если не прибегает к таким предложениям
напрямую, постоянно ими пользуется в качестве фона или контекста, а также фор-
мального условия частных актов понимания. Но, как кажется, не все так гладко будет
протекать в случае машинного интеллекта.

Неоднородное встраивание и неоднородная выразимость

Трудности компьютерной формализации смысла связаны с принципом недоска-
занности. Схватывание смысла, таким образом, обеспечивается восполнением “недо-
стающих частей” целого, иначе говоря, восприятием того, “чего нет”. Это восполнение
может производиться двумя способами: во-первых, через встраивание в контекст (до-
страивание до некой полноты), а, во-вторых, через выразимость.

Под принципом встраивания в контекст понижается такая особенность смысла,
благодаря которой он возникает не внутри определенной синтаксической цепочки
(будь то текст книги или видеоряд фильма), а вне его. В своем определении контексту-
альное™, к примеру, Фреге [Фреге 1997] утверждает, что необходимо всегда учитывать
полное предложение, так как только в нем слова обладают подлинным смыслом. Если
предложение имеет свой смысл как целое, благодаря этому свое содержание получа-
ют также и его части. Однако ясно что, встречаясь с разными предложениями, мы не
всегда можем актуально наблюдать контекстуальное целое. Следовательно, мы долж-
ны уметь воссоздавать контексты — достраивать непосредственно воспринимаемое до
некой целостной полноты.

Например, мы смотрим ролик, где герои что-то делают (мужчина и женщина едут
в метро и смотрят друг на друга) и понимаем смысл всей композиции как образное
изображение любви, хотя о любви в ролике не было сказано ни слова. В данном слу-
чае смысл есть нечто, что не сказано напрямую и попросту превышает синтаксический
порядок. Эффект смысла возникает для сознания в тот момент, когда мы что-то пони-
маем, а понимаем мы что-то тогда, когда обнаруживаем то, что не дано нам непосред-
ственно. Например, понимаем смысл шутки, хотя непосредственно смешное в ней не
говорится, а подразумевается. Так проявляется важнейший для естественной семанти-
ки эффект недосказанности, который состоит в том, что смысловая часть нарратива не
совпадает с синтаксической частью, но всегда превышает ее. Наиболее полно эту тему
развил П. Грайс, убедительно показавший далеко не всегда экспликатурную, но чаще
импликатурную природу смыла [Grice 1981].

Опираясь на эту трактовку можно сказать, что смысл никогда не удается передать
с помощью законченного числа высказываний, так как этому мешает проблема беско-
нечного регресса [Гийому, Мальдидье 1999; Пульчинелли Орланди 1999; Делез 1991].
Когда смысл понимается, то цепочка пояснений (потенциально имеющая бесконеч-
ный вид) произвольно обрывается, и мы говорим: “Я понял!” При этом человек может
разгадывать подобные недосказанности, а машина пока нет. На сегодняшний день не
ясно, как можно было бы задать машине эту произвольность, ведь она спонтанна и не-
предсказуема — нельзя предугадать в какой момент антропоморфный носитель прервет
цепочку. Но если ее нельзя предугадать (она не детерминируема), то не совсем понят-
но, как ее моделировать, так как моделирование предполагает четкий контроль над
причинно-следственными цепочками.

В свою очередь принцип выразимости характеризует ситуацию, в которой мы, к при-
меру, считываем в предложении “Миссис Дэллоуэй сказала, что сама купит цветы”
[Вульф 1989, 17] настроение беззаботности радостного солнечного утра и в то же время
тоски и внутренней невыраженное™, трагедии человеческого существования, к ко-
нечности которого мир сохраняет убийственное равнодушие. В терминах лингвисти-
ческой семантики в данном случае понимание реализуется через аппарат импликатур,
составляющих, как показал Грайс, большую часть не только обыденной, но и специа-
лизированной коммуникации [Grice 1981].

Как оба эти принципа можно было бы задать машине?

На первый взгляд, в этом нет ничего сложного. Можно сказать, что с задачами до-
страивания компьютер уже успешно справляется (опция правописания в программе
Word), а если это и представляет пока определенную трудность (распознавание сим-
волов при фильтрации ботов), то в будущем ее можно будет устранить (многократно
расширив библиотеку прецедентов начертания).-

Эмуляция принципа выразимости интуитивно кажется сложнее. Но можно и здесь
сослаться на предложенный в свое время структурализмом метод и сказать, что выра-
жаемые идеи есть не что иное, как структуры, а если задать машине все возможные
структуры и правила редукции, то она легко справится с задачей выражения [Коси-
ков 2000]. В действительности, как нам кажется, для ЙИ оба этих задания являются
непроходимыми.

Дело в том, что когда мы говорим о собственно человеческом понимании, речь идет
о так называемом неоднородном достраивании. Примером однородного достраивания
будет прочтение слов “the” и “cat” в знаменитом примере Сэлфиджа [Selfridge 1955],
которая показывает, что в зависимости от контекста один и тот же “неполный символ”
восполняется до Н или до А: ТАЕ CAT. Здесь то, что мы ищем (нужную букву), принад-
лежит тому же классу объектов, что и наличное — буквы. Похоже,‘что с такими зада-
ниями компьютер действительно может справляться. Метод в данном случае сводится
к сличению содержимого базы данных и подбору нужного элемента.

Но что делать, когда искомый контекст неоднороден с наличным элементом? На-
пример, мы читаем фразу “Миссис Дэллоуэй сказала, что сама купит цветы” и по-
нимаем, что эта фраза не только сообщает о покупке цветов, но и об определенном
настроении героини и всего романа. Между тем информация о покупке цветов не яв-
ляется однопорядковой с информацией о настроении, но мы встраиваем фразу в кон-
текст, который неоднороден элементу. Кажется, что большинство задач на понимание,
решаемых человеческим интеллектом, лежит именно в этой плоскости. Понимание че-
ловека способно соотнести и сопоставить объекты из разных референтных групп. На-
против, машинный интеллект способен лишь к однопорядковым соотнесениям — так
в приведенном примере он сможет обнаружить лишь информацию о женщине, цветах
и факте покупки. Такое, собственно синтаксическое, соотнесение мы не считаем по-
ниманием. Пониманием мы считаем такое соотнесение, где открывается доступ к той
информации, которая в прямом высказывании никак не заявлена. Способность к та-
ким соотнесениям представляет собой объективную проблему, так как сама природа
этого механизма не вполне ясна3.

В качестве еще одного, развернутого, примера неоднородного встраивания, рас-
смотрим следующий мысленный эксперимент. Допустим, съемочной группе дается за-
дание подобрать для режиссера актрису на роль главной героини. Режиссер облегчает
задачу своим консультантам и показывает фото женщины, сходство с образом которой
ему хотелось бы увидеть в искомой актрисе. Режиссер подчеркивает, что ему не обя-
зательно физическое, внешнее сходство, но принципиально то настроение, которое
несет образ интересной ему героини. Представим теперь, что женщина, изображен-
ная на фото, является жгучей брюнеткой с темными глазами. В ходе кастинга помощ-
ники режиссера просматривают множество претенденток на роль и вскоре останав-
ливают свой выбор на голубоглазой блондинке, которая при всем своем физическом
несходстве несет именно тот образ, который искал режиссер. Сможет ли решить эту
задачу компьютер? Как кажется, нет. Поиск, который можно будет продуктивно запу-
стить с помощью программы, будет состоять в обширном переборе лиц, результатом
которого будет установление исключительно физического (и, учитывая, возможно-
сти машины, вероятно, максимального) сходства лиц. Таким образом, машина также
сможет подобрать актрису для режиссера — скорее всего, это будет копия женщины
с фото, которая при максимальном внешнем сходстве, вполне возможно, разочарует
режиссера, так как будет нести совершенно иной и, может быть, даже противополож-
ный искомому образ.

Цель данного мысленного эксперимента в том, чтобы показать способ работы ма-
шинного интеллекта — под синтаксисом в данном случае понимается перебор одно-
родных элементов с целью установления сходств или различий. Однако подлинная
семантика останется незадействованной — для ее реализации машина должна была бы
научиться сличать не лицо с лицом, а лицо с образом. Проблематичным это окажется,
впрочем, не потому, что у машин есть принципиальные ограничения, а потому, что
способ задания образа фактически нам неизвестен и в этом смысле сама технология
программирования остается неясной.

Каким-то способом интеллект умеет перейти с одного уровня значений (синтак-
сического) на другой (смысловой), никак не проявленный внутри значащих событий.
В естественной семантике смысл проявляется импликатурно — он подразумевается, но
напрямую не проговаривается. Есть некоторая неоднородность того, что дано, и того,
что при этом понимается. Подобная ситуация напоминает соотношение витгенштей-
новских фактов и смысла — все, что мы видим в мире, относится к фактам, в то время
как смысл в мире никак не проявляется и не является частью мира.

Сбответственно, когда мы спрашиваем “В чем смысл?”, мы вовсе покидаем область
значений, так как смысл — это не еще одно значение, но нечте качественно иное. Наша
гипотеза состоит в том, что человеческое понимание идет сразу в двух направлениях:
с одной стороны, мы устанавливаем значения (когда спрашиваем и отвечаем, “что та-
кое зеленое яблоко”), с другой, имеем в виду смысл (когда спрашиваем “Почему зеле-
ное яблоко существует?”). Напротив, “понимание” машины может идти только в од-
ном направлении — направлении значений.

Даже в самых рядовых ситуациях понимание есть тогда, когда происходит встра-
ивание того, что дано, в то, что не дано, при условии неоднородности того и другого.

Метафизический смысл: цель и ценность

Можно предположить, что для человека понимание оказывается возможным, так
как у него есть некая труднообъяснимая интуиция или переживание, лучше всего про-
являющиеся в таких конструкциях, как смысл мира (у Витгенштейна “смысл мира
должен лежать вне мира” [Витгенштейн 1958, 118]), “смысл жизни”, “смысл некото-
рого повествования”. Такой смысл можно назвать метафизическим или трансценден-
тальным. Соответственно, можно высказать гипотезу, что метафизический смысл как
некая интуиция лежит в основании человеческого понимания, даже если речь идет
о простых процедурах установления значения. Хотя данный смысл не формулирует-
ся напрямую (в таких самых общих редакциях, как: “В чем смысл происходящего?”,
“Почему это происходит?”, “Почему это есть”?), он обеспечивает само понимание. Не-
смотря на метафизичность, все в мире понимается через этот смысл, и сам мир дает-
ся как осмысленный благодаря данной интуиции. Эту интуицию, которую довольно
трудно пояснить в понятиях и которую вместе с тем люди отчетливо ощущают, мож-
но приблизительно описать в серии вопросов: “Почему нечто вообще происходит?”,
“Что оно выражает?”, “Почему этот рассказ надо было рассказывать?” Соответствен-
но, для того чтобы уметь работать с неоднородным материалом, т.е. в нашем случае
выходить за пределы значений, необходимо использование особой целевой и цен-
ностной структур смысла. Следовательно, можно предположить, что для совершения
конкретных содержательных переходов от высказанного к невысказанному требуется
ориентирующая работа формальной категории смысла. Именно она играет ключевую
роль в организации такого мышления, которое справляется с задачами неоднородно-
го достраивания. Равно чтобы спросить, в чем смысл мира и всех вещей в мире, какой
смысл в том, что наша жизнь сложилась из определенной серии событий, или каков
смысл рассказа, нужно выйти за пределы данных вещей, данных событий и данного
сюжета4.

Но, как кажется, именно это машина сделать не может, так как всегда работает
с однородным материалом, с тем, “что есть”. Эту работу и стоит обозначить как син-
таксическую. При этом не ясно, как можно было бы задать машине основания для
того, чтобы не ограничиваться тем, что есть. Не вполне понятно, как можно было бы
заставить Программу спонтанно спросить о смысле ее существования или тех опера-
циях, которые она проделывает, притом что если бы машина самостоятельно это сде-
лала, ее можно было бы назвать “думающей” [McCall 1999].

Во многом трудности программирования смысла связаны с тем, что если при-
смотреться к нашей интуиции смысла, то мы увидим, что данная категория является
ценностной, а не только логической или эпистемической. Когда мы спрашиваем “Ка-
кой в этом смысл?” мы фактически спрашиваем “Почему это важно?” или “Почему
это ценно?”, “Чем это дорого?”, но для того, чтобы'подобный вопрос задать, нужно
иметь определенный пласт ценностей, т.е., если угодно, иметь свою этику. Ценностная
трактовка смысла, в свою очередь, требует выделения фигуры субъекта, а также делает
смысл проблемой прагматики, где смысл фиксирует отношение значения к потребно-
стям субъекта [Бахтин 1979]. Однако вопрос субъектности и моральности компьютеров
является отдельной большой проблемой.

Но та"к ли важен этот уровень смысла для машинного интеллекта и как можно
доказать, что его действительно нет в эмулирующих программах! Хотя такой “мета-
физический” смысл и кажется слишком большой абстракцией, в действительности,
его наличие или отсутствие обладает очень конкретными и технически важными для
компьютерной программы последствиями. Дело в том, что “осмысление” для машины
всегда имеет “переборный” вид, совершенно неестественный для человека, по крайней
мере, если он рассуждает сознательно. Разнообразные операции сравнения, абстрак-
ции, классификации и обобщения, разумеется, используются человеком, но в основе
этих процессов, в значительной мере лежит не до конца ясная в психологическом пла-
не интуиция различения существенного и несущественного. Человеку не нужно про-
сматривать все возможные комбинации — каким-то образом он сразу или почти сра-
зу знает, что ему нужно. Эта способность в свою очередь возможна только на основе
той интуиции смысла, которую мы определили как метафизическую. Именно вопросы
типа “Какой в этом смысл?”, а не “Каково значение?” позволяют проводить отделение
существенного от несущественного, а значит экономить на проверке всех потенциаль-
ных данных [Moravec 1999].

Следует, впрочем, удерживаться от того, чтобы трактовать подобные вопросы
“о смысле” как сугубо целевые, по крайней мере, если речь идет о частных целях вида
“целью выполнения команды X является задача Y”. С такими операциями программы
как раз легко справляются. Чтобы увидеть разницу между частноцелевыми и смысло-
выми вопросами, рассмотрим ситуацию, в которой программист закладывает в про-
грамму шахматной игры не только все оптимальные ходы, но и цель — следует выи-
грывать, а не проигрывать. Может ли компьютер сам увидеть смысл в том, что следует
стремиться к выигрышу? Ведь для него ценностно эквивалентны не только выигрыш
белых или выигрыш черных, но и сам выигрыш и проигрыш. Фактически проиграть
тоже можно оптимальным образом — в кратчайшем периоде и при минимальном числе
ходов понести наибольшие потери. При этом если мы скажем, что и человек не всегда
может ответить на вопрос “Какой смысл в том, чтобы выиграть?”, то важно понимать,
что человек, однако, хорошо чувствует разницу между вопросами 1. “Какое лекарство
мне выпить, чтобы выздороветь и жить?” и 2. “Зачем вообще жить?” [Вебер 1990] — пер-
вый вопрос является целевым, а второй смысловым (и по сути, ценностным). Между
тем для машинного интеллекта эти вопросы будут однопорядковыми.
Для человеческого интеллекта смысловые вопросы даны как окончательные в ряду
родовидовых предложений, но сами они неопределенны, так как в их отношении не по-
лучается сформулировать стандартное предложение-дефиницию вида “Это есть то”
(“Смысл жизни — это...”). Попытки дать им определение приводят либо к тавтологиям,
либо к бесконечному регрессу. При этом не совсем ясно, как человек, переходя с одного
уровня значений на другой, принимает решение остановиться на тех или иных вари-
антах результирующего текста. Тут существенную роль играет способность человека
учитывать нечеткие ситуации, не прибегая при этом к их точной формулировке, но
именно в этом машина промахивается.

В терминах программирования речь в данном случае идет о том, что для компью-
терной семантики острым остаётся вопрос о вычислимости нечётких значений (в дей-
ствительности, смыслов) — тех, которые выражаются, но на синтаксическом уровне
не прописываются. Пока только на уровне человеческого сознания производится со-
вершенно уникальный “эффект” смысла — результата перехода на иной уровень обра-
ботки информации. Напротив, в случае машины остается “слепое” вычисление с пер-
спективой бесконечного усложнения, но в рамках жесткой однородности материала.

Задача осложняется не только ситуативной' изменчивостью смысла и зависимо-
сти его от актуального состояния субъекта (эту проблему надеются частично устра-
нить с помощью создания сенсорно-ориентированных роботов), но и тем, что смысл
не всегда понятийно репрезентирован, не всегда осознан и не всегда может быть четко
выражен доступными средствами [Леонтьев 1999, 61].

Тргда можно спросить: почему мы не можем передать машине это интуитивное
переживание смысла? Ответ будет состоять в том, что для нас самих это переживание
остается необъяснимым. Мы не можем задать машине то, устройство чего не понима-
ем. Если очень коротко попытаться объяснить, почему нам не до конца ясен механизм
собственного понимания, то можно сослаться на философское и логическое обосно-
вания. Философское обоснование состоит в указании на трансцендентальную приро-
ду интуиции смысла. То, что позволяет связывать и удерживать определенные пучки
значений как осмысленные, не принадлежит самой сфере значений и не является еще
одним значением.

Логическое объяснение основано на принципе системных ограничений (так назы-
ваемом “метаязыковом парадоксе” или “парадоксе самореференции”) — иметь непро-
тиворечивое знание можно только о тех уровнях, которые лежат ниже самого уровня
знания. Нормальное описание должно иметь вид метаязыка. Напротив, самореферен-
ция познающего уровня невозможна, так как в этом случае низший и высший уровни
совпадут [Penrose 1989].

Для сознания человека непонимание того, что такое смысл, является нормальным:
мы не знаем, как работает наше мышление, но успешно пользуемся им. Можно выска-
зать гипотезу, что подобного рода незнание предусмотрено самой структурой мыш-
ления. Согласно некоторым философским позициям, трансцендентализма и феноме-
нологии, наше непонимание того, как мы понимаем, является условием того, что мы
можем понимать все остальное. В связи с этим существует проблема создания полно-
стью научной психологии. Похоже, что описать внутренние правила разума таким же
образом, как законы физики описывают внешний мир невозможно, равно как нельзя
понять собственное поведение, рассматривая некоторые объективные когнитивные
законы [Dreyfus 1972]. Но это обстоятельство, естественным образом встроенное в ра-
боту антропоморфного сознания, может стать роковым препятствием на пути созда-
ния машинных копий человека. Машинный аналог создает сам человек, но работает
он при этом в условиях существенной неопределенности.

Если мы не знаем устройства некоторых глубинных структур нашего мышления
(мы не до конца понимаем, как именно понимаем), то создание программного аналога
нашего мышления усложняется принципиально. Это утверждение следовало бы, ко-
нечно, еще доказать, но здесь может сработать формальный аргумент: если мы сами не
знаем, как устроена работа смысла, поскольку она дана в виде смутной интуиции, то
и запрограммировать ее нельзя. Такие феномены человеческой психики, как явления
интуиции (“инсайта”), в отличие от более простых и доступных для изучения проце-
дур четкой понятийной классификации и логической дедукции, составляют главную
трудность для машинного моделирования.

На сегодняшний день нечёткая семантика естественного языка хуже всего дается
машинному интеллекту. По-видимому, это связано с тем, что в программировании
язык — это абстрактная форма представления вычислений с однородным синтакси-
сом; для сознания же естественный язык — это форма фиксации таких содержаний,
которые непосредственно не даны. Как кажется, при обработке данных человеческий
интеллект подключает уровень метафизического смысла, который позволяет не про-
сто констатировать вещи/факты (на синтаксическом уровне фиксации значений), но
и понимать их благодаря имплицитному вопросу “Почему эти вещи/факты в принци-
пе есть?”.

Таким образом, к человеческой когнитивной системе подключается такая стран-
ная способность, как встраивание в неоднородный контекст благодаря интуиции ме-
тафизического смысла. На этом пути антропоморфный агент обращается к ассоци-
ативным и метафорическим связям, а также произвольно обрывает синтаксические
связи. Напротив, машинные интеллектуальные процедуры имитируют семантиче-
ские процессы за счёт обращения к формальным моделям синтаксиса, а также за счёт
колоссального объёма баз данных, которые предписывают'пробегать полный путь от
одного значения к другому. По сути, машинный разум не контактирует ни с предмет-
ным миром (в этом состоял аргумент Сёрла, но это ограничение может быть устранено
в ближайшем будущем), ни с миром смысловых репрезентаций значения (аргумент,
к которому апеллирую я, предполагая, что данный пробел останется неустранимым),
но лишь с информацией и правилами вывода.

Программа не понимает, что такое синий цвет или вода, не потому, что не имеет
опыта наблюдения этого объекта, а потому, что не видит разницы между вопросами
“Что значит, что небо синее?” и “Какой смысл в том, что небо синее?”. При всей своей
содержательной нечеткости именно второй тип вопросов, важных по своей форме, де-
лает возможным понимание. Семантика естественного языка фиксирует пока необъ-
яснимую связь вопросов о смысле сущего (в пределе имеющих вид фундаментально-
го метафизического вопроса “Почему все, что существует, существует?”) и значения.
И в той мере, в какой мы сами не до конца отдаем себе отчет в том, как именно мы
что-либо понимаем (например, мы не контролируем произвольный разрыв цепочки
пояснений и лишь пассивно регистрируем акты своего понимания), мы затрудняемся
создать компьютерную модель схватывания смысла, а именно компьютерную модель
по-настоящему интеллектуальной работы.

Вероятнее всего, смысл можно отнести к особым метафизическим интуициям
или переживаниям человека, точное происхождение и механизм которых до конца не
ясны. Общим принципом подобных интуиций является то, что мы можем успешно
ими пользоваться, но не можем дать им объяснение. Наличие таких фундаментальных
интуиций, как правило, утверждается в рамках различного рода трансцендентальных
философий и подходов и требует отдельного, выходящего за рамки этого исследова-
ния рассмотрения.

Заключение — трудности создания думающего ИИ

Нужно признать, что предложенные рассуждения носят по большей части концеп-
туально-теоретический характер и отсылают к мысленным экспериментам. Соответ-
ственно, у практически ориентированных сторонников ИИ, скорее всего, возникнут
возражения касательно избыточности подобной аргументации в связи с фактическими
успехами программирования. Вместе с тем нельзя отрицать, что проблема несоизме-
римости синтаксических и семантических возможностей программ сохраняются на
протяжении всей истории успешного развития ИИ. В частности, речь идет о том, что
“практически безграничный синтаксис программы пока не приводит к схватыванию
даже примитивного семантического ядра” [Барышников 2014, НО].

Эту проблему можно считать присущей самому механизму означения — непости-
жимость естественного языка лежит не только в парадоксальной метапозиции озна-
чения (бесконечный регресс значений), но и в уникальных свойствах семантики, спо-
собной к постоянному нарушению концептуальных моделей, к новому смысловому
синтезу и встраиванию в неоднородный контекст. В конечном итоге на сегодняшний
день для того, чтобы перевести философские дискуссии об ИИ на новый уровень, сле-
довало бы вначале обрести окончательную ясность в том, что такое смысл и что такое
понимание (притом что это глубоко родственные понятия [Тульчинский 1986]). Но это
как раз труднее всего сделать. Проблема заключается в том, что отличие машинного
понимания от человеческого нельзя даже удовлетворительно формализовать: какой
бы отличительный критерий мы ни придумали, через некоторое время программи-
сты успешно программируют найденное отличие. Между тем интуитивно мы чувству-
ем, что созданный машинный аналог не является “мыслящим субъектом”, и пытаемся
сформулировать новый критерий отличия, но вновь программисты оказываются на
высоте. Однако вскоре приходит понимание, что цель полученной эмуляции все равно
не достигнута и, следовательно, предложенный критерий был неверным. Отсюда на-
прашивается уже сугубо философский аргумент: мы предлагаем не совсем адекватные
критерии потому, что сами не понимаем, как устроены механизмы сознания и какими
мыслительными способностями мы владеем. В частности, мы до конца не понимаем,
как схватываем смыслы. Но в той же мере, в какой мы сами не знаем, чем отличаемся
от машин, не ясно, как это отличие можно было бы задать программе. Всё, что мы дей-
ствительно знаем о себе, можно успешно эмулировать, но это будет лишь часть челове-
ка, фактически не представляющего некоторых глубинных механизмов собственного
устройства. Для полноты же картины наблюдателю пришлось бы выходить за пределы
собственного мира [Penrose 1989]. Так что создание думающих (в полноценно антропо-
морфном смысле) роботов возможно, но только не в нашем, человеческом мире.

Примечания

1 Примерами трансцендентальных форм в классической философии являются платоновские
идеи прекрасного, мужественного, справедливого и т.д., аристотелевские категории сущности,
качества, количества и пр., кантовские категории пространства и времени, а также категории
рассудка (в конечном итоге, весь категориальный аппарат философии отвечает характеристи-
кам трансцендентальности). В более современных контекстах ближе всего к этой теме подошел
Л. Витгенштейн, посчитав трансцендентальными законы логики и языка.

2 Ценностную интерпретацию смысла можно найти не только у Л. Витгенштейна, но
и, в частности, у М.М. Бахтина [Бахтин 1979].

3 Если использовать терминологию Хомского, то можно сказать, что на сегодняшний день
вопрос “Как это возможно?” имеет характер тайны, а не проблемы [Chomsky 2000].

4 На языке философии эта способность человека определяется как способность к трансцен-
дированию, “умение поставить бытие под вопрос” (М. Хайдеггер), т.е. отнестись к миру не из-
нури, а извне.

Источники и переводы — Primary Sources and Russian Translations

Бахтин 1979 — Бахтин M. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979 (Bakh-
tin М.М. Aesthetics of Verbal Creativity. In Russian).

Вебер 1990 - Вебер M. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произве-
дения. М.: Прогресс, 1990. С. 707—735 (Weber М. IVissenschaft als Beruf. Russian Translation 1990).
Витгенштейн 1989 — Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко-философский ежегод-
ник. М., 1989 (Wittgenstein L. J.J. Lecture on Ethics. Russian Translation).

Витгенштейн 1958 — Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Пер. с нем. Добронра-
вова И. и Лахути Д., Общ. ред. Асмуса В. М., 1958 (Wittgenstein L. J.J. Tractatus Logico-Philosophicns.
Russian Translation).

Вульф 1989 — Вульф В. Миссис Деллоуэй. М.: Художественная литература, 1989 (Woolf V. Mrs.
Dalloway. Russian Translation).

Делез 1991 — ДелезЖ. Логика смысла. М., 1991 (Deleuze G. Logique du sens. Russian Translation).

Налимов 1995 — Налимов В. В. Вселенная смыслов (интервью) // Общественные нау-
ки и современность. 1995. № 3. С. 122—132 (Nalimov V. V. The Universe of Meaning (an interview).
In Russian).

Тульчинский 1986— Тульчинский Г. Л. Проблема осмысления действительности. Л.: Изд-во
Ленингр. ун-та, 1986 (Tulchinsky G.L. The Problem of Understanding 'Reality. In Russian).

Фреге 1997 — Фреге Г. Смысл и значение. В кн.: // Фреге Г. Избранные работы. М.: Дом ин-
теллектуальной книги, 1997. С. 128—146 (Frege G. Uber Sinn und Bedeutung. Russian Translation 1997).

Шпет 1996 — Шпет Г. Явление и смысл: феноменология как основная наука и ее проблемы
(1914). Томск: Водолей, 1996 (Shpet G. G. Appearance and Sense: Phenomenology as the Fundamental
Science and its Problems. In Russian).

Chomsky, Avram Noam (2000) New Horizons in the Study of Language and Mind, Cambridge,
Cambridge Press.

Dreyfus, Hubert Lederer (1972) What Computers Can’t Do: The Limits of Artificial Intelligence,
Cambridge, Cambridge Press.

PenAse, Roger (1989) Shadows of the Mind: A Search for the Missing Science of Consciousness, New
York, Oxford University Press.

Searle, John Rogers (1980) “Minds, brains and Programs”, Behavioral and brain sciences, T. 3 (11),
pp. 417—424.

Selfridge, Oliver Gordon (1955) Pattern recognition and modem computers. Proceedings Western Joint
Computer Conference, Pallgrav Press, Los Angeles, California.

Turing, Alan (1950) “Computing Machine and Intelligence”, Mind, Vol. 59, pp. 433—460.

Ссылки — References in Russian

Барышников 2014 — Барышников П. H. Семантические процессы сознания: от вычислитель-
ных моделей к языковому опыту // Эпистемология и философия науки. 2014. Т. 41, 3. С. 96—114.

Барышников 2015 — Барышников П. Н. Философские проблемы семантики и методология
искусственного интеллекта // Человек в технической среде, сборник научных статей / Под ред.
Н.А. Ястреб. Вологда, 2015. С. 18—21.

Гаспарян 2014 — Гаспарян Д.Э. Бои заэпистемическое первенство: трансцендентальные гра-
ницы современного натурализма // Вопросы философии. 2014. № 12. С. 58—68.

Гийому, Мальдидье 1999 — Гийому Ж., Мальдидье Д. О новых приемах интерпретации, или
Проблема смысла с точки зрения анализа дискурса // Квадратура смысла / Под ред. П. Серио.
М.: Прогресс, 1999. С. 124—136.

Иваницкий 2015 — Иваницкий А. М. Сознание и мозг: как “поверить алгеброй гармонию”? //
Вопросы философии. 2015. № 2. С. 35—45.

Косиков 2000 - Косиков Г. К. “Структура” и/или “текст” (стратегии современной семиоти-
ки) // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. М.: Прогресс, 2000.

Леонтьев 1999 — Леонтьев Д. А. Психология смысла. М.: Смысл, 1999.

Леонтьев 2006 —Леонтьев Д. А. Понимание смысла и смысл понимания // Понимание: опыт
мультидисциплинарного исследования / Под ред. А. А. Брудного, А. В. Уткина, Е. И. Яцуты. М.:
Смысл, 2006. С. 20—27.

Пульчинелли Орланди 1999 — Пульчинеллы Орланды Э. К вопросу о методе и объекте анализа
дискурса // Квадратура смысла / Под ред. П. Серио. М.: Прогресс, 1999. С. 197—224.

Ссылки на иностранных языках см. в разделе References.
Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 4. P. 81-94

The Mystery of the Natural Semantics:

The Transcendental Dimension Meaning and the Problem of Artificial Intelligence

Diana E. Gasparyan

The research explores that the emulating AI is focused on the so-called naturalistic under-
standing of sense - as a meaning. But if we assume that the category of sense has the attributes of
transcendence and is not identical to the meaning, then we may be able to shed light on problems of
natural semantics emulation. The research emphasizes valuable and teleological aspects of mean-
ing, which together lead to the concept of “metaphysical sense”. The hypothesis that the “meta-
physical meaning” is the basis of any cognitive acts is proved. The computerization of meaning in
this case should emulate the system of values or ethics that represents an apparent large problem.

KEY WORDS: the sense, the meaning, context, transcendentalism, natural semantics,
artificial intelligence, syntax, semantics, meaning, linguistic pragmatics.

GASPARYAN Diana E. - CSc (PhD) in Philosophy of Lomonosov Moscow State Univer-
sity, Senior Research Fellow in Centre for Fundamental Studies in Laboratory for Philosophical
Studies, Associate Professor on Faculty of Humanities in School of Philosophy of the National
Research University “The Higher School of Economics”.

anaid6@yandex.ru

Received at November, 20.2016.

Citation: Gasparyan, Diana E. (2017) “The Mystery of the Natural Semantics: The Tran-
scendental Dimension Meaning and the Problem of Artificial Intelligence”, Voprosy Filosofli,
Vol. 4 (2017), pp. 81-94.

References

Baryshnikov, Pavel N. (2014), “Semantic Processes of Consciousness: from Computational Models to
Language Experience”, Epistemology and philosophy of science, Vol. 41, 3 (2014), pp. 96—114. (In Russian).

Baryshnikov, Pavel N. (2015), “Philosophical Problems of Semantics and the Methodology of Artifi-
cial Intelligence”, People in a technical environment. Collection of scientific articles, Vologda State University
Edition, Vologda, pp. 18—21. (In Russian).

Gasparyan, Diana E. (2014), “Fighting for the Epistemic Superiority of the Transcendental Boundar-
ies of Modern Naturalism”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2014), pp. 58—68. (In Russian).

Grice, Herbert Paul (1981) “Presupposition and Conversational Implicature”, Radical Pragmatics,
Academic Press, 54 (2), pp. 183—197.

Guilhaumou, J., Maldidier, D. (1990) “De nouveaux gestes de lecture ou le point de vue de 1'analyse
de discors le sens”, Quadrature du sens, PUF, Paris, pp. 228—239 (Russian Translation 1999).

Hamad, Stevan (2001) “Minds, Machines, and Searle 2: What’s Right and Wrong about the Chinese
Room Argument”, Views into the Chinese Room: New Essays on Searle and Artificial Intelligence, Preston,
John and Bishop, Mark (eds.), Oxford University Press, pp. 294—307.

Horn, Laurence R. (2004) “Implicature”, Handbook on Pragmatics, Hom, Laurence R., Ward, Greg-
ory (ed.), Blackwell Publishing, Malden MA.

Kosikov, Georgy K. “‘Structure’ and/or ‘text’ (the strategy of contemporary semiotics)” French Semi-
otics: from Structuralism to Post-Structuralism, Progress, Moscow, pp. 3—48. (In Russian).

Ivanitsky, Alexey M. (2015) «Consciousness and Brain: How “to Verify the Harmony with Algebra”?»,
Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2015), pp. 35—45. (In Russian).

Leontiev, Dmitry A. (1999) Psychology of meaning, Smysl, Moscow. (In Russian).

Leontiev, Dmitry A. (2006) “Understanding of the Sense and the Sense of Understanding”, Under-
standing: the Experience of Multidisciplinary Study, pp. 20—27. (In Russian).

McCall, Storrs (1999) “Can a Turing Machine Know that the Godel Sentence is True?”, Journal of
Philosophy, 96 (10), pp. 525—532.

Moravec, Hans (1999) Robot: Mere Machine to Transcendent Mind, Oxford University Press, New York.

Pulcinelli Orlandi, E. (1990) “Observacoes sobre analise de discuso”, Terra a vista. Discurso de con-
fronto: velho e novo mundo, Cortez ed., Sao Paulo 1990, pp. 25—52. (Russian Translation 1999)

Rapaport, William (2006) “How Helen Keller Used Syntactic Semantics to Escape from a Chinese
Room”, Minds and Machines, 16 (4), pp. 381—436.
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 95—104

Этика, эстетика, анестетика в контексте развития пластической хирургии*

О. В. Попова

Статья посвящена раскрытию этических и антропологических проблем восприя-
тия тела как эстетического объекта и средства самовыражения. Показано, что совре-
менный социум демонстрирует устремление к предельной эстетизации ценностного
мира и этики как таковой. На примере анализа роли пластической хирургии в совре-
менном обществе и опенки перспектив ее развития продемонстрирована взаимосвязь
этики, эстетики и анестетики.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: пластическая хирургия, косметическая хирургия, эстетиче-
ская модификация телесности, мода, тело, усовершенствование человека, этика.

ПОПОВА Ольга Владимировна — кандидат философских наук, старший научный
сотрудник сектора гуманитарных экспертиз и биоэтики Института философии РАН.

J-9101980@yandex.ru

Статья поступила в редакцию 2 августа 2016 г.

Цитирование: Попова О. В. Этика, эстетика, анестетика в контексте развития пла-
стической хирургии // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 95-104.

Человек переживает и осознает свое тело, с одной стороны, как “вместилище”
и границу “Я”, а с другой — как экспрессивное начало, средство самовыражения [Кон
1990, 65]. Человеческое тело можно рассматривать и как биологический объект, и как
средство выразительности — эстетический феномен, репрезентирующий “Я”.

Каждая эпоха устанавливала собственные приоритеты относительно ценности
“внутреннего” (души, сознания) и “внешнего” (телесного) в человеке, а самой теле-
сности придавала очертания, сообразующиеся с транслируемыми культурой и воспри-
нятыми субъектом нормами красоты. Образ человеческого тела всегда формировал-
ся посредством преодоления естественности и подчинения диктату сверхприродного.
Однако в современную эпоху эстетически преобразованная телесность и связанные
с ней ценности получили исключительно высокий статус (при вытеснении и подчи-
нении им ценностей моральных). Эстетика как сфера выразительности и игры под-
чиняет этику как сферу долженствования и поступания. Эстетизация становится по-
всеместно распространенной практикой, определяющей стиль жизни современного
индивида и формирующей его самопонимание и даже мораль.

Нравственные требования, предъявляемые индивидом к себе и окружающим,
эстетически окрашиваются, а мораль все чаще воспринимается не столько как сово-
купность норм, способствующих сохранению и воспроизводству Целого (общества),
а как набор техник, обеспечивающих счастье самого индивида, усматривающего
в жизни самоцель, а в себе — объект эстетической заботы. Данная тенденция описана

* Статья подготовлена в рамках проекта Российского научного фонда «Гуманитарный ана-
лиз биотехнологических проектов “улучшения” человека» № 15-18-30057. The article was prepared
within the project of Russian scientific Foundation “Humanitarian analysis ofbiotechnological projects of
human enhancement” No. 15-18-30057.

© Попова O.B., 2017 г.
в различных эпистемологических проекциях у М. Фуко, Ж. Бодрийяра, Б. Хюбнера
и многих других авторов. Значительный вклад в ее осмысление внесли представители
феминистской мысли, пытаясь показать процесс конструирования общественной мо-
рали на основе лингвистических и социально-политических игр с категорией “теле-
сность”. Сама деконструкция феминизмом классического субъекта морали означала
высвобождение его для будущих множественных значений и интерпретаций: в част-
ности, субъект-женщина должна быть освобождена от телесных ролей, которые на-
вязывают ей образ матери, домохозяйки, красивой женщины, эстетического объекта,
притягивающего взор мужчины (границы этического и эстетического в жизни сред-
нестатистической женщины зачастую совпадали и не могли быть представлены друг
без друга).

Американская феминистка, писатель Ив Энцлер в художественной форме описала
тенденцию их переплетения в книге “Отличное тело” [Энцлер 2007 web]: «Когда я была
маленькой, меня часто спрашивали: “Какой ты хочешь стать, когда вырастешь?” Я от-
вечала: “Хорошей”. Я хочу быть хорошей... В 50-е годы, когда я была подростком, быть
“хорошей” означало быть, как все девочки. Деввчки.были хорошими. Симпатичными.
Веселыми. С белокурыми локонами... Они выходили замуж. По ним было видно — они
замужем. В последнее время хорошие девочки записываются в армию. Продвигаются
по карьерной лестнице. Ходят в спортзал... Сохраняют идеальность. Сохраняют строй-
ность» [Энцлер 2007 web]. В приведенном отрывке четко зафиксировано явное сме-
щение фокуса идентичности морального субъекта-женщины на протяжении второй
половины XX в.: если в 50-е гг. требование “быть хорошей” диктовало встраивание
женщины в контекст социальных ожиданий, требующихют нее прежде всего испол-
нения репродуктивной роли, то в наши дни “быть хорошей” (то есть ответственной,
добродетельной) означает реализацию собственного, далекого от “биологического за-
дания” проекта, в котором приоритетные позиции занимают характеристики, позво-
ляющие женщине иметь успешный имидж. Ее путь “заботы о себе” неизбежно сопря-
жен с культивированием прекрасного, которое все менее задано природой и все более
конструируется отточенными техниками и технологиями.

Глобальный тренд эстетизации жизни, усиленный биотехнологической мощью со-
временной цивилизации, проник и укрепился в различных уголках мира. “В Тегеране
женщины хирургически переделывают носы так, чтобы меньше походить на иранок.
В Пекине ломают ноги и наращивают кости, чтобы быть выше... Я встречалась с жен-
щинами из разных мест, и часто они особенно ненавидят какую-то конкретную деталь
своего тела. Большая часть их жизни тратится на починку этой детали...” [Там же]. Со-
временный процесс конструирования человека как никогда ранее связан с эстетиче-
ской компонентой, причем тело не просто модифицируют, но модифицируют в соот-
ветствии с “глобальными” эстетическими стандартами. Изменяя тело, изменяют телу.

Б. Хюбнер указал на эстетически-игровой момент восприятия жизни современ-
ным человеком: “Сегодня этический дефицит компенсируется преимущественно эсте-
тически: если истины уже не очаровывают, истиной становится очарование” [Хюбнер
2000, 147]. Жизнь современного индивида проходит под следующим лозунгом: если
я есть тело, то я утвержден в эстетическом существовании, инсталлирован в эстетику.
Отсутствие смысла жизни, задаваемого различными историческими инвариантами
этических систем, порождает отход к сенсуализму, к повышенному вниманию к чув-
ственности. “Вертикальный смысл жизни заменяется горизонтальным” [Там же].

В плюралистическом, неиерархизированном “обществе равенства” происходит де-
центрация этического. “Человек этический” находится под властным воздействием
трансцендентного Другого, в то время как в эстетическом отношении Другой значим
лишь в той мере, в какой он является источником впечатлений и аффектации, будучи
тем, кто способен созерцать и восхищаться идеально сконструированными телами.

Итак, экспансия эстетического, принимающая форму дизайнерской модифика- [
ции человеческого тела, — неотъемлемая черта нашего времени. Она настолько же не-
отъемлема, как и экспансия технологического. Интеграция тенденций эстетизации
(конституирование собственной индивидуальности как эстетического феномена)
и технологизации (встраивание технологий в повседневную жизнь и их широкое ис-
пользование, в частности, для моделирования внешности) вызывают конвергентный
антропологический эффект — измененную до неузнаваемости человеческую плоть,
с уже неразличимыми временными, расовыми и половыми признаками и при этом
с ощущением безграничности проявлений персональной идентичности и абсолютной
морфологической свободы.

Современный человек не может дистанцироваться от культуры соблазна [Бодрий-
яр 2000а] с характерным для нее искусством овладения семантикой тела, порождающей
эффект очарования. Но еще до того как стать соблазнительным, тело будет соблазнено
идеальными образами внешности и технологическими возможностями, позволяющи-
ми достичь этого идеала. Человеческое тело уже не является естественно данным. Оно
в максимальной степени социально и культурно задано — технологически предопре-
делено быть красивым, а значит, брошено в распоряжение беспощадной индустрии
красоты: строгих, аскетических диет, методов эстетической хирургии, изнурительных
силовых тренировок (бодибилдинга), гормонально# заместительной Терапии, генети-
ческого допинга.

В пространстве ожиданий, исходящих от индустрии моды, тело начинает функ-
ционировать в логике серийной трансляции модного образа. Включаясь в ритм вос-
производства модели внешности, индивидуальное тело “обобществляется”, точнее,
как бы “вливается” в коллективное тело — растворяет волю субъекта в тех шаблонах
поведения и выражения, типов внешности и стандартов красоты, которые предлагают-
ся потребительским рынком. Идеальный образ моделей, серийно воспроизводящий-
ся в теле отдельных индивидов, несет определенную моральную нагрузку и заданный
стиль поведения (с его запретами на те или иные виды жизнедеятельности, нормами
долженствования и индивидуальными перфекционистскими устремлениями). Это
тело отчасти напоминает гротескное тело, с той только разницей, что оно изолиро-
вано от контекста культуры Возрождения и помещено в современный мир тиражиро-
вания модных соблазнительных эталонов желанной внешности. Такое тело является
становящимся, порождающим: оно, в духе Рабле, “...никогда не готово, не заверше-
но: оно всегда строится, творится и само строит и творит другое тело...” [Бахтин 1990
web]. В нем гротескно акцентировано внимание культуры и технологий на отдельных
частях, на гипертрофированных формах глаз, груди, губ, мышц и т.д., усиливающих
сексуальную привлекательность их обладателей и обладательниц и одновременно вно-
сящих элемент ирреальности, трансгрессивности, избытка.

Безусловно, особый статус, в свете описанных выше тенденций, получает пла-
стическая хирургия, возможности которой используются в имморталистских целях,
заряжая индивида верой в вечную молодость, неослабевающую силу и неувядаемую
красоту.

Пластическая, косметическая и эстетическая хирургия:
семантические нюансы

Хотя понятия пластической, косметической и эстетической хирургии в большин-
стве случаев употребляются как взаимозаменяемые, нельзя не отметить различающие
их смысловые нюансы, проявляющиеся и в обыденном языке, и в профессиональном
жаргоне.

Так, понятие “пластическая хирургия” в значительной мере соотносится с сугу-
бо лечебными практиками, когда речь идет не столько об усовершенствовании тела,
сколько о создании маскировочного эффекта у пациентов, внешность которых ока-
залась обезображена по тем или иным причинам: в результате катастроф, военных
конфликтов или хирургических вмешательств (таких, как мастэктомия). В случае
с пластической хирургией, таким образом, речь может идти о компенсирующем вмеша-
тельстве, связанном с деформацией внешности.

Косметическая хирургия является подразделом пластической хирургии, а эсте-
тическую хирургию зачастую рассматривают как одну из ее частей (наряду с рекон-
структивной хирургией), отвечающую за улучшение внешности человека, достижение
канона красоты. При этом эстетическая хирургия в одних случаях исправляет явные
дефекты внешности, а в других применяется для усовершенствования, казалось бы,
уже прекрасного тела, делая еще более соблазнительными и привлекательными те или
иные его зоны, и указанная двойственность целей отражается на практике использо-
вания понятия “эстетическая хирургия”. Так, известное напряжение вызывает отне-
сение операций по восстановлению тел, пострадавших в результате катастроф и во-
енных действий, или исправлению выраженных уродств у детей (например, заячьей
губы) к области косметической хирургии. С косметикой, косметическим (на обыден-
ном уровне восприятия косметологии) связаны скорее коннотации декорации, легко-
сти, игры, но не страдания и увечий. В то же время профессиональный язык медиков
активно использует понятие реконструктивной хирургии как разновидности косме-
тической хирургии, которая как раз и занимается исправлением дефектов внешности,
причиной которых стали тяжелые заболевания илй травмы. Таким образом, к косме-
тической хирургии могут относить и пластические операции по омоложению лица,
и реконструктивную пластику при массивных внешних поражениях. И зачастую во-
прос о тонких различиях между теми или иными видами пластической, или космети-
ческой, хирургии, например реконструктивной и эстетической, возникает тогда, ког-
да общество, профессиональное медицинское сообщество ияи государство стремятся
выяснить, кто должен оплачивать те или иные виды медицинских вмешательств: сам
пациент или страховые и благотворительные фонды. При такой постановке вопроса
актуализируется проблема цели медицинского вмешательства: является ли она тера-
певтической, восстановительной (реконструктивной), или же речь идет о придании
хорошему телу черт лучшего. Как правило, общество готово поддержать финансиро-
ванием именно первую цель.

Этические проблемы развития пластической хирургии

В своей статье, посвященной этическим проблемам пластической хирургии,
Р. Найт [Knight 2013 web] предлагает рассмотреть три группы запросов аудитории,
различающейся по гендерно-возрастному признаку. Запросы обращены к пластиче-
ским хирургам, а те должны максимально четко определиться в их взаимодействии
с пациентами, среди которых: 1) тридцатипятилетняя женщина, желающая увели-
чить маленькую грудь либо устранить заметные дефекты лица; 2) тридцатипятилет-
ний мужчина, планирующий пересадку волос, либо ринопластику, либо омолажи-
вающую операцию на веке; 3) восьмилетний ребенок, родители которого хотели бы
сделать ребенку обрезание либо исправить ему оттопыренные уши, либо эти уши про-
колоть. Каждый из таких запросов провоцирует определенную этическую реакцию
и размышления о границах дозволенного/запрещенного, об особенностях религиоз-
ных и светских норм, автономии врача и автономии самого пациента и делегировании
ее дееспособным субъектам, о границах компетенции и получении информированного
согласия. Данная модель демонстрирует, что цели эстетической хирургии могут быть
как связаны, так и не связаны с восстановлением здоровья, и соотносятся с религиоз-
ными нормами, социокультурными архетипами, юридическими запретами. В свете
этих множественных факторов идентичность пластического (косметического) хирур-
га также множественна и далеко не всегда совпадает с классической идентичностью
врача, предполагая разнообразные социальные роли — бизнесмена, художника, актера,
врача, юриста.
Кажется очевидным, что изуродованные ожогами или травмами человеческие тела
нуждаются в хирургическом вмешательстве в большей степени, чем лица, просто не
удовлетворяющие каким-либо критериям красоты или личных предпочтений. Одна-
ко тонкие губы, неправильной формы носы и уши подчас становятся источником на-
стоящей драмы и навязчивых перфекционистских устремлений. Даже воображаемые,
не очевидные для окружающих изъяны внешности чреваты не меньшими душевными
страданиями, чем глубокие врожденные или приобретенные уродства. Хирургическое
же вмешательство может как уменьшить избыточное внимание клинности человека,
обладающего теми или иными дефектами внешности (например, в случае травли ре-
бенка из-за его несоответствия определенным телесным канонам, принятым в той или
иной субкультуре), так и компенсировать недостаток внимания к человеку, сделав его
более привлекательным, визуально интересном или просто “нормальным”. В первом
случае, как правило, говорят о восстанавливающей (реконструктивной) хирургии, во
втором речь идет о вмешательстве-усовершенствовании, и очевидно, что проведение
отчетливых границ между первым и вторым видами хирургических вмешательств не
всегда представляется возможным. Острые переживания относительно недостатков
своей внешности, как реальных, так и мнимых, пблучили название синдрома дисмор-
фофобии. И, по большому счету, четко разграничить надуманное страдание и стра-
дание, обусловленное явными физиологическими причинами, возможно далеко не
всегда.

Таким образом, терминологию в области пластической хирургии можно назвать
“скользкой” [Ibid.]. Ее особенность в том, что она зачастую вводит в заблуждение, вы-
зывая ассоциации с улучшающими косметическими эффектами там, где скорее сле-
довало бы говорить о сугубо терапевтическом воздействии, и*паоборот.

От многозначности социально-культурной интерпретации той или иной практики
в области пластической хирургии страдают и врачи, и пациенты. Так, нормирование
деятельности хирурга неизбежно подводит к вопросу: какие эстетические операции
должны быть разрешены, а какие находиться под запретом? Кроме того, как уже го-
ворилось, ввиду ограниченности ресурсов здравоохранения возникает и вопрос о фи-
нансировании тех или иных операций.

В целом в процессе развития пластической хирургии (как и многих других сфер
человеческой деятельности, связанных с технологическим развитием) были артику-
лированы различные, зачастую несовместимые суждения. При оценке коммуника-
тивного вектора развития пластической хирургии (подразумевающего выстраивание
диалога между врачами и обществом, врачами и пациентами) следует обратить внима-
ние на конфликт важнейших принципов, фундирующих современную биоэтику и этос
врача: автономии падиента и ненанесения вреда. Так, право пациента на автономию
(приобретающую вид самостоятельного распоряжения собственным телом и подра-
зумевающую удовлетворение любых фантазий относительно изменения собственной
внешности) может противоречить врачебному принципу ненанесения вреда. В этой
связи этические требования к современному пластическому (косметическому) хирур-
гу предполагают его готовность к своего рода аксиологической эквилибристике, к по-
стоянному поиску золотой середины между уважением норм и ценностей пациента и
уважением норм и ценностей собственной профессиональной деятельности, а также
этических требований, выдвигаемых культурой и социумом.

Медицина, осуществляя пластические эстетические манипуляции, вынуждена ве-
сти двойную игру, то проявляя осторожность в отношении права пациента на измене-
ние своей внешности, то занимая жесткую патерналистскую позицию, решая за паци-
ента, какой телесной норме он должен соответствовать. Одной из ключевых проблем
здесь является проблема использования методов пластической хирургии при транс-
формации пола.

Приведу конкретный пример, касающийся принципа “определение пола для всех”,
принятого в педиатрии большинства стран: в соответствии с ним каждому ребенку дол-
жен быть присвоен пол [Callahan 2009 web]. При наблюдающихся у ребенка внешних
очевидных отклонениях от “нормы пола”, как правило, производится хирургическая
операция, их устраняющая. В отношении гендерно-половой идентификации детей вра-
чебное сообщество выступает от лица здравоохранения и той истины, которая не тер-
пит каких-либо промежуточных вариантов. И если социум со временем и может пре-
доставить человеку право выбора гендера, то в отношении несовершеннолетних, при
отсутствии у них половой определенности, таковая конструируется средствами биотех-
нологий, порождая варианты хирургически упрощенных индивидов. Последствия тако-
го “раннего” вмешательства могут быть самые разные: от полного самоотождествления
индивида с определенной врачами гендерной ориентацией, до ее абсолютного непри-
ятия, сопровождающегося личностной драмой. В то же время в отношении интерсек-
суалов нормирование, обретающее форму хирургической операции, выступает уже как
эстетическая, косметическая практика, скрывающая дефекты: здесь медицина осущест-
вляет не столько лечебную, сколько “совершенствующую” функцию.

Отдельного анализа со стороны этики заслуживает особо остро ставшая в процес-
се развития информационных технологий проблема дегуманизации и деперсонали-
зации человека. Современная киберкультура формирует тело и как объект искусства,
и как продукт технологий, отталкиваясь при этом от математической матрицы, за-
дающей производство серии образов — эстетически однотипных тел. Такого рода тела
все сильнее отчуждаются от человека, воплощая идеал совершенного (прекрасного)
безличного технического устройства, как бы указывающий на то, сколь “...прекрасен
мир без человека, функционирующий как идеальная самоуправляющаяся система”
[Бохоров 2009 web]. За современными практиками эстетического “улучшения” чело-
века скрывается не только (и, возможно, не столько) попытка удовлетворения индиви-
дуальных потребностей в изменении внешнего облика, но и процесс жесткого норми-
рования и стандартизации, в контексте которого интересен не человек как таковой, но
его вписанность в систему стандартов, обеспечивающих соответствие тому или иному
канону красоты, а в конечном счете, заданным математическим величинам и пропор-
циям. Спаянные с миром кибернетики, технологии эстетического улучшения челове-
ка оказываются направлены на элиминацию человеческого измерения.

Американская писательница Н. Вульф в этой связи пишет: «Мы продолжаем ве-
рить в существование некой точки, где пластическая хирургия удерживается в преде-
лах естественных границ, в эдакий образ “совершенной женщины”. <...> Однако это не
так. “Идеалу” всегда было тесно в женских телах, благодаря технике теперь он может
себе позволить сделать то, чего от него так долго ждали: навсегда покинуть женское
тело и воспроизводить его черты в пространстве. Женщина больше не является “точ-
кой привязки”» (цит. по: [Дери 2008 web]). Порожденная графическими компьютер-
ными программами, нулями и единицами совершенная женщина не имеет никакого
отношения к живому человеческому существу. Она есть не что иное, как технологиче-
ский артефакт, гибрид эстетики и киберкультуры, “морф”.

Эстетика, пластическая хирургия и боль

Эстетические потребности исходят от человека как существа телесного, устремлен-
ного к многообразию чувственных удовольствий: “...мы делаем ошибку, считая мерт-
вым того, кто не может совсем ничего произнести. В действительности мертв тот, кто
уже не желает соблазнять или поддаться соблазну” [Калницка 2004, 27]. При всем том
это предполагает и смерть тела — в практиках развлечения “до смерти” или же хи-
рургии, заставляющей создавать в соответствии с модой новое, искусственное тело.
“Дикое”, не окультуренное эстетическим формами, оно эквивалентно хаосу, которо-
му должны быть приданы черты космоса (через косметику, эстетическую хирургию,
бодибилдинг и др.). Естественное тело оказывается отторгнутым от живущего по со-
временным потребительским стандартам человека. И отторгнутым не в силу тех или
иных этических или религиозных принципов, предполагающих если и не “устране-
ние”, то преодоление телесного. Речь идет о жертве естественного тела, приносимой
эстетическому принципу, требующему порой интенсивной аскезы и превращающему тело
в материал для творчества и предмет соблазна [Хюбнер 2000, 61]. Тело окультуривают
болью, получая в результате живое произведение искусства.

Так, в самом сердце этой битвы за совершенное и благополучное тело гнездится
нечто ей противоречащее — боль. Однако и сама боль трансформируется под воздей-
ствием современных медицинских техник. Использование анестезии в пластической
хирургии вскрывает внутреннюю интенцию эстетического конструирования телесно-
сти: “Играть в боль, делать боль эстетическим событием” [Димура 2014, 60]; и, в свою
очередь, дает мощный импульс для развития сферы эстетической хирургии, также
как и бодибилдинга. Место врача, устраняющего страдания, занимают эстетический
хирург и анестезиолог, деятельность которых, по сути, провоцирует страдания, оправ-
дывает боль статусом коррелята телесной красоты как одного из важнейших коммер-
ческих продуктов нашего времени, а затем побуждает к поиску эффективных средств
минимизации боли. Косметический хирург и анестезиолог реализуют “анестетиче-
ский проект” современной эстетики.

Перспективы развития пластической хирургии:

к поиску альтернатив

Как было показано выше, развитие эстетической хирургии связано с решением
целого комплекса этических и антропологических проблем, вызывающих дискус-
сии о таких философских категориях, как благо, справедливость, автономия, иден-
тичности человека и т.д. Огромный пласт проблем касается прояснения целей кос-
метической хирургии, разграничения практик эстетического совершенствования
и терапевтического вмешательства. Вспомним о том, что мощный импульс развитию
пластической хирургии был дан после Первой мировой войны, когда множество изу-
веченных людей обращались к медикам с просьбой восстановить и утраченные функ-
ции, и внешний вид повреждённых частей тела, а пластическая хирургия имела дело
не с нормально функционирующей телесностью человека, но с изуродованным телом.

Современная пластическая хирургия в своей эстетической ипостаси во многом
отошла от реконструктивной и терапевтической направленности. Однако дело не обо-
шлось без неожиданных следствий. Не так давно в сводках медицинских новостей по-
явилась информация о том, что хирургический лифтинг верхней трети лица спосо-
бен устранить подверженность мигреням [Может ли пластическая хирургия 2013 web].
В результате люди, испытывающие непрестанные мучения, прибегают к пластической
хирургии в сугубо медицинских целях, используя ее потенциал не только для возвра-
щения молодости и красоты, но и здоровья.

Перспективы дальнейшего развития пластической хирургии могут быть связа-
ны как с совершенствованием хирургических техник и открытием дополнительных
возможностей их применения, так и с появлением новых, в том числе генетических,
технологий, заставляющих полностью изменить представление об эстетическом кон-
струировании человека. На данный момент это преимущественно касается мужско-
го гендерного аспекта и возможностей использования генной терапии для увеличе-
ния мышечной массы. Последний вид помощи относится к медикаментозной терапии
в случае таких заболеваний, как мышечная дистрофия, возрастная саркопения, ВИЧ,
СПИД и раковая кахексия. Однако он открывает новые перспективы для бодибилдин-
га: выраженная маскулинность сможет, вероятно, формироваться не посредством дли-
тельных и зачастую изнуряющих тренировок, сопровождающихся неустанным (на гра-
ни болезни) вниманием к усовершенствованию собственного тела, но путем генети-
ческих манипуляций, задающих план развития физически выносливого, атлетически
сложенного индивида. Мы будем иметь дело с культивированием “внутренней” (ге-
нетически заданной) красоты, которая с неизбежностью обретет внешнее выражение.

Еще один аспект, раскрывающий перспективы развития эстетической хирур-
гии, связан с возможностями использования технологий и искусственных объектов
в качестве средств эстетической модификации. Обращу внимание на пример, иллю-
стрирующий данную тенденцию, - нашумевшее вживление “уха” в руку автора пер-
формансов, профессора Питтсбургского университета Стелиоса Аркадиу (Стеларка).
Предыстория появления этого “уха”, являющегося не просто технологической инно-
вацией, но и эстетическим объектом, связана с именами американских ученых Джо-
зефа Ваканти и Роберта Лангара, которые использовали биорасшепляемые полимеры
в качестве каркаса для развивающейся ткани.. Созданное ими ухо из полимеров было
покрыто клетками хряща человека и вшито под кожу мыши, которая стала своеобраз-
ным биореактором, обеспечивающим жизнедеятельность клеток уха. Данную техно-
логию предполагалось использовать для помощи людям с врожденными дефектами
лица. Однако Стеларк преследовал цель освободить данный объект от “пут” прагма-
тических коннотаций: его “ухо” не имеет никакой практической ценности, абсолютно
нефункционально (ибо не слышит) и вызывает интерес само по себе. Так технологиче-
ский объект трансформируется в объект искусства. Как отмечает художник Дмитрий
Булатов: “...именно запрограммированная нефункциональность третьего уха, только
по форме являющегося таковым, а по сути и внутренней конструкции не предназна-
ченного для улавливания звука, и есть то, что делает его фактом искусства” [Булатов
2005 web].

“Ухо Стеларка” в очередной раз продемонстрировало гротескный характер неко-
торых практик пластической хирургии, когда во главу угла ставится принцип избы-
точности, излишества. Многие пластические хирурги указывали на явную антиме-
дицунскую суть подобной акции, осуждая коллег, принявших в ней участие. Вместе
с тем Стеларк закрепил новый тренд в развитии пластической хирургии, связанный
с вживлением бесполезных, имитирующих части человеческого тела биотехнологиче-
ских артефактов - этих “полуживых объектов”, созданных из человеческих биомате-
риалов. Он также обозначил перспективу формирования онтологии будущего чело-
века — человека как технологического проекта, протезированного существа, киборга.

Заключение

С определенной точки зрения, современную одержимость телом можно считать
попыткой адаптироваться к происходящим вокруг изменениям, “...когда люди ощу-
щают, что не могут контролировать большое число вешей и событий, управляемых аб-
страктными системами...”, и единственное, “...что они могут предпринять, — это кон-
тролировать самих себя, то есть свои тела” [Михель 2000, 182—183]. В данном случае
тело замещает внушающего ужас и неподвластного нашему влиянию Другого в том
виде, как он представлен в социальной жизни. Тело становится микромоделью соци-
ума, над которым субъект устанавливает свою власть.

Смоделированное по эстетическим канонам тело — это источник отстаивания са-
мого себя перед тем устрашающим социальным фактором, который обнаруживается
во взгляде Другого: “Глаза, преображенные макияжем, — экстатическое устранение...
угрозы чужого взгляда, в котором субъект может увидеть свою неполноту, но может
и головокружительно затеряться, если взор обратится на него самого. Это неестест-
венные глаза Медузы” [Бодрийяр 20006, 196].

На фоне тенденции эстетизации жизни современного человека возникает зако-
номерный вопрос “зачем быть эстетичным?” или аналогичные, но более конкретные
вопросы “зачем жить весело?” или “зачем быть счастливым?”. Однако они не всегда
предполагают ответ, который ограничивал бы эстетический этос, жизнь, инсталли-
рованную в эстетику, какой-либо целью. Как отмечает Б. Хюбнер, попытка обоснова-
ния эстетического терпит такой же крах, как обоснование морали: и сфера эстетики,
и сфера морали самодостаточны, обосновывают сами себя — и, выходит, способ бытия
современного человека вполне может быть охарактеризован как подобие целесообраз-
ности без цели.
Источники — Primary Sources in Russian and Russians Translations

Бахтин 1990 web — Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневе-
ковья и Ренессанса 1990 // http://svr-lit.niv.ru/svr-lit/bahtin-tvorchestvo-rable/grotesknyj-obraz-tela-2.
htm (Bakhtin, Mikhail М., Rabelais and his Work. In Russian).

Бодрийяр 2000a — Бодрийяр Ж. Соблазн M.: Ad Marginem. 2000 (Baudrillard, Jean, Tentation.
Russian translation 2000).

Бодрийяр 20006 — Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000
(Baudrillard, Jean, L’fchange symbolique et la mort. Russian translation 2000).

Ссылки — References in Russian

Бохоров 2009 web - Бохоров К. Болезненный примат этического // http://scimuseum.ru/
scienceartfest/esse/17-all/ru/archive/scienceartfest/29-bokhorov.

Булгаков 2005 web — Булатов Д. Если бы Ван Гог жил — он бы умер. От зависти // Независи-
мая газета. 2005. 9 февраля. № 25 (3421) // http://www.ng.ru/science/2005-02-09/15_ears.html.

Дери 2008 web —Дери М. Скорость убегания. Киберкультура на рубеже веков // http://www.
marsexx.ru/lit/dery-escape.html.

Димура 2014 — Димура И. Н. Красота и боль: практики присутствия // Вестник Академии
Русского балета им. А.Я. Вагановой. 2014. № 5. С. 53—62.

Калнипка 2004 — Калницка 3. Магия воды и женщины. Фцлософско-эстетические заметки.
Калуга, 2004.

Кон 1990 — Кон И. С. Сексуальность и нравственность. М.: Политиздат, 1990.

Ми<ель 2000 — Михель Д. Воплощенный человек. Западная культура, медицинский контроль
и тело / Под ред. проф. С. Ф. Мартыновича. Саратов: Изд-во Сарат. уд-та, 2000.

Может ли пластическая хирургия 2013 web — Может ли пластическая хирургия вы-
лечить постоянную головную боль? // http://oplastike.com/article/mozhet-li-plasticheskaya-
hirurgiya-vy-lechit-postoyannuyu-golovnuyu-bol.

Хюбнер 2000 — Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики / Пер. с нем.
Мн.: Пропилеи, 2000.

Энцлер 2007 web — Энцлер И. Отличное тело // http://hotlib.net/id-164087.

Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 4. Р. 95—104

Ethics, Aesthetics, Anesthetic in the Context of the Development of Plastic Surgery

Olga V. Popova

Article is devoted to disclosure of ethical and anthropological problems of perception of a
body as esthetic object and means of self-expression. It is shown that the modern social world is
directed to extreme aestheticization of the valuable world and ethics per se. On the example of
the analysis of a role of plastic surgery in modern society and the assessment of the prospects of
its development the relationship between ethics, aesthetics, anesthetics is shown.

KEY WORDS: plastic surgery, cosmetic surgery, aesthetic modification of the body,
fashion, body, human enhancement, ethics.

POPOVA Olga V. — CSc in Philosophy, Department of Humanitarian Expertise and
Bioethics, Senior Research Fellow.

J-9101980@yandex.ru

Received at August 10. 2016.

Citation: Popova, Olga V. (2017) “Ethics, Aesthetics, Anesthetic in the Context of the
Development of Plastic Surgery”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 95—104.
References

Bokhorov, Konstantin (2009) Painful primacy of ethics, http://scimuseum.ru/scienceartfest/esse/17-
all/ru/archive/scienceartfest/29-bokhorov. (In Russian).

Bulatov, Dmitriy (2005) web, “If Van Gogh had lived — he would have died. From envy”, Novaya
gazeta, № 25 (3421) // http://www.ng.ru/science/2005-02-09/15_ears.html (In Russian).

Callahan, Gerald, N. (2009) Between XX and XY: intersexuality and the myth of two sexes, Chicago
Review Press, Chicago.

Can plastic surgery to cure a constant headache? (2013), http://oplastike.com/article/mozhet-li-
plasticheskaya-hirurgiya-vy-lechit-postoyannuyu-golovnuyu-bol. (In Russian).

Dery, Mark (1997) Escape Velocity: Cyberculture at the End of the Century, Grove Press.

Dimura, Irina (2014) “Beauty and pain: the practice of the presence”, Vestnik Akademii Russkogo
baleta im. A. Ya. Vaganovoy, № 5, pp. 53—62. (In Russian).

Ensler, Eve (2005) The Good Body, Villard.

Hubner, Benno (1996) Beliebigkeitsethos und Zwangsdsthetik, Passagen Verlag.

Kalnicka, Zdeftka (2002), Archetyp vody a zeny (Russian translation 2004).

Knight, Rhona (2013) “Cosmetic surgery”, http://adiiiin.crnf.org.uk/pdf/cmffiles/52_cosmetic_
surgery.pdf.

Kon, Igor (1990) Sexuality and Morality, Politizdat, Moscow. (In Russian).

Michael, Dmitriy V. (2000) Incarnate people. Western culture, medical control and body, Saratov State
University, Saratov. (In Russian).
Вопросы философии. 2017. №4. С. 105—115

Так что же такое “гносеология культуры”? (размышления над книгой)

В. Н. Порус

Концепция “гносеологии культуры”, разработанная в трудах М.А. Розова (1930—
2011), имеет методологическим основанием “теорию социальных эстафет”, в которой
базовые элементы культуры (личность, свобода, социальная .память, рациональность)
рассматриваются как непрерывно возобновляющиеся процессы, передающие образцы
поведения и деятельности, мышления, нравственных или эстетических оценок. При-
менение этой теории к социокультурным явлениям позволяет выявить закономерно-
сти, скрытые от непосредственного наблюдения, общую структуру интеллектуальных
процессов, обусловленную содержанием культуры. Гносеология Розова близка идеям
Л. С. Выготского и Ж. Пиаже, понимавших сознание-как интериоризацию внешней
деятельности. Ему был свойственен конструктивный стиль философского мышления,
позволявший рассматривать “социальную память” как процесс передачи социальных
эстафет. Аналогичный процесс лежит в основе языка, на базе которого строятся зна-
ния, происходит накопление опыта. С той же позиции он решал проблему идентично-
сти “Я”. Самотождественность “Я” понимается как постоянно возобновляемый про-
цесс, на поддержание которого работают совместно культура и зГичность (главная цель
и средство реализации культурных потенциалов). Так теория “социальных эстафет”
выступала как связующее звено между философией культуры, гносеологией и фило-
софией науки. В русле своей теории Розов рассматривал проблемы роста научного
знания, научной рациональности, а также проблемы этики, психологии творчества
и социально-культурного развития, не останавливаясь перед неожиданными обобще-
ниями ради построения “гносеологии культуры”.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: гносеология культуры, теория социальных эстафет, рацио-
нальность, философия науки, социальная эпистемология.

ПОРУС Владимир Натанович —доктор философских наук, профессор Националь-
ного исследовательского университета “Высшая школа экономики”.

vporus@ rambler, ru

Статья поступила в редакцию 15 марта 2016 г.

Цитирование: Порус В. Н. Так что же такое “гносеология культуры”? (размышле-
ния над книгой) // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 105-115.

“Гносеология культуры” [Розов 2015] вышла спустя четыре года после ухода из
жизни Михаила Александровича Розова. Эта книга продолжает публикацию научно-
го наследия М.А. Розова под ред. Н. И. Кузнецовой, примыкая к сборнику его послед-
них работ [Розов 2012]. Как не вяжутся слова об “уходе” со всем, что я знаю об этом
человеке! Он был наполнен нескончаемой жизнью. Она, не убывая, выплескивалась

* Исследование выполнено при поддержке гранта Российского гуманитарного научного
фонда, проект № 17—03—00185 “Отечественная литература в культуре современной России: фи-
лософский анализ”. The research was made with the financial support from RFH, project № 17-03-
00185 “National literature in the culture of modern Russia: a philosophical analysis”.

© Порус B.H., 2017 г.
им щедро и весело в каждом его движении, телесном и умственном. И сейчас, глядя на
фотографию, помещенную в книге, я вижу живого человека. С ним и продолжу наши
прошлые разговоры, о которых помню с благодарностью.

Мне уже приходилось писать о том, что гносеология и философия науки, развива-
ясь, не обособляются, а все более осознают себя органическими частями философии
культуры. Мысль не такая уж новая. Она может показаться странной только тому, кто
привык видеть теоретические конструкции эпистемологов и философов науки в “дис-
циплинарных доспехах”, служащих не столько защите от иррационалистических пе-
ченегов, сколько эффектам карнавального шествия по проспектам философской мыс-
ли. Но что такое, например, гносеологические идеи Канта без его философской ан-
тропологии, этики долженствования и философии культуры? Что такое “умеренный
скептицизм” Юма, если не подоплека его “рационализма с человеческим лицом” как
ценности культуры? Платон, Аристотель, Фома, Декарт, Спиноза, Гегель, Маркс, Гус-
серль, Витгенштейн, Хайдеггер — этот пантеон великих философов — можно ли отде-
лить их идеи о познании от проектов культуры, так или иначе оказавших влияние на
реальный ход истории?

Но разворачивать этот тезис можно по-разному. “Респектабельно” — это когда
строится некая теория познания или то, что философы считают таковой, а затем из
анализа этой конструкции выводится соотношение ее частей или фрагментов. Такое
построение, конечно, обладает рядом достоинств, среди которых на первое место я бы
поставил возможность рационального анализа: хороша ли теория с точки зрения ее
смысловбй продуктивности, позволяет ли она получать нетривиальные следствия, до-
пускающие проверку, тесно ли подогнаны ее части друг к друту, нет ли между ними
логических зазоров? Текст, в котором эти условия, так или иначе, выполняются, по-
нятен специалистам и потому они, как правило, его неплохо оценивают. Однако такие
тексты скучны тем, кому вопрос “Чем должны заниматься философы?” не только не
совсем ясен, но и содержит в себе нескрываемое недоверие к ответам, которые можно
найти, например, в учебниках или словарях.

М. А. Розов стремился к тому, чтобы его философские мысли выражались как мож-
но более понятным языком. Заботу о “респектабельности” он отодвигал на задний
план. Он обращался к людям, способным видеть дальше своего профессионального
носа, но привыкшим к “нормальному” языку, употребляемому в тех или иных обла-
стях деятельности (в том числе в обыденной жизни). Для них, конечно, философские
вопросы — это далеко не всегда то, что занимает специалистов, но то, что возникает пе-
ред каждым, наверное, человеком, если он задумается, например, о смысле и ценности
жизни, о случайностях и закономерностях, имеющих прямое отношение к его судьбе,
о добре и зле, о достоинстве и бесчестии, о том, как соотносятся между собой исти-
на и заблуждение... Если философ не “снисходит” до участия в таких размышлениях,
ему не стоит обижаться на то, что его профессионализм не находит сочувственного
признания. М. А. Розов всем творчеством давал понять, что даже самые специальные
философские рассуждения должны приводить к выводам, выразимым на языке, объ-
единяющем, а не разъединяющем мыслящих людей. В нем жила сократическая уве-
ренность в том, что собеседников философ может и должен находить в естественной
среде их обитания, а вовсе не только в академических аудиториях.

В “Гносеологии культуры” собраны его публицистические работы, заметки, вос-
поминания, наброски. Я бы не спешил назвать эти работы “популяризацией” фило-
софии. В слове “популяризация” есть смысл, который не подходит к работам Розо-
ва: доступное изложение специальных результатов. То, что делал Розов, имело другой
смысл. Он приближал ход мысли к условиям, при которых и сам поиск и его результа-
ты представали как темы бесед, движущихся от одних уровней понимания к другим,
более глубоким.

Такие беседы, как правило, злободневны. Их темы дает сама жизнь. Философ-
ская публицистика М. А. Розова, написанная, когда страна вступила в так называе-
мый “переходный период” от сгнившего на корню “зрелого социализма” к “дикому
капитализму”, разукрашенному лозунгами “демократии”, “гласности”, “раскрепощен-
ной творческой инициативы”, была откликом на то, что происходило тогда в сознании
людей.

А что такое “сознание”? Скаламбурив, можно сказать, что смысл “сознания” нами
чаще всего не сознается. Конечно, можно порыться в специальной литературе, где он
якобы проясняется. Но, во-первых, кому хватит на это терпения, а во-вторых, не об-
наружится ли, что мы пойдем от непонятного к еще более непонятному?

М. А. Розов прямо связывал тему сознания с тем, что тогда так волновало его во-
ображаемых и реальных собеседников, — с понятием свободы. Могло ли быть иначе
в самый разгар того, что тогда называли “перестройкой”, а по сути, было попыткой
управляемого демонтажа пришедшего в аварийное состояние общественного строя,
попыткой, закончившейся обвалом 1991 г.? Свобода —сладкое слово, но от невоздерж-
ного употребления вызывает тошноту. Особенно когда видишь, как во взбаламучен-
ном житейском море барахтаются одни, обретшие свободу, но не умеющие плавать
люди, а другие сколачивают комфортные ковчеги и плывут к островам личного благо-
получия — прямо по головам тонущих.

Голос философа: “Сознание порождает выбор, порождает человеческую свободу...
Свобода — это и есть способность действовать в соютветствии с заранее принятыми
основаниями, т.е. выбирать” [Розов 2015, 24]. И это значит, что мы имеем ту свободу,
какую заслуживаем, какую сами себе назначили. Если она выглядит неприглядной,
даже ужасной, следует искать причину этого отнюдь не только во внешних обстоятель-
ствах, например, в объективных условиях жизнедеятельности. Разумеется, я не смогу
преодолеть силу земного притяжения, выпав из окна многоэтажного дома. Моя сво-
бода заканчивается там, где действуют силы природной необходимости. Но когда речь
идет о выборе поступка, я не имею права ссылаться только на объективные условия.
Основания моего выбора связаны с “внутренним спором, с самооценкой” [Там же, 25].

Так знание объективных условий действия вступает в соприкосновение со знани-
ем о самом себе. Это разнородные и часто плохо согласующиеся между собой знания.
Первые могут добываться наукой. Хотя в обычной жизни мы не так уж часто советуем-
ся с учеными (хлопотно и не всегда эффективно), все-таки в принципе это возможно,
а иногда и необходимо. Но вторые знания мы должны извлечь из самих себя.

Рискованное предприятие! Найти в себе можно только то, что в тебе уже есть.
И может статься, что как раз ориентируясь на внутреннюю самооценку, человек со-
вершает действия, вызывающие ужас и отчаяние.

Всем известна история с “Медузой”, фрегатом, который в 1816 г. перевозил пас-
сажиров из Франции в Сенегал и сел на мель в 160 милях от берега. Около 150 пасса-
жиров были посажены на сколоченный наспех и почти не снаряженный плот, кото-
рый предполагалось отбуксировать шлюпками к берегу. Затея не удалась, команда на
шлюпках бросила плот, люди остались без помоши. Когда кончились жалкие запасы
еды и питья, начался голод. Обезумевшие люди стали сражаться друг с другом. Кто-то
бросался в воду, кто-то убивал товарищей по несчастью. Дело дошло до людоедства.
Около двух недель продолжалась эта трагедия. Когда плот был обнаружен, в живых
оставалось пятнадцать человек, треть которых потом умерли от болезней.

На какие ресурсы внутреннего мира опирались люди на плоту “Медузы”, оказав-
шиеся на грани физической и духовной гибели? Очевидно, на разные. Кому-то удалось
сохранить человеческий облик, кому-то — нет. Что такое это внутреннее “Я”, к которо-
му человек обращается в поисках свободы? Не лучше ли сказать, что “Я” — это приня-
тые ограничения свободы: я не сделаю того-то и того-то при любых обстоятельствах,
я не переступлю какие-то границы, как бы меня ни понуждала это сделать реальность,
какие бы примеры я ни видел вокруг, как бы соблазнительны они ни были? Примерно
в этом духе А. А. Гусейнов выстраивает концепцию “негативной этики”: морален тот,
кто отказывается от поступков, противных его совести (такие отказы, возможно, не
совсем удачно он называет “негативными поступками”). “Они абсолютны в том смыс-
ле, что моральный индивид имеет над ними абсолютную власть и для их совершения
не требуется ничего, кроме доброй воли, кроме моральной решимости” [Гусейнов 2012,
60—61]. Но как возникают такие ограничения? Как объяснить, что у одних людей они
выдерживают яростные атаки реальности, у других же рушатся? Нельзя же обойтись
меланхолической констатацией, что одни люди моральны, другие нет.

М.А. Розов понимал эту проблему как выяснение оснований, на которых стоит
внутренний мир человека. “Мы должны спроектировать и построить систему исход-
ных оснований человеческого познания и деятельности, должны сконструировать
смысл человеческого существования. Без этого нет свободного человека в полном
смысле этого слова” [Розов 2015, 27]. Задача, так сказать, инженерно-конструктив-
ная. Ему были близки идеи Л. С. Выготского и Ж. Пиаже, которые понимали созна-
ние как интериоризацию внешней деятельности. Если мы хотим, чтобы у человека
был внутренний мир с заданными (положительными) характеристиками, следует со-
ответственно организовать систему внешней деятельности: человек внутри себя будет
таким, каким он должен быть в соответствии с наиболее разумным и нравственным
устройством окружающего его мира. Стоит ли напомнить, что такая идея имела осо-
бый смысл и привлекательность в период больших надежд, противостояния не только
дискредитированному прошлому, но и скептическим сомнениям относительно при-
ближаемого будущего? Конечно, когда подобныйшериод заканчивается, идея “кон-
струирования смысла человеческого существования” вызывает трудные вопросы: кто
и какими средствами мог бы осуществить реконструкцию действительности, можно
ли доверять самим конструкторам, как проверить, совпадают ли результаты констру-
ирования с их замыслами...

Конструктивный стиль философствования вообще характерен для М.А. Розова.
Кантовские идеи “чистого разума” — он видел в них узлы, которыми связаны главные
темы философии. А развязывать их —для этого нужен анализ, позволяющий вычле-
нить содержание, которое может быть рационально реконструировано. Такова, напри-
мер, проблема личного бессмертия. О ней сейчас вновь стали говорить как о проблеме,
решаемой техническими средствами (“трансгуманизм”). Воспользуемся достижени-
ями генной или какой-то иной инженерии, будем относиться к человеческому телу
как к машине, в которой можно по мере надобности менять комплектующие, нала-
дим соответствующую индустрию вкупе с новейшей медициной — и человек обретет
жизнь вечную (ну, или почти вечную, ведь все-таки всех факторов скончания его бы-
тия исключить нельзя). Что до вопроса о самоидентичности (человек — не только тело,
но, извините, еще и душа!), то его тоже, говорят, можно было бы решить технически.
Допустим, что содержание памяти человека (все накопленные им впечатления и зна-
ния, да и вообще любую информацию, содержащуюся в этой “машине”) “трансплан-
тируется”, “пересаживается” в другую аналогичную машину (в тело человека-донора
или, если уж на то пошло, в робота!). Нечто подобное предлагается в мысленном экс-
перименте, получившем название “аргумент Зомби” [Kirk 1974; Алексеев 2009]. В таком
случае физической смерти как будто нет, ибо человеческое Я получает возможность
практически бесконечно находить для себя все новые материальные носители. Человек
станет “куматоидом” (так М.А. Розов называл волнообразные объекты, которые оста-
ются самими собой, непрерывно обновляя материал, из которого построены). Если по
каким-то (опять же, техническим!) причинам не хватит информации, содержащейся
в человеке-машине, то процесс можно скорректировать, используя “социальную па-
мять” — все следы, оставленные человеком в культуре.

Социальная память — важнейшее понятие в “гносеологии культуры” Розова. Ме-
ханизм ее возникновения и работы — “социальные эстафеты”, процессы передачи от
одних людей к другим образцов поведения и деятельности, мышления и нравственных
или эстетических оценок и т.д. Эстафетный процесс лежит в основе языка, на базе
которого строятся знания, происходит накопление опыта. “Любой поступок, будучи
реализацией каких-то предшествующих образцов, сам в свою очередь выступает как
образец и порождает новые реализации. Реализация становится образцом, образец по-
рождает новые реализации” [Розов 2015, 98]. Воспроизведение образца определяется
контекстом (наличием других образцов, конкретной ситуацией). Контексты постоян-
но меняются, поэтому “функционирование любой социальной эстафеты — это всегда
творческий процесс построения нового и забвения старого” [Там же, 102]. И это озна-
чает, что “единство нашего сознания, с которым мы обычно и связываем непрерыв-
ность личного бытия — это продукт рефлексии, продукт постоянной переработки про-
шлого содержания применительно к новым контекстам” [Там же, 108]. Следовательно,
нельзя воспроизвести человеческое “Я”, перенеся его эмпирически устанавливаемое
содержание в иную вещно-телесную оболочку просто потому, что этого не позволит
сделать изменяющийся контекст, от которого “Я” неотделимо.

Эти мысли М.А. Розова созвучны “антропоцентрической философии культуры”
(В. П. Зинченко): знание о человеке не исчерпывается суммой сведений о его физиоло-
гии, о процессах, происходящих в нейронной сети, другими словами, о его природной
обусловленности. Поэтому идентичность “Я” понимается как постоянно возобновляе-
мый процесс, на поддержание которого работают совместно культура (система универ-
сальных ценностно-эстетических и нравственных ориентаций личности) и личность
(главная цель и средство реализации культурных потенциалов). Особенность подхода
М.А. Розова в том, что он связывает эти идеи с концепцией социальных эстафет, вы-
ступающей как связующее звено между философией культуры, гносеологией и фило-
софией науки [Розов2008].

Во многих работах М.А. Розов заявлял о приверженнбсти “принципу дополни-
тельности” Н. Бора, считая его едва ли не краеугольным камнем “гносеологии куль-
туры”. Действительно, теорию социальных эстафет нельзя понять, не ссылаясь на дей-
ствие этбго принципа.

“Учитывая тот факт, что эстафета — это основа социальной памяти, можно гово-
рить о дополнительности двух описаний: содержания памяти, с одной стороны, и ее
строения - с другой” [Розов 2015, 144]. Чем детальнее и точнее одно из них, тем в боль-
шей мере исключается другое. Но оба они необходимы и сопряжены по смыслу. То же
самое справедливо и во многих других проблемных ситуациях, связанных с действи-
ем “систем с рефлексией”, т.е. систем, которые сами себя описывают: нормативное
и ненормативное в этике, проблема рациональности, проблема свободы и т.д. Особое
место среди них занимает так называемая “рефлексивная симметрия”: “Два акта дея-
тельности, которые отличаются друг от друга только осознанием результата и взаим-
но друг в друга преобразуются путем изменения нашей рефлексивной позиции” [Там
же, 158]. Сами эти акты не изменяются, как не изменяется и эстафетная структура,
в которую включены участники этих актов. Например, химик получает в лаборатории
какое-то вещество и описывает процесс его получения. Что здесь является основным
результатом его действий, а что — побочным? Это зависит от переключения рефлек-
сии. “Можно продолжить обобщение и сказать, что любая практическая деятельность
рефлексивно симметрична соответствующей познавательной, ибо любая практиче-
ская деятельность одновременно является и накоплением опыта, который закрепля-
ется и фиксируется в той или иной форме” [Там же, 159].

С этой точки зрения могут быть рассмотрены самые волнующие философские
проблемы, например, проблема смысла жизни. Довольно часто в кругу людей с так
называемым “практическим складом ума” она служит знаком пустого и бесплодного
разглагольствования. Действительно, легко наблюдать примеры, когда о смысле жизни
говорят напыщенно и неискренне, подменяя ход мысли идеологическими трафарета-
ми, вызывающими скорее скепсис или отвращение. Что скажет об этом рационально
и конструктивно мыслящий философ?

“Рациональное оправдание нашей жизни требует ответа на вопрос, для чего, в ко-
нечном итоге, мы живем, т.е. требует разработки системы упорядоченных ценностей,
лежащих в основе целеполагания. При этом в идеале необходимо указать некоторое
конечное и абсолютное Благо, ради которого мы осуществляем всю нашу деятель-
ность и которому так или иначе готовы подчинить все свои отдельные акции” [Розов
2015, 163—164]. Когда вопрос стоит именно так, получается, что “абсолютное Благо”,
понимаемое как цель, оправдывает для ее достижения любые средства. Но это допу-
щение ведет к противоречию. Абсолютное Благо как таковое не может допустить все-
дозволенности, но ограничение средств достижения Блага противоречит абсолютной
ценности этой Цели. Противоречие, считает М. А. Розов, разрешается переключением
рефлексии с внешних функций нашей деятельности на внутренние. Когда мы действу-
ем по культурным образцам, мы воспроизводим и сохраняем эти образцы, а тем самым
и саму культуру. При этом, разумеется, мы решаем и конкретные задачи, стремим-
ся достичь определенных целей. Если нам не хватает образцов или прежние образцы
оказываются неэффективными, приходится создавать новые, при этом руководствуясь
“космическим оптимизмом” [Там же, 175], верой в бесконечность прогресса и вечность
Разума. Иначе говоря, мы решаем задачи, но в то же время и сверхзадачу - воспроиз-
ведение культуры в непрерывно меняющихся условиях. Так наша жизнь во всем бо-
гатстве наших действий приобретает смысл. Он состоит в том, чтобы сохранять куль-
туру как совокупность высших ценностей, которым следует наш жизненный путь, но
единственно возможным способом: придавая ее образцам новый смысл и значение,
отвечающие новым задачам и условиям их решения. Это и есть процесс передачи со-
циальной эстафеты — вопроса о смысле жизни.

Решается ли таким образом проблема, волновавшая людей на всем протяжении
культурной истории? Верно, что вопрос о смысле жизни передается, как эстафета, со-
храняя некий ценностный инвариант, но вбирая в себя все новые оттенки, нюансы
и подробности, так что может даже становиться неузнаваемым или непонятым. Но
является ли ответ на этот вопрос — воспроизведение культуры — таким инвариантом?
Для конкретного человека, особенно, если вся его жизнь — цепь несчастий, которые
он вправе считать незаслуженными, обрушившимися на него не в наказание за про-
ступки, грехи или нравственные просчеты, даже не по слепому случаю, а именно по-
тому, что культура, ценности которой он как будто признает, равнодушно лишает его
своего сочувствия и поддержки, утвердительный ответ мог бы показаться жестоким
издевательством.

Л. Шестов, например, считал, что культурные универсалии Истины и Блага по-
добны языческим идолам, которых наказывали плетьми, если они не исполняли че-
ловеческих желаний, не давали необходимой помощи людям. Если культура равно-
душна к “несчастнейшим” (С. Кьеркегор), то и они, брошенные культурой на произ-
вол судьбы, свободны от обязательств перед нею, перед ее ценностями. Не то чтобы
воспроизводить ее в поступках, а даже просто уважать ее и видеть в ней высшую цель
жизни — против этого протестует душа “несчастнейшего”, ее глубинные прозрения.
Такую эстафету он не станет нести по своей воле. И, значит, социальная эстафета, пе-
редающая вопрос о смысле жизни, станет примером вынужденного, несвободного по-
ведения, в которое человек вовлекается так, как частицы воды вовлекаются в движение
волн, не имея к этому никакого сознательного отношения.

Л. Шестов видел единственный выход из безнадежного поиска смысла жизни
в личном обращении к Богу, чья свобода стоит над иллюзорной всеобщностью ми-
ровых и культурных судеб. Но такого Бога, считал он, нужно найти собственным, ни
у кого не заимствованным путем, на котором бесполезны и даже вредны всякие, даже
ортодоксально признаваемые образцы. Это обрекает человека на безысходное одино-
чество. Такая ноша неподъемна, поэтому контркультурный бунт не имеет шансов на
успех.

Л. С. Франк, в отличие от Л. Шестова, полагал, что поиск смысла жизни объединя-
ет, а не разъединяет людей. Общество есть органическое единство всех “я” — “собор-
ность”, удерживаемая и управляемая универсальным законом “любви к ближнему”
[Франк 1992, 58]. Она исключает бессмысленность истории: “За наружным, времен-
ным аспектом настоящего в общественной жизни таится, как ее вечный фундамент
и источник ее сил, ее сверхвременное единство, первичное единство ее настоящего
с ее прошлым и будущим” [Франк 1992, 62]. Человечество имеет историю, поскольку
оно соборно, а личность, ощущая себя частью единства, видит в истории ее смысл, свя-
зывающий прошлое и будущее узлом настоящего. Но в чем заключается этот смысл?

Ответ Франка парадоксален. Жизнь, как она есть, бессмысленна и в индивидуаль-
ных проявлениях, и как общая жизнь человечества. Нельзя противопоставить ее ны-
нешней бессмыслице некое будущее состояние, ожидающее человечество как награда за
его страдания и безмерные усилия. Но смысл жизни все же есть. Он обнаруживает себя
в том, что мы сознаем бессмысленность нашего исторического, материального бытования.
Действительно, признать его бессмысленным — значйт знать, что смысл все же есть. Он
явлен в Истине Богочеловечества: “Условия смысла жизни самоочевидно осуществлены,
несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни” [Франк 1992, 195].

Можно не соглашаться с иррационализмом Л. Шестова, не признавать религиоз-
ную трактовку “смысла жизни” С. Л. Франка. Но вопрос о соотношении индивиду-
ального и всеобщего в поисках смысла жизни нельзя Отбросить. Отвечает ли на этот
вопрос концепция “социальных эстафет”?

При всех очевидных различиях между позициями М.А. Розова и русских религи-
озных философов, можно усмотреть и совпадения между ними. Суть подхода Розова
в том, что смысл жизни существует только в деятельности людей, вне которой его нет.
Поэтому его нельзя найти как нечто существующее до поиска, так сказать, постичь
и узнать усилием ума или, если угодно, веры. Смысл жизни создается, а не открыва-
ется. И работа по его созданию разделена между всеми людьми, хотя не все участники
этой работы сознают ее результат или удовлетворены им.

Но ведь то же самое следует из рассуждений С. Л. Франка. Люди, следуя частным
целям и ийтересам, видят в этом смысл жизни. Они также склонны переносить это ви-
дение на жизнь вообще (если моя жизнь имеет смысл, почему я должен отказывать в ос-
мысленности жизни как таковой?). Это ошибка: смешивается абсолютный (всеобщий)
и относительный (частный) смысл. Мы принимаем частное за всеобщее и тем изменяем
высшей цели, «...вместо подлинного, т.е. абсолютного смысла, хотим успокоиться на ка-
ком-то относительном, мирском, т.е. бессмысленном, “смысле”» [Франк 1992, 195]. Но
если ошибка понята и устранена, то цель становится более определенной: необходимо
действовать так, чтобы смысл бытия не умалялся и не уничтожался, а напротив, воз-
растал через противостояние агрессивному злу и иной бессмыслице. «Бессмысленность
жизни нужна как преграда, требующая преодоления, ибо без преодоления и творческого
усилия нет реального обнаружения свободы, а без свободы все становится безличным
и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни са-
мого моего “я”, ни осуществления самой его жизни в ее последней, подлинной глубине...
Смысл нашей жизни должен быть в нас, мы сами своею жизнью должны являть его... Ис-
кание смысла жизни есть всегда борьба за смысл против бессмыслицы, и не в праздном
размышлении, а лишь в подвиге борьбы против тьмы бессмыслия мы можем добраться
до смысла, утвердить его в себе, сделать его смыслом своей жизни и тем подлинно усмот-
реть его или уверовать в него» [Франк 1992, 197-198].

Такой “активизм” созвучен размышлениям М.А. Розова о смысле жизни.
С. Л. Франк говорил о живой, действенной вере в Бога: если веры нет, разговоры об
абсолютном Благе — фарисейство. Мертвая вера уничтожает смысл бытия, живая, сво-
бодная и готовая к подвигу вера осуществляет его. М.А. Розов верил в неисчерпае-
мость и вечность культуры, в ее способность придавать жизни людей высший смысл.
Это не религиозная вера, но то, что можно было бы назвать, вслед за К. Ясперсом,
“философской верой”.

Мы видим, как социально-культурные проблемы в размышлениях М.А. Розова
получают если не решение, то истолкование в терминах гносеологии. Он проводил
это сближение терминологии и интерпретаций, какими бы проблемами ни занимался
(а диапазон его философских занятий был обширен). Например, проблему, связанную
с описанием роста (развития) научного знания, он решал в русле концепции соци-
альных эстафет, различения видов саморефлексивных систем, включая в ее рассмо-
трение ценностные аспекты науки. Так, он указывал на сочетание в едином процессе
различных ценностных установок: личных предпочтений людей и вырабатываемых
историческим опытом ценностных установок, образующих кодекс поведения в науке,
отношений между ее работниками. Эти ценности образуют сложную, противоречивую
систему, действие которой описывается различными языками (связь между которыми
подчинена принципу дополнительности) и определяется (как и в случае с проблемой
смысла жизни) сверхценностью культуры.

Другой пример - определение границ рациональности. С точки зрения М.А. Ро-
зова, границы рациональности определяются самой рациональностью. Это еще один
пример системы с рефлексией. Здесь мы сталкиваемся с проблемой: можно ли раци-
онально определить выбор критериев, которыми определяется сама рациональность
(например, в науке). Я назвал это “парадоксом рациональности” (хотя никакого ло-
гического парадокса в этом нет, но был велик соблазн дать запоминающееся название
проблеме) [Порус 1999]. М.А. Розов мыслил сходным образом, и независимо друг от
друга мы пришли к почти одинаковым выводам. Если рационально то, что подчиня-
ется строго установленным правилам, то изменить эти правила — значит действовать
нерационально (с точки зрения этих правил), но рационально, если смотреть на дело
с другой точки зрения, а именно исходя из потребности практического применения
рассуждений. Рациональность такова по своей природе: она постоянно наталкивает-
ся на собственные границы (культурно и исторически обусловленные), но она же спо-
собна изменить эти границы. Поэтому рациональность — это всегда процесс, который
останавливается лишь для того, чтобы продолжать движение в обновленном виде.

“Гносеология культуры” М.А. Розова позволяет ему сравнивать на некоторой об-
щей методологической платформе науку и художественную литературу. Такое сравне-
ние может вызвать упреки в упрощении, даже в непонимании с$ти дела. Как подсту-
питься с набором методологических инструментов, пригодных для исследования по-
знавательных процессов в науке, к тайнам художественного творчества? Но М.А. Розов
не боялся таких упреков. Он верил во внутреннее единство интеллектуальных процес-
сов и в возможность его раскрытия рефлексивным анализом. Для этого нужна была
непредвзятая наблюдательность, позволяющая увидеть важные сходства там, где тра-
диционно подчеркивались различия. Этой способностью он обладал в полной мере,
иногда даже казавшейся избыточной.

Так, он замечает, что научный и художественный текст могут выступать в роли
“репрезентаций” (еще один термин из предпочитаемого им гносеологического слова-
ря, ставший популярным после известных работ М. Вартофского [Вартофский 1988]).
Явление репрезентации состоит в том, что “мы смотрим на изучаемое явление через
призму наших практических или теоретических конструкций, через призму уже на-
копленного практического или теоретического опыта. Этот опыт и выступает здесь
в роли репрезентатора” [Розов 2015, 239—240]. Через репрезентацию мы сводим неиз-
вестное к известному. Например, глядя на лунный диск, мы знаем, что это шарооб-
разное космическое тело, спутник Земли, можем назвать его диаметр и другие физи-
ческие свойства. Кристаллик поваренной соли — это NaCl, его форма обусловлена рас-
положением ионов в узлах кристаллической решетки. Молния — разряд атмосферного
электричества. Во всех таких случаях некий предмет репрезентируется в определенной
теоретической или опытной конструкции. Системы знаний меняются, а предмет оста-
ется тем же самым. Так создается эстафетный процесс. Нечто подобное имеет место
и в художественной литературе, хотя в ней репрезентации имеют чаще всего опосредо-
ванный характер. Например, в строках А. С. Пушкина “Тиха украинская ночь. / Про-
зрачно небо. Звезды блещут. / Своей дремоты превозмочь / Не хочет воздух” репрезен-
тируется не совокупность атмосферных и астрономических явлений, а переживание
красоты равнодушной к человеческим страстям природы, соединенное с напряжен-
ным ожиданием трагических событий, вызванных этими страстями.

“В науке нам важно совпадение свойств, совпадение возможных способов действия,
а в литературе — совпадение переживаний” [Розов 2015, 256]. Но между научными и ли-
тературными репрезентациями можно провести аналогию. В тех и других постепенно
развивается и накапливается арсенал репрезентаторов, которые создаются целенаправ-
ленно (“индустрия репрезентаторов”), это происходит по некоторым правилам, художе-
ственная репрезентация может быть понята как эксперимент, поставленный художником.
Интерпретация художественного эксперимента зависит от способностей читателя, его
культурного багажа. Но и в науке происходит аналогичный процесс, связанный с при-
менением всей теоретической и опытной оснащенности интерпретатора.

Хороша ли эта аналогия? Ее можно критиковать^ и не так уж трудно предвидеть
критические аргументы. Но повторю: М. А. Розов настойчиво, не останавливаясь перед
рискованными обобщениями, искал общую структуру интеллектуальных процессов,
обусловленную содержанием культуры. В этом состояла главная задача его “гносеоло-
гии культуры”, которую он пытался решить во что бы то ни стало.

“Гносеология культуры” — это особый взгляд на социальные и культурные про-
цессы. Он открывает в них такие свойства и закономерности, которые ускользают при
обычном, обыденном рассмотрении, когда привычное, лежащее на поверхности, засло-
няет для нас существенное, скрытое от непосредственного наблюдения. Взять, к при-
меру, явление “социальной мимикрии”. Мы так часто встречаемся с ним, что почти
не придаем ему особого значения. Кто не знает, что люДи в повседневной жизни часто
симулируют активность, которая служит лишь “маской”, скрывающей их подлинные
цели? Политик, рассыпающий демагогические обещания перед выборами, добивается
корыстных преимуществ, связанных с занятием выгодных властных постов. Студент,
рассматривающий пребывание в вузе как способ уклониться от призыва в армию или
продлить годы иждивенчества. Спортсмен, выходящий на игру, уже договорившись
с соперником о ее результате. Что со всем этим делать гносеологу?

Он может, скажем, различить рефлексивно идентичные и рефлексивно симме-
тричные акты деятельности. Первые могут отличаться целевыми установками, но со-
впадать по характеру действий в силу внешних обстоятельств. Вторые для достижения
разных целей используют одни и те же действия, когда это имманентно присуще самой
деятельности. Когда человек добросовестно выполняет профессиональные обязанно-
сти, имея в виду также получить больше денег, это пример рефлексивной симметрии.
Сами по себе рефлексивные акты не порождают “социальную мимикрию”, но дела-
ют ее возможной. Скорее всего, она возникает там, где субъекту деятельности навя-
зываются “со стороны” какие-то целевые установки. Примером может служить ад-
министративное использование так называемых библиометрических показателей для
оценки деятельности отдельных ученых и научных коллективов. Быстрое повышение
соответствующих индексов становится для них самоцелью, поскольку от этого прямо
зависит размер финансирования исследований, включая заработную плату. Качество
и значимость самих исследований при этом отходят на задний план. Фактически это
вынуждает ученых стать на путь “мимикрии”, от чего страдает и наука, и сами ученые,
растрачивающие потенции впустую и теряющие нравственные ориентиры. Выявление
“социальной мимикрии” в отношении социальных, в том числе научных институтов —
это не только организационная или нравственная проблема. Это становится предме-
том теоретического науковедения (как, впрочем, и предметом любой теории инсти-
туциональной деятельности), а значит, и его философско-методологической состав-
ляющей. Если соответствие деятельности и личностных аспектов ее регулирования
и самоконтроля утрачивается и замещается одним только внешним регулированием,
явление социальной мимикрии разрастается до масштабов общественного бедствия.

* * *

Нередко приходится слышать, что отечественная философия находится в какой-то
растерянности, довольствуясь незавидной ролью подражательницы зарубежным образ-
цам. В этом подражании даже стали видеть едва ли не цель ее развития. Я хотел бы наде-
яться, что это временное болезненное состояние, помрачение ума, вызванное определен-
ными историческими обстоятельствами, в которых ей пришлось находиться в недавнем
прошлом и которые не слишком изменились и сегодня. Во-всяком случае, если развитие
науки и философии представить как эстафетный процесс восприятия и новационно-
го развития исследовательских образцов, то наследие М.А. Розова представляет собой
именно такой образец. Будет ли его личная исследовательская эстафета успешно пере-
дана приходящими в философию поколениям? Это, безусловно, зависит от нас.

Источники — Primary Sources in Russian

Франк 1992 — Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992 [Frank, Semen L. (1992) The
Spiritual Foundations of Society, Respublika, Moscow (in Russian)].

Ссылки — References in Russian

Алексеев 2009—Алексеев А. Ю. Понятие “Зомби” и проблема сознания // Проблема сознания
в философии и науке.' М.: Канон+, 2009. С. 195—214.

Вартофский 1988 — Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М.: Про-
гресс, 1988. . '

Гусейнов 2012 — Гусейнов А. А. Что я должен не'делать? // Философский журнал. 2012. № 2
(9). С. 51-64.

Порус 1999 - Порус В. Н. Парадоксальная рациональность (очерки теории научной рацио-
нальности). М.: Университет Российской академии образования, 1999.

Розов 2008 — Розов М. А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии. М.: Новый
хронограф, 2008.

Розов 2012 — Розов М.А. Философия науки в новом видении. М.: Новый хронограф, 2012.

Розов 2015 — Розов М.А. Гносеология культуры. М.: Новый хронограф, 2015.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. Р. 105—115

So What is Culture Gnoseology? (Reflexions over the Book)

Vladimir N. Porus

The conception of “gnoseology of culture”, developed by M. A. Rozov (1930—2011) has as
methodological basis “the theory of social relay races” in which base elements of culture (the
person, freedom, social memory, rationality) are considered as continuously renewing processes,
transferring samples of behavior and activity, thinking, moral or aesthetic evaluations. Application
of this theory to sociocultural phenomena allows to reveal the laws hidden from direct observation,
the general structure of intellectual processes caused by the maintenance of culture. The gnoseol-
ogy of Rozov is close to the ideas of Vygotsky and Piaget who took consciousness as interiorization
of external activity. The constructive style of philosophical thinking that allowed to consider “so-
cial memory” as a process of transferring social relays was peculiar to him. There is similar process
in language on which knowledge is under construction, and the experience is under accumulation.
From the same position he solved a problem of “Self-identity”. “Self’ is understood as constantly
renewed process on maintaining of which work in common culture and the person (an overall ob-
jective and an implementer of cultural potentials). So the theory of “social relay races” acted as a
link between philosophy of culture, gnoseology and philosophy of science. In the tideway of his
theory, Rozov considered problems of growth of scientific knowledge, scientific rationality, and
also a problem of ethics, psychology of creativity and sociocultural development, without stopping
before unexpected generalisations for the sake of construction of “gnoseology of culture”.

KEY WORDS: gnoseology of culture, the theory of social relay races, rationality, philo-
sophy of science, social epistemology.

Porus Vladimir N. — DSc in Philosophy, Professor of National Research University “High
School of Economy”.

vporus@rambler.ru

Citation: Porus, Vladimir N. (2017) ‘So What is Culture Gnoseology! (Reflexions over the
Book)’, Voprosy Filosofii, NcA. 4 (2017), pp. 105—115.
References

Alekseev, Andrey Yu. (2009) ‘Concept Zombie and a consciousness problem’, Consciousness Problem
in philosophy and science, Canon +, Moscow (In Russian).

Gusejnov, Abdussalam A. (2012) ‘What I should not do’, Philosophical Journal, 2012, 2 (9), pp. 51-64
(in Russian).

Kirk, Robert (1974) ‘Zombies v. Materialists’, Proceedings of the Aristotelian Society, 48, pp. 135—152.

Porus, Vladimir N. (1999) Paradoxical rationality (essays on theory of scientific rationality), Universitet
Rossiyskoy akademii obrazovaniya, Moscow (in Russian).

Rozpv, Michail A. (2008) The theory of social relay races and a problem of Epistemology, Novyy chro-
nograf, Moscow (in Russian).

Rozov, Michail A. (2012) Philosophy of Science in a New Vision, Novyy chronograf, Moscow
(in Russian).

Rozov, Michail A. (2015) Gnoseologyof culture, Novyy chronograf, Moscow (in Russian).

Vartofsky, Marx W. (1979) Models. Representation and scientific understanding, D. Reidel Publishing
Company, Boston, London (Russian translation 1988).
Вопросы философии. 2017. Ns 4. С. 116—138

Русская философия в современном мире: контексты актуальности.

Материалы “круглого стола”

В 2016 г. в Институте философии Санкт-Петербургского государственного универ-
ситета открылась кафедра истории русской философии и культуры. Это событие стало
поводом для обсуждения проблем современной русской философии в контекстах акту-
альности на “круглом столе”, проведенном под эгидой журнала “Вопросы философии”
и Института философии СПбГУ В области исследований истории русской философии
сделано так много и столь основательно, что это позволяет сегодня поставить вопрос
об актуальности русского философского наследия, об обращении к его идейному по-
тенциалу для решения встающих ныне философских проблем и даже о формировании
современной русской философии как составляющей мирового философского процесса.
Исследования по истории русской философской мысли прошли у нас в стране ряд эта-
пов. В 1990-х гг. был этап публикаторский, посвященный изданию работ русских фило-
софов, прежде недоступных отечественному читателю. Второй этап архивно-исследова-
тельский, историко-философский (с начала 2000-х гг.) возвращал и восстанавливал то,
что было недосказано русскими философами в “прерванном полете” их мысли. В это же
Чремя исследователи русской философии стали предпринимать все более основательные
попытки включить идеи русских философов XIX—XX вв«в контекст современной фило-
софской проблематики. И на фоне такого рода разработок, направленных на актуали-
зацию идей и традиций русской философии, сегодня начала обретать все более четкие
очертания новая исследовательская перспектива (третий этап) — обращение к русской
философии как коренящемуся в русской культуре целостному культурно-историческому
феномену, соединяющему в себе и религиозные, и позитивистские, и феноменологиче-
ские ориентации. Здесь в центре историко-философского исследования оказываются
взаимовлияния философов, их архив, переписка, личное общение. А в содержательном
плане особый концептуальный интерес вызывают своеобразные трактовки весьма акту-
альных сегодня философских тем — общения, языка, смысла истории, сознания и позна-
ния, а также образования. Прежде всего, на обсуждение этих тем в контексте традиции
русской философии и культуры направлен этот круглый стол.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история русской философии, методология гуманитарного
исследования, философское образование, культурно-историческая эпистемология,
философский язык (дискурс), архив, рецепция, историческая реконструкция.

Участники:

ПРУЖИНИН Борис Исаевич — доктор философских наук, главный редактор жур-
нала “Вопросы философии”, ведущий научный сотрудник Института философии
РАН, профессор кафедры философии Дальневосточного федерального университе-
та (ДВФУ), Владивосток, профессор Школы философии Факультета гуманитарных
наук Национального исследовательского университета “Высшая школа экономики”,
Москва, prubor@mail.ru

ДУДНИК Сергей Иванович — доктор философских наук, директор Института
философии Санкт-Петербургского государственного университета. Санкт-Петер-
6ypr.s.i.dudnik@gmail.com

ГРЯКАЛОВ Алексей Алексеевич — доктор философских наук, профессор кафедры
философской антропологии и общественных коммуникаций института философии
человека Российского государственного педагогического университета им. А. И. Гер-
цена. Санкт-Петербург, alexalgr@mail.ru

ЕРМИЧЁВ Александр Александрович — доктор философских наук, профессор
Русской христианской гуманитарной академии, Санкт-Петербург. 7723516@gmail.com
ИСУПОВ Константин Глебович — доктор философских наук, профессор кафедры
эстетики и этики Российского государственного педагогического университета им.
А. И. Герцена, профессор Русской христианской гуманитарной академии. Санкт-Пе-
тербург. kgisupov@mail.ru

КАМНЕВ Владимир Михайлович — доктор философских наук, профессор кафе-
дры истории философии Института философии Санкт-Петербургского государствен-
ного университета. Санкт-Петербург, kamnevvladimir@yandex.ru

КУЗНЕЦОВ Никита Всеволодович — доктор философских наук, доцент кафедры
конфликтологии Института философии Санкт-Петербургского государственного уни-
верситета. Санкт-Петербург, nikita2554@mail.ru

МАЛИНОВ Алексей Валерьевич — доктор философских наук, профессор кафедры
русской философии и культуры Института философии Санкт-Петербургского госу-
дарственного университета. CaHKT-neTep6ypr.a.v.malinov@gmaikcom

ОСИПОВ Игорь Дмитриевич — доктор философских наук, профессор, заведующий
кафедрой истории философии Института философии Санкт-Петербургского государ-
ственного Университета. Санкт-Петербург, idosipov@mail.ru

САВЧУК Валерий Владимирович — доктор философских наук, профессор кафедры
культурологии, философии культуры и эстетики Института философии Санкт-Петер-
бургского государственного университета. Санкт-Петербург, vvsl771@rambler.ru

СОКОЛОВ Евгений Георгиевич — доктор философских наук, профессор, заведую-
щий кафедрой русской философии и культуры Института философии Санкт-Петер-
бургского государственного университета. Санкт-Петербург, egslov@gmail.com

ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна —доктор философских наук, профессор кафе-
дры философии Института социально-гуманитарного образования Московского пе-
дагогического государственного университета, профессор кафедры*философии Даль-
невосточного федерального университета, Владивосток, редактор журнала “Вопросы
философии”, Москва, tannirra@yandex.ru

Материал поступил в редакцию 10 октября 2016 г.

Цитирование: Русская философия в современном мире: контексты актуальности.
Материалы “круглого стола”. Участники: Б. И. Пружинин, С. И. Дудник, А. А. Грякалов,
А. А. Ермичёв, К. Г. Исупов, В. М. Камнев, Н. В. Кузнецов, А. В. Малинов, И. Д. Осипов,
В. В. Савчук, Е. Г. Соколов, Т. Г. Щедрина // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 116—138.

Пружинин*: Сегодня мы собрались здесь для того, чтобы еще раз обсудить пер-
спективы разработки русской философии, направления ее развития как целостного
интеллектуального феномена отечественной культуры. Поводом является создание
в Институте философии СПбГУ кафедры истории русской философии и культуры. По-
вод очень радующий, поскольку, на мой взгляд, объединение усилий историков рус-
ской философии и культурологов, разрабатывающих проблематику русской культуры,
отвечает потребностям времени. Заниматься только прошлым русской философии се-
годня уже недостаточно — полноценное восстановление отечественной интеллектуаль-
ной традиции требует внимательного отношения к контексту ее формирования и ак-
туализации, соотнесения с современной философской проблематикой.

Понятно, что процесс этот не простой, проблемный по самой сути. А для конструк-
тивного решения любой проблемы важна дискуссия, важен разговор. Это тривиальная
констатация. Интересно другое, разговор как одна из специфических форм философ-
ского дискурса был весьма характерен именно для русской философии. И, начиная

За 5 лет (с 2012 г.) в этой серии вышло уже 25 томов, посвященных творчеству рус-
ских философов. Но начиналась эта работа много раньше. Фактически издание было
задумано как очередной этап исследований по русской философии. Был этап, когда
в “Вопросах философии” в рамках серии “Из истории отечественной философской
мысли” начались публикации русских философов, не публиковавшихся в советское
время. Книги снабжались лишь короткой справкой об авторе и его идеях. Тогда это
было важно и нужно. Сегодня работы, по крайней мере, известных авторов практи-
чески все опубликованы и доступны. Следующий этап — развертывание обстоятель-
ных исследований (по сути историко-философских) идейного наследия русской фи-
лософии XIX — первой половины XX в. Ведь то обстоятельство, что я без переводчи-
ка читаю Бердяева, еще не означает, что я понимаю, о чем он писал. Он ведь писал
в свое время, его идеи звучали в контексте его эпохи, а мы в своем времени и контексте
живем. Изменилась терминология, сдвинулись смыслы понятий, по-другому звучит
даже вечная философская проблематика, смысловые оттенки которой всегда актуаль-
ны в контексте своего времени. Понимание-наследия русских философов требует об-
стоятельного комментирования, проникновения в глубину, так сказать, текстов. Эта
работа сейчас идет, причем идет очень успешно. Именно как результат уже проделан-
ной работы сегодня возникла потребность в актуализации русской философской тра-
< диции, потребность в экспликации ее идейного потенциала в контексте современных
проблем российской и мировой философии.

Это сегодняшний запрос к философской работе над нашим идейным наследием -
актуализировать русскую философию как целостный культурный феномен русской
и мировой культуры, чтобы сегодня включиться в отечественную философскую тра-
дицию. Очевидно, что на нынешнем этапе работы мы вынуждены решать задачи уже
не узко историко-философские, но фундаментальные философские и культурные.
Русская философия рубежа веков выступает здесь уже как целостный культурный фе-
номен, как важнейшая компонента современной русской и, в этом качестве, мировой
культуры. Мы должны ответить на вопрос: зачем нам сегодня нужен Г. Флоровский?
Зачем мы его издаем? Зачем нам нужен Н. Бердяев? Зачем — И. Ильин? В качестве му-
зейных экспонатов? Или они необходимы нам, чтобы понять себя в XXI в.? Надо же
разобраться во всем этом.

И вот здесь, при такой постановке вопроса об актуальности, в ходе издательской
работы над серией, стал оформляться третий этап исследований в области истории
русской философии. Чем интересен этот этап? Прежде всего произошла консолида-
ция философского сообщества как российского, так и зарубежного. В настоящее время
в подготовке томов серии по русской философии участвуют более 150 авторов, которые
реально занимаются историко-философской работой как исторической, так и куль-
турологической. Можно сказать, что произошло сближение историков русской фило-
софии, культурологов, занимающихся проблемами русской культуры, а также слави-
стов-русистов всего мира. Организационные формы и траектории этого сближения
представляют своего рода интеллектуальный опыт для содержательного функциони-
рования вновь открытой кафедры истории русской философии и культуры в Инсти-
туте философии СПбГУ.

И еще. В процессе работы над томами стали вырисовываться очень интересные
особенности русской философской мысли. О них я очень кратко скажу, ибо надеюсь,
что этот круглый стол что-то прояснит и в этой теме. Во-первых, как мы уже писали
с Татьяной Геннадьевной, вся русская философия — это целостный культурный фено-
мен [Пружинин, Щедрина 2015]. Целостный! Она не сводится ни к религиозной ком-
поненте, ни к позитивистской, ни к экзистенциалистской, ни к идеям Сеченова и Пав-
лова... И ее целостность воплощается, прежде всего, в ее внутренних тематических
связях. Я для иллюстрации только одну связующую тему здесь отмечу, поскольку она
затрагивает мои собственные научные интересы: лекции Г. Шпета слушал Р. Якобсон.
Позднее Якобсон со Шпетом общался в Лингвистическом кружке в Москве; потом
Якобсон выехал за границу и вынес ряд семиотических идей Шпета, которые, по его
собственному признанию, воплотились в структурной лингвистике, затем в структур- .
ной антропологии. А еще позднее вернулись к нам через Ю. Лотмана. Но в это же вре-
мя, наряду со Шпетом, семиотической тематикой занимался П. Флоренский. Зани-
мался естественно, по-своему, на другом философском полюсе, но занимался.

Кроме того, целостность русской философии обнаруживается в личных связях
и общении. И сама идея разговора (не коммуникации) как формы развертывания фи-
лософского знания есть тема, работающая на ее целостность. Шпет дружил с Шесто-
вым. А что у них общего? Они рассказывали друг другу о своих идеях, они именно
разговаривали (что особо хочу подчеркнуть в контексте нашей сегодняшней разоб-
щенности). В томах серии эта тема отражается в фоторядах и биографической состав-
ляющей. И, в свою очередь, эта тема отправляет исследователей русской философии
в архив. Причем работа в архиве с эпистолярным наследием, с рукописями и чернови-
ками придает феномену русской философии, как это ни покажется парадоксальным,
особую актуальность, ибо раскрывает ее как феномен русской культуры.

И в качестве заключения замечу. Я очень надеюсь, что сказанное мной может рас-
сматриваться как аргумент в поддержку новой кафедры СПбГУ — кафедры истории
русской философии и культуры, потому что рассуждать о философских идеях вне кон-
текста бессмысленно. А контекст, где возможен серьезный философский разговор, —
это прежде всего культура, национальная культура.

Дудник: Хочу сказать несколько слов об этой кафедре. Изучение истории русской
философии и русской культуры в Санкт-Петербургском государственном универси-
тете началось задолго до основания соответствующих кафедр: у истоков стояли про-
фессора А. И. Введенский и Э.Л. Радлов (см.: [Дудник 2015; Осипов 2016]). Новейшая
история началась в июне 1990 г., когда по инициативе Ю. Н. Солонина, в тот пери-
од декана философского факультета, была открыта кафедра истории русской фило-
софии. За истекшие четверть века на кафедре работали виднейшие специалисты по
истории отечественной мысли: профессора А. Ф. Замалеев, А. А. Ермичёв, В. С. Нико-
ненко, И.Д. Осипов, А. И. Бродский, Н. И. Безлепкин, А. В. Малинов. В январе 2016 г.
по инициативе профессоров кафедры и при поддержке руководства Института фило-
софии кафедра была реорганизована и стала именоваться кафедрой истории русской
философии и культуры. Основанием для такой перемены было не только и не столько
административная нужда, но смысловая целесообразность, ибо пришло осознание —
и об этом, в частности, речь на нашем круглом столе, — что отечественная мысль — это
целостное явление, и неправомерно отделять сугубо философские изыскания от связей
с русской культурой. Исполняющим обязанности заведующего кафедрой был назна-
чен доктор философских наук, профессор Е. Г. Соколов. Сегодня на кафедре работают
доктора философских наук, профессора (А. Ф. Замалеев, А. В. Малинов, И. И. Евлам-
пиев), кандидаты философских наук, доценты (А. Е. Малинов), старшие преподаватели
А. Н. Колосков, С. Г. Коленько, С. А. Троицкий. Кафедра издает (с 1994 г.) специализи-
рованный журнал по истории русской философии и культуры “Вече”. Кроме подго-
товки специалистов и бакалавров по соответствующим образовательным программам
(философским и культурологическим) уже 7 лет на кафедре успешно работает маги-
стерская программа “Русская культура”. Именно она вызывает наибольший интерес
у отечественных и иностранных абитуриентов. Это побудило инициировать открытие
аналогичной магистерской образовательной программы на английском языке, что мо-
жет быть воспринято неоднозначно. Но при всех очевидных и ожидаемых возражениях
одно несомненно: кроме существующего запроса — это в большей степени формальное
основание — открытие магистерской программы “Русская культура” на английском
языке, ориентированной на иностранных студентов, будет способствовать распростра-
нению знаний об истории, культуре и философии России.

Пружинин: Кто готов продолжить разговор?
Ермичёв: Позвольте мне. Направляясь сюда, я знал, что должен сказать: “Как хо-
рошо, что кафедру истории русской философии определили как кафедру русской куль-
туры и философии”. Это превосходно потому, что не разделяются философские идеи
и контекст их возникновения, существования и функционирования. Кто нашел такое
название? Сергей Иванович, предложенное Вами очень неплохо.

При этом мы воспитывались у Анатолия Андриановича и Петра Федотовича; я го-
ворю о Галактионове и Никандрове. Для них история философии — это, прежде все-
го, история идей. Сегодня внимание к контексту идей могут позволить себе филологи.
Найдут бумажку — а ею оказывается записка Пушкина “Митрофан, передай такому-то
десять рублей” — и такой грохот из этого устраивают: несколько статей напишут, а то
и специальную конференцию соберут. У нас такого нет. Мы считаем для себя зазорным
копаться в архивах, зазорным смотреть старые газеты. .А я, кстати, в качестве примера,
могу сказать, что нашел великолепные воспоминания Е. А. Боброва об А. А. Козлове, об
этом раскаявшемся нигилисте. В воспоминаниях Козлов предстает одним из героев До-
стоевского. Христианский мыслитель Козлов по молодости был крутым разночинцем,
вплоть до участия в ишутинском кружке. Это.потом Козлов стал Козловым, которого
мы все знаем. Историко-культурный контекст для историка русской философии совер-
шенно обязателен, поскольку русскую философию можно определить как “противоре-
чивую целостность идей самого различного содержания” [Ермичёв 2014, 702], как “со-
вокупность всех философских идей, включенных в историю и культуру России — госу-
дарственно-культурного образования, возникшего в начале IX века и существующего по
сейдень” [Там же, 691]. В таком случае еще вырисовывается другая проблема. Проблема,
которая была обозначена Семеном Людвиговичем Франком, который говорил: “Да, ко-
нечно, имеются в русской мысли философские работы. Но все-таки то, что мы привыч-
но именуем русской философией, лучше обозначить как русское мировоззрение”. И вот
теперь, когда мы в новом названии кафедры так плотно помещаем философию в кон-
текст русской культуры, мы обязаны задуматься: все-таки то, что мы называем русской
философией — это действительно философия? Или, быть может, это то, что Франк бо-
лее удачно назвал русским мировоззрением? Вспомним рецензию Франка на исследова-
ние Зеньковского по истории русской философии. Франк упрекает Зеньковского за то,
что он включает в историю русской философии Белинского. Ему непонятно, как мож-
но включать в разряд философов Розанова. Франк в такой резкой форме и перед нами
поставил вопрос: историей чего мы занимаемся? Мы молчаливо предполагаем: “Да, это
и есть история русской философии”. Философии ли?

Пружинин-. Кто продолжит?

Грякалов: Скажу, прежде всего, что рад всех видеть — наших московских гостей,
петербургских коллег. Философия, как известно, рождается в пределах некоторого со-
общества. И, конечно, создание новой институции — это знак фиксации тех направ-
лений, которые могут быть сегодня развиваемы. Вообще, вот вопрос: философия ли
русская философия? Вопрос не новый, но не утративший актуальность. А китайская
философия — это философия ли? Даосы? Конфуцианцы, материалистические школы?
Поэтому когда мы позиционируем себя через некоторое “Не-Я” — вот есть “Я”, а есть
вполне философски определенное “He-Я”, и “He-Я” несомненно более значимое, чем
“Я”, это малоконструктивный ход для самоопределения. Философия произрастает
в определенном месте. У мысли есть своя окрестность.

Значит, в самой русской философии есть потенции, которые могут развиваться
вместе с мировой мыслью, но особым образом. Вот Розанов говорил, что русская фи-
лософия станет интересна в середине XX в. Правильно. Социальная и антропологи-
ческая проблематика стала ключевой. Встали вопросы о понимании, о топологиче-
ской субъективности, о свидетеле. Встал вопрос о самбй временности. Это, кстати,
один из возможных ответов постмодернистскому релятивизму. Философия одна по-
тому, что мир один. Но путей философских много. И ход, который предлагает русская
традиция и в ее “жестких” вариантах, я имею в виду неокантианцев и феноменоло-
гов, и в традициях таких мыслителей, как Лев Шестов, Розанов, Флоренский, русские
неоперсоналисты, оказывается действенным. Можно говорить об особого рода целост-
ности, что само по себе требует внимания и анализа. Позиции способны выстраивать-
ся в некоторую дополнительность. И еще один момент. Мне кажется, что очень важно
осмыслить некоторые приоритетные сюжеты. То есть как бы стержневой путь акту-
ального понимания. Вот из учебника в учебник, ну, ладно, учебник он и есть учебник,
кочуют альтернативы: славянофилы — западники, почвенники — либералы и т.д. Ну,
уже писали и Вейдле, и Зеньковский, что давно все яды Запада вошли в нас, и отрави-
ли нас, и мы уже этим всем схвачены. Надо осознать это присутствие и действие. Но
тихое, как Розанов говорил, нашептывающее влияние русских на Европу тоже сказы-
вается. Поэтому нужно по возможности уходить от этих стершихся альтернатив. Что
я имею в виду? Находить смысловые и ценностные константы, которые в разных кон-
текстах по-разному интерпретируются, но существуют и действуют. Да, вот эти сингу-
лярные данности. Линия жизни на ладони у каждого неповторима,- но она есть у всех.
Я имею в виду именно константы русской культуры. К примеру, вера — неверие. Я про-
делал такую работу, посмотрел на тему веры — неверия у Пушкина, Розанова, и у “про-
зеванного гения” русской литературы XX в. Сигизмунда Кржижановского. У всех есть
тема вера — неверие. Но у Пушкина это онтология, он и неверие принимает потому, что
вера гораздо объемнее и бытийно предпочтительней. Розанов создает экзистенциаль-
ную веру, а Сигизмунд Кржижановский конструирует веру уже как некоторую вирту-
альную реальность. Он говорил: “Был Бог — не было веры. Не стаЛо Бога — появилась
вера”. То есть нужно отслеживать такие константы, которые могут и не отделять нас,
и не сливать, а показывать родство и своеобразие. В частности ценить то, что проде-
лали русские формалисты. Да, они занимались литературой: Шкловский, Эйхенба-
ум, Тынянов, Роман Якобсон. Методология и эстетика русской форельной школы
была воспринята в отечественном и мировом контексте. Роман Якобсон уехал в Пра-
гу, оттуда в Америку, во многом благодаря усилиям ученых из России был организо-
ван Пражский лингвистический кружок, инициированы динамические изменения во
французском структурализме. Правда, придется хоть и с оговорками, снова сказать,
что “русский лен вернулся домой голландским полотном”. Нужно отслеживать влия-
ние одной позиции на другую. Если бы не было Бахтина, то мы бы по-другому читали
Достоевского. Какие-то смысловые вещи были бы от нас сокрыты. Можно спорить:
“так — не так”, но тем не менее формы взаимопроекций и рецепций очень значимы.
Вот это нужно иметь в виду, выстраивая актуальное исследование. Конечно, нельзя
взять и придумать “русскую идею”. Это политик может сказать: “Создайте русскую
идею!” Но ему хорошо говорить, особенно если он был главный. А идею можно только
взращивать, ответственно возводить.

И с этим связаны следующие узловые моменты нашей работы. Важен поворот, ко-
торый может быть назван топологическим. Книге “Письмо и событие” [Грякалов 2004]
я дал подзаголовок “Эстетическая топография современности”. У В. В. Савчука книга
[Савчук 2012] посвящена топологической рефлексии. Книга В. А. Подороги [Подорога
2013] посвящена метафизике ландшафта. Вот примеры внимания к константным ха-
рактеристикам культуры. Это чрезвычайно значимая для отечественной мысли тема
расположенности, оформленности, структурности, настроенного ландшафта. Тема
прямо соотнесена с философией события. Это топологический сюжет, когда разные
позиции сходятся в событии, и с ним труднее всего разбираться. Эти вещи нужно про-
думывать и в том числе, соответственно, ориентировать молодых коллег. Еще одно мое
пожелание — обратить внимание на “утверждающий” эстетический опыт современной
культуры: философия призвана поддерживать существование.

Пружинин'. Очень точно сказали: взращивать. Какую взрастим, такая и будет.
Спасибо.

Ермичёв: Алексей Алексеевич, конечно, философия должна поддерживать жизнь.
Но все же конкретнее — как это делать историку философии? Как можно актуализи-
ровать проблему, к которой когда-то, пятьдесят, сто лет назад прикоснулся кто-то из
мыслителей? Конкретно, что значит актуализация? Вписывание в контекст современ-
ных парадигм мышления или как?

Савчук'. Я попробую ответить? Лет пять тому назад у меня была работа “О ресур-
се русской философии” [Савчук 2009]. Я задался вопросом: каким образом и в како\
виде сегодня может быть востребована и как может существовать русская философи:
в современном контексте. Ибо, как показал опыт последних десятилетий, в ситуацш
культурного, демографического, финансового и экономического кризиса интеллекту
алы и эксперты не обращаются в их преодолении к идеям русских философов. Исход:
из этого, можно было бы сделать вывод об исчерпанности ресурса нашей философии
поскольку налицо крайне редкое привлечение ее для решения актуальных проблем.
Почему сложилась такая ситуация? Почему современные авторы не вступают с ней
в диалог? Почему не взращивают? За ответом пойду верным путем, издалека. В свое
время опрос философов “Являешься ли ты русским философом?” показал, что боль-
шинство ответов было отрицательным. Сложилось устойчивое мнение, что русский
философ — это тот, кто занимается историей русской философии. А я же, отвечали
мне, историк западноевропейской, индийской, античной философии, либо: “Я зани-
маюсь аналитической философией”, следовательно, я аналитический философ, или
я феноменолог и т.д. А если спросить, есть ли современные немецкие или французские
философы, ответ будет однозначно положительным. Более того, на слуху выражение
“французский дискурс”, “американская аналитическая философия”. Никто так не от-
казывается от национальной принадлежности с такой истовостью, как отечественные
мыслители (чем, собственно, и подтверждают к ней причастность). В Европе же суще-
ствуют три философские сверхдержавы. В начале XX в. мы могли бы стать четвертой,
но по известным обстоятельствам этот исторический шанс был упущен, и культурная
традиция большей частью прервана. Возникает вопрос: а что сегодня можно сказать из
перспективы русской философии? Каким образом мы можем актуализировать русскую
философию и как отнестись к тому наследию, которое у нас есть? Во-первых, первый
и весьма важный шаг, который вы (Татьяна Геннадьевна, Борис Исаевич и ваши кол-
леги) делаете, открываете доступ к источникам, публикуете архивы, дабы по поводу
взглядов того или иного автора не обращаться к архивам или же в лучшем случае до-
революционным изданиям. Нам нужны заполняющие лакуны фундаментальные из-
дания важнейших русских философов, подобно тому, как делает, например, немецкое
издательство Klosterman. Во-вторых, доступность всех этих текстов в Сети. Эта про-
грамма, кстати, могла бы быть поддержана государством. Полагаю, многие сталкива-
лись с ситуацией, когда в исследовании той или иной проблемы проще найти точки
зрения западных философов, чем отечественных. Любую тему, которую берет аспи-
рант (и здесь не важна дисциплина, будь то онтология или медиафилософия, эсте-
тика или культурология), — первым делом он обращается к античным и реже средне-
вековым философам, а затем к французским, американским или немецким авторам.
И почти всегда пропуская труды на эту тему отечественных мыслителей. Тем самым
огромный пласт русской мысли просто не участвует в современных исканиях мысли-
телей. Сложившаяся практика давать рецензировать работы исключительно специа-
листам из своей области усугубляет проблему, поскольку специалист по аналитиче-
ской философии всегда укажет на существование работ в своей сфере интересов, не
задействованных автором. Пусть это прозвучит парадоксально, но почему бы не да-
вать рецензировать работы на актуальные философские темы “насилия”, “чужого”,
“удовольствия”, “медиа”, “идентичности” и пр. рецензенту из департамента русской
философии, который, возможно, указал бы на ресурс русской философии, на работы
прямо и непосредственно касающиеся темы, например, диссертационного исследо-
вания? Заострить проблему того, отчего проигнорированы они в изложении истории
вопроса? В-третьих, речь о собственной сфере интересов — медиаисследований, в коих
естественно увидеть ссылки на М. Маклюэна, Н. Больца, Ф. Киллера и пр. И, казалось
бы, чтб в русской философии можно найти об истории медиа, трансформации тела
под воздействием новых медиа? Однако выясняется, что ресурс у русской философии
не просто есть, он самобытен и не устарел по сей день. Жаль, что открывают это не
отечественные авторы. Укажу, например, на сербского философа и ученика Деррида
Петера Боянича, который проанализировал феномен скорописи у Н. Федорова. О про-
блеме письма, записи, скорости говорят на конференциях и пишут многие. Что я хочу
сказать? Если мы не обращаемся и не пытаемся вести диалог, не пытаемся соотносить
с той проблематикой, которая возникает у нас в связи с конкретными проблемами,
наследие соотечественников, то, соответственно, оно и не живет в культуре. В-четвер-
тых, русский философ до революции семнадцатого года был русским не потому, что
не знал европейских языков и европейскую же философию, но, часто зная ее, зани-
мался проблемами особого мира, топоса, коллективного тела; он был не столько ме-
тафизиком, сколько нравственным метафизиком с цепкими, стесняющими тело мыс-
ли “моралистическими обвивами” (Г. Шпет). “Включенность” русской философии,
ее обвивы и стеснения в изменившихся условиях — ресурс, который трудно игнориро-
вать. Можно предположить (это требует обоснования), что обвивы и стеснения в си-
туации кризиса могут стать альпинистской обвязкой, страхующей соотечественника
от падения в пропасть консюмеризма. И последнее. Полагаю, следовало бы выступить
в защиту отечественного производителя философских концептов. Ибо главное его до-
стоинство в том, что он подвержен критике соотечественников столь же радикально,
сколь безапелляционно принимаются иностранные идеи (трагичные страницы нашей
истории XX в. были связаны с безоглядным следованием идеям марксизма, модерниза-
ции, либеральной экономики). У отечественной философии меньше шансов добиться
безусловного авторитета, и она не превысит предельно допустимую норму влияния на
общество и поэтому же не станет ни господствующей идеологией, ни национальной
идеей. По крайней мере, в обозримом будущем. ,

Пружинин'. Спасибо. Продолжаем.

Соколов: Я, Борис Исаевич, абсолютно понимаю и поддерживаю Ваш порыв. Я со-
гласен с Валерием Владимировичем, что в нашем профессиональном обиходе, так же
как и среди с интересом взирающих на наше пространство, русская философия — это
почти исключительно история русской философии. Проводимая сегодня поистине ти-
таническая работа по изданию наследия русских философов и мыслителей несомнен-
но очень отрадный факт и она не может быть оспорена в своей целесообразности. Тек-
сты сами по себе, безусловно, необходимая точка для движения. Необходимая, однако
всего лишь начальная. Работа в архивах, поиск документов и рукописей, их издание,
реконструкция, комментаторская работа — это необходимый этап философской ра-
боты. С легких рук Делеза и Гваттари мы можем признать, что детерриторизация гре-
ческого продукта (философии) в отдельные европейские страны успешно состоялась,
явив миру новые, по выражению Валерия Владимировича, философские сверхдержа-
вы, к коим мы пока не причислены. Однако стоит ли печалиться по сему поводу, кро-
потливо выискивая, отслеживая, складируя и калькулируя те “влияния”, что мы, либо
кто-то из “наших” оказал на “тамошних” и в том находить доказательства собствен-
ной состоятельности, либо гордости, да сетовать, что-де по тем или иным причинам “у
нас не сложился” громогласный и эффектный философический эксцесс. Догоняющий
едва ли придет к финишу первым, а русская философия, если мы будем только дого-
нять, может остаться младогегельянскими или младоницшеанскими вариациями. Мы
не можем ограничиваться только сравнением русской философии с греческой, немец-
кой, французской, итальянской, китайской, и “раскладывать” ее по идентификацион-
ным маркерам последних. Простое именование “Это-то и есть русская философия”,
либо исчисление имен, трудов, взглядов, концептов, вполне правомерно хотя бы на
первом этапе, дабы высвободить силы для “работы”. Если же опять вернуться к совре-
менности и посмотреть на места и формы бытования вне историко-философских шту-
дий, то есть еще один негативный фактор, мешающий развитию русской философии.
Во-первых, это набор выражений из произведений русских философов (среди кото-
рых, на мой взгляд, лидирует Н. Бердяев), используемых в политико-идеологических
конъюнктурных целях. И, во-вторых, то, что происходит за пределами собственно
исследовательского пространства. Готовясь к сегодняшнему разговору, я открыл Ин-
тернет и посмотрел, что по нашему поводу говорят, в частности, в соцсетях — в Твитте-
ре и ВКонтакте. Опубликованное там почти у всех нас вызывает если не негодование,
то ироническую усмешку. Примеров приводить не буду, любой может сам убедиться:
глупо, неграмотно, порой стыдно читать. Это касается всевозможных авторских фи-
лософических откровений. Уверен, что любой из нас на электронные адреса получал
тексты самодеятельно философствующих. Это безумие, хотя, уверен, не все авторы-
клинические сумасшедшие. Вы согласитесь. Опровергать, дискутировать, даже просто
оценивать не имеет смысла: все равно не приведет ни к какому результату. Можно от
всего этого отмахнуться или не заметить, как мы чаще всего и поступаем, замкнув-
шись в собственном профессиональном пространстве. Однако... Это тоже своего рода
“философия”, как явленность, как видимость, как.представленная позиция. Все это
заставляет нас осваивать новые территории, зайово оценить наследие русской фило-
софии и популяризировать его, отыскивая новые слова, смыслы, мыслительные ходы,
регистры и варианты актуализации, поля и горизонты. Как, в общем и целом, проис-
ходило и со всей русской философией (той, что уже общепризнанна, стала классикой
и достоянием) весь недолгий период ее существования.

Щедрина: Торговка, напомню, тоже смеялась, когда Фалес упал в колодец. Однако
он был философом. И замечу еще, очень мал был круг возрожденческих философов,
но мы их знаем.

Соколов: Вы абсолютно правы. Перефразируя крылатое выражение А. И. Солжени-
цына, и одному можно “идти в ногу, когда вся страна не в ногу”. Тем не менее мой па-
фо*С не в ниспровержении профустоев, но призыв прислушаться, принять во внимание
явления массовой культуры [Соколов 2001], ибо от дилетантских гаджетных реально-
стей все равно никуда не уйдешь.

Щедрина: Естественно. Но все эти технические средства общения нужно научить-
ся использовать в культурных целях. Надо учить пользоваться Интернетом в образо-
вательных целях. Есть очень много интересных сайтов, есть сайты, которые действи-
тельно образовывают и стимулируют культурный рост человека. Но не про “массовую
культуру” мы же здесь говорим, а про феномен русской философии как феномен об-
разованности. В этом качестве мы и пытаемся ее сохранить.

Соколов: Безусловно.

Пружинин: Продолжим. Кто подхватит тему? У нас явно вырисовывается опреде-
ленная вполне тематика.

Малинов: Позвольте, я тогда? Надо признать, что русская философия очень нерав-
номерно исследована. Есть персонажи, может быть, даже переоцененные, есть эпохи,
о которых написано много, но есть и большие лакуны, причем, довольно существен-
ные. Казалось бы, наиболее простой выход для историка философии — дать биографию
того или иного мыслителя. А у нас даже таких биографий очень мало. Составление
биографии, конечно, требует систематических архивных исследований, которые в рус-
ской философии тоже очень слабо ведутся. Это можно, по крайней мере, по петербург-
ским архивам проследить. Историки философии практически не обращаются к архив-
ным материалам, а ведь архивы помогли бы раскрыть очень интересные сюжеты. На-
пример, в петербургских архивах много материалов связанных с Эрнестом Львовичем
(Леопольдовичем) Радловым. Сколько о нем написано? А почти ничего не написано.

Пружинин: Да, почти ничего. А почему? Интереса нет? Или есть другие причины?

Малинов: В Российской национальной библиотеке его архив есть, часть архива
в Пушкинском доме, в других местах. Он интересен не только как представитель це-
лой эпохи. Архив Э. Л. Радлова позволяет раскрыть судьбу нескольких поколений (его
семья, в частности, сыновья, его окружение), представить деятельность Философского
общества при Петербургском университете, товарищем председателя, а потом и пред-
седателем которого он был, работу “Журнала министерства народного просвещения”
и т.д. Но за это практически никто не берется. Или, например, 1920-е гг. Может быть,
еще не пришло время детально исследовать такой аспект, как институциализация
русской философии, вообще философии в России в 1920-е гг. Я просто отдельно фон-
ды перечислю, которые лежат в архивах и к которым никто не обращается. “Общество
воинствующих материалистов-диалектиков”. Было такое. С уставом, докладами, про-
граммами, текстами. Эти дела сохранились. “Научное общество марксистов”, “Ленин-
градский институт методологии марксизма”, “Научно-исследовательский институт
при коммунистическом университете”, “Институт философии ленинградского отде-
ления комакадемии” и т.д. Это все 1920-е — начало 1930-х гг. Этим никто, практически,
не занимается.

Ермичёв: Это план-проспект исследований.

Малинов'. Теперь хочу немного сказать о другой проблеме. Многие историки рус-
ской философии — “белоручки”. “Берут по верхам”, т.е. просто пересказывают то, что
переиздано. Хотя период пересказывания уже давно прошел, необходимо и критиче-
ское отношение к персонажам, которыми занимаются. Уже нет необходимости в по-
пуляризации русской философии, по крайней мере, в формах академического иссле-
дования, адресованного все же специалистам. Другое дело — преподавание русской
философии, которое невозможно без известной доли популяризации. Так вот, опыт
преподавания истории русской философии в университете показывает, что те, кто фи-
лософствуют, считают себя философами в России, не идентифицируют себя с русской
философией, с русскими философами. На мой взгляд, это прежде всего связано с тем
языком, на котором мы пишем, говорим и мыслим. Мы используем какую угодно тер-
минологию: герменевтическую, феноменологическую, аналитической философии,
марксизма. И практически не используем тот философский тезаурус, который дала
русская фйлософия. Я полагаю, что преподавание истории русской философии, поми-
мо знакомства с учением того или иного мыслителя, должно быть во многом ориен-
тировано на то, чтобы прививать студентам эти термины, понятия, категории, чтобы
понятия русской философии стали частью современного философского мышления.
Философия ведь категориальное мышление, поэтому лишь когда современные иссле-
дователи будут писать диссертации, статьи, книги (не обязательно по истории русской
философии), используя те понятия, которые дала русская философия, т.е. когда будут
мыслить при помощи категорий, выработанных русской философией, тогда неизбежно
и предстанут русскими философами (см.: [Малинов 2013]). Мы же сейчас оказываемся
в трагическом положении: нас вынуждают преподавать русскую философию и исто-
рию русской культуры на английском языке. Говоря словами Ю. Крижанича, это, ко-
нечно, “чужебесие”. Сколько русская наука и философия, начиная с XVIII в., боролись
за то, чтобы русский язык стал полноценным научным и философским языком! А мы
теперь возвращаемся во времена Киево-Могилянской академии. Задача, которая сто-
ит перед исследователями русской философии, — это популяризировать русский фи-
лософский язык и сделать его востребованным в современных исследованиях. Только
так мы сможем удержать русскую философию и ее традицию.

Пружинин: А каким образом популяризировать?

Малинов: Поскольку мы преподаватели, то для нас, ближайшим образом, — это
лекции, конечно.

Дудник: Можно иметь какую-то аудиторию для того, чтобы читать русскую фи-
лософию на английском языке, а можно остаться самим собой и читать самому себе
на русском языке лекции. Тут вот я не знаю, у меня нет готового решения на сей счет.

Пружинин: По поводу, так сказать, популяризации. Справка короткая. “Вопросы
философии” не имеют возможности воспроизводить на сайте полностью текст оче-
редного номера. Поэтому мы вынуждены размещать там статьи до верстки, т.е. ру-
кописи. Но тем не менее мы воспроизводим, разница-то не очень большая. Так вот,
в среднем ежесуточно бывает до трех тысяч визитов. В сутки, подчеркиваю. Кроме
этого, на Фейсбуке около двух тысяч подписчиков. Кроме этого, в любой библиотеке
вы можете заказать текст из “Вопросов философии”. Я к тому, что читают, и интерес
есть, и потребность есть. Вы, на самом деле, затронули очень важную тему: русский
философский язык.
Щедрина-. Прежде всего я хочу дополнить предыдущее выступление. Французы
издавали “Словарь непереводимостей” Барбары Кассен [Cassin (ed.) 2004]. Что вошло
в него из русского философского языка? Только то, что, собственно говоря, не вошло
в обшефилософский язык: “Богочеловек”, “соборность”, “общинность”, “правда”, “са-
мость” и др. Как пишет Н. С. Автономова: “...русский мыслительный опыт при таком
подборе терминов невольно оттесняется в словаре в область специфического, а не об-
щезначимого” [Автономова 2006, 95]. И вообще, в такого рода решениях очень мно-
го идеологии. Но это отнюдь не снимает с нас задачу разработки собственного фи-
лософского языка, т.е. собственно русской философии. И сделать это можно, только
опираясь на традицию, на потенциал русской философской мысли XIX—XX вв., т.е.
восстановив преемственную связь. Ведь, собственно говоря, сегодня мы формируем
будущую русскую философскую культуру, интеллектуальным самовоспроизведени-
ем занимаемся. И это очень важная составляющая, которую мы можем потерять, если
мы не будем задумываться об истории. Потому что только история и есть современная
реальность, в которой мы живем. И нельзя ее превращать в “антикварную историю”.
И актуализация, о которой говорил здесь Александр Александрович, это и есть попыт-
ка осмыслить, почему мы оказались здесь и теперь? Обнаружили себя “здесь и теперь”
в том состоянии, какие мы сегодня. Откуда у рас сегодняшние проблемы взялись? Ибо
наше сегодня мы исторически должны рассматривать, т.е. понимать, что наши реше-
ния проблем носят судьбоносный характер. Мы должны задуматься о том, что будет
с нами, когда наши сегодняшние решения станут реальностью завтрашнего дня.

Когда Шпет в 1919 г. был приглашен на обсуждение Устава факультета обществен-
ных наук, он сказал, что история должна присутствовать на каждом факультете, не
только на историческом [Щедрина (ред.) 2012, 301-303]. На каждом. Потому что она
является основанием и фундаментом, который позволяет преодолеть социальную
релятивизацию и конъюнктурность миросозерцания. Его слова не были услышаны
тогда. То, что было затем, мы знаем. И сегодня мы теряем первенство в исследовани-
ях. Вот тема “история понятий”. Эту тему разрабатывал В. Ивановский еще в самом
начале прошлого века. А мы заимствуем ее из работ Козелека, мы опять заимствуем
у Запада всю методологическую составляющую наших гуманитарных исследований.
Мы должны, мы просто обязаны восстановить нашу связь с истоками и корнями рус-
ской философии, чтобы обрести современную русскую философию как исторический
феномен русской культуры, как культурно-историческую сферу нашей философской
работы.

Камнев'. Позвольте мне высказать также несколько слов об исследованиях, посвя-
щенных истории русской философии. Оценивая их перспективы, я бы хотел обратить
внимание на два существенных момента. В историко-философских работах они либо
вообще упускаются из виду, либо намеренно отодвигаются на второй план. Эти два
момента суть следующие: во-первых, тот факт, что долгое время русская религиозная
мысль находила выражение чаще в публицистической форме, т.е. в журналистике, а не
в специальных философских трактатах. Во-вторых, еще одно редко отмечаемое об-
стоятельство — формирование специального историко-философского дискурса про-
исходит в России в конце XIX — первой четверти XX в. В. В. Зеньковский в “Истории
русской философии” называет три сочинения, относящиеся к дореволюционному вре-
мени: работы Е. Боброва, архимандрита Гавриила и М. Филиппова. Согласно оценке
Зеньковского, работы Е. Боброва имели фрагментарный характер и поэтому устарели,
книга архимандрита Гавриила не имеет большой ценности, а работа М. Филиппова
осталась автору “Истории русской философии” недоступной. Также Зеньковский ссы-
лается на специальные историко-философские исследования: Э. Радлова, М. Ершо-
ва, Г. Шпета и на аналогичные зарубежные работы Т. Масарика и Н. Селибера. Сле-
довательно, весь дореволюционный период без преувеличения можно рассматривать
как подготовительный этап, как стадию зарождения и формирования специфического
русского философского дискурса. Это не преувеличение. История философии — это
самосознание философии, а философия, лишенная самосознания, по меньшей мере
несамостоятельна.

В самом конце дореволюционного периода русская философия находилась перед
важным судьбоносным выбором. Лучше всего этот выбор выражен в названии статьи
Г. Шпета “Мудрость или разум?”, где рассматривается проблема формирования фило-
софского знания как знания научного, а не мировоззренческого (к философии русская
читающая публика обращалась вовсе не за разумом, а за мудростью). Эта статья пред-
ставляет, по сути дела, резкую отповедь общественно значимой потребности в мудро-
сти. В мировоззренческих вопросах, адресованных философии, содержится скрытое
противоречие. Тот, кто обращается к философии с вопросом, например, о смысле че-
ловеческого существования, заранее знает, что философия дает на все вопросы (или
должна давать) ответы, обязательные для всех, ответы объективные, аргументирован-
ные и потому достоверные. Но он же заранее знает, что ответ на вопрос о смысле че-
ловеческого существования, общеобязательный ответ, заведомо неприемлем именно
потому, что этот ответ оказывается одинаковым для всех. В мировоззренческих вопро-
сах не может быть общепринятых рецептов, здесь каждый человек ищет ответ в оди-
ночку и только такой ответ, найденный им самим, он и готов принять. В статье “Му-
дрость или разум?” Г. Шпет, в частности, говорит, что наши насущные проблемы суть
“проклятые вопросы”, а философия, рассматривая “в’се” в собственном свете, может
изобразить и описать соответствующие отношения и “уклады сознания”. Однако от-
ветить на вопросы “Откуда зло пошло?”, “Зачем жить надлежит?” или “Как возник
мир?” и пр. она не может. Сами вопросы эти для философии суть праздные вопросы,
что допустимо расшифровать — реальные вопросы, с которыми следует обращаться
к мудрости или, выражаясь словами Г. Шпета, “псевдофилософни”. В противостоянии
мудрости и философского разума Г. Шпет видит отчетливые следы более глобального
противостояния — между Востоком и Западом. В частности, он говорит, что, по сути
дела “восточная лень” породила мудрость как таковую, что предопределяет индивиду-
альные потребности и заботы, а досуг европейцев породил философию и мастерство,
что также задействованы в решении личных дел и проблем. Поставленная Г. Г. Шпе-
том проблема мудрости и разума была ключевой в философской публицистике все-
го дореволюционного периода. Решение этой проблемы позволяло более определенно
очертить границы философского знания, установить правила, по которым это знание
достигается, т.е., иными словами, сформировать специфический философский дис-
курс. Если бы дальнейшая история России каким-то чудом избежала революционных
потрясений, то можно с уверенностью предполагать, что такой дискурс был бы сфор-
мирован. Но события пошли иным ходом, и внимание философского разума на долгое
время было поглощено вопросами совершенно иного порядка.

Пружинин'. Кто еще желает высказаться?

Кузнецов'. Оттолкнусь от того, что уже сказал Алексей Алексеевич. А именно: толь-
ко что прозвучали слова “категория” и “понятие”. И это весьма знаменательно, коль
скоро речь о философии и тем более русской философии. Готовясь к сегодняшнему
“круглому столу” и размышляя над поставленными проблемами, в первую очередь
я обратил внимание на разворачивающийся перед нами философский дискурс. В слу-
чае с философией именно фиксация внимания на собственно категориальном аппара-
те, на совокупности терминологических последовательностей, режимах и способах их
применения, несомненно, показатель философской культуры как таковой.

Все мы помним слова В. Зеньковского о том, что одной из характернейших черт
русской философии является ее панморализм. Я буду исходить из данной максимы
и обращу внимание в первую очередь на категориальные векторы русской этической
мысли. Русская философия ориентирована на решение моральных проблем, а потому
является в широком смысле слова практической философией. Однако далеко не всегда
отмечается особая заслуга именно русской мысли в формировании понятийно-катего-
риального аппарата отечественной этики. На протяжении всей русской философской
традиции можно проследить сложный процесс анализа моральных, имеющих прямое
отношение к практикам жизни понятий и постулатов, наполнения их реальным и дей-
ственным, неабстрактным и не сугубо умозрительным содержанием. Среди них: до-
бро и зло, благо и свобода, справедливость и счастье, ответственность и смысл жиз-
ни. С возвращением этики как самостоятельной философской дисциплины в 60-е гг.
XX в. советское университетское пространство, с открытием кафедр соответствующе-
го профиля возрождается и исследование этической мысли. В те годы господствовала
марксистская идеология. Но она не исчерпывала весь спектр этических исследований,
в разработке которых принимала активное участие Ленинградская этическая школа.
При этом особое внимание уделялось структуре морального сознания, а также анализу
нравственных отношений и взаимодействий различного уровня. Замечу, что советский
философский дискурс был ориентирован на традиционный для русской философии
“панморализм”. И сегодня мы стремимся продолжить эту традицию в исследованиях
актуальных этических проблем. В результате теоретических дискуссий сформировал-
ся общий методологический подход к анализу этических понятий и категорий, свое-
образный, уникальный, специфически российский, выражающий характер русской
философской мысли. Отрадно отметить, что сегодня и у наших студентов, и у наших
аспирантов моральные понятия и этические категории также вызывают интерес. И он
отнюдь не умозрителен и не схоластичен.

Таким образом, проблема категориальных структур отечественной этики актуа-
лизируется, с одной стороны, как теоретико-методологическая проблема, с другой-
как необходимость выделения теоретических концептов, пригодных для применения.
На мой взгляд, наиболее актуальными для теоретического рассмотрения являются
различные направления социальной этики, представленные в работах В. Соловье-
ва, С. Л. Франка, русской школы философии права (Б. Н.Чичерин, П.И. Новгород-
цев, И. А. Ильин), а несомненный потенциал содержится в таких категориях, как от-
ветственность и солидарность. Обращу внимание, что принципиальным для русской
мысли является рассмотрение “солидарности” и “ответственности” как социально-по-
литических и моральных феноменов.

В заключение замечу, что именно историческое наследие русской этической мысли
и позволило сохранить заданный теоретически строгий уровень моральной рефлексии
и при этом не утратить проблемное и смысловое поля этики, что, к сожалению, под-
час происходит в современных постмодернистски ориентированных исследованиях,
когда размывание категориальных границ приводит к логической или теоретической
девальвации их результатов.

Дудник'. Поддерживая идею Бориса Исаевича о русской философии как целост-
ном культурном феномене, не сводимом ни к религиозному, ни к позитивистскому, ни
к другим историческим типам философии, мы находим все новые аргументы и в поль-
зу создания кафедры истории русской философии и культуры. Одной из распростра-
ненных сегодня идей является понимание философии как формы самосознания куль-
турной эпохи, воспроизводящей и концентрирующей в специфических методах наибо-
лее общие и принципиальные особенности структуры соотнесенной с ней культуры.
Именно на уровне культур-философских обобщений как рационально артикулиро-
ванного дискурса достигается воспроизведение феномена целостности культуры.

Одним из достаточно длительное время дискутируемых вопросов в оценке русской
философии является следующий: является ли русская философия полностью само-
бытной и оригинальной или повторяет все, что уже было сделано западной филосо-
фией? Видимо, длительность спора обусловлена тем, что ни одну из позиций нельзя
постулировать в качестве единственно верной. Но несомненно и то, что многие про-
блемы разрабатывались в русской и западной традициях параллельно, вопреки доми-
нирующему мнению о вторичности русской философии.

В свете вышесказанного предлагаю продемонстрировать это на примере исследо-
вания одной из таких тем — о фикционализме или философии “als ob”. Это новое мод-
ное философское течение возникло в первой трети XX в., его основателем считается
Ганс Файхингер (1852-1933). Между тем фикционализм оказал сильное влияние на
феноменологию и неопозитивизм и, исчезнув сам как направление, продолжал жить
в них, став частью философско-гносеологической программы в работах М. Шлика,
Р. Карнапа, В. Крафта, К. Айдукевича и др.

Если говорить о русском фикционализме, то, на первый взгляд, он вообще не су-
ществовал, а германское влияние казалось нулевым. Но это был бы поспешный вывод.
Одновременно с файхингеровским течением эти идеи возникают и в России. Явно вы-
раженный фикционализм был присущ П. А. Флоренскому (работа “Мнимости в гео-
метрии”). О проблемах объективного и мнимого рассуждал П. Л. Лавров. Существен-
ный фикционалистский момент содержат философские воззрения И. И. Лапшина. Его
труд “Законы мышления и формы познания” (1906) достаточно показательно выража-
ет гносеологическую направленность фикционализма. Позднее эта проблема возвра-
щается к нам (о целостности и непрерывности процесса рассуждал и Борис Исаевич)
через Ю. М. Лотмана, находившего характерной для русского человека начала XX в.
особенность — заменять жизнь книгой, делать последнюю более значимой, чем сама
жизнь. В определенной степени к фикционализму может быть отнесен и Георгий Фло-
ренский со статьями о логическом релятивизме.

При этом важно, что и немецкий и русский фикционализм исходили из кантовской
гносеологии “als ob”, представлявшей духовные начала знаний о культуре через науку,
искусство, религию, этические и эстетические ценности. В поле суждений включа-
лись проблемы воли, жизненных усилий, творческого воображения. Вопрос о фик-
тивных конструктах исследовали такие авторы советского периода, как В. Ф. Асмус
и К. С. Бакрадзе.

Поэтому, когда мы говорим о соотношении русской философии и западной
и о влиянии последней, полезно обращаться к архивным материалам, как это делает
в исследованиях Т. Г. Щедрина [Щедрина 2008].

И еще одна тема, чрезвычайно актуальная в русской философии, — историософ-
ская. Это проблема типологии истории. Трудно не согласиться с тем, что какой прин-
цип (критерий) мы применяем к типологии, такую историю и получаем. Но не все так
однозначно с точки зрения целостности эпохи. Когда мы говорим о XVII, XVIII, XIX,
XX и XXI веках, означает ли это, что в конце одного века заканчивается один целост-
ный культурно-исторический этап и начинается другой? Так, XVII век не закончился
ли петровскими преобразованиями и победой России в Северной войне, а не завер-
шился ли XVIII в. только 14 декабря 1825 г.?

Ермичёв: Сергей Иванович, 14 декабря 1825 г. закончился XVIII век. Определенно!
Потому, что декабристы своим выступлением начали совершенно новое для России
время революционного брожения, из которого мы только-только выбираемся.

Дудник: А XIX век? Разве закончился в 1900 г.? Тоже ведь нет. Несомненно, XIX век
завершился с окончанием Первой мировой войны. Получается, Александр Алексан-
дрович, что и XX век не закончился в 2000 г. Может быть, только сейчас и начинается
XXI век.

Пружинин: Спасибо. Продолжим.

Осипов: Мне было всех интересно слушать и пришлось несколько скорректировать
тезисы, которые я готовил для круглого стола. При этом хотелось бы и каждому из вы-
ступающих ответить отдельно.

Пружинин: Чтобы знать, от чего отказываться?

Осипов: Да, это тоже. Я бы хотел обратить внимание на две основные проблемы,
которые обсуждались сегодня. Первая — проблема интерпретации истории русской
философии и её своеобразия. К решению данной проблемы существуют три основ-
ных подхода.

Первый подход - логико-гносеологический, основанный на категориальном ана-
лизе основных концепций и направлений отечественной философии. Он во многом
близок “Истории русской философии” Н. О. Лосского. При использовании данного
подхода мы начинаем генезис русской философии с XIX в., со времени, когда начинает
формироваться её основная категориальная структура. И продолжаем рассматривать
её развитие в контексте формирования западноевропейской философии, что застав-
ляет нас признать объективный факт отставания развития русской от западноевро-
пейской философии.

Второй подход к истории русской философии, который, на мой взгляд, был сфор-
мулирован в работах и выступлениях Татьяны Геннадьевны и Бориса Исаевича — куль-
турно-исторический [Щедрина, Пружинин 2012]. Он исходит из системного анали-
за русской философии в рамках анализа истории отечественной культуры, имеющей
специфику. В процессе культурно-исторического анализа русской философии необхо-
димо исходить из основных ценностей русской культуры: соборности, правды, коллек-
тивизма, справедливости. И немаловажно, что этот подход существенно “удлиняет”
историю русской философии, которая в принципе может начинаться с эпохи Средне-
вековья, с религиозных мыслителей: Иллариона Киевского и других.

И наконец третий подход к изучению русской философии — экзистенциальный,
который может быть историей экзистенциальных размышлений русских философов
в интерпретации историков философии и культуры. Он близок по своей сути второ-
му подходу, но отличается большей свободой ученого в изложении воззрений русских
мыслителей. История философии в данном.случае выступает и средством раскрытия
собственных творческих идей историка философии. Хронологически данный подход
также позволяет в максимальной степени привлечь мыслителей разных эпох для обо-
снования собственной позиции ученого.

4 Создание кафедры истории русской философии и культуры в Институте филосо-
фии несомненно способствует лучшему пониманию русской философии, так как соз-
даёт условия для реализации выше названных подходов.

Другая тема, которая обсуждалась сегодня, — это проблема целостности. Она при-
сутствовала в выступлении Бориса Исаевича о теоретическом основании целостности.
Признавая актуальность данного понимания целостности, вместе с тем можно было
указать на существование и других предпосылок целостности, в частности аксиоло-
гической основы целостности как суммы ценностей. Также целостность может быть
представлена и в историческом контексте как преемственность традиций, единство
культурного процесса, в том числе в истории философии. В этом контексте принци-
пиальным является вопрос о периодизации истории русской философии.

Отмечая несомненные достижения в изучении истории русской философии, кото-
рые связаны с переизданием источников, публикациями множества монографий и за-
щищенными диссертациями, хотелось бы сказать и о некотором дефиците системных
исследований по истории русской философии. Конечно, нужно продолжать издания
трудов русских мыслителей, в этой связи следует особо отметить прекрасную серию
“Философия России первой половины XX века”, которая познакомила специалистов
и широкий круг читателей со многими ранее неизвестными работами русских мыс-
лителей и фактами. Вообще думаю, давно настало время перейти от поверхностно-
го изучения русской философии к углубленному и профессиональному её исследова-
нию. Сегодня справедливо говорили о необходимости системного подхода к русской
философии, но возможна ли такая система, учитывая то, что русская философия по
своей сути есть нечто творческое и открытое, не вполне вписывающееся в устоявши-
еся каноны типологизации. Вспомним хотя бы Шпета, который исходил из того, что
русская философия может быть национальной в своих интенциях при сохранении ус-
ловий для её свободного развития: национальное и универсальное находятся во вну-
треннем и естественном духовном единстве. Я это понимаю как некоторую трудную
задачу, решение которой предполагает, что русская философия имеет диалектичный,
в чем-то даже конфликтный характер. Полемика разных школ, направлений и отдель-
ных философов присутствует во всей истории русской философии, примерно так же
как это было в Древней Греции.

Ермичёв: “У поэтов есть такой обычай — // В круг сойдясь, оплевывать друг друга”.
Осипов: Ну, Александр Александрович не так жестко и однозначно. Ведь в фило-
софской полемике, если она ведется корректно и на высоком теоретическом уровне,
содержится основа творческого развития философии.

Дудник: Даже на кафедре русской философии не все было гладко.

Осипов: Сергей Иванович, возможно, данная полемичность и выступала в опре-
делённой степени стимулом для творческого развития и становления кафедры исто-
рии русской философии нашего Института. В целом в открытости русской философии
миру и ее давней глубокой связи с европейской имеются условия для взаимодействия
и диалога культур в разных областях науки. Как ответственный редактор “Вестника
Санкт-Петербургского университета” серии “Философия. Конфликтология. Культу-
рология. Религиоведение” замечу, что в составе нашей редколлегии много иностран-
цев, мы привлекаем для публикации авторов из разных стран. Многие из них интере-
суются русской философией и культурой и стремятся писать на русском языке статьи.
Хотя нам были бы нужнее их статьи на английском языке.

Дудник: Заставляют, чтобы были статьи на английском языке...

Осипов: Сергей Иванович для вхождения в Скопус требуются статьи на английском
языке. В том числе и русскоязычных авторов.

Ермичёв: Так, а кто ж нас будет читать на английском языке? Где мы найдем
читателей?

Осипов: Это сложный вопрос, но предполагается, что увеличится круг отечествен-
ных авторов, знающих иностранные языки. Я считаю, что “Вопросы философии”
по праву считаются лучшим философским журналом России и там регулярно печа-
таются’Ъыдающиеся отечественные и иностранные ученые и философы. Актуализа-
ция русской философии возможна в различных отечественных журналах, и “Вестник
Санкт-Петербургского университета” выписывают во многих странах, что существен-
но расширяет пространство духовно-религиозного, нравственного, правового и поли-
тическое общения между различными культурами.

Пружинин: Спасибо.

Савчук: Давайте дадим слово Константину Глебовичу, его выступления всегда афо-
ристичны, глубоки и парадоксальны.

Исупов: Вот так и со спецификой русского философствования. Но о двух вещах,
которые более или менее поддаются рефлексии, я позволю себе напомнить. Первое:
отношение к слову как к вещи, как к предмету, как к чему-то такому хтоническому
и увесистому. Это больше на писателях сказывается, чем на философах. Вот Ахматова
пишет: “...упало каменное слово...”. Эта метафора — слово-камень — и архитектурная,
и даже масонская. Так слово ощущал и Розанов. Так слово ощущал Маяковский, тоже
словами-булыжниками писал. Написал ночью на папиросной коробке “нога”, а утром
сообразить никак не мог, что же за нога такая? А потом родилась такая гениальная ме-
тафора: “Тело твое// я буду беречь и любить,// как солдат,// обрубленный войною,// не-
нужный,// ничей,// бережет свою единственную ногу”. Вот вам и нога приснившаяся!
В этой связи в русском философствующем вербальном сознании, в том числе объекти-
вирующем свои мысли, по Бердяеву, есть такая вещь, которая мало заметна в европей-
ских культурах, а у нас выходит на первый план — это приравнивание высказывания
к поступку. То есть высказывание приравнивается к физическому действию. Фраза
разворачивается, как мускульная пружина, и готова действовать с непосредственно-
стью боксерской перчатки. Недаром Бахтин говорил про “озирающиеся фразы” До-
стоевского. Они жестикулируют, кричат, изгибаются, у них есть своя грация, у них
есть неповторимый хореографический рисунок движения. В свое время меня поразила
одна фраза в “Докторе Живаго”. Бытовая сценка... герой вышел в прихожую... гимна-
зист бежит по лестницам... Герой хотел остановить гимназиста рвущимся наружу из-
речением. Это как: остановить изречением? Это - колебание воздуха, в конце концов,
всего-навсего. Но у Пастернака оно орудийно. Он ощущал слово, высказывание, речь,
поэтическую реплику как некое орудие. А слова - это булыжники. “Мои слова. Еще,
как равелины // Они глухи к глухим моим шагам”.
И еще один специфический для русской философии момент: юродство. О юрод-
стве как преимущественно православном феномене есть целая книга “Византийское
юродство”. Но по сути дела это о юродстве в русской культуре. Единственный историк
философии, который отмечал, что русская философия начинается с юродства, — это
В. Зеньковский. Я порадовался этой его фразе, но он не развил мысль. Так вот, тому,
что в богословии с подачи Дионисия Ареопагита стало называться апофатикой, столь
органичной для православного богословствования и философствования, на уровне
поведения соответствует юродство. Это, по сути дела, одно и то же, только на разных
уровнях. “Антиповедение”, как его назвали потом. В этой связи в русской традиции
создаются тексты, которые предназначены для вспять-чтения. Розанов советовал пер-
вое “Философическое письмо” П.Я. Чаадаева читать как арабские манускрипты: спра-
ва налево, наоборот, инверсионно. Написано “да” — читай “нет”, и наоборот. И это на
самом деле так. Все негативные моменты, которые есть в первом письме, они же не от
хорошей жизни написаны, но ради утверждения положительных идеалов.

Пружинин: У Шестова то же самое.

Исупов: Да. На самом же деле, это самая натуральная догматика, только вспять, для
инверсивного чтения предназначена. Когда Бахтин пишет о том, что только смерть до
конца эстетически завершает человека, разве о смерти идет речь? Подобное выраже-
ние насквозь проникнуто виталистскими интуициями. Когда мы читаем “Котлован”
и “Чевенугр”, когда землемер хитрый говорил: “Я пишу утопию”. Какая это утопия?
Это .антиутопия.

Грякалов: Это метаутопия.

Исупов: Или метаутопия. Спасибо, Алексей Алексеевич, вот точное слово найдено.
Тогда это и утопия, и антиутопия. Хотя эти произведения и утопия, и антиутопия од-
новременно, но мы их читаем как антиутопии, конечно. Сами названия — “Котлован”
и “Чевенгур” — амбивалентные: это же образы могил. И там, и здесь могила, по сути.
Там могила ради новой жизни. А где эта новая жизнь? Ее нет: только могила. Поэто-
му читая тексты, написанные вроде бы для прямого чтения, но, на самом деле, для
вспять-чтения, для инверсивного чтения, для этого мы и открываем литературу с той
ее стороны, с которой европейцу она не открывается никогда. Спасибо.

Грякалов: Борис Исаевич, можно мне одну реплику? Здесь очень важный момент,
я имею в виду системность, целостность. Розанов в работе “Сумерки просвещения” го-
ворит: главное для образования — это целостность. Об этом и Игорь Дмитриевич гово-
рил и другие наши участники. Но о какой целостности идет речь? На мой взгляд, здесь
под целостностью понимается не “абсолютная нераздельность” и не “тотальность”, это
другая системность, понимаете? Другая целостность, в которой каждая ее составляю-
щая обладает самостоятельностью, индивидуальностью, автономностью, но не может
существовать без целого. Вот о чем речь идет. Такое понимание целостности позволяет
искать философичность даже в таких темах, где ее, на первый взгляд, не видно: соци-
альный аутизм, террор, соотношение власти и экономики, социальное неравенство.
Вот проблемы. Они, может быть, кажутся не совсем философскими, но это совсем
не так. При таком повороте к социальным и политическим проблемам как пробле-
мам философским появляется возможность применения разных подходов. Они имеют
право на существование и помогают открывать очень важные вещи, в том числе, когда
мы в их решении обращаемся к архивам. Всегда архивные боги что-то дают, когда мы
туда приходим. Но очень важно отследить, если угодно, эти болевые проблемные точ-
ки. И тогда материал начинает соединяться, и все мы, в общем, начинаем участвовать
в каком-то очень важном разговоре. И тогда эти рубрикации: “западная - незападная”,
“русская — нерусская” вообще теряют псевдоактуальность. Это важно, когда мы себя
так позиционируем не только по отношению к настоящему, но и по отношению к про-
шедшему, мы меняемся вместе с материалом. Вот Шпет сначала писал о герменевти-
ке, исторической науке, а потом написал очерк об этнической психологии, заговорил
совершенно о других вещах, правда?
Щедрина*: Если можно, я отвечу на этот вопрос. Дело в том, что Шпет тему этни-
ческой психологии сначала “историзировал”. Он рассматривал народность не только
как то, что предлагала правительственная интеллигенция, но одновременно и как то,
что позволял увидеть в народности концептуальный аппарат становящейся русской
философии, т.е. как фундаментальную философскую проблематику в контексте исто-
рии. Эту проблематику, замкнутую на трактовку народности как живого историче-
ского феномена, он и актуализировал через язык во “Введении в этническую психо-
логию”. Собственно говоря, Шпет, я думаю, может быть примером того, как можно
соединять, с одной стороны, историю как преодолевающую социальный релятивизм
основу исследования и, с другой стороны, как актуализацию исследовательского по-
тенциала русской философии, не позволяющего забыть о собственном историзме ис-
следователя, определенным образом истолковывающего народность. Я об этом уже
говорила, поскольку это фактически главная тема нашего круглого стола: как соеди-
нить эти два вектора исследования русской философии. И Шпет в свое время оказал-
ся перед той же проблемой. В связи с этим один маленький пример актуального, я бы
даже сказала, злободневного, архивного исследования.

Читаю в архиве письмо А. Быкова, режиссера и актера театра Семперанте. Он
пишет театральному критику М. Б. Загорскому о том, что театр попал в поле зрения
УМЗП (Управление московскими зрелищными предприятиями). Его представители
достали кассовые рапортички, посмотрели, подсчитали и сказали: “Вот пять рента-
бельных спектаклей, и вы их будете играть на всех площадках в течение недели без
выходных. А иначе здание отберем”. Им пытались объяснить: “Мы же театр импро-
визации, мы каждое утро собираемся, обсуждаем, чтобы вечером играть новый спек-
такль”. Нет, говорят, есть экономика, вы должны приносить деньги... Театр, в конце
концов, закрыли. И мы сегодня в сфере образования находимся в такой же ситуации.

Ермичёв: Не видите ли вы через десять-пятнадцать лет в Санкт-Петербургском
университете только одну-единственную на весь университет кафедру философии?
В Московском университете одну-единственную кафедру философии на весь факуль-
тет? И какое место там займут историки русской философии?

Грякалов: Иными словами, мы-то останемся?

Щедрина: Мы останемся в силу того, что мы занимаемся делом, которым можно
заниматься вопреки. Если мы занимаемся делом, если каждый из нас решает не только
повседневные прикладные задачи, непосредственно обслуживающие общественные
запросы (в преподавании ли, в издательской ли работе и пр.), но и может заниматься
фундаментальными проблемами философии, которые необходимы для жизни культу-
ры. И в этом контексте хочу поделиться размышлениями о специфике современного
этапа исследований в области русской философии, которые возникли в процессе под-
готовки серии “Философия России первой половины XX века”.

Прежде всего открылись новые содержательные тематики в процессе подготовки
томов. В тематическом плане в исследованиях по персоналиям открываются новые
плоскости: так, Лев Шестов в новых интерпретациях предстает не только в традици-
онных религиозно-философских контекстах, но и в сфере методологии гуманитарно-
го знания, где широко обсуждается его понимание “опыта”; Николай Лосский пишет
Альберту Эйнштейну о проблеме пространства и времени, что открывает возможно-
сти для переосмысления отношений между русской философией и естествознанием;
а Владимир Ивановский и Густав Шпет оказываются в центре весьма актуального
ныне методологического направления “истории понятий”.

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 16-03-00704 “Ре-
конструкции как методологические приемы в контексте актуализации исторического познания:
эпистемологический анализ” The research was made with the financial support from RFH, project
№ 16-03-00704 “Reconstructions as methodological ways in the context of actualization of historical
cognition: epistemological analysis”.
Изменения, происходящие в современных исследованиях по русской философии,
особенно видны, если посмотреть, как формировалось содержание подготавливаемых
томов за три года. Первые пять томов — по большей части — перепечатки журнальных
статей 1990-х гг., “антологии” по персоналиям и тематикам; публикация уже подго-
товленных в 1990-е гг. библиографий и хроник. Постепенно количество новых статей
в томах нарастает. Уже шестой том — о Кропоткине — практически полностью состоит
из вновь написанных текстов.

В томах 2014—2015 гг. представляются вновь собранные библиографии, расширя-
ются хроники, обогащаются фоторяды, в книгах появляется все больше архивного ма-
териала, позволяющего уточнить биографические и историографические данные и ак-
туализировать интерпретации, ставятся новые философские проблемы. Это особенно
проявляется в томах 2016 г.: в значительно уточненных библиографии и хронике “ран-
него” С. Л. Рубинштейна, во впервые представленной в объеме 4 п.л. библиографии ра-
бот о Льве Шестове, в заново составленной практически полной (хотя и публикуемой
в сокращении) библиографии Якобсона.

Работа над серией повлияла на активизацию исследований; проводятся конферен-
ции, результаты которых затем публикуются в виде статей в соответствующих томах.
Так, работа над томом о Льве Шестове способствовала организации трех выставок,
посвященных 150-летию этого мыслителя, международной конференции, а также ра-
боте над книгой “Лев Шестов: pro et contra”. А работа над томом о Степуне позволила
исследовать архивы Иерусалима, выявить неизвестные письма Степуна и его родных
израильским корреспондентам, вписать творчество этого мыслителя в контекст куль-
турно-исторической эпистемологии. с

В томах 2015—2016 гг. широко представлена методология исторической реконструк-
ции. С ее помощью восстанавливаются культурные контексты, способствующие пони-
манию ситуации, в которой создавались произведения, проникновению в историче-
скую реальность и дающие возможность актуализации идей мыслителя. Особое зна-
чение в таких реконструкциях имеет архив, работа с рукописями, которые открывают
новые пласты содержания.

Также на современном этапе, т.е. в процессе работы над серией, по-новому зазву-
чала проблема перевода. Снова актуальной стала идея Якобсона, который полагал,'
что переводим мы не только с языка на язык, но и с культуры на культуру. Практиче-
ски в каждом томе есть переводы статей европейских исследователей, сопоставляю-
щих идеи русских мыслителей с классической философской традицией. Так, в томе
о Якобсоне большинство материалов — переводы с английского, немецкого и фран-
цузского языков, что порождает значительные разночтения терминологии как само-
го Якобсона, так и лингвистических теорий его времени. И эти различия фиксируют
редакторы в предисловии: “Якобсон писал на разных языках (русском, английском,
французском, немецком, чешском), его работы переводили на другие языки, порож-
дая тем самым разные интерпретации некоторых понятий и терминов. Мы сохраняем
ссылки в авторском написании. Соответственно, научные разговоры Якобсона с же-
ной, литературоведом Кристиной Поморской, будут именоваться то “Беседами”, как
в русскоязычном иерусалимском издании, то “Диалогами” — в буквальном переводе
с западных изданий. Кроме того, в книге присутствуют ссылки на разные русские пе-
реводы Якобсона с разными заглавиями. Так, статья “Two Aspects of Language and Two
Types of Aphasic Disturbances” может быть представлена как “Два аспекта языка и два
типа афатических нарушений” или как “Два вида афатических нарушений и два полю-
са языка”. Не обсуждая вопроса о том, какой перевод лучше и почему, мы сохранили
эти черты бытования якобсоновского наследия”. Тем самым создаются новые темы для
дальнейших исследований творчества Якобсона. Исследования по русской философии
способствуют созданию в европейских университетах специальных групп по переводу
(как, например, Ателье по переводу под руководством Мариз Денн, университет Ми-
шеля Монтеня, Бордо).
Работа над серией еще раз показала, что ключевой для русской философии была
идея общения. Практически половина статей в книгах посвящена проблеме философ-
ского языка, смысла, понимания, интерпретации, символов, знаков, семиотической
проблематике, герменевтике, а также сопоставлению экзистенциальных и интеллек-
туальных контекстов, в которых жили и работали русские философы. Эта же идея ока-
зывается плодотворной в процессе реконструкции архивов. Становится очевидным,
что без общения, без воссоздания “сферы разговора”, невозможно понимание русской
философии первой половины XX в.

Исследования, представленные в серии, демонстрируют, что философия в ее исто-
рии не теряет актуальности и как образовательный феномен. История русской фи-
лософии открывает нетривиальные способы преподавания философских дисциплин:
начиная от описания лекций Льва Шестова, заканчивая исследовательскими семина-
риями Георгия Челпанова. И этот пласт также открывается в томах серии.

Пружинин: Наше обсуждение показало очень любопытную вещь. Мы действи-
тельно живем сейчас на переломе. Это всем видно. Куда все пойдет? Мы можем толь-
ко аргументы приводить в защиту социального статуса философии. У меня есть два
аргумента впечатляющих. Аргумент первый: в России ведь уже запрещали препода-
вать философию, а следствием был рост радикальных настроений среди студенчества.
И в Европе, кстати, тоже такое бывало. Это раз. А во-вторых, по поводу перспекти-
вы обнадеживающей: Когда у нас восстановили отмененную в конце тридцатых годов
в вузах философию? В 1942 г. в Ашхабаде восстановили подготовку философов в МГУ.
В 1942! Еще исход войны был неясен. Нужна, стало быть, стала. А сегодня мы работаем,
чтобы философия продолжалась. Вот кафедра новая в Институте философии СПбГУ
создана. И меня радует это соединение слов “культура” и “история философии”. По-
тому, что можно ходить в архив, чтобы описывать то, что было и ушло из нашей жиз-
ни, так сказать, антиквариат. Между тем, в действительности, история — это то, в чем
и чем я живу, ведь я ее продолжаю. И отвечаю за то, как я ее продолжаю, на какие
ценности при этом ориентируюсь. Но тогда история через меня неразрывно связана
с миром культуры. Это ведь не так уж давно стало господствовать понимание культу-
ры как способа организации общежития (на которое можно все свои грехи списать).
А изначально, у Цицерона это слово означало возделывание души. Тогда оказывается,
что история имеет самое прямое отношение к сегодняшним проблемам, становится
актуальной при решении фундаментальных проблем. Вот где нужна философия.

Конечно из истории можно “выпасть” или даже сознательно выйти, заменив исто-
рическую динамику догмой. Но в нее можно и вернуться, тем более что к этому под-
талкивают очень многие сегодняшние обстоятельства и риски. А вообще это наша
с вами задача, профессионалы-философы, удержаться сегодня в истории. И этому,
опять же, будет способствовать соединение истории и культуры на кафедре истории
русской культуры и философии. Это объединение позволяет вернуть исследованиям
культуры экзистенциальное измерение, а историко-философские исследования обо-
гатить культурным контекстом. Конечно же, здесь есть проблемы. Но во главу угла
здесь должны быть положены не проблемы различия философии и культурологии,
а разговор о том, решению каких фундаментальных проблем бытия человека в XXI в.
мы общими усилиями можем способствовать. Тогда это будет реальная работа. Тогда
перспектива будет у гуманитарного знания. Для этого мы три часа и разговаривали —
наметить перспективу совместной работы. И мне кажется, это у нас получилось.

Ссылки — References in Russian

Автономова 2006—Автономова Н. С. О философском переводе // Вопросы философии. 2006.
№ 2. С. 89-101.

Грякалов 2004 — Грякалов А. А. Письмо и событие: Эстетическая топография современности.

СПб.: Наука, 2004.
Дудник 2015 — Дудник С. И. Философское образование в Петербургском университете //
Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 17. Философия. Конфликтология. Куль-
турология. Религиоведение. 2015. № 4. С. 5—9.

Ермичёв 2014 — Ермичёв А. А. Сюжеты и имена русской философии. СПб.: Азимут, 2014.

Малинов 2013 — Малинов А. В. Очерки по философии истории в России. СПб.: Интерсоцис,
2013.

Осипов 2016 — Осипов И.Д. Традиции философского образования в Петербургском универ-
ситете // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 17. Философия. Конфликтология.
Культурология. Религиоведение. 2016. № 3. С. 54—64.

Подорога 2013 — Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в фи-
лософской культуре XX—XXI веков. М.: Канон+, 2013.

Пружинин, Щедрина 2015 — Пружинин Б. И., Щедрина Т. Г. Русская философия как культур-
но-исторический феномен: проблема целостности // Вестник Вятского государственного гума-
нитарного университета. 2015. № 2. С. 17—24.

Савчук 2009 — Савчук В. В. О ресурсе русской философии // Политическая концептология.
2009. № 4. С. 224-247.

Савчук 2012 — Савчук В. В. Топологическая рефлексия. М.: Канон+, 2012.

Соколов 2001 — Соколов Е.Г. Аналитика масскульта. СПб.: Санкт-Петербургское философ-
ское общество, 2001.

Щедрина, Пружинин 2012 — Щедрина Т. Г., Пружинин Б. И. Давид Юм и Густав Шпет; про-
блема эмпиризма в историческом познании // Вопросы философии. 2012. № 7. С. 133—144.

Щедрина 2008 — Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М.:
Российская политическая энциклопедия, 2008.

Щедрина (ред.) 2012 — Щедрина Т. Г. (ред.). Густав Шпет: Философ в культуре. Документы
и письма. М.: Российская политическая энциклопедия, 2012. *

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. Р. 116-138

Russian Philosophy in Modern World:

Contexts of Actuality. Materials of a “Round Table”.

In 2016 in the Institute of Philosophy of Saint Petersburg State University was opened a (
department of “History of Russian philosophy and culture”. This event became a reason for
discussion on the problems of modern Russian philosophy and culture in the contexts of actuality
with the participation of journal Voprosy Filosofii and Institute of Philosophy of SPSU. In the
sphere of history of Russian philosophy investigations so much and so completely was done
that it makes possible to raise a question about actuality of Russian philosophical legacy, about
appealing to the potential of its ideas to solve philosophical problems that appear nowadays,
and even about formation of modern Russian philosophy as a component of world philosophical
process. Investigations of Russian thought in our country passed through several stages. In the
1990’s was a publishing stage, that consisted in publishing the works of Russian philosophers that
were unavailable to the readers before. The second archive-research, historical and philosophical
stage (from the beginning of 2000’s) returned and restored that was uncompleted by Russian
philosophers in the “broken flight” of their thought. At that time researches began to make more
and more thorough attempts to include the ideas of Russian philosophers of XIX—XX centuries
in the context of modern philosophical problematics. And on a background of this kind of
investigations that were intended on actualization of ideas and traditions of Russian philosophy,
presently the new research perspective (the third stage) began to take clearer outlines — an appeal
to Russian philosophy as a rooted in Russian culture complete cultural-historical phenomenon
that combines religious, positivists and phenomenological orientations. Here in the spotlight of
historical and philosophical investigation are mutual influence of philosophers, their archives,
correspondence, personal relations. And in a comprehensive plan special conceptual interest
is caused by original interpretations of currently actual themes — communication, language,
meaning of history, consciousness, cognition and education. First of all, on the discussion
of these topics in the context of tradition of Russian philosophy and culture was aimed the
discussion.
KEY WORDS: history of Russian philosophy, methodology of humanitarian research,
philosophical education, cultural-historical approach, philosophical language (discourse),
archive, reception, historical reconstruction.

Participants:

PRUZHININ Boris - DSc in Philosophy, Editor-in-chief of Journal “Voprosy Filosofii”,
Leading Research Fellow at the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences,
Professor at Department of Philosophy of School of Humanities at Far Eastern Federal
University, Professor at the School of Philosophy at the National Research University — Higher
School of Economics, Moscow, prubor@mail.ru

DUDNIK SERGEY — DSc in Philosophy, Director of the Institute of philosophy at Saint
Petersburg State University, Saint Petersburg.s.i.dudnik@gmail.com

ERMICHYOV Aleksander — DSc in Philosophy, Professor at Russian Christian Academy
for Humanities, Saint Petersburg. 7723516@gmail.com

GRYAKALOV Alexey — DSc in Philosophy, Professor at Department of the philosophical
anthropology and public communication, Herzen State Pedagogical University of Russia, Saint
Petersburg, alexalgr@mail.ru

ISUPOV Konstantin — DSc in Philosophy, Professor at Department of the Aesthetics and
Ethics at Herzen State Pedagogical University of Russia, Saint Petersburg, kgisupov@mail.ru

KAMNEV Vladimir - DSc in Philosophy, Professor at Department of History of
Philosophy at Saint Petersburg State University, Saint Petersburg, kamnevvladimir@yandex.ru

KUZNETSOV Nikita — DSc in Philosophy, Professor at Department of Conflictology of
Institute of philosophy at Saint Petersburg State University, Saint Petersburg, nikita2554@mail.ru
''MALINOV Alexey - DSc in Philosophy, Professor at Department of History of Russian
philosophy and culture of Institute of philosophy at Saint Petersburg State University, Saint
Petersburg.a.v.malinov@gmail.com

OSIPOV Igor - DSc in Philosophy, Professor, Head of the Department of History of
Philosophy at Institute of Philosophy at Saint Petersburg State University, Saint Petersburg.
idosipov@mail.ru

SAVCHUK Valery — DSc in Philosophy, Professor at Department of Cultural Studies,
Philosophy of Culture and Aesthetics of Institute of philosophy at Saint Petersburg State
University, Saint Petersburg, vvsl771@rambler.ru

SHCHEDRINA Tatiana - DSc in Philosophy, Professor at Department of Philosophy of *
Institute of Social Humanitarian Education at Moscow Pedagogical State University, Professor
at Department of Philosophy of School of Humanities at Far Eastern Federal University,
Vladivostok, Editor of Journal “Voprosy Filosofii”, Moscow, tannirra@yandex.ru

SOKOLOV Evgeniy — DSc in Philosophy, Professor, Acting head of Department of History
of Russian philosophy and culture at Institute of philosophy at Saint Petersburg State University,
Saint Petersburg, egslov@gmail.com

Citation: “Russian Philosophy in Modern World: Contexts of Actuality. Materials of a
Round Table”. Participants: Pruzhinin, Boris I., Dudnik, Sergey I., Ermichyov, Aleksander A.,
Gryakalov, Alexey A., Isupov, Konstantin G., Kamnev, Vladimir M., Kuznetsov, Nikita V,
Malinov, Alexey V, Osipov, Igor D., Savchuk, Valery V, Shchedrina, Tatiana G., Sokolov,
Evgeniy G. (2017), Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 116—138.

References

Avtonomova, Natalia S. (2006) ‘On a Philosophical Translation’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2006),
pp. 89—101 (in Russian).

Cassin (ed.) 2004 — Cassin, Barbara (ed.) (2004). Le Vocabulaire europeen des philosophies (sous-titre
Dictionnaire des intraduisibles), Seuil-Robert, Paris (in French).

Dudnik, Sergey I. (2015) ‘Philosophical education at st. Petersburg university’, Vestnik Sankt-
Peterburgskogo universiteta. Seriya 17. Filosofiya. Konfliktologiya. Kul’turologiya. Religiovedeniye, 4, pp. 5—9
(in Russian).
Ermichyov, Aleksander A. (2014) Plots and names of Russian philosophy, Azimut, Saint Peterburg
(in Russian).

Gryakalov, Alexey A. (2004) Letter and Event: Aesthetical topography of modernity, Nauka, Saint
Peterburg (in Russian).

Malinov, Alexey V. (2013) Essays on philosophy of history in Russia, Intersocis, Saint Peterburg
(in Russian).

Osipov, Igor D. (2016) ‘Traditions of philosophical education at St. Petersburg University’, Vestnik
Sankt-Peterburgskogo universiteta. Seriya 17. Filosofiya. Konfliktologiya. Kul’turologiya. Religiovedeniye, 3,
pp. 54—64 (in Russian).

Podoroga Valery A. (2013) Metaphysics of landscape. Communication strategies in philosophical culture
of XX—XXL centuries, Kanon+, Moscow (in Russian).

Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2015) ‘Russian Philosophy as a Culture-Historical
Phenomenon: the Problem of Integrity’, The Herald of Vyatka State University for the Humanities, 2,
pp. 17—24 (in Russian).

Savchuk, Valery V. (2009) ‘About resource of Russian philosophy’, Politicheskaya conceptologia, 4,
pp. 224—247 (in Russian).

Savchuk, Valery V. (2012) Topological reflection, Kanon+, Moscow (in Russian).

Shchedrina, Tatiana G., Pruzhinin, Boris I. (2012) ‘DaVid Hume and Gustav Shpet: The problem of
empiricism in historical knowledge’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2012), pp. 133—144 (in Russian).

Shchedrina, Tatiana G. (2008) The archive of an epoch: thematic unity of Russian Philosophy,
Rossiyskaya politicheskaya encyclopedia, Moscow (in Russian).

Shchedrina, Tatiana G. (ed.) (2012) Gustav Shpet: Philosopher in culture. Documents and letters,
Rossiyskaya politicheskaya encyclopedia, Moscow (in Russian).

Sdkolov, Evgeniy G. (2001) Analytics of mass culture, Sankt-Peterburgskoye filosofskoye obshchestvo,
Saint Peterburg (in Russian).
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли

Вопросы философии. 2017. № 4. С. 139—149

Космос как теологическая проблема:

к вопросу о “Венце веры кафолическия” Симеона Полоцкого*

О. В. Чадаева

В данной работе рассматривается космологическая вставка в богословском ком-
пендиуме “Венец веры кафолическия” Симеона Полоцкого с точки зрения характери-
стики космологической модели, источников, использованных автором, в основном —
Compendium theologicae veritatis; изучается реакция Евфимия Чудовского на предло-
женную Симеоном Полоцким модель и анализируется возможная интерпретация
данной модели и ее критика с точки зрения культурных процессов во второй полови-
не XVII в. Аристотелевско-птолемеевская модель космоса, подробно представленная
Симеоном Полоцким в “Венце веры”, а также способ подачи материала не говорят
о новаторстве или глубине естественнонаучных познаний автора, но свидетельствуют
о смещении вектора культуры в сторону рационализации и секуляризации познания.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Симеон Полоцкий, Евфимий Чудовский, “Венец веры”,
космологические представления в России, аристотелевско-птолемеевская модель, гео-
центристские воззрения XVII века, культурный конфликт. *

ЧАДАЕВА Ольга Викторовна — ассистент Отделения Славянских исследований
Факультета искусств Университета им. Палацкого, Оломоуц, Чехия.

olga.chadaeva@upol.cz, chadaeva@seznam.cz

Статья поступила в редакцию 13 сентября 2016 г.

Цитирование: Чадаева О. В. Космос как теологическая проблема: к вопросу
о “Венце веры кафолическия” Симеона Полоцкого // Вопросы философии. 2017. № 4.
С. 139-149.

Восприятие Вселенной, попытки описать и объяснить сущность Универсума были
ключевой проблемой человеческой мысли во все времена. От космогонических ми-
фов и до современных научных исканий в области темной энергии понимание миро-
устройства является краеугольным камнем в вопросе миропознания. Космологиче-
ские представления, отраженные в древнерусских текстах, лишь недавно оказавшие-
ся в центре внимания исследователей, показывают богатство, разнообразие и глубину
духовной мысли Древней Руси [Мильков 2008, 12]. В этом контексте тексты XVII в.,
посвященные космологической тематике, нуждаются в особо пристальном изучении,
поскольку понимание космоса в переломные моменты истории может пролить свет на
ключевые аспекты восприятия действительности в эпоху культурного конфликта, воз-
никшего в данный период. Столкновение двух разных типов мышления, за которыми
традиционно закрепились обозначения “великорусской” и “юго-западной” партий,
или же “грекофильской”, традиционалистской и “латинствующей” групп [Успенский
1994, 342] (хотя, конечно, ни одно из названий не проявляет в полной мере характера

* Данная работа была выполнена при поддержке гранта Министерства образования, моло-
дежи и спорта Чешской Республики, IGA_FF_2015_019.

© Чадаева О.В., 2017 г.
различий этих типов мышления) нашло отражение и в полем'ике, касающейся космо-
логической проблематики.

В данной статье будет рассмотрена космологическая картина мира Симеона По-
лоцкого (1629—1680), в наиболее структурированной форме представленная в его бо-
гословском сочинении “Венец веры кафолическия”, законченном в 1670 г., и критика
этой космосхемы, предложенная Евфимием Чудовским.

Космологическая вставка в вышеуказанном богословском трактате, неоднозначно
воспринятом в московских культурных кругах того времени, вызвала вопросы у совре-
менников и затем недоумение у исследователей [Корзо 2011, 57]. Еще Н. И. Костома-
ров весьма отрицательно высказывался об этом фрагменте, назвав воззрения Симеона
Полоцкого “западными астрологическими бреднями” [Костомаров 1874, 400]. Сочи-
нение “Венец веры”, представляющее собой некий компендиум основных богослов-
ских истин, содержит в том числе три раздела, из которых первый освещает общие он-
тологические представления автора, второй восхваляет Творца, а третий полностью
посвящен описанию Вселенной. Следует отметить, что “Венец веры” был далеко не
единственным произведением, в котором Симеон Полоцкий затронул космологиче-
ские вопросы — его представления отражены в обширном корпусе поэтических и го-
милетических произведений. Однако именно в вышеуказанном трактате эти представ-
ления приобретают цельную и систематическую форму.

Рассмотрим, как же выглядит картина мира, представленная в “Венце веры”. Ма-
крокосмос, согласно Симеону Полоцкому, является второй составляющей трехчаст-
ного по сути универсума, состоящего из Архетипоса, или первообразного мира, чув-
ственного мира, или макрокосмоса, и микрокосмоса — человека [Симеон Полоцкий
1670, л. 30]. Сам макрокосмос также строится по трехчастной схеме и состоит из неба,
ада и земли. Другое предложенное деление подразумевает “два естества”, а именно
стихийный компонент (“естество”) и небесную материю (вероятно, имеется в виду
эфир в аристотелевском смысле), из которой состоят три “начальнейщие небеса”. Небо
делится по трехчастной схеме, где на первом уровне представлено “эмпирийское небо”,
далее следует кристаллическое прозрачное небо, под которым находится твердь. Эм-
пирийское небо является сферой трансцендентного, именно там локализуется престол
Бога, а также местопребывание святых, и это небо неподвижно. Кристаллическое небо
делится на два круга, из которых первый — перводвижимЪе небо, вращающее осталь-
ные небесные уровни по направлению с востока на запад, и кристально-водная сфера,
названная так по причине своей прозрачности. Находящаяся под кристаллическим
небом (или, правильнее сказать, внутри кристаллической сферы) твердь делится на
восемь поясов, где высший пояс отводится звездному небу, далее следуют семь планет-
ных сфер (Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий, Луна). Краткое описа-
ние структуры неба завершается информацией о расстояниях от Земли до отдельных
небесных тел. [Там же, л. 33].

Симеон Полоцкий не ограничивается кратким описанием структуры мирозда-
ния и от формы переходит к качествам составных частей макрокосма. Согласно трак-
тату Симеона Полоцкого небо наделено следующими качествами: оно является чи-
стым телом, простейшим, тончайшим и непостижимым по существу. Кроме того,
указывается, что небо, будучи, как и все сотворенное, бездушным и тленным, не
подвержено тлению по благодати божией [Там же, л. 33 об.]. Здесь нужно отметить,
что полемика о тленности или же нетленности неба была важным аспектом космо-
логии Средних веков [Grant 1996, 189-191]. Симеон Полоцкий, очевидно, опирается
на “Богословие” Иоанна Дамаскина, высказавшего идею о том, что тварность рав-
няется тленности, но небо сохраняется по повелению Бога [Мильков 2008, 100]. Чи-
стота и совершенство неба подчеркивается его сферической формой. Помимо харак-
теристики перводвижимого неба и водного прозрачного уровня, разделяющего “ем-
пирейское” небо и планетарные сферы, у Симеона Полоцкого перечисляются знаки
зодиака.
Небесные тела Симеон Полоцкий разделяет на “светящие”, “несветящие” и про-
зрачные, причем единственным светящим телом является Солнце, тогда как осталь-
ные тела, включая звезды, лишь “занимают” или отражают солнечный свет. Прозрач-
ными же телами являются небесные круги, или сферы. Сферы находятся в постоянном
вращении, однако не смещаются и не меняют локализации. Звезды и планеты рассма-
триваются, в первую очередь, утилитарно: перечисляются их функции, например, то,
что небесные тела прогоняют тьму, влияют на погоду (“ведро и безведрие возбужда-
ют”), указывают путь мореплавателям. Любопытно, что, говоря о небесных телах, Си-
меон Полоцкий практически не затрагивает астрологической темы; напротив, автор
предупреждает читателя: на человеческую свободную волю движение планет почти
не имеет влияния. Это ограничение вызвано тем, что движение планет или “наплы-
нение телес горних” не имеет силы над изменением человеческой плоти, лишь неким
образом оно побуждает к некоторым переменам [Симеон Полоцкий 1670, л. 34 об.].
Сами по себе небесные тела выполняют функцию трансмиттеров живительной силы,
передаваемой постепенно сверху вниз по вертикали от перводвижимого неба. Ретро-
градное движение планет описано кратко и несколько невразумительно: “Звезды паки
нижшия, именуются планиты, сиречь блудящия, яко иногда прямо себе иногда вспять
шествуют, и противное тверди течение деют. Течением, еже имеют от наплынения пер-
водвижимаго неба, движутся прямо. Течением же собственным си движутся косвенно”
[Там же, л. 35].

Трактат насыщен числовой информацией: кроме расстояний от земли до отдель-
ных планет и кристаллического неба приводятся данные о размерах звезд, Солнца,
Луны, причем иногда эта информация противоречива — автор, например, предлагает
две версии размера Солнца, говоря о том, что, согласно одной йз версий Солнце пре-
восходит Землю в сто шестьдесят шесть раз, а согласно другой версии светило имеет
одинаковый размер с Землей. Приводится и размер окружности Земли (252000 стадий),
взятый, по всей вероятности, из “Естественной истории” Плиния, поскольку Симеон
Полоцкий приводит и пересказанный Плинием [Plinius 1685, 262] анекдот о Диониси-
доре, указавшем в своем завещании окружность Земли.

Для описания самой Земли Симеон Полоцкий выстраивает ряд эпитетов и мета-
фор, традиционно используемых в барочной поэтике. Описание открывают качества
формы - “черна, тяжка, кругла”. Землю, окруженную прочими стихиями, характери-
зуют ее функции: она является “матерью плодов”, “питательницей зверей”, “зданий
основанием”, “мертвых приятелишем” и, разумеется, центром всего мира, согласно
геоцентрической модели. Земля неподвижна и держится по божьему повелению ни на
чем: “Есть недвижима. Основанием си неудобь домыслима, занеже святый Дамаскин
глаголет: Яко ея седалище и твердь никтоже человеков рещи возможе” [Симеон По-
лоцкий 1670, л. 35 об.]. Именно Земля становится фундаментом, базой, и земной центр
удерживает как саму планету, так и всю Вселенную. Космологическая часть заверша-
ется небольшой диалогической вставкой (вопрос о радиусе Земли и ответ с указанием
земного радиуса (4000 итальянских миль) и ее окружности). Сообщив еще несколько
фантастических “фактов” расстояния от эмпирея до Земли, почерпнутых, по всей ви-
димости, из целого ряда источников, Симеон Полоцкий возвращается к изначальной
тематике своего трактата, а именно к Никейскому символу веры, комментарий к ко-
торому (а именно к пассажу “Верую... в Творца небу и земли”) и позволил сделать об-
ширную космологическую вставку. Знаковым здесь можно считать упоминание в за-
ключении главы Августина Блаженного, отношение к которому в русской среде мож-
но назвать настороженным, и его определения “неба” как нематериального тварного
мира, а “земли” — как любой материи (Августин, О книге Бытия, кн. 1, гл. 9).

Представленная Симеоном Полоцким система не несет в себе новаторских и ори-
гинальных элементов: мы можем наблюдать здесь классическую средневековую схола-
стическую адаптацию аристотелевско-птолемеевской модели мира с усовершенство-
ванным делением наивысшей сферы перводвижимого неба на несколько подуровней
с прибавлением Эмпирея — высшего уровня мироздания, служившего местопребыва-
нием Бога и обителью святых. Данные, собранные автором, часто противоречивы и их
ценность сомнительна.

Откуда же Симеон Полоцкий почерпнул приведенные в трактате сведения? На сей
счет высказывались разные предположения: например, что источником данной есте-
ственнонаучной информации послужили лекции Иннокентия Гизеля, прослушанные
Симеоном Полоцким в Киево-Могилянской Академии [Звонарева 1988, 228—230], или
что наличие космологической вставки обусловлено интересом книжника к астроло-
гии, о чем свидетельствуют сочинения астрономически-астрологического характера,
представленные в его библиотеке [Корзо 2011, 57]. Ответ на данный вопрос, действи-
тельно, стоит искать именно в библиотеке Симеона Полоцкого. Подробный каталог,
составленный группой исследователей из России и Великобритании, помогает про-
лить свет на эту загадку [Hippisley 2005, 167, 170, 175]. Исследование естественнонауч-
ных трактатов и их авторов, наличествовавших в обширнейшей коллекции Симеона
Полоцкого, приводит нас отнюдь не к астрологическим сочинениям, а к сочинению
“пограничного” характера, соединяющему в себе догматический, вероучительный
жанр и естественнонаучный аспект, а именно к трактату под названием Compendium
theologicae veritatis, весьма часто издаваемому в Европе как отдельно, так и в составе
собраний сочинений Opera omnia Альберта Великого. Произведение как таковое не
указано в каталоге Симеона Полоцкого, однако мы найдем среди принадлежавших
ему книг как сочинения Альберта Великого, так и собрание сочинений Бонавентуры,
изданное в Майнце в 1609 г., в составе которого был также опубликован данный тео-
логический компендиум [Там же, 170, 175]. «

Сам по себе трактат заслуживает отдельного упоминания. Это сочинение, став-
шее одним из авторитетнейших учебников по богословию и источников для даль-
нейших теологических работ в католической Европе, чаще всего издавалось либо под
именем Альберта Великого, либо Бонавентуры, встречаются упоминания в качестве
автора Фомы Аквинского, Александра Гэльского, Гуго Сен-Шерского, Гуго Рипе-
лина Страсбургского, Гуго Сен-Викторского, Ульриха Страсбургского и др. В начале
XX в. было высказано предположение о том, что автор компендиума — Гуго Рипелин
Страсбургский (ок. 1200(10) — ок. 1268), и данная атрибуция считается канонической
[KrmfCkovd 1996, 37—38]. Исследователи нередко называют его “основным учебником
теологии своего времени” [O’Connor 1916 web]. Количество переизданий этого текста
в XV—XVII вв. указывает, что текст и в эпоху Возрождения и в раннее Новое время
пользовался значительным влиянием. Потому неудивительно, что Симеон Полоцкий,
попытавшийся в “Венце веры” реализовать славянскую версию компендиума основ-
ных догматических положений, который изначально должен был служить учебником
[Киселева 2011, 88], использовал именно это сочинение в качестве отправной точки
для некоторых частей своего трактата.

Compendium theologicae veritatis является текстом относительно объемным, состоит
из семи книг и содержит довольно обширную часть натурфилософского характера,
причем десять первых глав второй книги посвящены космологической проблематике.
Неудивительно, что текст ассоциировали с именем Альберта Великого, ведь именно
этот теолог стал проводником аристотелевской натурфилософии в средневековой за-
падной культуре [Price 2013, 398]. Кроме общего описания принципов творения, кос-
мосхемы, общих свойств неба, отдельных глав о планетах и звездах, в космологической
части трактата также присутствуют главы о свете, четырех элементах и времени.

Сравнивая два текста, мы обнаружим практически дословное совпадение опреде-
ленных частей текста “Разсуждения о творении” и “Разсуждения о небеси и земли” из
“Венца веры” и отдельных пассажей из Compendium theologicae veritatis, посвященных
как описанию природы, так и теологической базе данных описаний. Примером могут
служить начала глав, ср.:
Симеон Полоцкий “Венец веры кафолическия” Разсуждениео творении Величайшая благодать божия трегуб имать образ излияния си, един чрез рожде- ние, другий через дхнение, третий чрез тво- рение: первая два образа еста предвечна и внутренна <...>. Творение же нечто ино есть <...>. Бог делает внескомом времене. [Симеон Полоцкий 1670, л. 29] Разсуждение о небеси и земли Видимый сей мир весь состоит изряднее из двою, сиречь из естества небес, и естества стихийнаго. Небесное естество разделяет- ся на три началнейшая небеса. Ихже превое есть емпирийское. Второе кристалное. Тре- тие утвержение или твердь именуемое. [Симеон Полоцкий 1670, л. 32 об.] [Гуго Рипелин Страсбургский] Compendium theologicae veritatis De ipsa rerum creatione Summa bonitatis triplex est effluxio, silicet per generationem, per spirationem, & per creationem. Duae prioris emanationes sunt ab aeterno, tertia est in tempore, de qua nunc est agendum. [Albertus Magnus 1549, f. 53 v.] De distinctione orbium tam coelestium quam elementorum Corporalis mundi machina tota consistit in duobus, silicet, in natura coelesti & in natura elementali: Coelestis autem distinguitur in tres coelos principals, scilicet, in coelum crystallinum & empyreum, & firmamentum. [Albertus Magnus 1549, f. 56 r.] e

Полностью совпадают приведенные Симеоном Полоцким цифры, касающие-
ся расстояний от Земли до отдельных планет [Симеон Полоцкий 1670, л. 33; Albertus
Magnus 1549, f. 56 v.]. В описании Вселенной Симеон Полоцкий почти полностью сле-
дует логике латинского трактата. Однако Симеона Полоцкого нельзя назвать лишь пе-
реводчиком латинского текста: многие пассажи из Compendium theologicae veritatis он
творчески интерпретирует, расширяет, дополняет комментарием и ссылками на отцов
церкви, по-видимому, с целью адаптировать текст именно для православного читате-
ля, а также легитимировать приведенные постулаты в его глазах. Например, перечис-
ляя качества неба, Симеон Полоцкий в целом следует модели, данной Гуго Рипели-
ном, однако добавляет такое качество, как непостижимость, ссылаясь на Дамаскина,
предположительно на главу “О небе” из “Точного изложения православной веры”, ав-
торитетного и для Гуго Рипелина (он неоднократно ссылается на Дамаскина, напр.
в главе, посвященной ангелам [Albertus Magnus 1549, f. 65 г.]). Благодаря редактирова-
нию и дополнению изначально переводного текста, заимствованная из латыни сухость
и сжатость изложения ослабляется, а текст, с одной стороны, дробится на более крат-
кие предложения, с другой, получает отступления и отсылки к другим источникам,
зачастую без их указания, становится интертекстом. Ср.:

Симеон Полоцкий “Венец веры
кафолическия”

О естестве небес и горних телес ведети
годствует, яко небо, есть тело чистое. Есте-
ством простейшее, и тончайшее, яко дым по
Дамаскину и Василию святому. Сушеством
нам неведомо, якоже глаголет Дамаскин:
Существа убо небесе неподобает искати, не-
ведома нам суша. Бытием бездушно, пото-
мужде глаголющу: Никтоже одушевляема
небеса или светила да не пщует. Нетлением
твердо <...>. Количеством величайшее <...>.
Есть к тому качеством светло и прозрачно,
но цвета никакова же свойственна имущее
[...]. Вещию чисто, образом кругло. Местом
высочайшее. Пространством всю тварь про-
чую в себе содержащее.

[Симеон Полоцкий 1670, л. 33—33 об.]

[Гуго Рипелин Страсбургский]
Compendium theologicae veritatis

Caelum est corpus purum, natura
simplicissimum, essentia subtilissimum,
incorruptibilitate solidissimum, quantitate
maximum, qualitate lucidum, diaphaneitate
perspicuuum, materia purissimum, figura
sphaericum, situ locali supremum, amplitudine
creaturarum aliarium in se contentiuum.

[Albertus Magnus 1549, f. 57 r.]
Помимо теологической составляющей, Симеон Полоцкий работает и с информа-
тивной функцией текста, добавляя или, наоборот, сокращая информационный объем
по сравнению с исходным латинским трактатом. Активное внимание к информаци-
онной составляющей может быть связано с изначальной дидактической интенцией
автора. Таким образом, его информативная функция становится вровень и сливает-
ся с функцией богословской. Информация о природе, будучи транслирована вровень
с догматической, выводит на качественно новый уровень восприятие релевантности
естественнонаучных знаний. Если говорить о древнерусской традиции, подобное от-
ношение к натурфилософии можно считать новаторским. Вне всякого сомнения, тек-
сты смешанного догматическо-натурфилософского характера были распространены
в древнерусской культуре, и бытование такого текста, как “Исповедование православ-
ной веры” Иоанна Дамаскина, к XVII в. уже насчитывало столетия [Мильков 2008, 43],
не говоря уже о “Шестодневах”, однако на русской почве не возникла практика соз-
дания оригинальных текстов, ставящих информацию об окружности Земли наравне
с рассуждением о природе бытия и нравственным богословием. Единственным источ-
ником, который с большой натяжкой можно сопоставить с таким текстом смешанного
содержания и который предположительно возник на русской почве, является Палея
Толковая, ставшая важным источником натурфилософских знаний для древнерусско-
го читателя [Водолазкин 2000, 237-269]. Представленная в Палее плоскостно-комар-
ная картина мира, однако, разительно отличается от математизированной аристоте-
левско-птолемеевской модели из “Венца веры”, кроме того, Палея не претендует на
комплексную подачу базовой информации как в догматических, так естественнона-
учных вопросах. «.

Некоторых аспектов, отдельно рассматриваемых в тексте Гуго Рипелина, Симеон
Полоцкий не касается вообще: так, отсутствуют пассажи о свете и времени, четыре
стихии лишь упомянуты вскользь, опушена математическая терминология птолемеев-
ского объяснения ретроградного движения планет с помощью введения понятий “де-
ферент” и “эпицикл”. Можно лишь спекулировать на тему того, что вело Симеона По-
лоцкого к сохранению одних пластов информации и пропусканию других. Возможно,
необходимость подкреплять теоретические положения работами отцов церкви повли-
яла на определенный подход к тексту, и в случае, если у известных Симеону Полоц-
кому византийских мыслителей не находилось соответствующего утверждения, опре-
деленные части опускались. Впрочем, это не повлияло на сохранение множественной
числовой информации, причем почерпнутой из разных источников, без какого-либо
подкрепления ее ссылками на творения святых отцов.

Однако само выявление источника космологической части еще не является от-
ветом на вопрос, почему и зачем эта вставка появилась в теологической компиляции
Симеона Полоцкого. Был ли для него авторитет данного сочинения настолько силен,
что этот фрагмент послужил своеобразным “выражением почтения” в адрес предпо-
лагаемого автора, пусть и без указания источника, или же приведение “естественнона-
учной” информации преследовало другие, мировоззренческие цели? Однозначного
ответа здесь нет и быть не может: с одной стороны, действительно, как уже было упо-
мянуто, авторитет сочинения Compendium theologicae veritatis был несказанно велик,
и текст служил отправной точкой для многих работ подобного характера. С другой
стороны, включение космологической информации в богословский трактат обуслов-
ливается тенденцией к энциклопедизму и кумуляции информации, к которому тяго-
теет и русское “школьное” барокко. В заключительной части “Разсуждения о небеси
и земли”, упоминая различные мнения относительно расстояния от кристаллической
сферы до Земли, Симеон Полоцкий делает важную оговорку, проливающую свет на
его мотивацию: “Ведения ради а не верения еже обретох о сем” [Симеон Полоцкий
1670, 36]. Интеллектуальный и познавательный аспект, таким образом, получает по-
ложение, равноценное нравственному и богословскому.

В контексте космологической тематики не стоит также забывать о важности
астральной символики в панегирической топике, как у Симеона Полоцкого, так
и у более поздних представителей русского барокко [Сазонова 2006, 142]. Обилие
астральной символики в панегириках и в гомилетике позволило исследователям даже
определить это явление как “астральный империализм” [Ram 2006, 37]. В этом кон-
тексте государственнический пафос Симеона Полоцкого стал также мотиватором
для встраивания структурированной космологической картины мира в богословский
трактат и, одновременно, учебное пособие, поскольку использование астрологической
символики предполагает информированность читателя в области космологической си-
стемы, на которую ссылается автор. Несмотря на осторожность Симеона Полоцкого
в отношении астрологии в тексте “Венца веры”, именно связь астрологии и государ-
ственных идеалов в его поэтике могла служить дополнительным импульсом для осо-
бого внимания книжника к космологической теме.

Просветительский и западнический пафос Симеона Полоцкого был объектом
пристального внимания его идеологических противников. Евфимий Чудовский, вы-
ступивший одним из главных критиков трактата, скрупулезно выписывал все сомни-
тельные пассажи, бросавшие “латинскую” тень на автора или, скорее, компилятора.
Космологическая вставка была практически переписана Евфимием, правда, с некото-
рыми неточностями. Суммируя все свои возражения и упреки в адрес “Венца веры”,
Евфимий делает особый акцент именно на космологической информации, приведен-
ной в сочинении Симеона Полоцкого. Ссылаясь на святоотеческий авторитет, а имен-
но Василия Великого, Иоанна Златоуста, Епифания Кипрского, Евфимий Чудовский
указывает на то, что человеческому разуму недоступно понимание размеров Земли
и неба, и настоятельно требует от “венцеписателя”, чтобы тот предоставил информа-
цию об источниках данных сведений [Евфимий Чудовский б/г, л. 27 об.]. Инока Ев-
фимия в первую очередь заботит догматическая чистота и каноничность предоставля-
емых читателю сведений в трактате с амбицией на позиции богословского учебника.
Любые “латинские” следы в тексте Евфимием Чудовским тщательно фиксировались
и нарочито выставлялись напоказ. Но если обилие различных “exempla” из других ча-
стей текста лишь вызвали раздражение у критика-грекофила, то космологическая ин-
формация, невозмутимо преподносимая Симеоном Полоцким как истина в последней
инстанции, вызвала искреннее возмущение у Евфимия Чудовского, пренебрежительно
окрестившего своего идейного противника “венцеписцем”, “переводником с латин-
ских еретических книг” и заключившего напоследок: “Токмо ересь и блазнь сие ере-
тическая” [Евфимий Чудовский б/г, л. 27 об.].

Следует отметить, что само по себе описание геоцентрической аристотелев-
ско-птолемеевской картины мира не стало новшеством для древнерусской книжной
культуры. Тексты геоцентрической традиции были достаточно широко представлены
на Руси, начиная с XII в., и это были тексты исключительно авторитетные: “Шесто-
дневы” Василия Великого и Иоанна экзарха Болгарского, “Точное изложение право-
славной веры” Иоанна Дамаскина [Мильков 2008, 19]. Более того, в момент написания
“Венца веры” московские книжники уже начали знакомство и с гелиоцентрической
моделью — примером может быть перевод труда Atlas Novus Иоганна Блау, выполнен-
ный Епифанием Славинецким в 1657 г. Это произведение, озаглавленное “Космогра-
фия” (также “Зерцало всея Вселенный”), содержало описание гелиоцентрической си-
стемы, и космологическая часть отделилась от основного объема сочинения и попала
в ряд рукописных сборников XVII в. [Райков 1947, 122]. Хотя данный текст и не стал
предметом оживленных дискуссий в ученых московских кругах (по крайней мере, мы
не располагаем такими сведениями), уже само его появление и распространение свиде-
тельствует о достаточной информированности образованного русского читателя, и нет
основания полагать, что единственной космологической моделью, принятой в культу-
ре Московской Руси, была плоскостно-комарная система Козьмы Индикоплова.

Что же тогда возмутило Евфимия Чудовского в трактате Симеона Полоцкого?
Это не было восприятие модели мира самой по себе, его возмущало ее “математич-
ность” — приведенные белорусским книжником данные о размерах светил и рассто-
яниях между ними. Апеллируя к авторитету Василия Великого, Иоанна Златоуста
и Епифания Кипрского, Евфимий Чудовский указывает на неприятие отцами церк-
ви практики вычислений “небесных мер”. Более того, и вычисление земной окруж-
ности кажется Евфимию святотатством, поскольку это знание должно находиться
за границей человеческого познания: “Аще убо: [по святым] земли меры величе-
ство неможно рещи: и мера небесе разум человеческий превосходит. Венца писа-
тель: киим разумом, и чиим повествованием написа меру небесе и светил и зем-
ли: нижебо аще Моисей боговидец и законоположитель богонаученый, написавый
о здании небесе и светил и земли, меру сказа. Ниже ин кто [из] святых” [Евфи-
мий Чудовский б/г, л. 27 об.]. Действительно, сложно обвинить Евфимия в ошибке:
Симеон Полоцкий выстраивает свое представление исключительно на основании
латинских источников и лишь привлекает ссылки на византийских отцов церкви
с целью несколько адаптировать текст для читателя. Но не только источники вызва-
ли возмущение образованного традиционалиста-грекофила Евфимия Чудовского.

Подобное критическое отношение к познаваемости мира имеет сразу две причи-
ны. Во-первых, необходимо принять во внимание неизбежную ассоциацию космо-
логии и астрологии — области знания, вызывающей вполне объяснимое недоверие
со стороны Церкви и религиозных мыслителей. Еще Максим Грек посвятил этой
проблематике целый ряд специальных сочинений [Иванов 1976 web], а в XVII в.
к яростным обличителям астрологии принадлежал протопоп Аввакум [Heretz 2008,
53]. Даже несмотря на то, что Симеон Полоцкий в “Венце веры” весьма осторожен
и практически не затрагивает астрологического аспекта, ассоциация с астрологи-
ей в данном контексте неизбежна, тем более принимая во внимание уже упомя-
нутое активное использование Полоцким астрологических мотивов в поэтическом
творчестве.

Вторая же причина неприятия представленной Симеоном Полоцким космосхе-
мы лежит глубже, корни ее уходят в древний спор о познаваемости Вселенной и до-
пустимых границах человеческого познания. Если говорить об отношении восточ-
ного христианства к данной проблематике, можно констатировать, что подавляю-
щее большинство отцов церкви, включая Василия Великого, весьма настороженно
относились к самой идее математического описания космоса [Theodossiou et al. 2011,
35]. Границы математического познания очерчивались подлунным миром, тогда как
мир надлунный уже относился к вопросам, которые не стоило поднимать, а тем
более пытаться математически их сформулировать и обработать (за исключением,
разумеется, календарных расчетов) [Ibid., 34]. В этом смысле, традиционалистское
отношение к науке и познанию, привязывающее любое интеллектуальное действие
к тексту (в первую очередь, к тексту Священного Писания) качественно отличается
от западного, пусть и схоластического, переосмыслившего и переработавшего уче-
ние Аристотеля и давшего тем самым толчок к дальнейшему продвижению изуче-
ния Вселенной.

Полоцкий, вводя числовые данные, описывающие универсум, в богословский
трактат, поворачивает вектор в сторону чувственного познания и логической аргу-
ментации. И даже несмотря на то, что средневековая схоластическая модель, пред-
ставленная в “Венце веры”, весьма далека от эпистемологического переворота,
произошедшего в тот период в Европе, она вводит одно значительное новшество,
а именно отношение к миру надлунному как к такому же объекту познания, как
к непосредственно окружающей действительности. Кроме того, познание и интер-
претация физического мира встает вровень по значимости с экзегезой. “Ведения
ради а не верения”, — в этой фразе заключается новая для Московской Руси по-
зиция, отделяющая процесс познания от медитативного постижения и религиоз-
ного откровения. Нельзя не отметить здесь деятельный и продуктивный подход,
так отличающийся от умозрительной созерцательной модели. По словам чешской
исследовательницы С. Матхаузеровой, Симеон Полоцкий, вслед за Аристотелем,
“...противопоставил движение и процесс статическим количествам, в его поня-
тии пространство воспринимается как иерархия мест. Эта соизмерность делает
возможным движение и стремление к более высокому назначению” [Матхаузеро-
ва 1976, 18]. Выбор космологической модели, где акцент сделан именно на вечном
движении небесных сфер и соизмеримости небесных тел, служит лучшим доказа-
тельством этого утверждения.

Еще один аспект интерпретации аристотелевско-птолемеевской модели в кон-
тексте культуры XVII в. можно определить в постепенной алиенации, отчуждении
сферы божественного и сакрального от сферы земной и мирской. Модель, выстро-
енная таким образом, что Эмпирей отделен от Земли десятью вращающимися сфе-
рами (напомним, что планетарные сферы в представлении этой системы являются
именно телами, а не умозрительными окружностями), отдаляет восприятие Бога
как субъекта, постоянно присутствующего в жизни человека, отводя ему фоновую
роль наблюдателя, а не непосредственного участника человеческой жизни. Земля
же, поставленная в центр Вселенной (и это центральное положение всячески под-
черкивается), усиливает чувство значимости человека — малого космоса, ставшего
отражением всего мира. В свете уже упомянутой проблематики математического
описания мира, отделение неба от сферы трансцендентного также может быть рас-
смотрено как элемент секуляризации сознания. Нельзя не отметить, что подспудное
и постепенное обмирщение сознания является важным признаком эпохи [Вереща-
гин, Мельников 2005, 128].

Судьба труда Симеона Полоцкого незавидна: издан он не был, а в 1690 г. “Ве-
нец веры” был запрещен на Московском соборе [Корзо 2011, 138]. Сложно сказать,
насколько большое влияние этот трактат имел на культурное общество последней
трети XVII в., однако можно проследить дальнейшее развитие и распространение
западных представлений и литературы космологического содержания. Современные
исследования показывают, что аристотелевско-птолемеевская модель вошла в учеб-
ный курс Славяно-греко-латинской академии, а позже была плавно заменена гелио-
центрическими представлениями в учебных заведениях в XVIII в. [Chrissidis 2004,
385].

Космологический дискурс не был столь актуален для Московской Руси XVII в.,
как для мысли Западной Европы. Тем не менее космологический фрагмент труда
Симеона Полоцкого и отрицательная реакция на него наглядно демонстрируют,
что представления этого периода о мироздании отражают важные процессы, про-
исходящие в культуре этой кризисной эпохи, а именно резистентность части рос-
сийского общества к западным влияниям, постепенный поворот к рационализации
познания и секуляризации мышления.

Источники — Primary Sources in Russian

Евфимий Чудовский б/г — Евфимий Чудовский. Сборник статей о Символе веры. ГИМ.
Син. № 396. (Euthymius Tchudovskij. Collection of articles on “Credo”. Manuscript, in Russian).

Симеон Полоцкий 1670 — Симеон Полоцкий. Венец веры кафолическия. ГИМ. Син. № 286.
(Simeon Polockij. Crown of Faifth. Manuscript, in Russian).

Primary Sources in Latin

Albertus Magnus, 1549 — [Pseudo] Albertus Magnus. Compendium theologicae veritatis. Paris, 1549.
Plinius 1685 — Gaius Plinius Secundus, Naturalis Historia: Libri 1—6. Paris: Jean Hardouin, 1685.

Ссылки — References in Russian

Верещагин, Мельников 2005 — Верещагин E. M., Мельников Г. П. История культур славянских
народов: От барокко к модерну // История культур славянских народов. Том 2. М.: ГАСК, 2005.

Водолазкин 2000 — Водолазкин Е. Г. Всемирная история в литературе Древней Руси (на ма-
териале хронографического и палейного повествования XI—XV веков). Мюнхен: Сагнер, 2000.
Звонарева 1988 — Звонарева Л. У. Натурфилософские представления Симеона Полоцкого //
Естественнонаучные представления Древней Руси / Общ. ред. Р. А. Симонов. М.: Наука, 1988.
С. 228-246.

Иванов 1976 web — Иванов А. И. Максим Грек как ученый на фоне современной ему
русской образованности // URL: http://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Grek/maksim-grek-kak-
uchenyj-na-fone-sovremennoj-emu-russkoj-obrazovannosti/

Киселева 2011 — Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII — нача-
ла XVIII века: от древнерусской книжности к европейской учености. М.: Прогресс-Традиция, 2011.

Корзо 2011 — Корзо М.А. Нравственное богословие Симеона Полоцкого: освоение католиче-
ской традиции московскими книжниками второй половины XVII века. М.: ИФРАН, 2011.

Костомаров 1874 — Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших де-
ятелей. Отд. 2. Вып. 4. СПб.: Тип. М. Стасюлевича, 1874.

Матхаузерова 1974 — Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Прага: Univ.
Karlova, 1974.

Мильков 2008 — Мильков В. В. Геоцентризм и другие космологические концепции в древне-
русской книжности // Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. Часть 1.
Тексты геоцентрической традиции / Общ. ред. В. В. Мильков, С. М. Полянский. СПб.: Mipb, 2008.
С. 7-40.

Райков 1947 — Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России.
М.; Л.: АН СССР, 1947.

Сазонова 2006 — Сазонова Л. И. Литературная культура России: Раннее Новое время. М.:
Языки славянских культур, 2006.

Успенский 1994 — Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII в. // Успенский Б. А.
Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994. С. 330—367.

Ссылки на иностранных языках см. в разделе References*

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. P. 139—149

Cosmos as a Theological Problem: on Crown of Faifth of Simeon Polockij*

Olga V. Chadaeva

The present paper analyzes a cosmological fragment in a theological treatise Crown of Faifth
authored by Simeon Polockij. The study focuses on the character of the cosmological model,
its sources (including the main source Compendium theologicae veritatis), reaction of a Russian
scholar Euthymius Cudovskij to the suggested model and possible interpretation of the model
and criticism it caused in the frame of the cultural processes of the second half of the seventeenth
century. The Aristotelian-Ptolemaic model, described by Simeon Polockij in detail, does not
reveal the novelty or depth of scientific knowledge of the author, but it discloses a shift of the
cultural vector towards the rationalization and secularization of cognition.

KEYWORDS: Simeon Polockij, Euthymius Cudovskij, Crown of Faith, Cosmology, Aris-
totelian-Ptolemaic Model, Geocentric Universe, cultural conflict of the seventeenth century.

CHADAEVA Olga V. — research assistant, Department of Slavonic Studies, Faculty of Arts
Palacky University, Olomouc.

olga.chadaeva@upol.cz, chadaeva@seznam.cz

Received at September, 13, 2016.

Citation: Chadaeva, Olga V. (2017) “Cosmos as a Theological Problem: on Crown of Faifth
of Simeon Polockij”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 139—149.

* I gratefully acknowledge the financial support of the Ministry of Education, Youth and Sports of the
Czech Republic, grant IGA_FF_2015_019.
References

Chrissidis, Nikolaos (2004) ‘A Jesuit Aristotle in Seventeenth-Century Russia: Cosmology and the
Planetary System in the Slavo-Greco-Latin Academy’, Modernizing Muscovy: Reform and Social Change
in Seventeenth-Century Russia, Eds. Kotilaine, Jarmo, Poe, Marshall, Routledge, London and New York,
pp. 391-416.

Grant, Edward (1996) Planets, Stars, and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200—1687, Cambridge
University Press, Cambridge.

Heretz, Leonid (2008) Russia on the Eve of Modernity: Popular Religion and Traditional Culture under
the Last Tsars, Cambridge University Press, Cambridge.

Hippisley, Anthony, Luk’ianova, Elena (2005) Simeon Polockij’s Library: A Catalogue, Bohlau, Koln.

Ivanov, Alexey (1976) Maximus the Greek as a Scientist in the Context of Education of his Contemporaries.
URL: http://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Grek/maksim-grek-kak-uphenyj-na-fone-sovremennoj-emu-
russkoj-obrazovannosti/. (In Russian).

Kiseleva, Marina (2011) Intellectual Choice of Russia at the Second Half of XVII—Beginning of
XVIII Centuries. Progress-Traditsia, Moscow (in Russian).

Korzo, Margarita (2011) Moral Theology of Simeon Polotsky: Catholic Tradition in the Russian Religious
Thought, 17th C., Institute of Philosophy Press, Moscow (in Russian).

Kostomarov, Nikolay (1874) Russian History and the biographies of Its Most Important Figure,
Typography of Stasyulevich, Saint Petersburg (in Russian).

Krmifikova, Helena (1996) ‘Malogranatum and its source Compendium theologicae veritatis’,
Collected Works of FF BU, Brno, pp. 37—47 (in Czech).

Mathauserova, Svetla (1976) Old Russian Theories of Verbal Art, Univ. Karlova, Prague (in Russian).

Milkov, Vladimir (2008) ‘Geocentrism and Other Cosmological Conceptions in Old Russian
Science’, Cosmological works in book culture of ancient Russia, in 2 Parts, Part 1, ED Mir, Saint Petersburg
(in Russian). t

O’Connor, John (1916) Saint Dominic and the Order of preachers, Somerset, Rosary press, URL: http://
maritain.nd.edu/jmc/etext/dominic3.htm

Price, Bruce B. (2013) ‘The Astronomy of Albert the Great in Medieval Thought in General’,
A Companion to Albert the Great. Theology, Philosophy, and the Science, Ed. Resnick, Irven, Brill, Leiden,
Boston, pp. 397—449.

Rajkov, Boris (1947) Essays on the History of the Heliocentric World View in Russia: Russian Natural
Science from the Pas, Nauka, Leningrad (in Russian).

Ram, Harsha (2006) The Imperial Sublime: The Russian Poetics of Empire, Univ of Wisconsin Press,
Madison.

Sazonova, Lydia (2006) Literary culture of Russia. Early Modern Era, Slavyanskiech Cultures Yazyiky,
Moscow (in Russian).

Theodossiou, Efstratios (2011) ‘The Contribution of Byzantine Priests in Astronomy and Cosmology.
I. The Church Fathers: The Three Bishops St. Basil the Great, St. Gregory of Nazianzus and St. John
Chrysostom’, European Journal of Science and Theology, Vol. 7, No. 2, June, Ecozone Publishing House,
Ia§i, Romania, pp. 33—47.

Uspensky, Boris (1994) The Schism and Cultural Conflict in the Seventeenth Century, The Selected
Works. Semiotic of history, semiotic of culture, Vol. 1, Gnosis, Moscow, pp. 333—410 (in Russian).

Vereshchagin, Evgenij, Melnikov, Georgij (2005) ‘The History of Slavonic Cultures: From Baroque
to the Modernism’, History of Slavonic Cultures, Vol. 2, GASK, Moscow (in Russian).

Vodolazkin, Evgenij (2000) The World History in the Old Russian Literature, Sagner, Miinchen
(in Russian).

Zvonareva, Lola (1988) ‘Simeon Polockij’s Ideas in Natural Philosophy’, Scientific Ideas in Old Russia,
Nauka, Moscow, pp. 228—246 (In Russian).
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 150—158

Гоголь, Достоевский и “социальное христианство”*

С. А. Кибальник

Так называемый “русский социализм” Ф. М. Достоевского, как он сам называет его
в “Дневнике писателя”, давно и справедливо связывается с французским “социаль-
ным христианством”, наиболее ярким представителем которого был Ф.-Р. де Ламенне.
В то же время этот “русский социализм” и весь комплекс социально-философских
убеждений Достоевского 1860—1880-х гг. чрезвычайно напоминает позднего Гоголя.
В статье проведен ряд параллелей между двумя русскими классиками, и обращает-
ся внимание на то, что те же самые взгляды, которые обычно в целом сочувственно
излагаются исследователями, коль скоро речь йдет о Достоевском, как правило, под- ;
вергаются нелицеприятной критике, как только разговор заходит о позднем Гоголе. |
Данное сходство помимо некоторой зависимости Достоевского от Гоголя объясняется |
ориентацией обоих на сходные течения в западноевропейской социально-философ-
ской мысли и в первую очередь на “социальное христианство”. Гоголя, как и Достоев-
ского, с “социальным христианством” сближает один из центральных его принципов:
уст^мленность к перестройке общественных отношений на подлинно христианских
началах, предусматривающих равнение на Христа и христианский идеал братства меж-
ду людьми, независимо от их сословной принадлежности. Вопреки мнению некоторых
исследователей, именно Гоголь, наряду с Чаадаевым, Достоевским и Толстым, более
других русских писателей и мыслителей вдохновлялся Ламенне, причем не только его
“Словами верующего” (1834), но и другими сочинениями. С учетом этого влияния из-
вестная переписка Белинского с Гоголем может быть квалифицирована как полемика
утопического социалиста с представителем “социального христианства”.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальное христианство, утопизм, общественная мысль, ,
полемика, идеал, братство.

КИБАЛЬНИК Сергей Акимович — доктор филологических наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного университета.

kibalnik007@mail.ru

Статья поступила в редакцию 10 июня 2016 г.

Цитирование: Кибальник С. А. Гоголь, Достоевский и “социальное христианство” //
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 150—158.

Попытки создать концепцию “христианского социализма” в России относятся
к началу XX в. [Шерер 2000, 88]. Что касается социально-философских исканий рус-
ских писателей XIX в.: “славянофилов”, Гоголя, Достоевского, Толстого, то мыслите-
ли от С. Н. Булгакова и В.Ф. Эрна до В. В. Зеньковского и Г. В. Флоровского говорили
применительно к ним о “социальном христианстве” (см., например: [Булгаков 1991,
24]). В советское время “социальное христианство” русских классиков, как правило,
называли “христианским социализмом”. И, может быть, поэтому не замечали суще-
ственных связей с ним Гоголя.

* Исследование выполнено при поддержке гранта Российского научного фонда (проект
№ 16-18-10034), ИРЛИ РАН.

© Кибальник С.А., 2017 г.
Действительно, творчество Гоголя, даже позднее, до сих пор нечасто сближается
с “социальным христианством”. Между тем это нередко происходит с творчеством До-
стоевского, начиная с “Записок из Мертвого дома”. В то же время иногда отмечается,
что творчество Достоевского 1860—1880-х гг. было в известной степени реализацией
некоторых потенций, заложенных в сочинениях позднего Гоголя (несмотря на не раз
декларированное Достоевским и воплощенное в его творчестве критическое отноше-
ние к ним). Еще В. В. Зеньковский писал об “...их сопринадлежности одному обще-
му духовному течению. Гоголь предваряет Достоевского, но не покрывается им, и это
одинаково относится и к идейной стороне его творчества, и к художественной”. Более
того, философ полагал, что “применение метода — от понимания Достоевского к пони-
манию Гоголя — особенно желательно. <...> ...многое из того, что думал и высказывал
Гоголь, раскрыто Достоевским с достаточной ясностью и силой” [Зеньковский 2007,
91, 98]. В какой-то мере сходным методом пользовалисьТ. М. Фридлендер, В. А. Вик-
торович, Р. И. Поддубная, И. П. Золотусский и др.

Действительно, не только общий пафос гоголевской книги, но и многие мотивы
последних, публицистических сочинений Гоголя составляют существо художествен-
ной мысли Достоевского 1860—1880-х гг. Приведем лишь некоторые, как бы сами собой
напрашивающиеся параллели между заветными интуициями Гоголя и Достоевского.
Некоторые из них, возможно, являются у Достоевского своего рода “идеологически-
ми реминисценциями” из позднего Гоголя, парадоксальным образом сочетавшимися
у него с общим критическим отношением к “Выбранным местам...”, которое нашло
наибодее яркое выражение в образе Фомы Опискина из романа “Село Степанчиково
и его обитатели”.

Главное в этих “схождениях” Достоевского с Гоголем —*это сознание предпочти-
тельности идеала Христа по сравнению с любой мудростью. Как своеобразный “сим-
вол веры” Достоевского оно сформулировано в его известном письме к Н. Д. Фонви-
зиной: “...верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, му-
жественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но и... не может быть. Мало того,
если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что исти-
на вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной”
[Достоевский 1985, 176]. Для Гоголя Христос не дороже истины, но зато без малейших
сомнений это единственный путь к ней: “Есть высшая еще способность; имя ей — му-
дрость, и ее может дать нам один Христос” [Гоголь 1937—1952 VIII, 265], “...нечувстви-
тельно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в нем ключ к душе
человека, и что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душев-
ного, на которой стоял он” [Там же, 443].

Отметим попутно еще одно существенное сходство. Вера, по убеждению поздне-
го Гоголя, обретается через любовь к ближнему: “Трудно полюбить Того, Кого никто
не видал. Один Христос принес и возвестил нам тайну, что в любви к братьям получа-
ем любовь к Богу. Стоит только полюбить их так, как приказал Христос, и сама собой
в итоге выйдет любовь к Богу самому. Идите же в мир и приобретите прежде любовь
к братьям” [Гоголь 1937—1952 VIII, 299-300]. Это чрезвычайно напоминает рекоменда-
ции старца Зосимы госпоже Хохлаковой в романе Достоевского “Братья Карамазовы”.
К утверждению идеала братства Христова в обществе Гоголь предлагал и практические
инструкции: “Клянусь, человек стоит того, чтоб его рассматривать с большим любо-
пытством, нежели фабрику и развалину. Попробуйте только на него взглянуть, воору-
жась одной каплей истинно братской любви к нему, и вы от него уже не оторветесь —
так он станет для вас занимателен” [Гоголь 1937—1952 VIII, 303—304]. Эти инструкции
и этот идеал, безусловно, отчасти напоминают как декларации “Зимних заметок о лет-
них впечатлениях”, так и практическое “добротолюбие” героя романа “Подросток”
Макара Долгорукого.

При этом в гоголевской “Авторской исповеди” звучат даже некоторые мотивы,
предвосхищающие “почвенничество”: “Сколько я себя ни помню, я всегда стоял за
просвещенье народное, но мне казалось, что еще прежде, чем просвещенье самого
народа, полезней просвещенье тех, которые имеют ближайшие столкновения с народом,
от которых часто терпит народ. <...> А землепашец наш мне всегда казался нравствен-
нее всех других и менее других нуждающийся в наставлениях писателя” [Гоголь 1937—
1952 VIII, 435]. Это убеждение Гоголя почти дословно воспроизводится в “Записках из
Мертвого дома”: “Стоит только снять наружную, наносную кору и посмотреть на са-
мое зерно повнимательнее, поближе, без предрассудков — и иной увидит в народе такие
вещи, о которых и не предугадывал. Немногому могут научить народ мудрецы наши. Даже,
утвердительно скажу, — напротив: сами они еще должны у него поучиться” [Достоев-
ский 1972, 121—122]. Как известно, основную коллизию “Записок из Мертвого дома”
составляет именно постепенное осознание Горянчиковым невозможности признания
его своим “товарищем” заключенными из простонародья и, следовательно, невозмож-
ности осуществления идеала братского согласия между представителями различных
сословий России.

Между прочим, у Гоголя, как и у Чаадаева, мы находим и сам термин “почва”:
“Я думал, что теперь более, чем когда-либо, нужно нам обнаружить внаружу все, что
ни есть внутри Руси, чтобы мы почувствовали, из какого множества разнородных на-
чал состоит наша почва, на которой мы все стремимся сеять, и лучше бы осмотрелись
прежде, чем произносить что-либо так решительно, как ныне все произносят” [Гоголь
1937-1952 VIII, 448).

Уже из этих сопоставлений ясно, что сближение не только Достоевского, но и Го-
голя с “социальным христианством” отнюдь не было бы чисто компаративистским
упражнением. И начало ему положил еще Георгий Флоровский: «Только по крайне-
му недоразумению в этой книге (то есть в “Выбранных местах...”. — С.К.) можно было
найти проповедь личного совершенствования и спасения. В действительности же то
была программа социального христианства» [Флоровский 1937, 266]. И далее он ссы-
лался на “дух общественности” и “неожиданное сочетание у Гоголя нравственного па-
фоса с самым крайним и мелочным утилитаризмом”, отмеченное М. О. Гершензоном:
«...струя подлинного “социального христианства” — всего сильнее она проби-
вается в известном отрывке (“Выбранных мест...”. — С.К.) “Светлое Воскресение”.
“Христианин! Выгнали на улицу Христа, в лазареты и больницы, наместо того, чтобы
призвать Его к себе в домы, под родную крышу свою, — идумают, что они хри-
стиан е!” (в первом издании было опущено цензурой). И как характерно это ударение
на оскудении братства в девятнадцатом веке» [Там же, 269]. Что касается источ-
ников подобного умонастроения, то Флоровский полагал: «Не столько славянофилов
это напоминает (хотя и замечает Гоголь, “что есть начало братства Христова в самой
нашей славянской природе” и т. под.). Скорее это напоминает западные образцы, и не
слышатся ли здесь скорее отзвуки Ламенне и его “Слов верующего”?» [Там же, 269].

То, что “мучительнее и резче всего” Гоголь переживал моральный идеал, которым
он был “одержим”, «в теме, столь основной для всего европейского и русского гума-
низма, — в вопросе об отношении к людям как “братьям”», подчеркивал и В. В. Зень-
ковский [Зеньковский 1989, 184]. И эта надежда не на экономические преобразования
(в первую очередь — обобществление собственности), а на духовное преображение че-
ловека в соответствии с идеалом “братства Христова”, и составляет основное отличие
“социального христианства” от утопического социализма.

Вопрос о связи русской литературы и общественной мысли XIX — начала XX вв.
с основным представителем “социального христианства” во Франции Фелисите-Ро-
бером де Ламенне был специально рассмотрен Ф. Г. Никитиной. Парадоксальным об-
разом, однако, исследовательница сближает с христианским социализмом в первую
очередь не Гоголя, а Белинского: «Долгое время оставалось незамеченным, что даже
в знаменитом письме к Гоголю, обычно рассматривавшемся как атеистическое, чув-
ствуется налет христианского социализма, поскольку речь идет о Христе, как о Том,
Кто “первый возвестил учение свободы, равенства, братства и мученичеством запечат-
лел истину Своего учения”» [Никитина 1997, 207]. В этом утверждении исследователь-
ницы сказалась определенная и, к сожалению, нередкая аберрация: ведь ориентация
на Христа как на провозвестника “свободы, равенства и братства” в действительно-
сти была характерна как для “социального христианства”, так и для утопического
социализма.

Исследовательница предположила, что и в знаменитом “зальцбруннском” письме
Белинского к Гоголю речь идет о Ламенне: «Конечно, именно Ламенне имел в виду Бе-
линский, многозначительно замечая: «Когда европейцем, особенно католиком, овла-
деет религиозный дух, он делается обличителем неправой власти, подобно еврейским
пророкам, обличавшим беззакония сильных земли”». И это представляется вполне
обоснованным. Однако из этого вовсе не следует, что в письме Белинского ощущает-
ся “налет христианского социализма” [Никитина 1997, 207].

Сам Ламенне, кстати сказать, не раз декларировал критическое отношение к социа-
лизму. Например, в появившемся в 1847 г. на страницах “Отечественных записок” ин-
тервью по поводу “современных социалистических доктрин” он предупреждал о воз-
можных страшных последствиях социализма: “Очевидно, что существование подоб-
ной системы привело бы человечество к такому невольничеству, какого оно доселе не
испытывало, превратило бы человека в совершенную машину, в орудие и поставило бы
его ниже негра, которым располагает плантатор по его произволу, ниже животного”
(Цит. по: [Никитина 1997, 209]).

Критическое отношение к социалистический идеям не раз высказывал и Гоголь.
Однако в его позднем публицистическом творчестве иногда усматривается и некоторая
парадоксальная близость к утопическому социализму: в «...модели “творческого обще-
ства”, в котором высшей формой власти являлась бы духовная власть, осуществляемая
творческим меньшинством» [Анненкова 2012, 60], в “пафосе обновления христианско-
го вероучения”, в «приближении “современного человека”«к евангельским истинам»
[Там же, 61]. Сопоставляя Гоголя и Ш. Фурье, Е. И. Анненкова замечает: “...в гоголев-
ской попытке совместить глобальную постановку тех или иных проблем с советами,
как конкретно обустроить эмпирическую жизнь, есть нечто, сближающее его с уста-
новками французского мыслителя, хотя это, скорее всего, типологическая общность
текстов, содержащих в себе утопический компонент” [Там же, 63].

Последняя оговорка имеет, с нашей точки зрения, ключевой характер. С француз-
ским утопическим социализмом Гоголя сближает только утопизм и своеобразная “тех-
нологичность” его собственных проектов обновления русского общества. Именно на
этом сходстве основана многоадресная пародийность раннего Достоевского. В “Селе
Степанчикове...” он одновременно пародирует экзальтированную утопичность и Гого-
ля, и русских социалистов, и французских социальных утопистов. Экзальтированный
утопизм, свойственный как Гоголю, так и Белинскому, как Петрашевскому, так и Кабе
вместе с Фурье, дал возможность Достоевскому пародировать их всех в одном обра-
зе - Фомы Опискина [Кибальник 2013, 137-142]. В действительности поздний Гоголь
близок к “социальному христианству”, а впечатление о его близости к утопическому
Х'йциализму имеет кажущийся характер и возникает благодаря наличию некоторых
общих моментов в социализме и “социальном христианстве”.

Что касается близости Достоевского к “социальному христианству”, то ее Ф. Г. Ни-
китина характеризовала следующим образом: “Если в период участия в кругу петра-
шевцев христианский социализм Ламенне привлекал писателя идеею борьбы против
сильных мира сего, после каторги, когда мировоззрение его коренным образом из-
менилось, Достоевский стал склоняться к так называемому “русскому социализму”
под знаменем Христа, ратовал за объединение людей Христианской Церковью, опи-
рающейся на высшие общечеловеческие идеалы. При всем уважении к Ламенне, он
отказывается от его бунтарских идей, как не применимых к России” [Никитина 1997,
215]. Тем не менее Н.И. Пруцков такую позицию писателя характеризовал как «одну
из разновидностей христианского социализма (то есть, по-нашему, “социального хри-
стианства”. — С.К.), возникшую именно на русской почве, в своеобразнейших усло-
виях капитализирующейся, но все еще патриархальной России» [Пруцков 1974, 63].
И действительно, поздний Достоевский до некоторой степени опирался на идеи
Ламенне — в частности, о братстве между народами, причем объединяющим началом
он (как и Ламенне 1830—1850-х гг.) не признавал католицизм. Когда в “Дневнике пи-
сателя” Достоевский подчеркивал: “Не в коммунизме, не в механических формах за-
ключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов все-
светным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!” [Достоевский 1984,
19], то в этих словах, несомненно, присутствовал отзвук идей Ламенне и одновременно
в какой-то мере — публицистических сочинений Гоголя.

В известной степени у Гоголя также имела место глубоко своеобразная, чисто рус-
ская модификация “социального христианства”, с которым его сближают прежде все-
го надежды на преображение человека в соответствии с идеалом братства Христова.
Модификация эта, как и у Достоевского, является у него как бы на стыке со славяно-
фильской мыслью, утверждавшей, что правда не в католицизме, а в православии, и не
в Европе, а в России. Между прочим, когда впоследствии в “Зимних заметках о летних
впечатлениях” Достоевский писал: “Западный человек толкует о братстве как о вели-
кой движущей силе человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его
нет в действительности” [Достоевский 1973, 79), то он, по-видимому, не в последнюю,
а, может быть, и в первую очередь, имел в виду Ламенне.

Вообще постановка вопроса о перекличках цдей Гоголя и Ламенне в последнее
время признается все более и более обоснованной: “Оба были реформаторами церк-
ви и пытались ее демократизировать, хотя и каждый по-своему. К тому же оба были
близки к польской эмиграции, где живо обсуждались религиозные проблемы и не ис-
ключено, что встречались на квартире Мицкевича. <...> Что же касается упомянутой
Г. Флоровским книги Ламенне Слова верующего, вышедшей в начале 1834 г. и за корот-
кое время переизданной около 100 раз, то ко времени приезда Гоголя в Париж ее слава
была на устах, а Гоголь питал интерес к любому успеху” [Михед 2012, 345-346].

В самом деле, обратим внимание хотя бы на то, что “Выбранные места...” открыва-
ются “Завещанием” Гоголя, а памфлет Ламенне начинается обращением “К народу”,
своеобразным завещанием умудренного жизненным опытом старца. Обращаясь к мо-
лодым современникам, он призывает их быть мужественными и готовиться к борьбе
со злом, а в дальнейшем постоянно подчеркивает идею братства: «И если вас спро-
сят: “Сколько вас?”, отвечайте: “Нас — один, ибо наши братья — это мы, и мы — это
наши братья”» [Ламенне 1906, 16]. Характерно восприятие этой книги петрашевцем
А. П. Милюковым, который перевел одну главу из нее и прочел ее на собрании обще-
ства в присутствии Достоевского как “развитие учения Иисуса Христа о братской люб-
ви и о союзе между народами” (Цит. по: [Никитина 1978, 257]).

По мнению П. В. Михеда, мотивы этой книги Ламенне: бедности, долготерпения,
совершенствования как пути к преображению мира «находят свое воплощение в “Вы-
бранных местах” Гоголя» [Михед 2013, 208]. Так же как и Гоголь (а затем Достоевский),
Ламенне “утверждает учение Христа как высший закон” [Там же, 209]. Вместе с тем,
как отмечает сам исследователь, другие идеи “Слов верующего”: антимонархическая
идея равенства, а также “политический подтекст” книги отличают ее от сочинений
позднего Гоголя [Там же, 210].

Действительно, в гоголевских “Выбранных местах...” совсем нет нападок на су-
ществующий политический порядок, который Ламенне в “Словах верующего” объяв-
лял противоречащим требованиям религии и христианской любви и о котором писал:
“Любите друг друга, и вам не будут страшны ни вельможи, ни князья, ни цари. Они
сильны над вами только потому, что вы разъединены, потому что вы не любите друг
друга, как братья” [Ламенне 1906, 12], “А я, — я вам говорю: всякий, кто может, но не
утешит своего страдающего брата, — враг брата своего; и всякий, кто может накормить
и не накормит своего голодного брата, — убийца его” [Там же, 41]. Так что в целом “Сло-
ва верующего” в большей степени близки Достоевскому, чем Гоголю, да и то, в самом
деле, скорее раннему, чем позднему.

Впрочем, в то же время эта книга Ламенне определенно является одним из источ-
ников поэмы Ивана Карамазова “Великий инквизитор” (другие ее источники см.:
[Кибальник 2013, 382-402]). В главе XIII “Слов верующего” “мрачною ночью” некие
“семь человек, одетых в пурпур, с коронами на головах” [Ламенне 1906, 32] пьют из че-
репа “красную, пенящуюся кровь” и по очереди восклицают: “Будь проклят Христос,
который принес на землю Свободу!” [Там же, 33]. Затем они совещаются по поводу
того, что им “...делать, чтобы задавить Свободу? Ибо наше царство кончается, там где
начинается ее царство” [Там же, 34]. И решают, что нужно уничтожить учение Христа,
науку и мысль, сделать так, чтобы “...ни один народ не слышал голоса другого народа”
[Там же, 32], “разъединить” народы, “поразить” людей “ужасом неумолимого правосу-
дия” [Там же, 33], расслабить их похотью и, наконец, “переманить к себе служителей
Христа богатством, почестями и могуществом” [Там же, 36].

Еще одно сочинение Ламенне, которое, судя по всему, отразилось у позднего Го-
голя, — это небольшая книга общедоступного содержания Le livre dupeuple. После “ис-
пепеляющего пафоса” “Слов верующего” в ней перед нами “вновь как бы идилличе-
ски-настроенный сельский пастырь душ, излагающий в виде незатейливых, но ху-
дожественных притч азбучные положения христианской морали” [Сперанский 1922,
60—61]. Он пишет теперь: “Ты муж, ты обязан уважать свою жену, любить и защищать
ее; а ты, жена, ты должна относиться к своему мужу С почтением, любовью и уваже-
нием. <...> Не притязая на какую-либо идейную оригинальность в своем морали-
заторском повествовании, Ламенне говорит теперь спокойно старые простые слова
евангельской любви, неизменно жившие в его сердце от отроческих лет” (Цит. по:
[Сперанский 1922, 61]). Не напоминает ли это главу XXIV “Выбранных мест...” “Чем
может быть жена для мужа в простом домашнем быту при нынешнем порядке вещей
в России”?

Сходство с поздним Гоголем обнаруживают, на наш взгляд, и другие, более ранние
работы Ламенне — например, его ультрамонтанские статьи второй половины 1820-х гг.
La religion consideree dans ses rapports avec I’ordre politique et civil и Les progres de la Revolution
et de la guerre contre I’eglise, в которых он еще развивал идеал христианской монархии.
Впрочем, его более поздние сочинения, такие как Le pays et le gouvernement, Une voix
de prison, и четырехтомное сочинение Esquisse d’une philosophie, проникнутое пафо-
сом преодоления индивидуалистических стремлений, также могли попасть в орбиту
внимания Гоголя и содержат некоторые близкие мотивы. Однако во многих из них
Ламенне выступает сторонником народовластия, что, конечно же, идет вразрез с ми-
ровоззрением Гоголя. Если же говорить о статьях Ламенне в издаваемой им в 1848 г. га-
зете Le Peuple constituant, в которых он высказывался против “ассоциаций” Луи Блана,
отстаивая лишь добровольное проявление братских чувств людьми, просвещенными
истинной верой и любовью, то они относятся ко времени, когда “Выбранные места...”
и “<Авторская исповедь>” были уже написаны.

Вообще, о влиянии Ламенне на позднего Гоголя можно говорить лишь с той ого-
воркой, что оно ощутимо как весьма отчетливая нота посреди целого ряда самых раз-
нообразных влияний, начиная с патристики и святоотеческой традиции и кончая со-
чинениями Жозефа де Местра и Сильвио Пеллико, о которых справедливо писали
Д. И. Чижевский, П. В. Михед, Е. И. Анненкова. Как отмечал Г. Флоровский, “в книге
Гоголя перекрещиваются и переплетаются очень разнородные нити, и полного един-
ства в ней нет. Однако неизменной остается всегда эта социальная обращенность...”
[Флоровский 1937, 269-270].

Учитывая отмеченное выше существенное влияние на Гоголя Ламенне, перепи-
ску Белинского с Гоголем можно рассматривать как полемику социального утописта
с представителем “социального христианства”. И именно этой общей социальной но-
той, по-видимому, объясняется то обстоятельство, что между непримиримыми анта-
гонистами оказывается в действительности немало общего; см.: [Гершензон 1923, 164—
201; Громова 2009].

Всем вышесказанным объясняется, по-видимому, и то, что позднейший спор либе-
рала А. Д. Градовского с Достоевским, разгоревшийся по поводу “Пушкинской речи”
последнего, сильно напоминает в отдельных моментах полемику Белинского с Гого-
лем. Столь же несправедливо, каки Белинский Гоголя, Градовский упрекал Достоев-
ского в антиобщественности, одновременно утверждая при этом — точно так же как
Белинский в письме к Гоголю — невозможность нравственного перерождения обще-
ства без изменения социальных институтов. Достоевский был вынужден разъяснять
свою позицию, отрицая приписываемую, а отчасти и действительно присущую ему
односторонность. Аналогичным образом во втором письме к Белинскому от 10 авгу-
ста 1847 г. Гоголь писал: “Точно так же, как я упустил из виду современные дела и мно-
жество вещей, которые следовало сообразить, точно таким же образом упустили и вы;
как я слишком усредоточился в себе, так вы слишком разбросались”. И при этом пы-
тался преодолеть собственную односторонность прежде всего за счет неравнодушно-
го, “братского” отношения к оппоненту: “А покаместЬ помните прежде всего о вашем
здоровьи” [Гоголь 1937-1952 XIII, 361] (курсив Гоголя.- С.А".).

И Гоголь, и Достоевский имели в виду влияние личной нравственности на распро-
странение общественных идеалов и даже, возможно, на развитие социальных инсти-
тутов, но в этой части были не слишком конкретны. Тем не менее Достоевский в споре
с Градовским, в отличие от Гоголя, так и не признал, будто бы ему присуща односто-
ронность, которую Вл. Соловьев в “Оправдании добра” назовет “отвлеченный субъек-
тивизм в нравственности”, хотя в полемическом запале и позволял себе высказывания,
которые могли быть истолкованы в этом духе (см. об этом: [Лосский 1953, 405]).

Так или иначе, если миропонимание Достоевского связывается в истории фило-
софии и общественной мысли с “социальным христианством”, то миропонимание
позднего Гоголя, которое в значительной степени предваряет убеждения Достоевско-
го 1860—1880-х гг., также не может быть понято вне этой связи. У обоих русских писа-
телей отчетливо звучат социально-христианские мотивы, с той разницей, что у Досто-
евского их замечают и, как правило, излагают вполне сочувственно, а позднего Гоголя
в основном критикуют, даже не замечая при этом социально-христианской природы
его воззрений.

Как и Достоевского, Гоголя с “социальным христианством” сближает один из са-
мых центральных его принципов: устремленность к перестройке общественных отно-
шений на подлинно христианских началах, включающих в себя прежде всего равнение
на Христа и христианский идеал братства между людьми, независимо от их сословной
принадлежности. Скорее всего определенную роль в усвоении этого принципа имело
восприятие им французского “социального христианства”, и прежде всего трудов Фе-
лисите Ламенне, о которых Гоголь слышал в салонах 3. В. Волконской [Мусатова 2015]
и С. П. Свечиной и с которыми мог познакомиться в оригинале и в русских перево-
дах. Таким образом, специфическая для всей русской классической литературы нота
антииндивидуализма, которая так поражала западноевропейских критиков, начиная
с Э.-М. де Вогюэ, парадоксальным образом восходит к некоторым тенденциям в обще-
ственно-философской жизни самой Западной Европы.

Кстати сказать, некоторые из этих тенденций были реализованы в Западной Ев-
ропе еще при жизни Достоевского. “Начиная с 1854 года, — писал об этом Андре Мо-
руа, — Церковь постепенно становится ламеннианской. Поздняя светская политика
папы Льва XIII полностью приблизилась к той, которую указал Ламенне. Христиан-
ская демократия, гражданственный католицизм, свобода обучения, свобода прессы,
разделение власти церковной и светской, — все, о чем Ламенне мечтал, к чему он стре-
мился, живет после его смерти” [Моруа 1983, 157]. Тем большую роль они могли сы-
грать в становлении “русского социализма” Достоевского. И тем более естественно,
что проблематика “социального христианства” в дальнейшем получила отчетливое
развитие у Вл. С. Соловьева, Л.Н. Толстого, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, В. Ф. Эрна,
В. П. Свенцицкого, Н.А. Бердяева, Г. П. Федотова, Н. О. Лосского, А. В. Карташе-
ва и др.
Источники — Primary Sources in Russian.

Булгаков 1991 — Булгаков С. H. Христианский социализм. Новосибирск: Наука, Сибирское
отделение, 1991 [Bulgakov, Sergey N. (1991) Christian Socialism, Nauka, Sibirskoe otdelenie, Novosibirsk
(In Russian)].

Гершензон 1923 — Гершензон M. О. Исторические записки. Берлин: Геликон, 1923 [Gershenzon,
Mikhail О. (1923) Notes on History, Gelikon, Berlin (In Russian)].

Гоголь 1937—1952 — Гоголь H. В. Поли. собр. соч.: В 14 т. [М.; Л.]: Издательство Академии
наук, 1937—1952 [Gogol, Nikolay V. (1937—1952) Complete Works, Izdatel’stvo Akademii nauk, Moscow,
Leningrad (In Russian)].

Достоевский 1972 — Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 4. Л.: Наука, 1972
[Dostoevsky, Feodor М. (1972) Complete Works, 4, Nauka, Leningrad (In Russian)].

Достоевский 1973 — Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 5. Л.: Наука, 1973
[Dostoevsky, Feodor М. (1973) Complete Works, 5, Nauka, Leningrad (In Russian)].

Достоевский 1984 — Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. Л.: Наука, 1984
[Dostoevsky, Feodor М. (1984) Complete Works, 27, Nauka, Leningrad (In Russian)].

Достоевский 1985 — Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 28 (1). Л.: Наука, 1985
[Dostoevsky, Feodor М. (1985) Complete Works, 28 (1), Nauka,.Leningrad (In Russian)].

Зеньковский 1989 — Зеньковский В. В. История русской философии. Paris: YMCA-Press, 1989.
Т. 1 [Zen’kovsky, Vasiliy V. (1989) History of Russian Philosophy, 1,< YMCA-Press, Paris (In Russian)].

Зеньковский 2007 — Зеньковский В. В. Гоголь и Достоевский // О Достоевском. Сб. статей. М.:
Русский путь, 2007. С. 91—98 [Zen’kovsky, Vasiliy V. (2007) ‘Gogol and Dostoevsky’, On Dostoevsky.
Collection of Articles, Russkiy put’, Moscow, pp. 91—98 (In Russian)].

Ламенне 1906 —Ламенне Ф. P. де Слова верующего / Пер. с франц. В. и Л. Андрусон. СПб.: Об-
щественная польза, 1906 [Lamennais, Fdlicitd Robert de (1834) Paroles d’un croyant, Eugfene Renduel,
Paris (Russian translation 1906)]. *•

Лосский 1953 —Лосский H. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк:
Издательство имени Чехова, 1953 [Losskiy, Nikolay О. (1953) Dostoevsky and his Christian Outlook,
Izdatelstvo imeni Chekhova, New York (In Russian)].

Mopya 1983 — Mopya А. От Монтеня до Арагона. М.: Радуга, 1983 [Maurois, Andrd (1967)
DAragon d Montherlant, Perrin, Paris (russian translation 1983)].

Сперанский 1922 — Сперанский В. H. Ламеннэ как политический мыслитель (Пророк всемир-
ной революции). Пг.: Петроград, 1922 [Speransky, Valentin N. (1922) Lamennais as Political Thinker
(A Prophet of World Revolution), Petrograd, Petrograd (In Russian)].

Флоровский 1937 — Флоренский Г. В. Пути русского богословия. Париж: Б.и., 1937 [Florovsky,
Georgiy V. (1937) The Path of Russian Theology, w.e., Paris (In Russian)].

Ссылки — References in Russian

Анненкова 2012 — Анненкова Е.И. “Страхи и ужасы России” (Диалог автора “Выбранных
мест из переписки с друзьями” с современниками) // Н. В. Гоголь. Материалы и исследования.
М.: ИМЛИ РАН, 2012. С. 55-90.

Громова 2009 — Громова Л. И. Гоголь — Белинский: диалог завещаний // Мастерская публи-
циста. Опыт прошлого и настоящего. СПб.: СПбГУ, 2009. С. 143—157.

Кибальник 2013 — Кибальник С. А. Проблемы интертекстуальной поэтики Достоевского.
СПб.: Петрополис, 2013.

Михед 2012 — Михед П. В. Гоголь и западноевропейская христианская мысль (проблемы
изучения) // Nel mondo di Gogol’ (В мире Гоголя). Roma: Lithos, 2012. Р. 340—348.

Михед 2013 — Михед П. В. Гоголь и Ламенне // Информационный вестник форума руси-
стов Украины. Вып. 16. Симферополь: Крымский центр гуманитарных исследований, 2013.
С. 199-214.

Мусатова 2015 — Мусатова Т.Л. Н. Гоголь, 3. Волконская и “социальное христианство” Ц
Творчество Гоголя в диалоге культур. М.; Новосибирск: Новосибирский издательский дом, 2015.
С. 223-232.

Никитина 1978 — Никитина Ф. Г. Петрашевцы и Ламенне // Достоевский. Материалы и ис-
следования. Вып. 3. Л.: Наука, 1978. С. 256—258.

Никитина 1997 — Никитина Ф. Г. Идеи Ламенне в России // Достоевский и мировая культу-
ра. Альманах. Вып. 8. М.: Классика плюс, 1997. С. 201—226.
Пруцков 1974 — Пруцков Н. И. Достоевский и христианский социализм // Достоевский. Ис-
следования и материалы. Вып. 1. Л.: Наука, 1974. С. 58-82.

Шерер 2000 — Шерер Ю. В поисках “христианского социализма” в России Ц Вопросы фило-
софии. 2000. № 12. С. 88-135.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. Р. 150-158

Gogol, Dostoevsky and Social Christianity

Sergei A. Kibalnik

Dostoevsky’s “Russian socialism” is apparently related to French “social Christianity” and
to its most famous representative F.-R. de Lamennais. At the same time Dostoevsky’s socio-
philosophical convictions of 1860s — 1880s remind very much Gogol’s last works. A whole series
of parallels between the two Russian classics are made in the article, and it is pointed out that
while Dostoevsky’s views are usually treated with sympathy Gogol’s ideas, very similar to them,
are often sharply criticized. The similarity between two writers is due to their orientation to the
same currents in Western socio-philosophical thought, and first of all to the “social Christian-
ity”. Both writers shared its most essential principle: they strived for transformation of social
relations on Christian basis, according to the ideal of Christian brotherhood between repre-
sentatives of all classes. In spite of some researchers’ opinion, this is exactly Gogol, along with
Chaadaev, Dostoevsky and Tolstoy, who was inspired by Lamennais most of all, and not only by
his “Paroles d’un Croyant” but by his other works as well. Taking this into account a well-known
^correspondence between Belinsky and Gogol could be qualified as polemics between represen-
tatives of socialist thought and “social Christianity”. c

KEY WORDS: social Christianity, utopianism, social thought, polemics, ideal, brotherhood.

KIBALNIK Sergei A. - DSc in Philology, Professor of Saint Petersburg State University.
kibalnik007@mail.ru

Citation: Kibalnik, Sergei A. (2017) “Gogol, Dostoevsky and Social Christianity”, Voprosy
Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 150-158.

References

Annenkova, Elena I. (2012) ‘Fears and Terrors of Russia (Dialogue of the Author of Selected Passag-
es from Correspondence with Friends with his People of Today)’, N. V. Gogol. Materials and Studies, IMLI
RAN, Moscow, pp. 55—90. (In Russian).

Gromova, Lyudmila P. (2009) ‘Gogol — Belinsky: the Dialogue of Testaments’, A Master-class of the
Journalist. Past and Present Experience. St. Petersburg State University, Saint Petersburg, pp. 143—157.
(In Russian).

Kibalnik, Sergey A. (2013) The Issues of Dostoevsky’s Intertextual Poetics, Petropolis, Saint Peters-
burg. (In Russian).

Mikhed, Pavel V. (2012) ‘Gogol and Wester European Christian Thought’, Nel mondo di Gogol’ (Vmire
Gogolya), Lithos, Roma, pp. 340—348. (In Russian).

Mikhed, Pavel V. (2013) ‘Gogol and Lamennais’, The Information Bulletin of Russian Studies of Ukraine
Forum, 16, Krymskiy tsentr gumanitarnykh issledovaniy, Sympheropol, pp. 199—214. (In Russian).

Musatova, Tatiana L. (2015) ‘N. Gogol, Z. Volkonskaya and Social Christianity’, Gogol’s Works in the
Dialogue of Cultures, Novosibirskiy izdatel’skiy dom, Moscow, Novosibirsk, pp. 223—232. (In Russian).

Nikitina, Faina G. (1997) ‘Lamennais’s Ideas in Russia’, Dostoevsky and World Culture, 8, Classica
Plus, Moscow, pp. 201—226. (In Russian).

Nikitina, Faina G. (1978) ‘Petrashevtsy and Lamennais’, Dostoevsky. Materials and Studies, 3, Nauka,
Leningrad, pp. 256-258. (In Russian).

Prutskov, Nikita I. (1974) ‘Dostoevsky and Christian Socialism’, Dostoevsky. Materials and Studies,
Nauka, Leningrad, 1, pp. 58—82 (in Russian).

Scherer, Jutta (1976) ‘Intelligentsia, religion, rdvolution: Premieres manifestations d’un socialisme Chre-
tien en Russie, 1905—1907’, Cahiers du monde russe et sovietique, 17 (4), pp. 427—466. (Russian translation 2000).
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 159-169

Тела и тени (герменевтика Д. Мережковского в 1920-е годы)

Н.К. Бонецкая

Философия Серебряного века раскрывается ныне в виде галереи портретов мыс-
лителей. Мы воспринимаем их как собеседников, интимных друзей. Обязанные им во
многом нашим собственным мировоззрением, мы продолжаем вести с ними диалог,
который в принципе бесконечен. В данной статье исследуется герменевтика и новая
экзегеза позднего (1920—1930) Мережковского. Герменевтическое предмнение, с кото-
рым мыслитель приступает к истолкованию Евангелия в “Иисусе Неизвестном” (1932),
обозначено в его книгах “Тайна Трех” (1925) и “Атлантида — Европа. Тайна Запада”
(1930). Но зародилось оно уже в 1900-е гг. — в трудех> Толстом и Достоевском и в первой
романной трилогии. Автор ставит вопрос о трансформации философских интересов
Д. Мережковского на протяжении его творческого пути. От ницшеанской по сути эти-
ки к философии религии: таким видится вектор этих метаморфоз. Исследуя в 1920-х гг.
религиозные культы древности (Египет, Вавилон, Крит и т.д.), Мережковский вводит
понятие “перворелигии” — общего семантического ядра языческих таинств, родня-
щих ихдакже с христианством. Религия будущего, на взгляд Мережковского, соединит
в себе христианские и древнеязыческие аспекты. Также сопоставляется интерпретация
древних религий у Мережковского с толкованием “мистерий древности” Р. Штейне-
ром. Русский теист пытается создать образ “Неведомого Бога” грядущих времен; гно-
стик и теософ Штейнер рассматривает духовное развитие человечества с эзотериче-
ской позиции.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Философия религии, христианство, герменевтика, воскресение.

БОНЕЦКАЯ Наталья Константиновна — кандидат философских наук, Москва.
nataljabonezkaya@mai 1. ru

Статья поступила в редакцию 2 июля 2016 г.

Цитирование: Бонецкая Н. К. Тела и тени (герменевтика Д. Мережковского в 1920-е
годы) // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 159—169.

Интерес к философии Серебряного века, заново открытой в 1970—1990-х гг., ма-
ло-помалу сходит на нет. Ее идеи не получают видимого развития и живут разве что
в эзотерических и сектантских кругах (в России в свое время наделал шуму софиан-
ский Богородичный центр, на Западе концепции Вл. Соловьёва, Флоренского, Булга-
кова вызывают интерес преимущественно в среде антропософов). Изучение русской
философии стало уделом экстравагантных одиночек, которые все чаще признаются
себе в её тупиковости. К совершенно новой эпохе, в которую ныне вступает мир, наши
мыслители, понятно, не предлагают ключа. Чем же все-таки русская мысль может при-
влечь современного человека? На мой взгляд, лицами и судьбами ее творцов. Концеп-
ции, выстроенные вокруг глубинного опыта этих “я”, для нас постепенно претворя-
ются в образы — те самые лица, которые мы знаем по сохранившимся фотографиям.
Эволюция идей для нас делается неотрывной от биографий: прочность, истинность

© Бонецкая Н.К., 2017 г.
учения поверяется судьбой мыслителя. И эти динамичные идеи-смыслы, они же —
люди в их драматических судьбах. Однако, надо сказать, “идеи”, цельные воззрения
русских мыслителей (слово “идея” я здесь использую в том смысле, в каком Бахтин
соотносит с “идеями” образы героев романов Достоевского), обладали высокой устой-
чивостью к судьбоносным потрясениям, через которые прошло то поколение. Поте-
ряв родину и самых близких людей, став католиком в Италии, Вяч. Иванов остался
все тем же ницшеанствуюгцим дионисийцем, каким был в эпоху пресловутой Башни
(см. его эссе Anima конца 1920-х гг., где на языке юнговского психоанализа изложен
все тот же старый ивановский проект дионисийского посвящения). Также и Лев Шестов
в эмигрантских мытарствах не покинул “пути, открытого Ницше” (см. концовку его
труда 1900 г. “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше”) и в поисках Бога лишь сгу-
стил абсурдность своих построений. Диссидент от иудаизма отцов, он держался все же
образов и мифологии Библии, развиваясь в парадигме Иерусалима; крайнее язычество
Иванова составляло противоположный шестовскому полюс религиозной русской мыс-
ли. Дмитрий Мережковский, чья идея видится где-то между идеями Шестова и Ива-
нова (он признающий авторитет Библии симпатизант язычества и воззрений Ницше),
в 1920—30-х гг. позиционировал себя как независимого евангельского христианина.
Сознательно или нет, но он следовал тезису Иванова — “Евангелие еше не прочита-
но” и в “Иисусе Неизвестном” (1932 г.) предложил собственную интерпретацию об-
раза Христа.

Сразу замечу, что феномен Мережковского имел ярко выраженную сектантскую
окраску. Функционировавшая с 1901 и вплоть до 1917 г. “Наша Церковь” Мережковско-
го и 3. Гиппиус по догматике и ритуалу была, в отличие от языческо-оргийной иванов-
ской “Башни”, сектой протестантского толка. Подчеркнутое отрицание церковного
предания и ориентация на саму Личность Христа — другой важный показатель проте-
стантской тенденции Мережковского. С другой стороны, начиная с очерка “Акрополь”
(книга “Вечные спутники”, 1897 г.) и вплоть до апофеоза Елевзинских таинств в тру-
де 1930 г. “Атлантида — Европа” Мережковский ценностно ориентируется на феномен
Афин (как Шестов — на “Иерусалим”). И к концу творческого пути для мыслителя
делается прямо-таки фундаментальной роль афинского алтаря “Неведомому Богу”
(Деян. 17, 23): Мережковский все отчетливее позиционирует себя в качестве первого
сознательного русского агностика, когда, говоря о Боге христиан, он настойчиво при-
вивает Ему имя “Иисуса Неизвестного”.

Можно в принципе говорить о единстве нового религиозного сознания (ниже НРС)
Мережковского на протяжении всей его жизни с не меньшим правом, чем о неизмен-
ной верности Иванова — Ницше, распятому Дионису, а Шестова — Богу-Абсурду. Однако
последний мой тезис касательно Мережковского нуждается здесь в обосновании. Если
для ницшеанца Иванова основным сочинением Ницше было “Рождение трагедии из
духа музыки”, а для Шестова — “По ту сторону добра и зла”, то в глазах Мережковско-
го главный вызов Ницше был вложен в концепт “Антихрист”. Ответом на этот вызов
оказался грандиозный мировоззренческий проект Мережковского с кодовым обозна-
чением “Христос и Антихрист”. Феномен Ницше был оправдан, с готовностью при-
нят христианином Мережковским, и он вознамерился разработать воззрение, в кото-
ром христианская традиция, пройдя через горнило Ницшевой критики, оказалась бы
обогащенной, обновленной бытийственными открытиями скандального философа.

Как и Шестов, ницшеанец Мережковский начинает с “переоценки” этических
ценностей. Зло, этическое недолжное, он сводит к “человеческой, слишком челове-
ческой” серой пошлости, плоской заурядности. Для Мережковского 1900-х гг. соб-
ственно религиозная постановка проблемы пока еше менее значима, чем этическая. Но
историк Мережковский имел пристрастие к классической античности. И уже в кни-
ге о Толстом и Достоевском у русского “тайновидца духа” автор усматривает идейное
движение в сторону Елевзинской мистериальной религии. Роковой вопрос для Мереж-
ковского, присущее ему “двоение мыслей” (Бердяев), заключался в следующем: каким
именем надлежит пометить искомый религиозный синтез христианства и воззрения
Ницше, церковности и язычества — именем все же Христалли Антихриста? Это был
вопрос не о термине, но о спасении в вечности. Дерзновение в натуре Мережковского
сосуществовало с робостью; в отличие от “практикующего” язычника Иванова, он ис-
кал все-таки надежного — евангельского пути. В 1900-х гг. Мережковский остался при
этом раздвоении. Да, он считал искомый им синтез христианства и язычества эзоте-
рическим, апокалипсическим, Иоанновым — третьезаветным и пр. христианством. Но
вот, в романе “Юлиан Отступник” тот, кто соединит “правду скованного титана” (чи-
тай: ницшеанский бунт) с “правдой Галилеянина Распятого” (историческим христиан-
ством), прямо назван (устами иерофанта Максима Эфесского) "Неведомым Грядущим
Антихристом”. В книгах конца 1920-х гг. “Тайна Трех” и “Атлантида — Европа” объя-
зыченныйХристос именуется “Иисусом Неизвестным”; в начале же 1900-хон призна-
вался Мережковским за Антихриста. Для мыслителя, “переоценившего” (по призыву
Ницше) зло и отрицавшего “средневекового” дьявола, идентифицировать себя в каче-
стве адепта грядущего Антихриста, по-видимому, тогда представлялось вполне при-
емлемым. Исследователь герменевтики и экзегетики позднего Мережковского должен
иметь в виду, что Иисус Неизвестный его итоговых книг, вполне возможно, Антихрист
в сермяжном традиционном понимании.

Герменевтика как позднего, так и раннего Мережковского имеет по преимуществу
сравнительный характер. Если в фундаментальном труде начала XX в. сополагаются
феномены Толстого и Достоевского, то в “Тайне Трех” и “Тайне Запада”, словно два
наведенных друг на друга зеркала (а это образ бесконечного в принципе герменевти-
ческого процесса), сопоставлены язычество и христианство: язычество осмысляется
с помощью христианских концептов — христианству прививаются языческие элемен-
ты. Искомым для Мережковского христианством Третьего Завета оказывается, как и в
1900-е гг., синтез или, скорее, противоестественный симбиоз двух религиозных па-
радигм. В “Тайне Трех”, “Тайне Запада” и сопутствующих этим трудам романах “Ту-
танкамон на Крите” (о критской цивилизации) и “Мессия” (о древнем Египте) с их
пышно-кинематографической поэтикой, при этом строго выдержанных в ключе идеи
Мережковского, этот последний возобновляет давнишние размышления о “Елевзин-
ской”, и при этом христианской религии Достоевского: Святой Алёша «...падает на
землю, “целует ее ненасытимо” и плачет от радости: “с древней Матерью Землею он
вступил в союз навек”» [Мережковский 1992, 294]. Интересно, что обоснование Ме-
режковским НРС всегда несло на себе приметы общественной ситуации. На НРС
1900-х гг. видны отблески разгорающегося революционного пожара. Ведь Мережков-
ский, как и Иванов, был сторонником глубинно-духовной (не просто социальной) ре-
волюции под знаменем НРС. Неслучайна его восторженная апология (в “Толстом и До-
стоевском”) парня, расстрелявшего Св. Дары, о чем в “Дневнике писателя” рассказал
Достоевский: острие НРС 1900-х гг. обращено против православной Церкви. И о Досто-
евском в 1906 г. Мережковский герменевтически заключал: “Он был революцией, кото-
рая притворилась реакцией” [Мережковский 1991, 310]. Общественным идеалом ранне-
го Мережковского являлась теократия в обличье анархии; но пережив въяве анархию
1917—1918 гг., он перестал заигрывать со стихией народного бунта: НРС 1920—1930-х гг.,
напротив, тяготело к пацифизму. Действительно пророчески Мережковский возглашал
о близкой неизбежности Второй мировой войны, он придавал ей окончательный — апо-
калипсический характер. И если НРС 1900-х мыслилось платформой революции, то
НРС 1920-х — программой вселенского мира. Не спасли Отец и Сын, спасет — плачем
о гибнущем человечестве — Мать, т.е. Св. Дух, Божество Третьего Завета, коррелятивное
Иисусу Неизвестному (Сыну, но при этом Брату и Жениху) в странной Божественной
Семье, новой Троице, чьим провозвестником был наш мыслитель.

В 1920-е гг. Мережковский пытается наметить контуры некоего абстрактного воз-
зрения, которое он называет перворелигией человечества, переводя-толкуя таким об-
разом понятие “Ursystem der Mensch” “Философии мифологии” Шеллинга. Ближай-
шим предшественником философии религии Мережковского мне видится все же не
Шеллинг, а Р. Штейнер как автор книги 1902 г. “Христианство как мистический факт
и мистерии древности”. Мережковский, через Андрея Белого, наверняка знал этот
труд, столь созвучный устремлениям Серебряного века. В нем Штейнер (опирающий-
ся в свою очередь на тогдашнее европейское религиоведение) подводит фундамент под
теософское представление о единой всечеловеческой “древней мудрости” (А. Безант),
когда хочет показать, что эзотерическое содержание языческих мистерий “продолжало
жить в христианстве” уже в форме не опытного знания, доступного лишь посвящен-
ным, но общедоступной веры. В главе “Августин и Церковь” Штейнер приводит цитату
из Августиновой “Исповеди”, где говорится об “истинной религии”, существовавшей
от начала человечества и лишь благодаря явлению Христа получившей название хри-
стианской [Штайнер 1991, 135]. Именно эти слова Августина цитирует и Мережков-
ский, вводя понятие “перворелигии” — христианства до Христа [Мережковский 1992,
156]. Не из рук ли того же Штейнера (рассматривавшего европейскую историю как
цепь “послеатлантических эпох”) принял Мережковский и убежденность в основопо-
лагающем значении полумифической Атлантиды для становления Европы? Несмотря
на гибель материка, сверхчеловеческая мудрость атлантов уцелела в мистериях Егип-
та, Вавилона, Крита и семерых (как и у Штейнера) мистериальных богов: Озириса,
Таммуза, Аттиса и пр. Мережковский ничтоже сумняся называет “богами Атлантиды”
[Мережковский 1992, 158, 186]. Все они в его герменевтике “на одно лицо”, “двойни-
ки друг другу”, сверх того, все они “боги крещеные”, носящие в себе Христову крест-
ную парадигму жертвенного страдания, смерти и воскресения. Мережковский создает
ключевой для его метода образ: еще прежде своего вочеловечения Христос отбросил на
всю предшествующую историю “тень” древней религии. “Язычество — тень, а тело —
во Христе, — так Мережковский перефразирует апостола Павла (Евр. 10, 1). — От тени
ктелу —таков путь всемирной истории-мистерии” [Мережковский 1999, 18]. Это явно
хромающее сравнение делается у Мережковского истоком важнейших мировоззрен-
ческих выводов.

На мой взгляд, герменевтика Мережковского, во-первых, лишена исторической
конкретности, а во-вторых, она светская по существу, хотя мыслитель и претендует
на создание нового религиозного воззрения. Признающий существование невидимого
мира и его обитателей — богов, духов, демонов и пр. вряд ли отождествит между со-
бой Диониса, Митру, Адониса и др., как это делает Мережковский. Народные рели-»
гии строились вокруг почитания вполне определенных духовных существ; конкретные
способы этого почитания — культы, мистика и пр. формировали человека весьма специ-
фически. Омофагии диких вакханок сопоставлять с церковной Евхаристией (к чему
склонен Мережковский) не только кощунственно, но и фактически неверно: Христос
как раз упразднил подобные культы, когда предложил людям, чья архаическая память
еще удерживала в инстинкте подобные вещи, хлеб и вино взамен кровавых жертв.
Отождествляя богов мистерий между собой и утверждая, к примеру, что в жутком
“брачном” культе Елевзиний или в экстазах древних предшественников наших скоп-
цов и хлыстов все же присутствовал Сын — “единое Солнце”, рождающее эти “тени”, —
означает производить грубую — теософскую рассудочную абстракцию, характерную
для кабинетной учености. Штейнер, извлекший из этой последней ее квинтэссенцию,
опирался на общее понятие “Бога мистерий”, которого «можно назвать “сокровенным
Богом”» [Штайнер 1991, 30]. Не вдохновлял ли именно основатель антропософии Ме-
режковского, воздвигшего в 1920-х гг. алтарь “Иисусу Неизвестному”, новому “Неведо-
мому богу”? “Перворелигия человечества”, конструируемая Мережковским, — это плод
рационалистического абстрагирования, новейшая схема, отвлеченная от реального
богопочитания древних народов, осмысленного к тому же через призму историческо-
го христианства.

Когда в “книге о древних таинствах” [Мережковский 1992, 395], равно как и в пред-
варяющем ее труде “Тайна Трех”, бесконечно варьируется тезис о том, что “главная
общая мысль европо-афро-азийского Востока и американского Запада — воскресение
плоти” [Там же, 108], то может создаться впечатление полной традиционности воззре-
ния Мережковского: не воскресение ли Христа во плоти ежегодно празднует на Пасху
христианский мир? Но ma/с понимать НРС означает в корне заблуждаться: воскресение
церковное и воскресение же по Мережковскому — представления принципиально раз-
личные. Двадцативековое христианство, полагал этот новый экзегет, отрицало вос-
кресение: “Над ним надо всем — знамение крестное, смертное, но не воскресное” [Ме-
режковский 1999, 85]. И если телесное воскресение — это чаяние перворелигии челове-
чества, а также девиз грядущего Иисуса Неизвестного, если наше спасение неотделимо
от данной идеи, то нам надлежит учиться не у христианского предания, но у древнего
Египта, осуществлять, подобно Святому семейству, “бегство в Египет” [Там же, 54].

Но какую же ошибку, в глазах Мережковского, совершили первые учители Церкви,
в чем ложность избранного ими пути? Подобно прочим протестантам (напомню, что
Мережковский, по моему мнению, — протестантский сектант), упрекающим Церковь
в эллинизации Нового Завета (А. Гарнак), русский реформатор утверждал, что цер-
ковное воззрение подменило библейское воскресение плоти «...никому, в сущности,
не нужным “бессмертием души”, потому что нужен весь человек, с душой и телом, —
личность» [Мережковский 1992, 298]. В этих словах.слышна интонация капризного
ребенка, принимающего лишь то в бытии, что нужно несмышленому ему. Между тем
Церковь мудро согласилась с идеей душевного бессмертия по Платону (см. диалоги
“Федр”, “Федон”), соединив ее с фарисейской верой в общее телесное воскресение после
Суда: конкретный человек экзистенциально заинтересован в продолжении собствен-
ной жизни после кончины, ведь сроки мирового конца — плод одних баснословных
фантазий. Перед лицом смертного небытия зацепкой является надежда на сохранение
хотя бы вечного элемента души! Как мы увидим позднее, теоретическое лукавство —
я, дескйть, ориентируюсь на верящего в телесное воскресение апостола Павла, а не на
Платона — Мережковскому нужно для того, чтобы, отвергнув аскетический церковный
путь спасения души, предложить для НРС абсолютно языческий путь сексуальной ми-
стики, практикуемый как раз мистериями древности.

Герменевтика древних таинств, которую предлагает Мережковский, заключается
в формальном встраивании в эти самые таинства догматико-христианской парадиг-
мы: представлений о Боге Троице, о воплощении Бога Сына, Его страдании, смерти
и воскресении. Так, по Мережковскому, “глубокий смысл Елевзинских таинств — не
бессмертие души, а воскресение плоти” [Мережковский 1992, 310]. Но так интерпре-
тировать Елевзинии совсем не обязательно! Из тех же самых сохранившихся сведений
об этом языческом культе Штейнер делает иное заключение: “Элевсинские праздне-
ства были громким исповеданием вечности души”, а также ее бесконечных перево-
площений — “вечного превращения в смене рождения и смерти” [Штайнер 1991, 77].
Теист Мережковский и теософ (в 1902 г.) Штейнер усматривают каждый свое в древ-
нем феномене — здесь свобода наук о духе, простор для герменевтических фантазий.
Штейнер отправляется от религий Индии, Мережковский — от православия; беря себе
в союзники мистерии древности, оба они намерены строить обновленное воззрение со
статусом универсальности. И, как кажется, глубокая неприязнь Мережковского к ан-
тропософии и ее отцу коренится в этом фундаментальном факте: Штейнер исследует
пути бессмертной души (при этом вечность ему видится “магическим кругом” [Там
же, 40]), Мережковский хочет верить в эсхатологический исход — телесное воскресение,
спасение личности во всем ее составе.

Воскресение плоти в перворелигии — НРС Мережковского необходимым условием
требует оправдание пола (перед лицом монашеского христианства) — признания того,
что именно через жизнь пола пролегает путь, приводящий человека к Богу, обеспе-
чивающий ему личное бессмертие: “Пол есть орудие силы воскрешающей” [Мереж-
ковский 1999, 109]. Дело в том, что перворелигия на самом деле опирается на трактат
позднего Вл. Соловьёва “Смысл любви”. Вслед за Соловьевым, верящим в известный
миф из “Пира” Платона, а также в представления Талмуда и Каббалы, Мережков-
ский утверждал, что бессмертен лишь двуполый человек — андрогин, иначе — райский
Адам, еще удерживающий в своем существе Еву. Возврат к андрогинности и обрете-
ние бессмертия возможны исключительно через половую любовь, которая, как “путь
к воскресению” [Там же, 113], существенно разнится с тем, что привычно связывают
с данным понятием. Ибо есть “пол эмпирический” — орудие рода, и он связан со смер-
тью, — но и “пол трансцендентный — воля к бессмертной личности” [Мережковский
1992, 175]. Мережковский нисколько не проясняет эти загадочные и у Соловьёва пред-
ставления, муссируя тезис: “Истинная цель половой любви — не родовое бессмертие,
а личное” [Там же, 269], и конкретизируя его: воскрешающая любовь — это “тайно-ог-
ненное ...девство братски-брачной любви” [Там же, 238J.

Что же, на то они и “мистерии”, таинства, что происходящее в них доступно не-
многим! Ведь андрогинами у Мережковского выступают как раз боги мистерий (Ози-
рис-Изида, Таммуз-Иштар, Аттис-Кибела и т.д.), все эти “Матере-отцы” [Там же, 260],
они же при этом “Девы-отроки”, “братья и сестры”. “Бог-человек Адонис — тот же Ат-
тис, тот же Таммуз ...умер однополым — двуполым воскрес” [Там же, 269] — воскрес
“чарой любви воскрешающей” [Мережковский 1999, 83] со стороны своего женского
alter ego, супруги и сестры. “Братский”, в буквальном смысле, элемент неотделим от
воскрешающей любви, и мы могли бы заподозрить Мережковского в теоретической со-
домии (тем более что содомитом-практиком.был Вяч. Иванов, также любитель культов
древности), если бы его повествование о “богах Атлантиды” не предварялось гневны-
ми филиппиками в адрес Содома современного (Европы) и его провозвестников типа
М. Пруста. Но считая “тайну Содома” “наиболее противоположной” “тайне боже-
ственной двуполости”, Мережковский еще сильнее сгущает мрак вокруг своего НРС.
Ведь когда он изображает в деталях ритуал коллективного “богосупружества” в ходе
Влевзиний; затем “божественный брак” Озириса и Изиды, подчеркивая при этом и как
бы возмущаясь присутствием в нем скотоложства и некрофилии; еще каноны поведе-
ния “священных блудниц Адониса-Аттиса” [Мережковский 1992, 262] и пр., то все эти
страшные и смешные “божественные” перверсии никак не оправдываются частыми
напоминаниями нашего мыслителя о том, что трансцендентное всегда страшно или
смешно для современного позитивистского взора. Оставаясь в трех измерениях, мы,
действительно, не в силах постигнуть того, что извращенный “пол и Бог связуемы”
[Там же, 173].

Упование Мережковского на пути древних мистерий все же интересно сравнить
с концепцией Штейнера. Если сокровенным смыслом мистерий для Мережковского
является божественный брак, “богосупружество” (оформленное тем или другим риту-
алом) — реализация “святого”, “трансцендентного пола”, то Штейнер мистериальную
идею видит в сошествии во ад. Мережковский тоже не обходит молчанием этот сюжет,
однако видит в нем лишь второстепенную деталь мифа. Штейнер здесь достаточно
откровенен: он не утаивает от номинальных христиан современности, что путь посвя-
щения заключает в себе нечто страшное, бесконечно опасное, требует жертв, напри-
мер, отказа от части сознания (попросту говоря, мист должен быть готов к тому, что-
бы повредиться рассудком). Метафизическая же суть мистерий в том, что они “вели
человека ...в преисподнюю” [Штайнер 1991, 68]. И здесь можно поразмышлять о ми-
стериях древности и грядущих мистериях в понимании Штейнера. Он гораздо силь-
нее, чем Мережковский (с его сектой — “Нашей Церковью”), продвинулся, в практиче-
ском отношении, по направлению к возрождению мистерий. Несколько собственных
“Драм-мистерий” Штейнер предполагал разыгрывать в антропософском святилище
Гётеануме, которое строил вместе с общиной. Деревянный причудливый Гётеанум,
как известно, сгорел в ночь на 1 января 1922 г., взамен было выстроено железобетонное
здание. И по содержанию “Драм” можно заключить, что и новые антропософские ми-
стерии, подобно древним, приводили их адептов а ад. Эти пьесы суть подлинные “раз-
говоры в аду” — бесконечные диалоги на антропософские темы умерших современных
мистов с Люцифером и Ариманом, князьями преисподней в антропософском учении.
Для Штейнера посмертием посвященных является ад, если использовать общее для
всех авраамических религий понятие. Любопытно и то, что Штейнер, надо думать,
не признавал того, что Христос своими смертью и воскресением упразднил древний
ад, в корне изменил загробную участь человека, как тому учит Церковь: “Аде! Где твоя
победа?” (св. Иоанн Златоуст). Приведу полностью выше сокращенную мною цитату:
“Мистерии вели человека через смерть преходящего, т.е. в преисподнюю; и они же че-
рез посвящение спасали его вечное [начало] от гибели” [Там же]. До Христа все, уми-
рая, сходили в преисподнюю, туда же вела и мистериальная смерть; но причастность
тайнам навсегда спасала миста от страха небытия, убеждала в бессмертии души. Таков
смысл данных слов Штейнера. Но вот и в XX веке согласно концепции “Драм-мисте-
рий”, ориентированных, очевидно, на мистерии древности (для Штейнера, как и для
Мережковского, обладавшие универсальным ядром), посвященные после смерти по-
падают в преисподнюю — как бы выпадают из спасенной от ада Христовой Церкви.
Мережковский, явно знакомый с этими представлениями Штейнера, в книгах о древ-
них мистериях обходит молчанием этот острейший для каждого христианина вопрос
о загробной участи души, предпочитая взамен того педалировать достаточно отвле-
ченную идею воскресения плоти. Штейнер готовил учеников к пребыванию в аду —
в его глазах временному, причем отнюдь не страшному этапу на эволюционном пути
реинкарнаций.

Пытаясь понять, что же это такое — “воскрешающая”, “братски-брачная”, “дев-
ственная” любовь по Соловьёву — Мережковскому, наталкиваешься внезапно в “Ат-
лантиде — Европе” на знакомый термин — сублимация. Хотя Мережковский берет его
вроде бы из контекста алхимии (напоминая, что так именуется превращение в золото
неблагородных металлов), ясно, что для него это и категория психоанализа Фрейда:
“Нечто подобное [сублимация] происходит с полом в древних мистериях” [Мережков-
ский 1992, 177]. Пересечение Мережковского с Фрейдом закономерно: философский
фундамент как НРС, так и фрейдовского воззрения следует искать у Ницше (бессоз-
нательное Фрейда — не что иное, как психологический эквивалент дионисийской без-
дны). И можно предположить, что мистический “путь к Иисусу Неизвестному” Ме-
режковский представлял себе как некую аскезу (безблагодатную в отличие от мона-
шеской), которую, правда, апостол Павел осудил, сказав, что “лучше жениться, чем
разжигаться” (I Кор. 7, 9).

При чтении “Атлантиды — Европы” часто на память приходит ранний труд Фрей-
да “Символика сновидений” (1900 г.): “символика” древних мистерий и даже Библии
в герменевтике Мережковского, как и у Фрейда, семантически однородна — это сплош-
ная панлибидность, панфаллизм (если допустить подобные неологизмы). Библейский
Иаков на пути в Харран, заночевав в некоем месте, в изголовье положил камень —
по-еврейски бэтиль (Быт. 28, 11); и вот — “конус бэтиля есть небесный знак земного
пола - звездный или солнечный Фалл” [Мережковский 1992, 179]. В ту же ночь Иаков
боролся с Богом; в толковании Мережковского, “чудно боренье — объятие Божие —
о нем и подумать нельзя” [Там же, 265]. Однако Мережковский только и думает, как
и Фрейд, о вполне определенных вещах. “Богоборчество Иакова — богосупружество
Израиля” [Там же]: эпизод на пути в Харран - это отголосок в Библии досинайской
мистериальной оргийности. Если греческий миф сообщает, что Адониса убил дикий
вепрь, ранив его клыком в бедро, то, в герменевтическом переводе Мережковского,
Адонис — “по тайному слову мистерий” — был оскоплен. “Срезанный Колос” Елевзин-
ских таинств, возносимый над толпой иерофантом в финале действа, — это, разумеет-
ся, божественный фалл, источник воскресения по Мережковскому. А интерпретация
им символики христианского крещального обряда — это уже маниакальный фрейдизм,
доведенный до абсурда: “В воду крещальной купели погружается горящая свеча, с мо-
литвой... Здесь вода купели — ложесна Матери, а крещальная свеча — огненный фалл”
и т.д. [Там же, 175]. Тенденция поздней герменевтики Мережковского чисто фрейдист-
ская; разница с психоанализом лишь в том, что природный инстинкт у русского сим-
волиста заменен таинственным (вместе и таинственным) “трансцендентным полом”.

По-фрейдистски Мережковский готов толковать и Евангелие, я имею в виду сей-
час книги, предваряющие “Иисуса Неизвестного”. (Тогда как в 1900-е гг. русские
мыслители были склонны “ницшезировать” Евангелие.) Вот как там поставлена
проблема: “Смерть побеждает, воскресает Таммуз-Озирис тогда, когда соединяется
с Иштар-Изидою, Жених — с Невестою. Женихом назван и Сын Человеческий. Но не
сходит за Ним в ад, не воскрешает Его Невеста. Почему же именно здесь, в тайне Двух,
между тенями и Телом — прерыв? Хорошо ли видит наш глаз? <...> Вглядимся же при-
стальнее: не следует ли и в этом, так же как во всем остальном, тень за Телом?” [Ме-
режковский 1999, 193]. Ответ, разумеется, звучит утвердительно: “лицо Неизвестного”
именно “здесь, в братски-брачной, небесно-земной любви, агапэ-эросе” [Мережков-
ский 1992, 256]. Ключ к Христу и Евангелиям, по Мережковскому, надо отыскивать
через проблематику пола. Для этого в герменевтический контекст включаются Талмуд
и Каббала, в их же духе толкуемые аграфы. Изначально Бог сотворил Адама бессмерт-
ным андрогином; Адам “второй, бессмертный, — будет восстановлен в целости” [Там
же, 270, 271] и т.д. Эти представления Мережковского предвосхищают ныне популяр-
ные неоязыческие идеи New Age. И нам не так важно, какую историю “небесно-зем-
ной любви” Христа расскажет Мережковский, чтобы обосновать Его “андрогинность”
и воскресение: в любом случае она будет сходна с сюжетом, скажем, “Кода да Вин-
чи” Дэна Брауна... Здесь, действительно, старая традиция, к которой и подключился
Мережковский.

Мережковского не без основания современники (напр., Бердяев) упрекали в “двое-
нии мыслей”, что традиционно порицается: роковая амбивалентность преследовала
его до конца дней. Подобное двоение — отказ от выбора и нежелание искать для мысли
иных путей — есть особенная форма агностицизма Мережковского. Словно заворожен-
ный, он с широко раскрытыми глазами ума стоит перед мировой ноуменальностью,
н^ в силах найти к ней прямого доступа. Совесть мыслителя не позволяет ему предпо-
честь одну из антиномий, и он проблематизирует сомнение в бесконечной игре смыс-
лов. Пристрастие Мережковского к слову “тайна” — симптом как раз подобного агно-
стицизма. Также ему импонирует платоновский путь религиозного познания, начало
коего — изумление: "Изумляющее есть признак того, что мы подходим к Христу” — “Не-
известному, Изумляющему” [Мережковский 1992, 409]. Всюду здесь усилие мыслителя
представить и описать неприступную тайну или хотя бы указать на нее.

С 1900-х гг. Мережковский размышлял о представших перед его сознанием трех
Тайнах— Одного, Двух, Трех, — соответственно, личности (“я”), пола (“ты”) и общества
(“он”), а также Отца, Сына и Духа. Как видно, эти три Тайны были тремя китами, на
которых стояло все религиозно-гуманитарное воззрение Мережковского — богословие,
антропология, этика, социология, а также историософия с ее схемой трех Заветов.
Книга 1925 г. “Тайна Трех” (с подзаголовком “Египет, Вавилон”) посвящена богослов-
скому аспекту данного воззрения — проблематизирует универсальное, на взгляд Ме-
режковского, единство божественных субъектов как в древних религиях, так и в хри-
стианстве. Божественную семейственность язычества (в мифах фигурировали отец,
мать, сын, реже дочь), часто, впрочем, герменевтически измышленную (в случае Еле-
взинского, Самофракийского и др. культов), Мережковскому хочется обрести и в хри-
стианстве Третьего Завета. Здесь налицо все то же стремление сделать краеугольным
камнем новой религии (она же — “перворелигия человечества”) “трансцендентный
пол”, — ведь это главная ценность воззрения Мережковского на протяжении всего его
пути. “Пол есть ...выход из этого мира в тот... Все тело в трех измерениях, а пол в чет-
вертом” [Мережковский 1999, 29—30]: если “четвертое измерение” - это область ин-
стинктов (бессознательное Фрейда, сфера Диониса по Ницше), то в этом смысле Ме-
режковский прав. Тогда “трансцендентны” и питание, самосохранение и прочие ин-
стинкты. Но сопряженные с инстинктами страсти, аффекты, низшие начала природы
человека, традиционно считались микрокосмической преисподней...

И дело не сводится у Мережковского к возрождению древней “семейственности”
Троического догмата — к умозрительному превращению Святого Духа в Божествен-
ную Мать, спасающую мир. Поскольку в мистериях язычества тайна Трех манифе-
стировалась “соединением двух полов”, “тринитаризм— не что иное как преломлен-
ный в философском мышлении религиозный сексуализм”, ибо “пол есть божествен-
ная в человеческом теле Троичность, ...первое, изначальное, кровно-телесное осязание
Бога Триединого” [Мережковский 1999, 32]. Здесь чаяние важного антропологического
сдвига, как сказал бы Флоренский, перемещение духовного центра человека из сердца
(христианская мистика) в направлении низших чакр, задействованных как раз в ор-
гийных языческих культах. И в основе Церкви — “Царства Божиего — божественного
Общества” — должен присутствовать, согласно Мережковскому, тот же самый “рели-
гиозный сексуализм” [Там же, 33], поскольку прообразом Церкви служит как раз Бог
Троица...

Перворелигия человечества — поздняя версия НРС Мережковского — есть религия
страдающего Бога. Семь “крещеных богов” Атлантиды — двойников друг другу и Хри-
сту—суть боги страдающие, и здесь неважен способ страдания: “Бог оскопленный
[Аттис, Адонис] — тот же, что растерзанный [Дионис] или распятый [Христос]” [Ме-
режковский 1992, 235]. Это и понятно: в герменевтике Мережковского все боги древ-
них мистерий — “Неузнанного [т.е. Неведомого Бога, Иисуса Неизвестного. — Н.Б.] тени”
[Там же, 239]. И, разумеется, “страсти” верховных богов древних религий — это не слу-
чайные повороты мифологических сюжетов, а крестная смерть Христа не просто тра-
гическая (в принципе не обязательная) развязка евангельской истории. Для Мереж-
ковского здесь некий абсолютный факт, известный уже “атлантам”: “Сын Божий умер
за людей” [Там же, 320]. Божественные страсти и разыгрываются во всех мистериаль-
ных действах. С ними сопряжен и «древний, темный, дикий, страшный смысл таин-
ства: “Бога должно заклать”» [Там же, 343]. Под видом бесчисленных животных и че-
ловеческих жертв скрыт единый страждущий Бог, ведь “жертва земная есть подобие...
жертвы Небесной, Агнца, закланного от начала мира” [Там же, 364].

Кроваво-жестокое существо всякой религии Мережковский, как видно, не склонен
объяснять, подражая проповедникам, ссылающимся на искаженный грехопадением
миропорядок, перекладывающим роковую вину на человека. Жертва совершается уже
в недрах Божества, предваряя создание мира и обусловливая миротворение: “Агнец,
закланный от создания мира, — в основе мира и в основе всех таинств, или, точнее, од-
ного-единственного, потому что все они ведут к одному... Бога должно заклать” [Ме-
режковский 1999, 183]. Эту предмирную жертву языческий мир представляет как раз-
рывание младенца Диониса-Загрея титанами, Евангелие видит ее историческое осу-
ществление в распятии Иисуса Христа. А когда на место религии встает метафизика,
то за мифическим “растерзанием”, “расчленением” бога усматривают происхождение
мирового многообразия из изначального божественного единства. Так мыслили Плу-
тарх, Прокл, а в Новое время Шеллинг, замечает Мережковский. Но сам он с особен-
ным вниманием сосредоточен на увенчании воскресением страдания и смерти богов.
Ключевым для него служит и такое представление: универсальный Бог перворелигии
человечества “умер однажды, чтобы человек родился, и снова умер, чтобы человек вос-
крес” [Мережковский 1999, 184]. Ибо особенно охотно проповедник НРС проблема-
тизирует воскрешающую силу эротической любви, и к шокирующей истории ожив-
ления Озириса Изидой он возвращается неоднократно: “Мужа-брата своего, Озири-
са, воскрешает Изида, сочетаясь с ним в братски-брачной любви, живая — с мертвым”
[Мережковский 1992, 379]. Итак, в перворелигии фундаментален догматический тезис:
для творения мира и его воскресения (вместе с человеком) требуется божественная
жертва — некое самоумаление Божества, на языке мистерий именуемое смертью Бога.

Мережковский ищет сознательного возрождения этого первичного религиозного
инстинкта, погребенного в душе человека под многовековыми напластованиями ци-
вилизаций. Подобная религиозная похоть представляется ему вечной принадлежно-
стью природы человека: “Божеской плоти голод, божеской крови жажда есть общий
и непреложный закон человеческого сердца, от начала мира и, вероятно, до конца”
[Там же]. И здесь страшное противоречие между религиозными мечтами Мережков-
ского и голливудскими натуралистическими сценами хлыстовских радений (в “Пе-
тре и Алексее”), кровавых “посвящений” (в “Юлиане Отступнике”), браков с “богом”
юных жриц на вершинах мексиканских пирамид и прочих “языческих мерзостей”
(блаж. Августин), действительно, абсолютно уже неприемлемых для современного
нормального человека. Но главное заключено в том, что языческий религиозный ин-
стинкт был раз навсегда упразднен Христом. “Примите, едите: это Тело Мое”; “пейте —
это Кровь Моя”: так сказал Иисус, преподав ученикам хлеб и вино. Можно было бы
так истолковать данный жест Спасителя, вознесшего человека над дикарем: “Да, в вас
присутствует еше первобытный инстинкт, — хотел сказать этим деянием Иисус, — вы,
в вашей слепоте, всё еше можете воображать, что в кровавой жертве скрыт Бог, что вы
спасетесь через нее. Так приносите же отныне жертву бескровную, приобщайтесь в но-
вом Таинстве, которое Я вам заповедую, растительным плодам Земли, которая и есть
Тело Бога! Мистериальное вегетарианство отучит вас от похоти крови, — ведь в крови
лишь временная, тленная жизнь. А в Евхаристии вам будет дана жизнь иная — веч-
ная, и с Богом вы соединитесь в духе и истине. Вот вам Тело Бога — хлеб; вот вам Его
Кровь — вино”. И после двадцати веков церковного воспитания — слово омофагия дав-
но вышло из употребления и соответствующая реальность сохранилась лишь в извра-
щенном воображении — мыслители-декаденты (Мережковский, Иванов) предлагают
вытаскивать из самых глубинных — адских недр души и сакрализовать первобытный,
практически животный инстинкт...

Кстати сказать, Иванов к реанимации кровавого язычества подошел ближе, чем
Мережковский. Я не стану сейчас обращаться к'его диссертации “Дионис и прадиони-
сийство” и напоминать о дионисийских мистериях на Башне: укажу лишь на роман-
тико-поэтическую идеализацию древних обрядов: “Бурно ринулась мэнада, / Словно
ларь, словно лань...” (“Мэнада”, 1906), — Мережковский сравнивал мэнад с бешеными
волчицами... Также последний сам опровергает измышления “Третьего Завета” здра-
вым смыслом — собственными ужасом и отврашением,при виде языческих реалий,
священных в глазах их современников.

И совсем другой, нежели русские неоязычники, герменевтический подход к древ-
ней религии демонстрирует другой дерзновенный дилетант в религиозной этногра-
фии — Рудольф Штейнер. Мережковский подсматривает с позиции профана за со-
вершением тогдашних таинств; Штейнер описывает их как бы изнутри, с точки зре-
ния посвященного. Его нимало не занимает религиозный сюжет мистерии, на взгляд
Мережковского, универсальный, единящий мистерии и христианство: страдания
и смерть бога, его воскресение в качестве андрогина, осуществленное посредством
“братски-брачной любви” его женского дополнения. Также как бы неважен для Штей-
нера и мистериальный обряд. Замечу, что никаких шокирующих обрядовых деталей
Штейнер ни разу не упоминает, так что со страниц его книги перед нами встает совер-
шенно иной, нежели в подаче Мережковского, образ древней мистерии — нечто возвы-
шенно-духовное и трудно достижимое в красоте. Весь интерес основателя антропо-
софии сосредоточен на событиях в душе посвящаемого миста — то же, что происходит
с богами, суть лишь аллегории внутридушевных метаморфоз. О любовных историях
с богами и богинями у Штейнера вообще речи нет; думается, для него божественный
“секс”, фундаментальный для герменевтики Мережковского, вообще есть достояние
народной религии, не заслуживающее внимания посвященных. Если центр тяже-
сти мистерии для Мережковского сосредоточен в воскресении бога, то для Штейне-
ра — в переживании мистом рождения Логоса в его душе. Это и понятно: Мережков-
ский — теист, церковный диссидент; мистерия для него — действо с участием богов,
а ее идеология заключена в догматике и метафизике; Штейнер же — а-теист, гностик,
слова “бог”, “молитва”, “жертва” он берет из чужого для себя словаря. Собственный же
предмет Штейнера — мистическая практика проникновения в сферу духа. В его книге
о мистериях древности немало намеков на то, что автором пережито “подлинно но-
вое посвящение”, что он вообще знаток современной эзотерики [Штайнер 1991, 102].
И, игнорируя народные религии язычества, Штейнер фактически обходит молчанием
двадцативековую духовную жизнь Церкви. Это неведомый ему путь к Богу (как Ме-
режковскому на деле незнаком путь посвятительного гнозиса, впрочем, Мережковский
плохо знал и церковность) — путь веры как доверия, ведь сам он следует путем опыт-
но-мистического знания.
И вот что мы имеем в заключение. Языческие мистерии Мережковскому представ-
ляются религиями, подобными христианству, а семь главных богов — “тенями” гря-
дущего Бога Христа. Согласно Мережковскому, умалившийся предмирно в Боже-
ственных недрах Бог Сын как бы отбросил смысловую “тень” на дохристианское че-
ловечество, явившую себя в богах древних таинств еще до того, как Он, умалившись
вторично ради спасительной победы над смертью, воспринял Тело от Пречистой Ма-
тери и прошел по Земле путем страдания и воскресения.

Источники — Primary Sources in Russian

Мережковский 1991 — Мережковский Д. С. В тихом омуте. М.: Советский писатель, 1991
[Merezhkovsky, Dmitriy (1991) Still Waters Run Deep, Sovetskiy pisatel, Moscow (In Russian)].

Мережковский 1992 - Мережковский Д. С. Атлантида - Европа. Тайна Запада. М.: Русская
книга, 1992 [Merezhkovsky, Dmitriy (1992) Atlantis-Europe, the Secret of the West, Russkaya kniga,
Moscow (In Russian)].

Мережковский 1999 — Мережковский Д. С. Тайна Трех. М.: Республика, 1999 [Merezhkovsky,
Dmitriy (1999) Mystery of the Three, Respublica, Moscow (In Russian)].

Штайнер 1991 — Штайнер P. Христианство как мистический факт и мистерии древности /
Пер. с нем. О. Н. Анненковой. Ереван: Ной, 1991 [Steiner, Rudolf (1902) Das Christentum als mystische
Tatsache und die Mysterien des Altertums, Schwetschke, Berlin (Russian translation 1991)].

* Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. P. 159—169

The Bodies and the Shadows (D. Merezhkovsky’s Hermeneutics of the 1920th Years)

Natalia C. Bonetskaya

The philosophy of the Silver age is now revealed as a gallery of portraits of thinkers.
We perceive them as companions and intimate friends. Largely obliged to them by our own
worldview we continue to have dialogue with them, which is in fact infinite. This article examines
hermeneutics and new exegesis of late Merezhkovsky (1920—30’s). Hermeneutical before-judging
which is used by the thinker in his interpretation of Gospel in “Jesus the Unknown” (1932) is
outlined in his books “Mystery of the Three” (1925) and “Atlantis-Europe, the Secret of the
West” (1930). But it was already raised in the 1900’s — in the work on Tolstoy and Dostoevsky
and in the first novel trilogy. The author of the article raises the question about transformations
of Merezhkovsky’s philosophical interests throughout his creative path. From essentially
nietzschean ethics to philosophy of religion: this is how the vector of these metamorphosis looks.
Exploring religious cults of antiquity in the 1920’s (Egypt, Babylon, Crete, etc.) Merezhkovsky
introduces the concept of the “first-religion” (“pervoreligia”) — a common semantic core of
pagan sacraments, that also matches them with Christianity. The religion of the future in
Merezhkovsky’s opinion will combine Christian and ancient pagan aspects. The interpretations
of ancient religions by Merezhkovsky and exposition of “mysteries of antiquity” by R. Steiner
are also compared. Russian text makes an attempt to create an image of the “unknown God”
of future times; gnostic and theosopher Steiner looks on spiritual development of the humanity
from esoteric point of view.

KEYWORDS: philosophy of religion, Christianity, hermeneutics, resurrection.

BONETSKAYA Natalia C. — CSc in Philology, Moscow.

nataljabonezkaya@mail.ru

Citation: Bonetskaya, Natalia C. (2017) “The Bodies and the Shadows (D. Merezhkovsky’s
Hermeneutics of the 1920th Years)”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 159—169.
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 170—180

Курс А. С. Лаппо-Данилевского “О теории ценности” (опыт реконструкции)*

А. В. Малинов

В статье на основе рукописи академика Александра Сергеевича Лаппо-Данилев-
ского (1863—1919) “О теории ценности” предпринимается попытка реконструиро-
вать содержание и структуру проводившихся им в Санкт-Петербургском универси-
тете в 1913-1914 гг. занятий по аксиологии. Лекции и семинары Лаппо-Данилевского
строились по историко-философскому принципу изложения материала. Больше всего
внимания ученый уделял разбору аксиологического учения немецких неокантианцев.
Статья предваряет публикацию фрагментов курса лекций Лаппо-Данилевского.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А. С. Лаппо-Данилевский, теория ценности, аксиология,
неокантианцы.

МАЛИНОВ Алексей Валерьевич — доктор философских наук, профессор Фило-
софского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

a.v.malinov@gmail.com ,

Статья поступила в редакцию 14 мая 2016 г.

Цитирование: Малинов А. В. Курс А. С. Лаппо-Данилевского “О теории ценности”
(опыт реконструкции) // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 170—180.

Имя академика Александра Сергеевича Лаппо-Данилевского (1863—1919) хорошо
известно в истории русской науки. Фактически руководя работой историко-филоло-
гического отделения Академии наук, он много сделал для становления и развития,
прежде всего, исторических дисциплин. Не случайно Лаппо-Данилевский считается
основателем научной школы источниковедения и дипломатики. Однако уже совре-
менники воспринимали ученого не только как историка, но во многом как теоретика
исторической науки и философа. По своим философским взглядам Лаппо-Данилев-
ский был близок к неокантианскому направлению, вместе с С. И. Гессеном он входил
в петербургскую редакцию журнала “Логос”, выступил одним из учредителей Фило-
софского общества при Санкт-Петербургском университете (1897). Однако в иссле-
дованиях по истории русского неокантианства его имя, как правило, не упоминает-
ся. То же можно сказать и о большинстве обобщающих трудов по истории русской
философии, упускающих философское наследие ученого. Конечно, причиной этого
по большей части является его принадлежность к ученой корпорации историков, а не
философов. И хотя этот момент формальный, он оказался решающим при изучении
и оценке работ ученого. Ориентация на немецкое неокантианство наложила глубокий
отпечаток на все творчество Лаппо-Данилевского и, прежде всего, на его теоретиче-
ские и философские труды.

Опираясь в собственных философско-исторических работах на неокантиан-
ство и позитивизм, Лаппо-Данилевский отчасти заимствовал терминологию
и методы этих учений, на основе которых пытался разработать оригинальную

* Работа подготовлена в рамках НИР СПбГУ (23.38.328.2015).

© Малинов А.В., 2017 г.
философско-историческую концепцию, называемую им методологией истории. Ого-
ворка “пытался” означает здесь лишь то, что сам ученый не считал свою работу за-
вершенной и до конца жизни переписывал и перерабатывал “Методологию истории”.
В результате “Методология истории” Лаппо-Данилевского была издана трижды. Пер-
вый раз литографским способом в 1909 г., второй раз двумя выпусками с единой па-
гинацией в 1910 и 1913 г. и в третий раз уже после смерти ученого в 1923 г. Причем три
издания “Методологии истории” представляют собой не три редакции одного текста,
а три самостоятельных исследования. Наиболее полным является издание 1910—1913 г.
Заглавие труда, “Методология истории”, было продиктовано тем, что с 1906 г. Лап-
по-Данилевский читал в Санкт-Петербургском университете на историко-филологи-
ческом факультете трехгодичный курс с таким названием, который посещали не толь-
ко историки, но и философы, экономисты, юристы и студенты других факультетов.
Содержание курса и опубликованных версий “Методологии истории” выходило дале-
ко за пределы одной из вспомогательных исторических дисциплин. Под методологией
истории Лаппо-Данилевский прежде всего подразумевал теорию исторического по-
знания, что соответствовало и неокантианским установкам его философских поисков.
В то же время сам ученый ставил перед собой задачу не просто раскрыть гносеологиче-
ские основы историографии, но и дать обоснование “теории обществоведения”. Этим
планам ученого не суждено было осуществиться, и мы можем говорить лишь о самых
общих контурах его “теории обществоведения”.

Неокантианская составляющая философии Лаппо-Данилевского наиболее отчет-
ливо заметна в его “Методологии истории”, в то время как отношение историка к по-
зитивизму было более пристрастным. Лаппо-Данилевскому, в частности, принадлежал
критический разбор социологии О. Конта в сборнике “Проблемы идеализма” (1902).
Подробное сопоставление тёории Лаппо-Данилевского с концепциями немецких нео-
кантианцев было проведено в диссертации В. В. Беруса [Берус 1998].

Примером философских занятий, которые проводил Лаппо-Данилевский, может
служить “семинарий” “О теории ценности” (1913—1914). Занятия, вероятно, предпола-
гали как лекции самого Лаппо-Данилевского, так и доклады студентов. В фонде исто-
рика, находящегося в Санкт-Петербургском филиале архива РАН, сохранился план
“практических занятий по аксиологии”, записи лекций Лаппо-Данилевского и тезисы
некоторых докладов участников семинара. План состоял из четырех разделов: “Уче-
ние о ценности”, “Система ценностей”, “Главнейшие разновидности аксиологических
суждений и оценок в отдельности”, “Приложение к истории”. Темы занятий по преи-
муществу формулировались по историко-философскому принципу. Так, первый раз-
дел “Учение о ценности” состоял из двух подразделов: “А) Учение о ценности преиму-
щественно с теоретико-познавательной точки зрения” и “В) Учение о ценности с пси-
хологической точки зрения”, каждый из которых распадался на параграфы со сквозной
нумерацией по всем разделам. В первом подразделе “А)” было пять параграфов: “Уче-
ние о суждении, особенно отрицательном в связи с понятием о познавательной цен-
ности”, “Общее учение об абсолютных (или обоснованных) ценностях. Трансценден-
тальное построение. Риккерт, Jessing, Urban”, “Учение о ценностях с логической и пси-
хологической точки зрения, в связи с этическими ценностями. Мейнонг” (в рукописи
название третьего параграфа зачеркнуто), “Эмпириокритическое построение в связи
с эстетическими ценностями”, “Прагматическое построение в связи с ценностью дей-
ствования. Гизетти”. Причем последний параграф дополнялся еще двумя пунктами:
“Утилитаризм. Бентам, Милль и пр.” и “Учение о ценности в метафизическом смыс-
ле”. Второй подраздел “В)” включал три параграфа: “Эмоциональная теория. Ehrenfels,
Begehren”, “Волюнтаристическая теория. Мейнонг, Kreibig” (в рукописи заглавие па-
раграфа зачеркнуто), “Смешанная теория аффективно-волитивная. Urban, Тэнтель”.
Второй раздел “Система ценностей” насчитывал четыре параграфа: “Miinsterberg
(с философской точки зрения)”, “Maier (с теоретико-психологической точки зрения?)”,
“Штейнц, Энгельгардт”, “Болдырев”. Третий раздел “Главнейшие разновидности ак-
сиологических суждений и оценок в отдельности” снова делился на два подраздела:
“а) Основные ценности” и “b) Сложные ценности”. Подраздел “а)” включал парагра-
фы: “Познавательная ценность. Риккерт, Пуанкаре”, “Этические ценности. Кант и др.
Krueger”, “Эстетическая ценность. Eisler, Cohn, Wilasek”. К подразделу “Ь)” Лаппо-Да-
нилевский относил: “Религиозные ценности. Reischle, Bergner, Peillaube, Джеймс”
и “Экономические ценности. Simmel, Mengel, Neumann, Schmoller...”. Последний раз-
дел, “Приложение к истории”, остался без расшифровки. Параграфы в рукописи име-
ли сплошную нумерацию, но она не была выдержана, и отдельные номера параграфов
повторялись. Сохранившиеся рукописи Лаппо-Данилевского лишь отчасти позволяют
реконструировать содержание этого плана.

Темы студенческих докладов и их исполнители располагались в следующем поряд-
ке: 23—30 сентября 1913 г. “Суждение” (Т.П. Райнов), 7, 13 октября 1913 г. “Кант, нео-
кантианцы” (Т. И. Райнов), 28 октября 1913 “Гуссерль, Джессинг” (Иванов, зачеркнута
фамилия Вознесенский), 2 или 9 декабря 1913 г. (в рукописи указано две даты) “Де-
карт, Риккерт” (А. А. Дроздецкий), “Мейнонг” (дата и докладчик не указаны), 4, 11 но-
ября 1913 г. “Христиансен, Эйслер” (Г. П. Соколов), 25 ноября 1913 г. “Джеймс” (Стра-
децкий), 20 января 1914 г. “Бентам” (Н. Д. Кондратьев), 27 января, 3 февраля 1914 г.
“Гартман” (И. И. Гапанович), “Ehrenfels” (дата и докладчик не указаны), 10, 17 февра-
ля 1914 г. “Kreibig” (М. И. Левин), 24 февраля, 3 марта “Urban” (Собсович, зачеркнута
фамилия Войнович), “Мюнстерберг” (дата и докладчик не указаны), “Майер (Maier)”
(дата и докладчик не указаны).

В фонде Лаппо-Данилевского в другом деле имеются два доклада Г. Д. Гурвича “Те-
леология в философской системе Германа Когена” [Гурвич 1916а, 5—13] и “Телеология
в учении Риккерта” [Гурвич 1916®, 14—14 об.], которые, вероятно, были также сделаны
на занятиях под руководством Лаппо-Данилевского, но в другом учебном году.

Не все из участников семинара по аксиологии у Лаппо-Данилевского оставили за-
метный след в науке, но о некоторых все же стоит упомянуть особо. Тимофей Ивано-
вич Райнов (1890—1958) — историк науки, науковед, философ, психолог, литературовед,
экономист, социолог, востоковед, библиотекарь, библиограф, автор известной моно-
графии о науке в России, автор пионерских работ по науковедению и наукометрии
[Илизаров 2013, 50—54]. Ему же принадлежит и ценное описание методологического
семинара Лаппо-Данилевского, в котором Т. И. Райнов принимал участие на протя-
жении пяти лет [Райнов 1915, 44—57]; Николай Дмитриевич Кондратьев (1892—1938) —
выдающийся экономист, создатель теории экономических циклов. Вместе с Лап-
по-Данилевским Н. Д. Кондратьев принимал участие в организации Русского социо-
логического общества им. Ковалевского. Он был секретарем учредительного собрания
общества, на котором Лаппо-Данилевский был избран председателем [Долгова 2011,
135—142; Долгова 2013, 67—70]. Н. Д. Кондратьев предпринял одну из первых интерпре-
таций философии истории своего учителя [Кондратьев 1915, 105—124]; Иван Иванович
Гапанович (1891—1971) — выдающийся историк, этнограф, профессор Национального
университета в Пекине (1931—1953), а затем в Канберре (Австралия), автор исследо-
вания “Русская историография за пределами России. Введение в исследование рус-
ской истории” (Пекин, 1935); Аркадий Андреевич Дроздецкий преподавал историю,
в 1920—1922 гг. был директором Первой Единой трудовой школы (бывшей Царскосель-
ской Николаевской гимназии); Георгий Давидович Гурвич (1894—1965) — выдающийся
социолог, правовед, философ, в 1920 г. эмигрировавший из России.

Материалы самого Лаппо-Данилевского представляют записи разной степени пол-
ноты и завершенности, поэтому они могут быть воспроизведены лишь в виде фраг-
ментов. Записи отражают не все разделы первоначального плана, тем не менее они
позволяют проследить общий ход рассуждений Лаппо-Данилевского. Избрав истори-
ко-философское изложение, ученый приводил различные точки зрения на ценности
и оценки, их виды и т.п. Сохранившиеся фрагменты не везде дают возможность уточ-
нить, с какими из рассматриваемых учений соглашается Лаппо-Данилевский, где он
пишет от себя, а где только воспроизводит чужое мнение.
Большая часть рукописи “О теории ценности” посвящена психологическим уче-
ниям о ценности и оценке, предполагающим отказ от восприятия ценностей как са-
мостоятельных сущностей. Это означает, что ценность понимается субъективно и ста-
вится в ряд таких проявлений человеческой субъективности, как смысл, значение, чув-
ство, желание, воление. “Ценность — есть нечто чисто субъективное”, — констатировал
Лаппо-Данилевский [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 6]. Он подробно останавливал-
ся на теории одного из учеников Ф. Брентано X. Эренфельса. “В основе его форму-
лировки, — писал историк, — лежит понятие об эмоциональном состоянии” [Лаппо-Да-
нилевский 1913—1914, 7]. X. Эренфельс рассматривал ценности как функцию воления
и представление о таком волении [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 6]. Лаппо-Данилев-
ский отмечает характер таких представлений, их содержание, свойства (наглядность,
живость, полнота). Согласно X. Эренфельсу, в основе воления лежит чувство; оно же
определяет направление выбора и интенсивность воления. “Т[аким] о[бразом] воле-
ние наступает лишь при наличии чувства. Само воление напротив самостоятельного
значения не имеет” [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 7]. По существу это означает пас-
сивность воли, зависящей от чувства, которое вызывает восприятие предмета. Здесь,
замечал Лаппо-Данилевский, анализ смешивается с генезисом.

Благоприятность данного чувства зависит от того, можно ли его приурочить к эмо-
циональной склонности данного субъекта. Отсюда выводится понятие “эмоциональ-
ной склонности”, которое Лаппо-Данилевский пояснял посредством математических
символов и моделировал посредством математических формулировок [Лаппо-Дани-
левский 1913-1914, 8].

В силу присущей индивиду психической организации ему может быть свойственна
определенного рода склонность к определенным же чувствам. Эмоциональная склон-
ность, уточнял Лаппо-Данилевский, влияет на направление воления и его интенсив-
ность. На эмоциональную склонность, в свою очередь, оказывает воздействие разум,
направляя выбор цели, к которой устремлено действие воли, и определяя средства для
ее достижения. Однако возникает вопрос: могут ли вызывать эмоциональную склон-
ность, фактически формирующую оценку, только достижимые цели? Лаппо-Данилев-
ский близок к положительному ответу. Только субъективно достижимая цель вызывает
чувство и соответствующую ему оценку. В качестве пояснения ученый приводил слу-
чай, произошедший с ним ночью 20 ноября 1904 г., т.е. за десятилетие до того курса,
в который он включил эти воспоминания. В рукописи этот фрагмент имеет заголовок
“Вплетение в действительность”. “Сегодня я проснулся в 3 1/2 ночи и стал думать об
эвдемонической оценке; после того, как я несколько поразобрался в мыслях, нахлы-
нувших мне в голову и заметив, что уже часов около 5, я стал думать о том, что пора бы
заснуть и тут приметил какой-то скрип, часто повторяющийся и м[ожет] б[ыть] спо-
собствовавший моему пробуждению. Я думал, что он происходит снаружи во дворе,
от какой-нибудь двери, колеблемой ветром и т.п. и отнесся к этому факту равнодушно;
но вскоре за тем мне пришла в голову мысль, что скрип происходит от [неясное слово]
в детской, и я сейчас же почувствовал некоторое раздражение.

Ясно, что в данном случае последняя мысль и была вплетением данного фак-
та в мою субъективную действительность: я сознал, что мог бы предотвратить скрип
и могу его остановить; отсюда и отрицательная оценка обнаружившаяся в моем раздра-
жении” [Лаппо-Данилевский 1913-1914, 11]. Квартира, в которой происходили описы-
ваемые события, располагалась в знаменитом доме Академии наук (угол 7 линии Ва-
сильевского острова и Новониколаевской набережной, ныне набережной Лейтенанта
Шмидта), куда семья Лаппо-Данилевского переехала 22 мая 1904 г.

Приведенный пример показывает, как происходит переход от понятия ценности
к оценке. Впоследствии Лаппо-Данилевский преимущественно пишет уже об оценке.

Желая показать, каким образом разум, помимо эмоциональной склонности, воз-
действует на волю (в данном случае откладывая, задерживая действие), ученый при-
водил еще один пример, на этот раз из статьи В. Водовозова “Политические партии
в Германии — реформа 1904 г.”. “В эпоху великой французской революции — револю-
ционеров было значительно меньше 1/3 населения; но революция наступила благодаря
воле сравнительно малой кучки.

Теперь в Германии 1/3 населения за социалистов (социал-демократию); но именно
сознание того, что социал-демократическая партия составляет 1/3 (она представлена
в рейхсрате, что известно из избирательной статистики (путем разума, науки), только
в виде 1/5) — удерживает население от вол.евых актов, направленных в пользу револю-
ции (социал-демократической)” [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 12].

Дальнейшее исследование вопроса об оценке требует выяснения того, что же
все-таки оценивается: предмет или вызываемое им чувство? В сохранившихся фраг-
ментах Лаппо-Данилевский приводил аргументы (вероятно, вслед заХ. Эренфель-
сом) в пользу того, что оценивается не сам предмет или чувствование, а представление
о чувстве [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 13—16]. Чувство входит в содержание нашего
представления и в нем переживается. Здесь же Лаппо-Данилевский ссылался на работу
A. Pfaender Die Phaenomenologie des Wollen. ;

В содержание представления как объекта оценки входят: 1) действительно пред-
ставляемое; 2) могущее быть, а) в виде повторения ранее испытанного, Ь) в виде воз-
можного в будущем. Объектом оценки является представление чего-то реального, оз-
начающее связь представления с вызываемым им эмоциональным настроением (на-
слаждением или страданием). “С такой точкндрения объектом оценки становится не
представление вообще, а ассоциация между данным представлением и связанными
£. ним чувствованиями или представление о такой ассоциации, если я сознаю эмоцио-
нальность, то только путем отвлечения от переживаемого в данный момент” [Лап-
по-Данилевский 19(3—1914, 18]. Однако такой ход мысли вызывает новые вопросы, а не
проясняет ситуацию с оценкой. Если сознание эмоциональности означает “отвлечение
от переживаемого”, то приводит ли оно к завершению или перерыву переживания?
Можно ли выйти за пределы представления, которое оценивается? И можно ли гово-
рить об оценке как о метапозиции по отношению к представлению?

В разделе “Психологическое построение понятия оценки” Лаппо-Данилевский
указывал на виды суждений [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 21] и виды оценок, а так-
же пытался провести формализацию оценок [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 23, 24].
Рассматривая отличие оценки от эмоционального переживания, он пришел к выво-
ду, что между ними нельзя установить однозначную связь. Чувство удовольствия не
влечет необходимо положительную оценку, так же как и чувство неудовольствия не
обязательно вызовет отрицательную оценку. Причина этого состоит в том, что оценка
связана не с чувством, а с действием воли. Оценка — волевой акт [Лаппо-Данилевский
1913—1914, 31]. Оценивается не само чувство, а представление о нем [Лаппо-Данилев-
ский 1913—1914, 26]. Исследователь подробно излагал затруднения, с которыми стал-
кивается теория оценки, когда она ищет опору в эмоциональных состояниях [Лап-
по-Данилевский 1913—1914, 26—29]. Она не способна ответить на вопрос: как, если мы
говорим об оценке в субъективном смысле и пытаемся выявить корреляцию между
оценкой и эмоцией, можно перейти к ценности? Лаппо-Данилевский отмечал, что
эмоциональная теория не в состоянии установить основную природу нормативных
оценок, поскольку они основаны на признании нормы, которая, в свою очередь, пред-
полагает и признание должного. Должное же невозможно представить без воли. Здесь
необходим переход от категории чувства к категории воли. Из эмоциональной сферы
не выводимо должное и нормативность.

Перенос акцента в осмыслении оценки с эмоции на волю открывает перспективу
определения оценки в горизонте объекта. В субъекте воля, чувство и представление
даны в единстве. Выделить одну из них можно только теоретически или аналитиче-
ски, хотя ни одна из них не может преобладать в субъекте. “С такой т[очки] зр[ения]
нет нужды выяснять генезис воли” [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 32]. Лаппо-Дани-
левский в равной мере пользовался терминами воля и воление и приводил варианты
их толкований: потенциальная энергия, “боевой запас”, чувство усилия и апперцеп-
ция (в удержании представления), “внутреннее самоопределение — внешняя необхо-
димость (Декарт, Кант). Отсюда примиримость признания, как самостоятельного эле-
мента, с детерминизмом” [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 32]. Субъективность оценки
опознается не в ее привязке к чувству, а в той активности, которую проявляет субъект,
во многом формируя, определяя и само представление. “Яхочу, чтобы мое представ-
ление было таким, каким я его утверждаю или: Мне нравится и т.д.” [Лаппо-Данилев-
ский 1913—1914, 32]. Обоснованию связи оценки с волей Лаппо-Данилевский посвятил
несколько страниц [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 33—38, 41, 44—46]. Что же все-таки
оценивается: представление, переживание, чувство? Лаппо-Данилевский ссылается
здесь на “Феноменологию” А. Пфендера, согласно которому представление являет-
ся предметным содержанием сознания. Представление включает и сознание “в узком
смысле”, и чувство, а через них выходит и к данности предмета. Ученый сравнивал
эмоциональную и волевую теории [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 48, 50, 51], скло-
няясь больше в пользу волевой теории. Однако предметная данность, с которой имеет
дело оценка, — это не объект вообще, “а в смысле представления оценивающего субъ-
екта” [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 53]. В то же время и о субъекте Лаппо-Данилев-
ский писал в конкретном смысле, т.е. как о субъекте в данный момент или о “я”, пред-
ставляющем в психическом отношении единство сознания и действия (воли).

Рассматривая познавательно-психологическое направление, Лаппо-Данилевский
касался теории Ф. Брентано и А. Мейнонга. О концепции Ф. Брентано он писал: «Уче-
ние об абсолютной ценности (+ и —), о которой мы судим по чувствам “любви” или
“ненависти” можно было бы считать переходной от понятия о+U в теоретико-позна-
вательном смысле к понятию o±U в психологическом смысле» [Лаппо-Данилевский
1913-1914, 55].

Критикуя теорию А. Мейнонга, он отмечал: “Мейнонг понимает ценности не в аб-
солютном их значении (вневременно и внепространственном, сверхиндивидуальном
и проч.), а в относительном смысле” [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 57]. Для А. Мей-
нонга ценности субъективны, не вневременны и не внепространственны. Отсюда его
колебание в понимании аксиологии в смысле нормативной или только эмпирической
науки (применительно к этике) [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 57]. Лаппо-Данилев-
ского не устраивали шаткие критерии оценки, приводимые австрийским филосо-
фом. Неясным остается и то, идет ли речь о представлении об идеальном субъекте или
“нормальном субъекте нашего времени”, оценивающем объект. Он указывал на связь
у Мейнонга психологического учения о ценности с “экзистенциальными чувствова-
ниями” (т.е. чувства реально существующего), которые, как полагает Лаппо-Данилев-
ский, уже требуют вынесения суждений, т.е. рефлексивной дискурсивной практики.
“Каждый из нас оценивает и то, что не существует, след[овательно] нельзя связывать
понятие оценки (Werthaltung) исключительно с экзистенциальными чувствованиями”
[Лаппо-Данилевский 1913-1914, 60]. А. Мейнонг также исключает эстетические чув-
ства из аксиологии. Лаппо-Данилевский снова возвращался к вопросу о недостаточно-
сти чувства для оценки. Чувство пассивно, а оценка — волевой акт. “Чувства — лишь
мотивы воли”, — приписал он карандашом на полях [Лаппо-Данилевский 1913—1914,
62]. Значение теории А. Мейнонга русский ученый признавал для уяснения понятий
“о полезности и потребности”. А. Мейнонг лишь указывает на затруднения и нерешен-
ные проблемы в понимании ценностей, чем и побуждает к дальнейшим размышлениям.

Около двух десятков страниц рукописи Лаппо-Данилевского составляет историче-
ский очерк “Главнейшие моменты в развитии понятия о ценности”, который начина-
ется с краткого указания на учения античности. В древней философии, отмечал Лап-
по-Данилевский, ценности придавалось объективное значение, добавляя, что учение
об идеях Платона приближалось к признанию абсолютных ценностей.

Аристотель писал о добре как абсолютной цели. Добро само по себе является аб-
солютной целью. Добро является не средством, а целью самой по себе. Это означает
самоудовлетворенность абсолютной ценности. “Всякая ценность, — ссылался Лап-
по-Данилевский на “Никомахову этику”, — получает смысл лишь сама по себе (абсо-
лютная) или относительно другой (абсолютной) — иначе ценность — простое пережи-
вание” [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 95].

Платон и Аристотель, замечал Лаппо-Данилевский, давали критику гедонизма.
Для Платона благом являются красота, познание, гармония души. Аристотель полага-
ет, что человек стремится к познанию и нравственному совершенствованию, а не толь-
ко к удовольствию. “Никто не согласился бы оставаться ребенком, хотя бы под условием
в высшей степени наслаждаться детскими удовольствиями и что никто не станет ра-
доваться продолжительному деланию чего-либо весьма постыдного, хотя бы он и был
уверен, что оно не принесет ему никакого страдания” [Лаппо-Данилевский 1913—1914,
81]. Цель человеческой жизни в стремлении к блаженству, а не в наслаждениях. Лап-
по-Данилевский упоминал как идею блага у Платона, так и учение стоиков о ценности
с этической точки зрения.

В интерпретации И. Канта Лаппо-Данилевский ссылался на Г. Хёффдинга
иЯ.Ф. Фриза (Лаппо-Данилевский 1913-1914,£0), а учение последнего излагал на ос-
нове “Истории философии” В. Виндельбанда (Лаппо-Данилевский 1913-1914, 92-93).
У Я.Ф. Фриза он, в частности, усматривал связь'утвердительного или отрицательно-
го суждения с оценкой; практическое определений идей в зависимости от понятия
о “необходимой ценности” и достоинстве человеческой личности. Проблему ценности
у И, Канта Лаппо-Данилевский разбирал на основе его второй “Критики”. Он отмечал:
“Условие предметности — по значению своего не есть то психическое, чем оказывает-
ся сам предмет. [Необходимо] различать функцию от функционирования, отношение
(=единство) от отнесенйя.

Познавательная ценность —есть то, что имеет систематическое значение.

Моральная — деятельность с точ[ки] зр[ения] одного только (нравственного) со-
знания вообще.

Эстетическая — многообразный?] рассудок — в гармонии с воображением” [Лап-
по-Данилевский 1913—1914, 125].

Критически Лаппо-Данилевский отзывался о теории Н. Гартмана. “Гартман, — пи-
сал он, — дает скорее учение о трансцендентной реальности, чем трансцендентного
реализма. Сам Г[артман] чуть ли не смешивает термины — трансцендентный и тран-
сцендентальный. У Гартмана метафизика-онтология поглощает теорию познания”
[Лаппо-Данилевский 1913—1914, 99]. В то же время русский ученый указывал, что на
Н. Гартмана значительное влияние оказали теории Платона, Лейбница, Шеллинга,
Гегеля и Шопенгауэра.

Из других учений о ценности Лаппо-Данилевский упоминал Г. Риккерта, точнее,
рассматриваемый им вопрос о том, что общего между нормами и ценностями (т.е. ис-
тиной, добром и красотой) и Г. Э. Лессинга, проводившего различие между логиче-
скими нормами и эстетическими ценностями. Кратко он писал о Г. Мюнстерберге
(Miinsterberg) и прагматизме У. Джеймса, поясняя, что “одна часть мира действует на
другую — отсюда прагматизм. Эта реальность обусловливает ценность, а не наоборот”
[Лаппо-Данилевский 1913—1914, 127].

Последний крупный фрагмент в рукописи Лаппо-Данилевского посвящен отно-
шению оценки к суждению. Историк указывал на необходимость отличать суждения
в грамматическом и логическом смысле. Он упоминал Т. Липпса, Р. Г. Лотце, Рейнба-
ха и X. Зигварта и немного подробнее останавливался на И. Канте, который различал
общезначимость (общеобязательную достоверность) суждения от убедительности в его
истинности, обосновал различие связи между суждением и ценностью по модальности
и по качеству. Модальность — степень ценности моего знания вообще. Качество — цен-
ность (+ или —) содержания данного суждения.

Качество суждения можно рассматривать в объективном и субъективном смысле.
Суждения в объективном смысле имеют либо логическое значение (утвердительные
и отрицательные суждения), либо аксиологическое значение (признающие и отвергаю-
щие суждения). Качество суждения в субъективном смысле и есть оценка (нравящееся
суждение, противное суждение). “Под “истинностью” или “логичностью” суждения, —
писал Лаппо-Данилевский, — мы разумеем логическое и аксиологическое его значение
в положительном или отрицательном смысле. “Истинное” суждение такое, в котором
мое “я” (разумное и другое) сознает свое единство; “ложное” — обратно” [Лаппо-Да-
нилевский 1913—1914, 106]. В “чистом” виде суждение встречается в проблематических
суждениях, а оценка — в отрицательных.

Гносеологическую точку зрения на суждения Лаппо-Данилевский излагал, опира-
ясь на В. Виндельбанда, X. Зигварта, Р. Г. Лотце и, подробнее всего, Г. Риккерта (Лап-
по-Данилевский 1913—1914, 110—116; многочисленные ссылки на параграфы и страницы
опускаются), а различие между суждением и оценкой, ссылаясь на У. Коха (Лаппо-Дани-
левский 1913—1914, 117). Взгляды философов на суждение и оценку, подводил Лаппо-Да-
нилевский итог своим экскурсам, зависят от признаваемой ими теории познания. Так,
Зигварт опирается на “психологизирующую т[очку] з[рения]”, Виндельбанд тоже “не
свободен от психологизма”, а Г. Риккерт исходит из “формально-нормативной т[очки]
зр[ения]” [Лаппо-Данилевский 1913—1914, 119].

По двум существенным вопросам философы также расходятся во мнениях.
Во-первых, это вопрос о том, признавать ли проблематическое суждение суждения-
ми? И. Кант, В. Виндельбанд и Г. Риккерт признают их суждениями, а X. Зигварт
и Г. Штёринг отрицают. Во-вторых, “связываются ли суждения вообще или, по край-
ней мере, утвердительное и отрицательное суждение с отнесением к ценности?” [Лап-
по-Данилевский 1913—1914, 120]. В ответе на этот вопрос X. Зигварт признает такую
связь в отрицательных суждениях, В. Виндельбанд — в отрищСгельных и утвердитель-
ных, Г. Риккерт — в отрицательных, утвердительных и проблематических суждениях.
Г. Штёринг связывает понятие о суждении с понятием о его значении или с состояни-
ем уверенности (надежности).

Аксиологическая проблематика нашла отражение и в “Методологии истории” Лап-
по-Данилевского. Исследователь прошлого не безразлично относится к источнику, ко-
торый опосредованно отсылает к историческому факту, а волевым образом воздействует
на него. С психологической точки зрения такое воздействие Лаппо-Данилевский назы-
вал оценкой [Лаппо-Данилевский 1910, 239]. Здесь же ученый делал важное замечание
о том, что “следует всегда отличать отнесение к ценности от субъективной оценки фактов,
производимой самим историком” [Лаппо-Данилевский 1910, 249]. Познание истории не
сводится к субъективной оценке, на которую способен даже обыватель. Ученый-историк
стремится соотнести факт к ценности и тем самым придать индивидуальному фрагменту
реальности историческое значение. Ценность не противопоставляется субъективности,
напротив, она характеризуется требованием, предъявляемым нашим “я” к собственному
сознанию [Лаппо-Данилевский 1910, 239]. Лаппо-Данилевский полагал, что эти требо-
вания носят абсолютный характер и бывают познавательными, этическими или эстети-
ческими [Лаппо-Данилевский 1910, 239]. Эти требования могут предъявляться к любому
сознанию. “Историк лишь относит к ценностям индивидуальные объекты для выяснения
того, какое значение приписать им, в силу именно их индивидуальности” [Лаппо-Да-
нилевский 1910, 240]. Общие ценности ученый также сопоставлял с общими понятиями
[Лаппо-Данилевский 1910, 240].

В “Методологии истории”, так же как и в курсе по теории ценности, Лаппо-Дани-
левскому не удалось до конца развести познавательную и психологическую установки
в понимании ценности и оценки. Он говорит о “переживании” при отнесении факта
к ценности. “Итак, — отмечал историк, — для того, чтобы признать всеобщее значение
данного факта, надобно, прежде всего, признать его ценность; но такое признание по-
лучает разный смысл в зависимости от того, придерживаться ли теоретико-познава-
тельной или психологической точки зрения. С теоретико-познавательной точки зре-
ния мы называем “ценностью” то значение, которое сознание вообще приписывает
данному переживанию” [Лаппо-Данилевский 1910, 239]. Переживание вновь субъекти-
визирует ценности, вводя их в ряд других проявлений осмысленной деятельности ин-
дивидуума. Благодаря переживанию, фактическая реальность перетекает в реальность
символическую, реальность смыслов и значений. Полностью отказаться от индивиду-
альных предпочтений и субъективных пристрастий, конечно, невозможно. Историк
в своем сознании все равно будет “переживать” те факты, которые изучает, воспроиз-
водить в себе состояния чужого сознания или ассоциировать между собой идеи, т.е.
“...ярко переживать то, что его интересует, глубоко погружаться в чужие интересы, де-
лать их своими и т.п.” [Лаппо-Данилевский 1910, 7].

Историческое значение осуществляется через отнесение индивидуального истори-
ческого факта к ценности. Однако не следует смешивать ценность индивидуальности
и ее историческое значение: “Лишь комбинируя понятия о ценности и о действитель-
ности индивидуального, историк получает основание признать за ним историческое
значение” [Лаппо-Данилевский 1910, 238—239].

Познание истории как отнесение факта к ценности Лаппо-Данилевский называл “ак-
сиологическим анализом”. Он отмечал: “Переживание и понимание ценности объекта
становится необходимой предпосылкой всякого исторического объяснения и построе-
ния; путем аксиологического анализа мы и определяем, какие именно объекты подле-
жат научно-историческому объяснению и построению” [Лаппо-Данилевский 1910, 244].
Однако не Только историк-исследователь имеет дело с ценностями, но и изучаемые им
индивидуальные сознания, люди прошлых исторических эпох также были способны оце-
нивать ситуации, привносить в них смысл, обращаться к идеям и значениям. “Наконец,
историк, в узком смысле слова, — писал Лаппо-Данилевский, — имеет дело (в отличие от
естествоиспытателя) с такими индивидуальными объектами, которые он признает од-
новременно и субъектами, способными опознавать ценности, в отношении к которым
данный факт получает свое значение” [Лаппо-Данилевский 1910, 241].

Установление ценностей, с которыми имеет дело историк, относится к ведению
философии истории [Лаппо-Данилевский 1910, 241]. Философия обосновывает, пре-
жде всего, ценности абсолютные, т.е. ценности добра, истины и красоты. “Действи-
тельно, — заключал Лаппо-Данилевский, — философское размышление стремится опо-
знать критерий ценностей и обосновать их путем нормативных оценок: оно выраба-
тывает систему абсолютных ценностей, т.е. с логической, этической или эстетической
точки зрения признает абсолютную ценность истины, добра и красоты; полагая их
в основу, оно может указать, какое значение (положительное или отрицательное) дан-
ные в сознании людей известного времени ценности имеют по отношению к такой си-
стеме, какое место они должны занимать в ней и т.п.” [Лаппо-Данилевский 1910, 242].

Однако для историка, обращающегося в познании к конкретной действительно-
сти, важны не абсолютные ценности, а ценности культурные, т.е. конкретизирован-
ные, привязанные к месту, времени, определенной социальной группе [Лаппо-Дани-
левский 1910, 245]. Лаппо-Данилевский называет такие ценности общепризнанными
[Лаппо-Данилевский 1910, 246]. Обоснованность же их может не быть данной для исто-
рика [Лаппо-Данилевский 1910, 244]. Общепризнанная ценность, как правило, имеет
относительный характер: “Отнесение к обоснованной ценности требует обоснования
той производной ценности, в отношении к которой отдельным фактам приписывает-
ся известное значение, а отнесение к общепризнанной данным обществом ценности
предполагает только наличность ее признания в той самой общественной группе, ко-
торая изучается историком; общепризнанная ценность, значит, может не совпадать
с обоснованной и в таком смысле признается лишь относительной” [Лаппо-Дани-
левский 1910, 244]. Ценность реализуется в деятельности разделяющей ее социальной
группы (т.е. коллективной индивидуальности) в самой действительности. Это означа-
ет, что “понятие об общепризнанной ценности уже находится в тесной связи с поня-
тием о действительности индивидуального: историк интересуется вневременной цен-
ностью в процессе ее реализации; а ценность тем полнее реализуется, чем более факт,
в котором она воплотилась, имеет последствий” [Лаппо-Данилевский 1910, 249]. Поня-
тие об общепризнанной ценности, таким образом, связывает историческое познание
с самой исторической действительностью.

Сохранившиеся записи “семинария” Лаппо-Данилевского по теории ценности поч-
ти не дают однозначных формулировок и с трудом позволяют эксплицировать собствен-
ную точку зрения ученого. Лаппо-Данилевский не случайно избрал историко-философ-
ский способ подачи материала. В этом сказалась не столько его историческая подго-
товка, сколько желание избежать догматизма. Материалы занятий Лаппо-Данилевского
показывают, что для него самого в теории ценности оставалось много нерешенных во-
просов, а сами занятия носили поисковый характер, критически рассматриваемый
историко-философский материал побуждал к продолжению поисков. Именно к само-
стоятельному поиску истины приглашал Лаппо-Данилевский и своих учеников. Про-
должением “практических занятий по аксиологии” в 4913—1914 гг. стал “семинарий” по
критическому разбору главнейших учений о ценности в 1917—1918 гг. — один из послед-
них курсов, которые вел Лаппо-Данилевский в Санкт-Петербургском университете.

Источники — Primary Sources in Russian

Гурвич 1916a — Гурвич ГД. Телеология в философской системе Германа Когена Ц
Санкт-Петербургский филиал архива РАН (СПФ АРАН). Ф. 113. On. 1. Ед. хр. 425. Л. 5—13.
(Gurvitch G. D. Teleology in Philosophical System ofH. Cohen. In Russian).

Гурвич 19166 — Гурвич ГД. Телеология в учении Риккерта // Санкт-Петербургский фили-
ал архива РАН (СПФ АРАН). Ф. 113. On. 1. Ед. хр. 425. Л. 14—14 об. (Gurvitch G. D. Teleology in
Н. Rickert’s Science. In Russian).

Кондратьев 1915 — Кондратьев Н.Д. Теория истории А. С. Лаппо-Данилевского. К двад-
цатипятилетию его научно-литературной деятельности // Историческое обозрение. Сборник
Исторического общества при Императорском Петроградском университете. Пг., 1915. Т. 20.
С. 105—124 (Kondratiev N. Theory of History of A. S. Lappo-Danilevsky. In Russian).

Лаппо-Данилевский 1910 — Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. Выпуск!. СПб.:
Студенческая издательская комиссия при Историко-филологическом факультете, 1910. 292 с.
(Lappo-Danilevsky A. Methodology of history. In Russian).

Лаппо-Данилевский 1913—1914—Лаппо-Данилевский A.C. О теории ценности // Санкт-Петер-
бургский филиал архива РАН (СПбФ АРАН). Ф. 113. On. 1. Ед. хр. 337. 164 л. (Lappo-Danilevsky А.
On the Axiology. In Russian).

Райнов 1915 — Райнов T. И. О философских взглядах и педагогических приемах А. С. Лап-
по-Данилевского (к 25-летию ученой деятельности) //Журнал Министерства народного про-
свещения. 1915. Новая серия. Ч. LVI. Март. С. 44—57 (Rqjnov Т. Philosophical Views and Educational
Methods of A.S Lappo-Danilevsky (to the 25th Anniversary of Scientific Activities). In Russian).

Райнов 1940 — Райнов Г И. Наука в России XI—XVII веков. Очерки по истории донаучных
и естественнонаучных воззрений на природу. М.; Л., 1940 (Rajnov Т. Science in Russia (XI—XVII).
Description on Prehistoric Science and Natural History View. In Russian).

Ссылки — References in Russian

Берус 1998 — Берус В. В. Проблемы философии истории в русском неокантианстве: А. С. Лап-
по-Данилевский: дис.... канд. филос. наук. СПб., 1998.

Долгова 2011 — Долгова Е. А. Документы Русского социологического общества имени
М.М. Ковалевского (1916—1923 гг.) // Социологические исследования (СОЦИС). 2011. № 6.
С. 135-142.

Долгова 2013 — Долгова Е.А. Документы о деятельности Русского социологического обще-
ства имени М.М. Ковалевского (1916—1923) // Клио. 2013. № 12. С. 67—70.

Илизаров 2013 — Илизаров С. С. Историк науки Т. И. Райнов — ученик А. С. Лаппо-Данилев-
ского // Клио. 2013. № 12. С. 50—54.

Малинов 2013 — Малинов А. В. А. С. Лаппо-Данилевский — первый председатель Русского со-
циологического общества имени М. М. Ковалевского // Журнал социологии и социальной ан-
тропологии. 2013. Т. XVI. № 3. С. 8-16.
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. P. 170-180

Lecture Course of A. S. Lappo-Danilevsky On the theory of value (the experience £>J
reconstruction)

Alexey V. Malinov

On the basis of the manuscript Academician Aleksander Sergeyevich Lappo-Danilevsky
(1863—1919) “On the theory of value” tries to reconstruct the content and a structure of the
proceedings of its St. Petersburg University in 1913-1914 years lessons of axiology. Lectures
and seminars Lappo-Danilevsky built on historic-philosophical principles of presentation.
Most of the attention paid scientist analysis of the axiological teaching of German neo-
Kantian philosophy. Article anticipates the publishing fragments of the lecture course of
Lappo-Danilevsky.

KEY WORDS: A. S. Lappo-Danilevsky, theory of value, axiology, neo-Kantian philosophy.

MALINOV Alexey V. - DSc in Philosophy, Professor, St. Petersburg State University.

a.v.malinov@gmail.com • •

. Received at May 14, 2016. '

i Citation: Malinov, Alexey V. (2017) “Lecture Course of A. S. Lappo-Danilevsky On the
theory of value (the experience of reconstruction)”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 170-180.

References

Berous, Vitaly S. (1998) The Problems of Philosophy of History in Russian neo-Kantian Philosophy:
A. Lappo-Danilevsky, Saint Petersburg State University, Saint Petersburg (in Russian).

Dolgova, Eugenia (2011) ‘Documents Russian Sociological Society Named after M. M. Kovalevsky
(1916—1923)’, Sociological studies (SOCIS), Vol. 6, pp. 135—142 (in Russian). *

Dolgova, Eugenia (2013) ‘The Documents on the Activities of Russian Sociological Society Named
after M.M. Kovalevsky (1916—1923)’, Clio, Vol. 12, pp. 67—70 (in Russian).

Ilizarov, Simon (2013) ‘Historian of Science T. I. Rajnov - Student of A. S. Lappo-Danilevsky’, Clio,
Vol. 12, pp. 50—54 (in Russian).

Malinov, Alexey (2013) ‘A.S. Lappo-Danilevsky - the First Chairman of the Russian Sociological
Society Named after M.M. Kovalevsky’, Journal of Sociology and Social Anthropology, Vol. XVI, no. 3,
pp. 8-16 (in Russian).
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 181—189

О теории ценности (фрагменты)1

А. С. Лаппо-Даиилевский

Ценность — не только функции воления (как желательность чего-либо и обр[атно]),
но и представление о таковой (представление о желательности для меня данного объ-
екта, причем последний — некое эмоциональное состояние)2.

Если J характеризуется некоей комбинацией психических свойств видов: a, b, с, d...
и если J испытывает an... dn... то an... dn - будут благоприятными эмоциями, ибо каждая
из них может быть вставлена в соответствующую эмоциональную склонность.

Если же J испытывает Рп..., и оно не может быть вставлено в соответствующую
склонность, то Рп будет неблагоприятной склонностью3.

В силу присущей индивиду психической организации ему может быть свойственна
определенного рода склонность к определенным же чувствам.

Ввиду вышесказанного соотношения между чувством и волей, соответствующее
соотношение устанавливается между эмоциональною склонностью и волей4.

Объектом оценки, казалось бы, могут служить:

1) непосредственно переживаемое в качестве чувствования5 (наслаждение — стра-
дание), если только допускать возможность сосуществования с ним воли.

2) представления с ассоциируемыми с ними чувствованиями, т.е. данная связь
между известным представлением и известным чувствованием.

Но непосредственно переживаемое в качестве чувствования должно иметь содержа-
ние; чувствование без содержания — едва ли мыслимо; а содержание = представлению
(в широком смысле) (A. Meinong6); значит, остается говорить о представлении, как об
объекте оценки.

Переживание такого содержания — само дает материал для оценки?7

Следует, кажется, различать “переживание” от “чувствований”; последние только
известного рода переживания.

В числе переживаний могут быть и представления; в числе представлений и пред-
ставления субъекта о собственных его чувствованиях. Я могу внимательно относиться
не столько к чувствованиям, сколько к представлениям о них; оценка, предполагаю-
щая волевое отношение к объекту, в частности, выбор и решение, едва ли возможна
применительно к чувствованиям; оценке подлежат не чувствования, а представления
о чувствованиях8.

А симпатизирует В; можно ли сказать, что поскольку А симпатизирует В, он оцени-
вает В? Едва ли: в противном случае в последнем утверждении переживание смеши-
валось бы с оценкой. Симпатия — переживаемое чувствование, а не оценивание субъ-
ектом А субъекта В9.

Объектом волевого отношения моего я (оценки) является одно из моих
представлений.

Таким представлением может быть и представление о связи между многими пред-
ставлениями, образующими благодаря ей данную группу; поэтому можно ограничить-
ся приведенной формулой или расширить ее так:

Объектом оценки является одно из представлений или группа представлений оце-
нивающего субъекта.

© А.В. Малинов (подготовка текста, примечания), 2017 г.
Во всяком случае, в представлении можно различать представимость данного вне
представляющего объекта и содержание представления.

Представимость — объективно абстрагируется; тем паче то же происходит и в оцен-
ке; объектом оценки становится чаще всего содержание данного представления10.

Следует различать группировку суждений от группировки оценок. Группировка
суждений может быть установлена или с точки зрения феноменологической, или с точ-
ки зрения реально-познавательной (психологической?). С формально-логической точ-
ки зрения следует различать суждения утвердительные и отрицательные, гипотетиче-
ские и категорические; с реально-познавательной — суждения11: эстетические (связь
между данным содержанием восприятия, т.е. представлением и порождаемым им впе-
чатлением); рационалистические (термин мой), в которых устанавливается реальная
связь между представлениями путем деятельности разума; и оценочные, в которых со-
знание становится в волевое отношение к своему содержанию, т.е. что-либо утвержда-
ет (одобряет) или отрицает (порицает); такие суждения иногда прямо отличаются от
остальных суждений и называются просто оценками12.

1. Оценка прежде всего некое отношение данного я к одному из своих представлений.

Если главные элементы сознания положим к, v, х, 0, где к = представление,
v = разум, х — чувство, 0 = воля и т.п., то [f (кт кп) = суждение или] f (к, v, х, 0---) = J =
= я = субъекту в данный момент (здесь термин “я” употребляется не в метафизическом,
а в психологическом смйсле); объединение элементов J не только в виде единства созна-
ния, но и в данном акте, в разбираемом теперь роде случаев, самом акте оценки, как
таковом); причем можно теоретически всегда построить J так, что v = v0 или 0 = 0О и т.п.
Если взять J по v, то f [Jv, ф (кт кп)] есть суждение, но приТ1 (Jv) = lim. О, т.е. при возмож-
но исключительном преобладании в J одного v, можно изобразить суждение ф (кт кп),
а Ф [J, к] есть оценка. Но J преимущественно характеризуется как J (если брать его по
элементам) по х и 9, а не по v-

Ср[авни] учение Шлейермахера о переносимости состояния Jv и непереносимости
состояния Jx или Je; ср[авни] Pfaender <...>. Они приводятся здесь как факты, ибо сами
в себе наблюдали то, что говорят13.

Значит оценка, как переживаемое данным я отношение его к одному из своих предо-
ставлений характеризуется формулой:

Ф [Je+x, к].

Разберем Je+a и к порознь14.

Испытывать наслаждение или страдание не значит еще оценивать то представле-
ние, которое связано с объектом, вызывающим такие состояния.

Я испытываю наслаждение или страдание только в тот момент, когда они даны
(или в объективном воздействии на меня чего-либо или в представлении, так или ина-
че на меня действующем).

Для оценки нужно самое страдание или наслаждение свое сделать предметом
оценки.

Мне нравится или противен такой объект, поскольку я думаю о том, что состоя-
ние, им вызванное, повторится или прекратится, словом, поскольку я желаю его или
обратно.

Значит, в основе того состояния, которое я испытываю, когда говорю: “мне нра-
вится” или “мне не нравится”, — лежит волевой акт.

Оценкой в широком смысле, пожалуй, можно означать и эмоциональное отноше-
ние, но в узком и определенном смысле только волевое отношение, что разумеется ни-
сколько не исключает наличности в конкретных случаях и чувствований и разума15.

Различие между переживанием (испытыванием) чего-либо основано м(ежду] про-
чим] на том, что оценке подлежат не чувствования, а представления о них; полагая
данное чувствование = х,, представление о нем = xh к, чувствования, вызываемые пред-
ставлением можно сказать, что всегда < хР
Отсюда легко вывести, что, в оценке представлений, чувствования всегда играют
второстепенную роль в вышеуказанном смысле; значит эмоциональное переживание
и оценка — состояния разные16.

Но удобнее для научного построения V:

брать 0 и хк

или братьхи0к

х и хк

х есть чувствование

хк представление о чувствовании.

0к (поскольку оно зависит от 0) окажется весьма однообразным (разумеется, только
в интенсивности), то, очевидно, построение:

V = f (х, 0k) не будет соответствовать большинству наших оценок.

Если брать х и хк, то в выражении V = f (х, хк) надо различать два случая.

Когда х имеет одинаковое значение (одно и то же чувствование) V = f (xn xb к), когда
х имеет разные значения (разные чувствования), т.е. V= f (xh х2 k).

ПриГ(х,,х|к)

X] к или просто воспоминание об хи не окрашенное чувством, тогда и оценки не
могут быть; будет в сущности ассоциация между х, и к, которая испытывается сту-
дентом и сама подлежит его оценке. Впрочем, можно сказать, что х, стремится вызвать
в субъекте соответственное представление х, к, сливающееся с уже данным х, к; с дан-
ной т[очки] зр[ения] и ассоциация (если полагается, что она возможна только между
двумя представлениями) — не обращается.

X] k есть воспоминание об хь окрашенное чувством; последнее тождественно с х15
но слабее (как вызванное воспоминанием); тогда х, и х, k в эмоциональном отношении
будут сливаться и испытывание х, нельзя будет отличить от оценки х, к. <

ПриГ(х|,х2>к)

х2 к ДРУгое чувствование, чем Х| по роду своему (напр[имер], если х, — любое, х2 -
зависит и т.д.); тогда, если х2 к не есть одно только представление f (х,, х2 к), как ассоци-
ации17, надо полагать, что вызванное им чувствование, положим tfx^ иное, чем х,. Од-
новременное сосуществование двух разных чувствований в одном и том же сознании,
если даже предположить возможность ее, еще не представляет оценки: для сравнения
X] и ”/х~ нужно иметь какой-либо общий масштаб; таким масштабом и оказывается
0; если я могу сравнивать мое влечение к X] и к ц[х^ или, пожалуй, к X] k х2 к; ясно, что
такое влечение может иметь разную интенсивность, сообразно с которой я и произво-
жу оценку.

Если U, = f (0, X, k), при 0 = + 1

U2 = f (0, х2 к), при 0 = — 1?

toUj = + f(xl>k)

U2 = —f (х2 к)18.

Так как при определении U мы берем не U = f (0, К), a U = f (Je, К), то, даже полагая
0 не элементарным, а сложным продуктом психической жизни J, можно говорить об
оценке, как о волевом отношении19.

Волевой процесс, м[ожет] б[ыть], уже обнаруживается в самом элементарном виде
в некотором влечении (ср. Drang), порождающем чувство активности (последнее сви-
детельствует о самой активности), но еще без определенной ориентировки или с очень
низкими пределами ее, напр[имер] влечение к разряду накопившихся сил (ср. движе-
ния ребенка в самом раннем периоде его развития)20.

В оценке есть

1) внимание к тому, что оценивается (держание его перед собой в своем сознании).

2) выбор того объекта, который я признаю ценным (+ или —).

3) решение, что данный объект и представляет для оценщика определенное положи-
тельное или отрицательное значение.
Все эти моменты, без которых нет оценки, характеризуют не чувствования,
а волю21.

В оценке (по кр[айней] мере в высших ее формах) есть выбор и решение, т.е. момен-
ты, характеризующие волевой процесс.

В оценке есть и целеполагание — т.е. <...> момент, характеризующий волевой
процесс.

Выбирание, решение и целеполагание нельзя вывести из чувствований; будучи
функцией разума, они тесно связаны со сложными волевыми процессами.

Оценка данных объектов, как средств, пригодных для достижения данной цели,
тоже обнаруживает волевое отношение, а не чисто эмоциональное22.

Волевой характер оценки обнаруживается в том, что

1) в основе евдемонической оценки всегда лежит целеполагание-, я всегда ценю дан-
ный объект с телеологической точки зрения, как средство для достижения удоволь-
ствия или пользы.

2) в основе нормативной оценки всегда лежит признание нормы, как высшей цели,
само признание нормы, как чего-то должного, предполагает волевой акт, направлен-
ный на осуществление долженствующего быть23. .

В основу оценки надо полагать волевое отношение на том основании, что, в про-
тивном случае, чрезвычайно важный класс оценок, а именно нормативные оценки
нельз^ будет подвести под общий признак.

Ясно, что в чувствовании нельзя видеть основы для нормы; и наоборот, понятие
о воле легко положить в основу нормативной оценки, поскольку она опирается на со-
знание должного-, а если принять последнюю точку зрения, то вышесказанное получа-
ет силу24.

Если оценке подлежат представления, то не следует забывать, что само представ-
ление тесно связано с волевым процессом25.

<И.Г. Фихте> забывает о возможности аналитически различать представление от
воли, но, м[ожет] б[ыть], правильно указывает на то, что в действительности они по-
рознь не встречаются26.

Волевое отношение к переживаемому (а не только к могущему быть или будущему).

В пользу такой гипотезы можно привести следующие соображения:

1) В определении оценки принято во внимание отношение данного я к одному из
своих представлений. С теоретико-аналитической точки зрения в этом я должно при-
знавать К, V, 0, X...; отсюда возможность выражения

Ф (J8, к), которое при сильной напряженности 9 приближается к виду ф (9, к).

2) В оценке речь идет о волевом отношении данного я к одному из своих представ-
лений', когда говорят, что можно жеятать только то, что может быть, имеют в виду не
представимость, а содержание представления; но и могущее быть есть тоже представ-
ление о могущем быть, значит и тут обнаруживается волевое отношение к пережива-
емому = представлению оценивающее и могущее быть; а волевое отношение к своему
представлению о могущем быть, и есть в сущности волевое отношение к одному из
своих представлений, только с известным содержанием; содержание его рассматрива-
ется как могущее быть.

3) Следует различать выражения:

а) Я желаю, чтобы переживаемое мною состояние действительно продолжилось
в будущем.

Ь) Я желаю, чтобы могущее быть действительно произошло в будущем,

Мне кажется, что выражение а не имеет ничего противуестественного; а если оно
естественно, то предполагает (в аналитическом смысле) наличность волевого отноше-
ния к своему представлению о непосредственно переживаемом (а м[ожет] б[ыть] и не-
посредственно переживаемому?).

4) Можно указать случаи, когда волевое отношение обнаруживается к пере-
живаемому:
а) Близкий мне человек испытал тяжелую болезнь. Представление о ней может вы-
звать во мне разные чувствования:

если я представляю себе, что я тогда пережил, или думаю, что болезнь может по-
вториться в будущем, — мне становится тяжело; я не хочу этого.

Если я представляю себе, что теперь болезни нет, [то] я испытываю удовольствие;
само собою разумеется, что оно вызвано не отсутствием болезни, а представлением об
отсутствии болезни; я хочу этого.

Ясно, однако, что в последнем случае я обнаруживаю волевое отношение к пережи-
ваемому мною в данный момент; как только я перенесу свое внимание на прошлое или
будущее, мое волевое отношение меняется; оно не возникает, а только меняется и по
такой перемене я могу заключить, что оно было и в настоящем, но иным, чем стало.

Ь) Когда я признаю ценность истины, я хочу ее, как чего-то ценного не только
в прошлом и будущем, но и в настоящем; в противном случае я отрицал бы общезначи-
мость и постоянство (вечность) истины, т.е. не ценил бы истины в ее вечном значении.

с) То же должно сказать и относительно этических правил; я хочу быть нравствен-
ным в каждый момент моего существования, а не в будущем только; я ценю нравствен-
ность не только в ее прошлом или будущем, но и'в ее настоящем.

d) То же самое должно сказать и относительно эстетических правил; я обнаружи-
ваю положительное волевое отношение к произведению искусства в момент пережи-
вания испытываемого от него впечатления27.

Если полагать, что объектами оценки в сущности (ввиду отличия оценки от пере-
живания) являются представления, то значит оценка возможна и при переживании?
(т.е. не одного могущего быть, но и переживамого?)28.

Возможно, что в самом хотении (Wollen) и действии уже есть удовольствие; ср. дви-
жения, производимые новорожденным29.

Критерий оценки можно выяснить или в формальном или в реальном смысле (по-
следнее всего удобнее сделать в связи с систематикой оценок)30.

В основе эмоциональная теория оценки недостаточна, ибо чувствование — есть ис-
пытывание чего-либо, а оценка есть некоторое отношение к испытываемому, но если
испытываемое отношение — тоже эмоция — то она в свою очередь требует отношения
к ней для оценки и т.д. ad infinitum. Напротив, при волевой теории это отношение есть
активное отношение моего я к представлению31.

Представимость данного представления может быть в свою очередь представлени-
ем? (содержание которого есть представление).

Данное чувствование без содержания — едва ли мыслимо (значит — представление).

Если объектом оценки становится чувствование вообще, то разве только в смысле
представления о чувствовании32.

Фактически представление в связи с чувствованием часто бывает объектом оцен-
ки; но теоретически и принципиально предполагать необходимость такой связи зна-
чит в результате допускать эгоистическое, гедонистическое или евдемонистическое
построение морали.

Волевое отношение к своему представлению (и только) — в этом отношении лучше
для общей теории; но фактически — большинство представлений ассоциируется с из-
вестными чувствованиями.

Так ли?33

<Р. Декарт>

Он различает две способности: волю и разум; благодаря разуму, я ничего не утвер-
ждаю и ничего не отрицаю, а только построяю идеи о вещах, которые могу (пробле-
матический характер суждения и теперь признается единственным, приличным для
теории) утверждать или отрицать, т.е. утверждение или отрицание чего-либо в дей-
ствительности (а не только проблематическое суждение? — единственно допустимое
в чистой теории?).

Тут в зародыше позднейшая теория о различии между суждением (высказываю-
щим известное рациональное отношение между двумя представлениями) и оценкой
(основанной на известном волевом, целеполагающем или же эмоциональном отноше-
нии субъекта к объекту).

Декарт указал также на различие в ценности “вещи”, смотря по тому, рассматрива-
ется ли она сама по себе или как часть всего мира. Т[аким] о[бразом], Декарт усматривал
тесную связь между понятиями о ценности и о “части", т.е., в сущности, об индивиду-
альности, как части целого.

Декарт связывал оценку с волевым процессом, но не указал на эмоциональные фак-
* торы оценки.

В то время эмоции еше слишком мало обращали на себя внимание; Руссо впервые
стал настаивать на самостоятельном значении их в душевной жизни человека, а Шлей-
ермахер учил, что индивидуальность основана прежде всего на чувстве34.

Т[аким] о[бразом] Шлейермахер подходил довольно близко (хотя и ощупью, не без
значительных промахов) к двум выводам:

1) что чувство лежит в основе особого рода отношения каждого из нас к его пред-
ставлениям; весьма характерно, что Schl[eiermacher] в рукоп[иси] 1812 называл чув-
ство - “Sujet Erkennen” (термин едва ли удачный); в данном случае Schlfeiermacher] при-
ближался к понятию об оценке.

2) что чувство лежит в основе индивидуальности; а индивидуальное (по новым те-
ориям) и подлежит оценке35.

Декарт не указал, однако, на связь между волей и целеполаганием. Последнее раз-
витр Кантом (Хотя и Спиноза и Юм точно указывали на субъективный характер оцени-
вания). Кант чаще говорит о целях, чем о ценностях. Ясно, однако, что понятие о цели
предполагает понятие о ценности: я могу ставить себе целью лишь то, чему я придаю
(erfahren habe) ценность. Хотя Кант ни в своей Психологии, ни в своей Этике не дал
правильной конструкции такого соотношения, однако, можно сказать, что когда он
противополагает причинность, царящую в природе, “царству целей", он разумеет под ним
то же, что позднейшие философы назвали “царством ценностей”.

Во всяком случае, на почве Кантианской философии впервые возникла философ-
ская система Фриса (Fries, System der Philosophic. Lpz., 1804, § § 238, 255, 330; его же:
Neue Kritik der Vernunft. Heidelberg, 1807,1, 208 ff; III, 14); он исходил из понятия о цен-
ности в построении своего учения36. ,

Таким образом, уже в философии XVII—XVIII вв.

1) начали полагать различие между суждением и оценкой (Декарт, Кант).

2) в основу оценки стали полагать волевой или эмоциональный процесс (Кант,
Шлейермахер).

В XIX в., после того как Гербарти Лотце содействовали распространению понятия
об оценке, те же вопросы подвергались дальнейшему обсуждению, причем стали раз-
личать гносеологическую (логическую) постановку вопроса от психологической.

С гносеологической точки зрения стали в сущности различать суждение и оценку.

С психологической точки зрения старались выяснить психические факторы (а не
основания оценки: волю или чувство).

Впрочем, логическая точка зрения легко примешивалась к психологической, глав-
ным] об[разом] в рассуждениях об Wertur Theil, выражения едва ли допустимого с точ-
ки зрения гносеологического различия между суждением и оценкой37.

Фрис принадлежал к психологизирующему направлению, представители которого
стремились перевести критический принцип самопознания человеческого разума на
язык эмпирической психологии.

Фрис полагал, что непосредственная достоверность дана в чувстве, но непосред-
ственное познание чувства — смутное; оно должно быть возведено на степень ясного
и достоверного сознания путем рефлексии; т[аким] о[бразом] разум обладает лишь опо-
средованной достоверностью.

В своей метафизике Фрис рассуждает о приложении категорий к познанию, т.е.
тех понятиях, которые получаются в связи с какой-либо категорией из восприятия
(Auschauung) и которые он называет схемами категорий в том случае, когда категории
прилагаются к внутренней психической природе (к “идее души”) схематизм дает “аб-
солютные идеи” и оказывается “нравственным”38.

Проблематическое суждение есть единственный род “суждений”, в котором созна-
ние воздерживается от оценки.

“Положение: А может быть В, сохраняющее значение одновременно с обратным
положением: А может быть не В, только в том случае есть действительно проблемати-
ческое суждение, когда оно означает, что о ценности соединений представлений А—В
не должно быть высказано никакого решения” (Виндельбанд).

Оценка, напротив, с особенною ясностью выражается в отрицательных суждениях
(это Зигварт).

В положении “А не есть В” в сущности два суждения:

1) суждение, что А есть В; о .

2) суждение, что такая связь ложна', в последнем случае сознание неодобрительно
относится к попытке связать А с В (т.е. два представления).

Это второе суждение (связь А—В — ложна) нельзя признать новым теоретическим
суждением в смысле простого соединения представлений.

Ибо как таковое (т.е. как теоретическое) оно в свою очередь нуждалось бы в допол-
нительном суждении, в котором утверждалась бы его правильность и т.д. до бесконеч-
ности (это Лотце).

Итак, второе суждение (о ложности связи между А и В) основано не на теорети-
ческой, а на практической функции (т.е. чувства и воли); оно есть суждение о позна-
вательной ценности первого суждения (А есть В), т.е. оценка этого суждения; оно — не
Urteil, a Beurteilung (Виндельбанд).

В утвердительных суждениях (ассерторических) — такой же элемент оценки тоже
присутствует, но в более скрытом виде, чем в суждениях отрицательных. Истинность
данного утверждения лежащая в его основе — есть то же признание его познавательной
ценности, только не отрицательной, а положительной.

Такая точка зрения особенно развита Риккертом.

Суждение и оценка обыкновенно встречаются не порознь, а вместе — Виндельбанд.

Ценность того, что совершается с естественной необходимостью, определяется на
основе идеальных норм. Различие между законом природы и нормой идеальной оцен-
ки. Определение нормы. Сознание нормы обеспечивает правильность мышления, по-
ступков и т.п.

В признании теоретико-познавательного значения оценки Риккерт пошел еще даль-
ше Виндельбанда.

По его мнению, всякое суждение, поскольку оно стремится к истине, основано
в конце концов на оценке; значит и проблематические суждения включают ее.

Суждения имеют значение для познания лишь в том случае, если смысл его
в утверждении или отрицании.

Таким образом, каждое суждение (с гносеологической т[очки] зр[ения]) можно раз-
ложить на две составные части: 1) на связываемые в нем представления и 2) на особого
рода элементы, состоящие в положительном (или отрицательном) отношении субъек-
та представляющего к содержанию своих представлений, т.е. в его утверждении или
отрицании.

Дерево (есть) зелено: 1) зеленость дерева — как мое представление; 2) - есть - т.е. да,
существует в действительности.

Такое отношение нельзя, однако, вывести из самих представлений.

То, что я утверждаю, должно мне нравиться (для того, чтобы дойти до его утвержде-
ния), то, что я отрицаю (в таком же смысле), вызывает мое неудовольствие.

(С такой точки зрения можно сказать, что самая очевидность — мне нравится,
а противуположность ее — вызывает мое неудовольствие, на каковом основании (не при-
чина) — я утверждаю очевидность, и отрицаю — обратное.) ;

Здесь нет нужды излагать гносеологическую теорию Риккерта, основанную на
выше приведенных соображениях.
Признавая суждение истинным, я в сущности опираюсь на чувство очевидности
или истинности и утверждаю, что в данном случае и при данных условиях я должен
был мыслить именно так, а не иначе, для того чтобы достигнуть истины, и на этом
основании верю в вечное значение моего суждения. Суждение признается мною истин-
ным, когда данный комплекс моих представлений сопровождается во мне чувством
необходимости такого суждения.

Признание Urteilsnotwendigkeit или (Notwendigkeit) необходимости данного сужде-
ния оавноси льна признанию его долженствования, которое и придает ему истину,
а признание его долженствования есть его оценка; значит данное суждение ценно не
на том основании, что оно истинно, а, напротив, оно истинно на том основании, что
ценно.

Т[аким] о[бразом] всякое суждение, поскольку оно содержит утверждение или от-
рицание чего-либо, выражает то отношение, в какое сознание ставит себя к чему-либо
должному и включает признание ценности содержимой в нем истины.

Если в каждом суждении (поскольку оно стремится к истине) есть оценка, то и про-
блематические суждения связаны с нею. .

По крайней мере каждому такому суждению предшествуют суждения с утвержде-
нием или отрицанием.

Говоря, что А м[ожет] б[ыть] В, но А м[ожет] б[ыть] и не есть В, я в сущности уже
предрешил вопрос о том, в каком отношении я стою к самому суждению подобного
ррда: я отрицаю за собою право ассерторически высказаться о предмете проблемати-
ческого суждения, следовательно, образованию проблематического суждения всегда
по меньшей мере предшествует (а м[ожет] б[ыть] и сплетается с ним) — отрицательное
суждение.

Итак, нельзя образовать логически совершенное суждение без того, чтобы притом не
утверждать или не отрицать чего-либо или по крайней мере предварительно не под-
вергнуть чего-либо утверждению и отрицанию, а в них есть нечто не выводимое из
функций разума (в узк[ом] смысле): они основаны на волевом или экзистенциальном
отношении субъекта к содержанию своих представлений39.

Различие между суждением и оценкой, например, можно усматривать м[ежду]
пр[очим] и в том, что логически нельзя доказать характера требования, присущего
тому, что мы называем эстетически ценным: в утверждении, что красивое есть только
разновидность приятного, и что между поэзией и поваренным искусством различие со-
стоит только в материале и технике, — нельзя усматривать логического противоречия40.

Примечания

1 Подготовка текста и прим. А. В. Малинова в рамках НИР СПбГУ (23.38.328.2015). Подчер-
кивания в тексте при публикации переведены на курсив.

2 СПФАРАН.Ф. 113. On. 1. Ед. хр. 337. Л. 6.

3 Там же. Л. 8.

4 Там же. Л. 9.

5 А не только ощущения. (Прим. А. С. Лаппо-Данилевского. — А.М.)

6 Мейнонг Алексиус (1853—1920) — австрийский философ и психолог, ученик Ф. Брентано,
создатель собственной теории ценностей.

7 СПФ АРАН. Ф. 113. On. 1. Ед. хр. 337. Л. 13.

8 Там же. Л. 14.

9 Там же. Л. 15.

10 Там же. Л. 16.

11 Это притом очевидно соответствует известному делению на ощущения (чувства), разум
и волю. (Прим. А. С. Лаппо-Данилевского. — А.М.) *

12 СПФ АРАН. Ф. 113. On. 1. Ед. хр. 337. Л. 21.

13 Там же. Л. 23. °

14 Там же. Л. 24.

15 Там же. Л. 25.
16 Там же. Л. 26.

17 Здесь полагая, что х, стремится вызвать соответственное представление х, к, которое и ас-
социируется с х„ х2 к х2 к. (Прим. А. С. Лаппо-Данилевского. - А.М.)

18 Там же. Л. 27-29.'

19 Там же. Л. 31.

20 Там же. Л. 33.

21 Там же. Л. 34.

22 Там же. Л. 35.

23 Там же. Л. 36.

24 Там же. Л. 37.

25 ТЪм же. Л. 38.

26 Там же. Л. 38.

27 Там же. Л. 41, 44, 45, 46.

28 Там же. Л. 42.

29 Там же. Л. 43.

30 Там же. Л. 47.

31 Там же. Л. 48.

32 Там же. Л. 50.

33 Там же. Л. 51.

34 Там же. Л. 87-89.

35 Там же. Л. 89.

36 СПФ АРАН. Ф. 113. On. 1. Ед. хр. 337. Л. 90.

37 Там же. Л. 91.

38 Там же. Л. 92-93.

'39 Там же. Л. 110—116.

40 Там же. Л. 117.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Вопросы философии. 2017. Ns 4. С. 190—201

Аргументы о бесконечности и пустоте в первой главе книги

“Свет Господень” р. Хасдая Крескаса

Г. П. Андреев

Статья является попыткой исследования начала первой главы книги рабби Хасдая
Крескаса (1340-1410/1411) “Свет Господень”, где приведен ряд аргументов против фи-
лософии Маймонида. Крескас формулирует собственный взгляд, опровергая идеи
предшественников, касающиеся бесконечности и пустоты. Он использует метод све-
дения к абсурду: нечто бесконечное должно иметь бесконечные части, что значило
бы, что они равны целому, которое тоже бескойечно, и тогда часть равна целому, что
невозможно. Существование пустоты Крескас опровергает, используя аристотелев-
ский довод, согласно которому пустота не может быть причиной для начала движения.
Крескас, следуя Маймониду, строит классификацию движения, а затем возвращается
к проблеме бесконечности, используя аргумент Аль-Тавризи: добавление ограничен-
ного» отрезка к бесконечной линии должно было бы делать ее более бесконечной, что
абсурдно.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: средневековая еврейская философия, перипатетизм,
р. Хасдай Крескас, Маймонид, бесконечность, пустота.

АНДРЕЕВ Геннадий Петрович - аспирант философского факультета МГУ им.
М. В. Ломоносова.

krasnayacommuna@yandex.ru

Статья поступила в редакцию 9 июня 2015 г. t

Цитирование: Андреев Т.П. Аргументы о бесконечности и пустоте в первой гла-
ве книги “Свет Господень” р. Хасдая Крескаса // Вопросы философии. 2017. № 4.
С. 190-201.

Рабби Хасдай бен Йеуда Крескас был одним из крупнейших раввинов своего вре-
мени — периода гонений, пик которых пришёлся на 1391 г. Порой его считают послед-
ним в ряду еврейских мыслителей Средневековья [Waxman 1918, 305]1. Крескас был
заочным, но оттого не менее яростным оппонентом философа XII в.р. Моше бен Май-
мона, известного под акронимом РаМБаМ, а также — в Европе — под эллинизирован-
ным именем Маймонид. Труд Крескаса “Нер а-Шем” (“Светильник Господень”) дол-
жен был стать ответом на Маймонидов кодекс “Мишнэ Тора” (“Повторение Торы”)2, но
этот замысел остался неосуществлённым. Зато ему удалось дописать книгу “Ор а-Шем”
(“Свет Господень”), ставшую достойной альтернативой “Море а-Невухим” (“Путеводи-
тель растерянных”, тж. “Наставник колеблющихся”) Маймонида.

В век РаМБаМа его оппонентами были старший современник р. Авраам ибн Дауд
(РаВаД), первый еврейский философ-перипатетик, и младший — р. Меир бен Тодрос
Абулафия (РаМа), комментатор Талмуда, законоучитель и критик аристотелизма. По-
сле смерти мыслителя его противники (среди евреев же) донесли о “вреде” его книг
доминиканцам, и те, как сообщают источники, устроили в 1232 г. аутодафе произве-
дениям философа [Пэн 1896, 45]. °

© Андреев Г.П., 2017 г.
Американский историк еврейской философии Б. Септимус, биограф РаМа, пред-
лагает рассматривать “маймонидофобию” в рамках полемики между рационализмом
и антирационализмом в иудейской интеллектуальной среде. Эта полемика началась
ещё с Саадии Гаона в X в. и достигла пика в XII в. Септимус отмечает основные тече-
ния философской жизни в сердце еврейства той эпохи — в Испании: “Одно, представ-
ленное р. Авраамом ибн Даудом и Маймонидом, укрепляет амбиции фалясифы, хотя
и избирательно. Второе, представленное Йеудой а-Леви, решительно отвергает аристо-
телевский рационализм. В Кастилии, где жил РаМа, многие выдающиеся лидеры ста-
рой сефардской аристократии были последователями последнего течения, философски
тщательно следуя антирационализму; в их числе были Йеуда Аль-Факар, Йосеф бен
Тодрос Абулафия, Йеуда ибн Матка и, конечно, сам РаМа” [Septimus 1982, 62].

Мы рассмотрим мнение р. Хасдая Крескаса касательно тезисов о бесконечности
* в “Путеводителе растерянных”. Отметим сразу, что он выступал не столько против
самого Маймонида, сколько против Аристотеля: “Его главной задачей было показать,
что аристотелевское объяснение мира, как его применяет Маймонид (курсив мой. —
ГА.), было ложным” [Wolfson 1929, 3]. Вольфсон видит в Крескасе критика не столько
перипатетизма, сколько маймонидовской его интерпретации. По замечанию Ваксма-
на, “Его критика по духу, безусловно, нововременная, некоторые из его предположе-
ний и теорий были впоследствии полностью подтверждены основателями космологии
и философии Нового времени” [Waxman 1918, 306].

Главной целью Крескас ставил разыскание “корней” (шоршим), то есть основ. Кни-
га *Свет Господень” разбита на отделы (маамарим — “беседы”, “статьи”), а они — на
“части” (клаль), которые членятся на “главы” (перек). Для^сравнения, “Путеводитель”
Маймонида состоит из трёх “глав”. Образцом для построения трактата в еврейском
Средневековье был талмудический этический трактат I—III вв. “Пиркей Авот” (“Главы
отцов” или “Главы-отцы”), где цитаты мудрецов сгруппированы по “главам”.

Подзаголовок первой “статьи” — “О первом корне, который начало для веры со-
гласно Торе, и это вера в существование Б-га благословенного”. В предисловии к ней
Крескас говорит:

Действительно, поэтому, прежде всего, объясним эту идею через две [другие].
Во-первых, установим её допустимые пределы, а во-вторых, свяжем одно с другим,
как если бы ты сказал: или [это будет как] связь предмета и [всего] сущего или —
откажемся от неё (идеи. — Г.А.). Всё это разъясняется из вышеуказанного тезиса,
а я-то всего лишь хочу сказать, что Б-г есть, что граница сущего — Б-г, сокрытый
пределом непознаваемого, подобному тому, что существует по установлению Твор-
ца. И нет идеи более фундаментальной, чем [то, что] есть начальная причина для
всего существующего. И вот это — идея того корня, [который указан в подзаголов-
ке,] — посредством только второго (поиска связи. — ГА.) будет [тем,] на истинности
чего мы настаиваем. А это обосновано тем, что исследовано при постулировании
нами истинности этого корня согласно одной лишь [еврейской] Традиции (а-ка-
бала), то есть Б-жественной Торы, или же также с точки зрения [философского]
анализа (а-хакира).

Первым, кто высказался с позиций такого анализа, был Аристотель в таких
трудах, как “Физика” и “Метафизика”, и его комментаторы Фемистий и Александр
[Афродисийский]3, а потом и Абунацер ибн Рушд и другие авторы: Ибн Сина, Абу-
хамед, р. Авраам ибн Дауд. А также был рав, автор книги “Путеводитель растерян-
ных”, который вкратце использовал [идеи] многих предшествовавших [мыслите-
лей], чтобы объяснить этот корень, подменяя на другие. И этот рав собирался при-
бавить к нему два главных корня [идей] — бытие Единственного благословенного,
а также бытие Его нетелесное и даже не потенциальное в теле. И вот мы собира-
емся проанализировать на их примерах: если они дали [у Маймонида] истинное
решение всех аспектов этих трёх корней [— было бы прекрасно], а если нет — то они
взяты из собрания мыслей предшествующих философов (а-философим а-ришоним),
и всё что сказано в них —дешёвка, и нет в них [разумной] мысли [Крескас 1990, 13].
Из этого начала мы можем сделать вывод о знакомстве Крескаса с перипатетиче-
ской традицией и с её основными фигурами. Наш герой предполагает два пути по-
знания, причём не только еврейскую Традицию (а-кабала), которую он ни на йоту не
ставит под сомнение, но и путь, который назван в оригинале хакира, что буквально
значит: “расследование”, “тщательный анализ”, “постижение”, и который он выносит
на суд читателя, разбирая по ходу книги на достаточно сложных примерах. Обратим
внимание, что названия книг Стагирита даны в ивритском переводе: тэва — “Природа”
(“Физика”), маще-ахар а-тэва — “То, что после Природы” (“Метафизика”). При этом,
как замечает Вольфсон, “Аристотель был неизвестен Крескасу в греческом оригинале.
Он также был неизвестен ему в арабских переводах, но был известен лишь в ивритском
переложении арабских текстов” [Wolfson 1929, 7].

Крескас посвящает бесконечности всю первую главу, подзаголовок которой: “[Гла-
ва,] объясняющая первое утверждение, говорящее, что существование бесконечного
нечто — ложь”, где среди прочего пересказывает идеи Маймонида.

Крескас разбивает тезис Маймонида на четыре идеи, но прежде приводит ссылки,
откуда, по его мнению, они могли быть взяты;

Первым тезисом он анализирует места из Аристотеля, взятые из книг “О слы-
шимом”4, “О мире”, “О небе” и “Метафизика*, и приводит из них доказательства
вместе с объяснением:

1) невозможности существования какой-либо отдельной величины, не имею-
щей предела;

4 2) невозможности существования материальной величины, не имеющей

предела;

3) невозможности существования движимого (noVpyry или по прямой), не
имеющего предела;

4) полной невозможности существования материи, не имеющей предела,
в актуальности.

И для этого мы разделили эту главу на четыре пункта, по счёту доказательств
[Крескас 1990, 15].

Последовательность его критики такова:

Пункт первый объясняет невозможность существования отдельной величины,
не имеющей предела. И порядок [объяснения] этого доказательства следующий.
Будет допущено что-либо разделённое на части5 (если только это будет отдельная
величина); [отсюда следует, что] оно [или] принимает деление на части, или не при-
нимает его. А если бы она, величина, не делилась бы на части, то была бы не чем
иным, как бесконечной величиной, — как если бы мы сказали о точке, что она бес-
конечна: эта идея просто немыслима. Если так, предположим, что [эта величина]
будет делимой. Следовательно, будет допущено, что есть отдельное количество или
субстанция из отдельных субстанций, как то: душа и интеллект. Но невозможна
отдельная сущность - отдельная акцидентально6 и сущностно7 — не делящаяся на
части. И таким образом, деление на части уже допущено [Крескас 1990, 13].

В этой части Крескас вводит нас в проблему, допуская величины, разделяющи-
еся на части и неделимые, то есть сложные и простые. Душа и интеллект являются
делимыми, что исходит из традиционного еврейского деления души на пять частей8
и интеллекта на три части9. Также Крескас использует пример с точкой, который мы
разберём чуть ниже.

Также предположим, что сказано: она (эта величина. — ГА.) составная или не
составная [из частей]. Если она составная — притом что она отдельная — она проста
и уподобляется частям; тогда должно быть, что в одном пределе будут часть и це-
лое. Поэтому, если допустить [существование] бесконечного целого, должна быть
и бесконечная часть. И так до полного слияния10, когда целое и часть будут одним.
А если [величина] не составная, подобная отдельной, то вот мы говорим о ней, что
она бесконечна, так же, как скажут о точке, что она бесконечна [Крескас 1990, 16].

Здесь продолжается тема сложных и простых сущностей. Крескас применяет клас-
сический прием reductio ad adsurdum: если часть некой величины бесконечна, то и вся
величина бесконечна, то есть и часть, и целое бесконечны, то есть равны, что абсурдно.
Но назвать величину бесконечной (билти-ба’аль-тахлит, “беспредельной”, “не име-
ющей предела”) всё же можно, если величина не делится на части, то есть если она
проста: когда в ней нет внутренних границ, отделяющих одну часть от другой. В та-
ком смысле математическая точка “является” бесконечной: она проста, ни на что не
делится, и по этой логике она беспредельна, что Крескас называет немыслимым в пре-
дыдущем фрагменте.

И если так, допустим [некоторое] количество. Но таким образом непонятно,
присутствует ли количество в сущем или оно отдельно. Но невозможно, чтобы ко-
личество [как категория] было отделимым [от сущего], равно как и [категории] чис-
ла и размера, о которых сказали бы, [что они] бесконечны и отделимы от ощути-
мого [в реальности]11. Если бы количество присутствовало в сущем, тогда были бы
• случаи [количества], не отделенного от сущих, и были бы случаи сущих и конеч-
ных, и бесконечных [где бы проявлялась категория] количества; а значит, должно
быть так, что не будет [случаев], отделенных [от сущих], так же как количество не
отделено [от сущих] [Крескас 1990, 16].

Это второй шаг размышлений Крескаса. Он вводит абстрактную категорию кама —
“количество”. Вообще изначально кама значит “сколько”, но в средневековом иврите
философских трактатов это слово служит калькой с арабского камайя, “количество”.
Философ, скорее всего, имеет в виду количество частей в том или ином сущем; он ис-
пользует слово носэ, значения которого — “подлежащее”, “субъект”, “тема”, а иногда,
как здесь, “сущее”. Тем самым он продолжает рассуждать о делимых на части величи-
нах. Крескас говорит, что если мы употребляем понятие “количество”, то оно может
быть применимо только к какому-то предмету, и очень важно, что какими бы части
ни были — конечными или бесконечными, — их всегда несколько, то есть некоторое
количество. И это количество всегда едино, так как именно через это понятие части
объединяются в целый предмет.

И сущность этого доказательства построена на обязательной посылке: невоз-
можно [категории] размера быть отделимой от ощутимого [в реальности]. [Для это-
го] уже будет с необходимостью достаточно сказать, что есть в реальности отдель-
ная [от материи] протяжённость. Но для этого надо понять, что основа такой ги-
потезы — невозможность пустоты. Итак, если бы мы признавали существование
[пустоты], то допустили бы реальность [категории] размера, отдельной от ощу-
тимой [материальной действительности]; однако, возможно, [категория размера]
должна существовать, что ещё возможно представить себе, и более или менее под-
тверждать прочее сказанное нами, относящееся к [категории] количества. Но на
том, чтобы опровергнуть реальность [пустоты], построено все это доказательство.
И это мы указали, кратко приводя доказательства из этого пункта, чтобы проана-
лизировать их во второй части [книги], если они окажутся истинными, во всех де-
талях согласно твёрдо доказанным установлениям [Крескас 1990, 16].

Здесь Крескас подчёркивает, что любая вещь в мире существует за счёт своей про-
тяжённости (рохак), что отличает её от непротяжённой математической точки. Это на-
кладывает на вещь ограничение - разделяющий предел (шиур нивдаль), он ограничи-
вает протяжённость предмета.

Согласно говорящим [о существовании] пустоты, движение перемещения не
было бы возможным, если бы не существовало пустоты — и отсюда берет начало
объяснение его ложности. И вот порядок четырёх доказательств, [доказывающих]
невозможность пустоты.

Ложность этой идеи в следующем: если пустота была бы причиной движения,
она должна была бы быть действующей или целевой [причиной], но она не действу-
ющая и не целевая. Одно противоречит другому [Крескас 1990, 16—17].

По Крескасу, некоторые философы утверждали, что тело движется за счёт нали-
чия пустоты в мире: оно движется со своего места туда, где ничего нет, стремясь за-
полнить пустоту. Это утверждение в корне противоречит господствующему во времена
Крескаса учению о причинах движения. Крескас проводит мнение предшественни-
ков-перипатетиков о существовании четырёх причин, и по этой доктрине пустота ни-
как не может быть яи целевой (тахлит) причиной. А далее он

обращается к наследию оппонента:

И вот долг преданности продолжающего предшествующему (то есть Маймо-
ниду. — Г.А.) [заставляет меня] разъяснить [нижеследующее]. Для этого надо объяс-
нить четыре причины [всех] вещей: материальная (хомер), формальная (цура), дей-
ствующая (позль), целевая (тахлит). И [Маймонид] объясняет, что нет пустоты:
[как в качестве] материальной [причины] движения, [так и в качестве] формальной.
Если так, то предположим, что будет действующей или целевой [причинами]. И те-
кущее затруднение должно объясниться так: в связи с этим мы увидим [движение],
изменяющее материю и распространяющее движение форм, выделяющее их [из
других] на ступень, выделяющие их [даже] на шаг. И [тогда читатель] уже увидит,
что [это] — причина перемены; если природа вещи будет изменена, то она - дви-
жущая причина движения, и если природа места сущностна (букв, “что к нему,
—ТА.), Ли это —J движение, то она-целевая [причина]. Согласно [Маймо-
ниду], ЧТО было бы, (если/ пустота упОХовляегсягастА/Рж
[причина перемены) коснулась ее, акциден-

тально (букв, “что из него”. — ЕЛ.) и конечности его сущности — не включая про-
блему разделимости на части. И если природа будет акцидентальна или сущност-
на, или не будет для него природой ни акцидентальной, ни сущностной. Если мы
предположим природу как акцидентальную, это предполагало бы материю в пу-
стоте, [и это] должно быть отброшено навеки; если мы предположим природу как
сущностную, должно [быть], что [движение] будет направляться во все стороны од-
новременно, и это будет [тоже] отброшено навеки. Потому что нет движения в одну
сторону, которое бы позволило ещё и движение в другую сторону. И если мы пред-
положили бы, что у неё нет природы акцидентальной и нет сущностной — что само
по себе подобно истине, но отличается от вещей реальных — это тоже должно быть
отброшено навеки! [Ведь] и для этого объясняется, что нет пустоты действитель-
ной и бесконечной. И это то, что направляет в его (Маймонида. — ЕЛ.) свете в этом
доказательстве. (Ещё [Маймонид] привёл четыре доказательства, чтобы опровер-
гнуть реальность [существования] пустоты.) [Крескас 1990, 17]

Итак, Крескас полностью переходит на поле перипатетиков, вводя четыре причи-
ны и понятия ма ше-мимену и ма ше-элав, букв, “что от него” и “что к нему”, которые
мы перевели как “сущностное” и “акцидентальное”. Основные выпады здесь против
пустоты: пустота не меняется ни сущностно, ни акцидентально, и вообще её нельзя
поделить на части: это абсурдно. Далее Крескас разбирает доказательства подробнее.

Доказательство первое. Если бы пустота существовала, движение не существо-
вало бы. Но движение существует, [а] если так — пустоты нет.

Эту трудность продолжающий [автор этих строк] объясняет из [опыта] ощу-
щения. И долг преданности продолжающего предшествующему — объяснить так
ввиду [существования] движения, как естественного (тивит)п, так и необходимого
(haxpuxum). А это естественное движение меняется ввиду [зависимости от той или
иной] природы — акцидентальной и сущностной. И если бы существовала пустота,
то не было бы изменения. [А] если так, [то] нет в ней естественного движения. Но
на это ты [читатель] возразишь, что необходимое [находится] в превосходстве над
естественным, а естественное предшествует ему по природе13; и то, что движет-
ся по необходимости, будет [дальше] двигаться по необходимости, так как нечто
сдвинется со своего места, когда [что-то придаст] ему движение по природе; [а]
вот если так, когда не существует природного [движения], не сушествует и необхо-
димого. А ещё — что будь движение по необходимости в пустоте, должно было бы
утверждаться нечто движущееся в акцидентальном изменении движущей причи-
ны. Это как стрела, которая перемещается от движущей причины, и та [при этом]
излишня, а лишнее недопустимо, и вот она сущностно проявляет силу в движу-
щемся теле по его лёгкости, и [эта сила] будет толкать стрелу до тех пор, пока та
не упадёт в естественном для неё месте. Поэтому и объясняется, что у пустоты нет
силы, [воздействующей] на движущееся тело. Следовательно, необходимо отделить
движущегося, [то есть находящегося] в движении, от движущей причины, [а] это
противоположно тому, что можно увидеть в реальности [Крескас 1990, 18].

Автор указывает, что источником движения является среда, которая по природе
задаёт движение телу. Пустота никак — ни сущностно, ни акцидентально — на тело
влиять не может, а значит, не может являться источником движения. В ощущаемой
действительности движение всё же наблюдается, что имеет под собой — в логике пери-
патетической физики — постоянно воздействующую движущую силу, наличие которой
уже опровергает отсутствие всего, то есть пустоту.

Доказательства второго и третьего [пунктов] великолепно [соотносятся] с дву-
мя утверждениями. И это причина скорости и вращения в движущихся [телах],
а также окончание действия движущей причины, или же окончание её восприятия,
или обоих [случаев одновременно]. Объяснение: чем больше движущая сила, тем
быстрее будет [движение предмета]. То есть если [тело] принимает [движущую силу
от приложенного к нему движения], то усиливается принятие [этой силы], как, на-
пример, воздух [толкает парус]. И так больше усиливается принятие [движущей
силы] от воды [на водяной мельнице] — [тело] будет также быстрее. А во-вторых,
отношение между движениями такое же, как Отношение сил движущих причин:
как одно среднее; или как отношение сил принимающих [движущую силу тел],
притом что движущая [причина] — одна; или как отношение, соединяющее силы
движущихся причин и силы принимающих [предметов] — как у движущих, сред-
них и проходящих. И это уже объяснялось — в книге “Начала” (Йесодот) Евклида
есть метод применения операции сложения (а-яхас а-мхубар). И потом то, что от-
брошены14 эти предшествующие [силы], согласно объяснению, распределяется по
месту примера: одна [сила] — со стороны принимающего [движущую причину тела]
и другая — со стороны действующей причины [Крескас 1990, 18—19].

Крескас принимает ту точку зрения, что скорость тела прямо пропорциональна
действующей силе. Очень важно отметить, что он приводит высказывание из евкли-
довских “Начал”, касающееся сложения векторов сил: если на тело действуют две силы
с разных сторон, то на тело действует их сумма.

Если обратиться к [телу,] принимающему [движущую силу], получается следу-
ющее: если бы пустота существовала, то [нечто,] движущееся в ней, двигалось бы
вне времени. А движение вне времени — ложь! Должно быть [здесь и] противоречие
с предыдущим [примером] [Крескас 1990, 19].

Раз время — мера движения, то движение в пустоте, где нет времени, невозможно.
Затем р. Хасдай делает следующий шаг:

Долг преданности продолжающего предшествующему — объяснить, [почему]
мы отделили нечто движущееся от некой движущей причины, одну величину, из-
вестную своей химерностью, и пустоту. Дело в том, что причина скорости и оборо-
та — в воздействии на принимающее [тело], как объяснялось в первом утверждении,
а отношение скорости и оборота — это как соотношение скорости воздуха в пусто-
те, как объяснялось во втором утверждении. И это объясняется двумя участниками
взаимодействия, которые будут относиться друг к другу как ограниченное к беско-
нечному. Если так, должно быть движение в пустоте без времени. А это ложь, ибо
величина, будучи делимой на части15, не представима без времени, и должно быть
[так, что] время разделится в [полном] соответствии разделению на части движе-
ния в нём16.

А Ибн-Рушд высказывался насчёт этого доказательства: сила из [данного]
доказательства порождает сама себя. И если бы существовала бесконечная сила
у движущей причины, то получалось бы, что нечто движется из-за неё вне време-
ни17 [Крескас 1990, 19].

Следуя за перипатетиками, Крескас развивает предыдущие доказательства. Инте-
ресно обращение к Ибн-Рушду (Аверроэсу), который отрицал инерциальное движение
(то есть движение без воздействия внешней силы), — согласно этому высказыванию,
нет такой бесконечной силы, чтобы тело двигалось бесконечно долго.
А пример о движущей причине таков. Если бы пустота существовала, то долж-
но было быть ложным первое утверждение: его сущность понятна уже сама по себе.
Итак, мы возьмём второе [утверждение] о движении и второе — о движущих при-
чинах, изменяющих величину, допущенную в пустоте. Из первого утверждения
с необходимостью [следует], что одно быстрее другого. Поэтому объясняется, что
всё движется в пустоте; сообразно тому, что предшествовало, это и будет двигаться
и в момент “теперь”, из чего необходимо следует, что в воздействии движущей силы
движение не изменялось. А согласно первому утверждению это ложь. И ложность
следует из нашего утверждения, что пустота-де существует [Крескас 1990, 19].

То есть пустота отвергается, так как она не совместима с движением, объективно
наблюдаемым в реальности, как уже было отмечено выше, и так как “пустота не явля-
ется ни действующей, ни целевой причиной”, а при этом, как известно, действующая
* причина “предшествует” целевой. И если представить, что на тело “воздействовала”
бы пустота, то она “воздействовала” бы равномерно, и, таким образом, движение ни-
как не изменялось бы. Но если на тело действует движущая сила, то его движение из-
меняется, чего мы не наблюдаем, а значит, пустота никак не воздействует. Вот к такому
противоречию, говорит Крескас, мы и приходим.

Доказательство четвёртое объясняется следующим образом. Если бы пустота
существовала, было бы наверняка возможно внести материю в материю. Но и вне-
сти материю в материю недопустимо, ведь в противном случае было бы возможным
внести весь мир в малую [величину размером с] горчичное зерно. Из этого следует,
* что пустота не существует [Крескас 1990, 19—20].

Действительно, учение о месте предмета, которое ничСм другим, кроме как именно
этим предметом, нельзя занять, подобной операции не допускало. Ведь в пустоте нет
места (в аристотелевском смысле), а значит, два материальных тела могут одновремен-
но находиться в одном и том же месте, что абсурдно.

А вот долг продолжающего к предшествующему объяснить следующее. Су-
ществование пустоты не вещественно, [поскольку] существует только бытие трёх
[форм]: протяжённых, отдельных, выведенных18 из материи. И вот поэтому нет ма-
териальных тел, не называющихся объектами в актуальности, и невозможно в них ,
то, что они будут менять пространство, внося в него материю, подобно тому как
если возьмут воду в корыте и бросят в неё камень. То есть уже внесли протяжён-
ность материи в протяжённость пустоты. А если такое и возможно, то вот внести
материю в материю невозможно. Ведь понятна невозможность внесения материи
в материю: невозможно не из-за наличия сущности и не из-за бытия, имеющего
форму, и не из-за имеющего качества, но из-за протяжённых [форм]19. Следователь-
но, если некую протяжённость вносят в протяжённость материи, [то это] возмож-
но, [так как] вносят материю в материю. А это — недопустимая ложь! А если так, [то]
пустоты нет ни в самом мире, ни вне его [Крескас 1990, 20].

Необходимо сделать комментарий в нескольких пунктах. Во-первых, касатель-
но выражения эйно давар, которое мы перевели как “не вещественно”. Ивритское да-
вар значит и “слово”, и “дело”, и “вещь”. Начиная с раннего Средневековья, в фило-
софских текстах стало доминировать последнее значение, эквивалентное латинскому
“res”. Соответственно, бе-давар, переведённое у нас “в реальности”, равно по значению
классическому “in re”. Во-вторых, обратимся к классификации форм, приведенной
у Крескаса: формы “протяжённые, отдельные и выведенные из материи”. Под первы-
ми имеется в виду знакомая европейцам протяжённость (у Аристотеля и позже вплоть
до Декарта). Слово “отдельные”, нивдалим, указывает на отделённость одной вещи от
другой, её самость. “Выведенные из материи”, муфшатиммин а-гешем, означает всего
лишь то, что тела материальны.

По логике текста нельзя внести материю в материю не только потому, что у каждой
вещи есть своё место, но и потому, что эта материальная вещь протяжённа (имеет опре-
делённый, ей присущий размер), отделена от другой (поэтому не может наложиться на
неё) и состоит из всё той же материи, что уже не даёт другому материальному телу её
вытеснить. И дальше Крескас продолжает приводить примеры:

Также ещё устоялось утверждение, согласно которому материя нуждается в ме-
сте, из-за того, что она трижды протяжённа. Но если так, то имеются протяжён-
ности на протяжённостях и так до бесконечности. А ещё протяжённости — ограни-
чения материальных тел, то есть предел, не разделенный на части; в нём невозмо-
жен предел, который будет отделён от того, что в нём; следовательно, недопустимо
существование отдельной протяжённости. И это основа, на которой стоит объяс-
нение недопустимости реальности бесконечной величины. Это то, что выражает
смысл этого примера. И это [только] первый смысл [Крескас 1990, 20].

Р. Хасдай Крескас предостерегает от возможного умножения протяженностей, то
есть множества измерений, которое, например, вводит современная нам физика. Эти
протяженности суть то, что вещи ограничивает, предел (тахлит). При этом предел не
может ограничивать предел, а значит, не может существовать протяжённая вещь от-
дельно. Должны быть и другие вещи, поэтому не может быть бесконечной вещи — она
была бы одной-единственной, не имеющей предела, а значит, и протяжённости, что
абсурдно. В подтверждение своего тезиса Крескас приводит цитату из Аль-Тавризи:

Ещё Аль-Тавризи объяснил доказательство недопустимости бесконечной вели-
чины: доказательство от [так называемого] “прибавления”20. Это когда мы пред-
положим бесконечную линию и прибавим к ней [ещё одну] бесконечную линию,
[причем] начнем [прибавлять] с одной точки в конце линии, которая имеет пре-
дел. [Тогда] должна [получиться] бесконечная линия, [которая] больше бесконеч-
ной линии. А это абсурд, и известно, что нет бесконечного больше бесконечного
[Крескас 1990, 20]. ’

Нахум Рабинович в статье, касающейся размышлений Крескаса о числовой беско-
нечности, приводит биографическую справку: «Мухаммед Аль-Тавризи был персид-
ским мусульманином, жившим в XIII в. Он написал комментарий на 25 утверждений21
“Путеводителя растерянных”» [Rabinovitch 1970, 225].

Второй смысл состоит в объяснении невозможности бесконечной материаль-
ной величины. Итак, начнём с общего объяснения недопустимости наличия в ре-
альности беспредельной в актуальности величины, материальной она была бы или
идеальной. И вот почему. Вся материя включает в себя поверхность или поверхно-
сти. А всё, что включает в себя поверхность или поверхности, имеет предел. Сле-
довательно, вся материя имеет предел с необходимостью. И когда это объясняется:
бытие всей материи имеет предел, следовательно, каждая площадь и каждая линия
[в ней] имеет предел. Поэтому они не будут отделены от материи. И так было объ-
яснено, что [любое] число в актуальности имеет предел с необходимостью. Потому
всякое число в актуальности — исчислимо в актуальности, и всё — как парное, так
и единичное — исчислимо в актуальности. Следовательно, всякое число имеет пре-
дел [Крескас 1990, 21].

Здесь высказывание Аль-Тавризи рассматривается подробнее. Крескас обосновы-
вает конечность числового ряда тем, что всё в мире исчислимо, в том числе неотъем-
лемые от материи геометрические площади и длинноты.

Ещё объяснение четырёх простых доказательств, касающихся недопустимости
существования бесконечной материальной величины.

Доказательство первое. Если бы было материальное тело, уходящее в беско-
нечность, то оно с необходимостью было бы или простым, или составным. И [тог-
да] будет так, что один из его элементов был бы бесконечной величиной. Следую-
щее, что объясняется, [это] недопустимость существования бесконечных элементов
(в первой [главе] из [книги Аристотеля] “О слышимом”). Если бы один из [состав-
ляющих] элементов величины был бесконечен, [это значило бы,] что он ощуща-
ем и имеет качество; и вот, через большое время он бы изменился и потерял про-
чие элементы, притом что эти элементы [займут] среднее положение по качествам
и не будут [иметь] постоянного бытия. А это противоположно тому, что мы видим
воочию. И вот ещё: если был бы один [элемент] бесконечным, то он был бы беско-
нечным на всём своём протяжении, что же до протяженностей, то [во всей длине]
протяжённостей материя проста. А для остальных [элементов] не останется места
[Крескас 1990, 21].

Р. Хасдай использует вновь reductio ad absurdum. Любое тело составное, то есть со-
стоящее из частей. Значит, у бесконечного тела части также будут бесконечны, то есть
каждая из них займёт всё тело, что абсурдно.

Доказательство второе. Вся ощущаемая материя имеет лёгкость или тяжесть.
Итак, если материальному телу [свойственна] тяжесть, оно было бы в низком ме-
сте22 и было бы отделено от высокого места. А если свойственна ему лёгкость, было
бы в высоком месте и было отделено от низкого. И всё это ложно для бесконечного
[тела] [Крескас 1990, 21].

Действительно, если тело бесконечно, то оно распространено везде. Но тогда его
элементы будут стремиться по природе каждый к своему естественному месту, что на-
рушит цельность этого тела.

Доказательство третье. Если вся материя заполнила бы [всё] пространство,
и были бы места, имеющие предел в форме и в мере, следовательно, материальное
должно было бы иметь предел, потому что объясняется, что это пространство —
предел, охватывающий материальное [тело]. Но пространства имеют предел в фор-
ме. Это объясняется так: они разделяются таким образом, что есть верх и низ, пе-
редняя и обратная сторона, правое и левое. В соответствии с этим, у них есть пре-
делы, ведь если бы у них не было пределов, не было бы тогда ни абсолютного верха,
ни абсолютного низа, [но] только [верх и низ] по отношению к чему-либо. Но мы
наблюдаем, что естественные вещи имеют границы [Крескас 1990, 22].

Прежде чем прокомментировать этот фрагмент, мы должны несколько слов сказать
о терминах. Ивритское маком означает как “место”, так и “пространство”23. В данном
случае, когда оно стоит в единственном числе, мы переводим его как “пространство”,
а когда во множественном — как “место”. Здесь приведена идея наличия абсолютных
верха и низа и т.д., которые ограничивают как всю материю, так и любой материаль-
ный предмет в двух отношениях — по виду (мин) предмета и по его мере (шиур). По-
следнее имеет ешё значения “предел”, “ограничение” и во многом синонимично слову
тахлит, которое нами переведено как “предел”. Но очевидно, что вещи имеют грани-
цы, значит, “предел, охватывающий материальное” существует, и бесконечному нет
места в мире.

Доказательство четвертое: если бы материя занимала всё пространство, а про-
странство — предел охватываемого. Значит, материя занимает место, имеющее пре-
дел. Долг продолжающего объяснить сущность того, что окруженное [чем-то тело]
имеет предел с необходимостью. Но как при этом объяснить, что пространство
окружено? Это доказывается пятью объясняющими утверждениями. Первое: про-
странство окружает вещь, для которой оно является местом. Второе: оно разделено
и у него нет части. Третье: пространство первично, а тело — отдельно, равное зани-
маемому месту. Четвёртое: пространство [и] выше от [тела, и] ниже от него. Пятое:
материальные тела, пребывающие в нём, [таковы, что] есть пространство и они пе-
ремещаются в нём. Таковы утверждения, [на] которых мы основываемся касатель-
но сущности пространства. Далее произведём рассуждение. Условия разделения
на части построены следующим образом: [раз существует] пространство, с необ-
ходимостью оно [тело] принадлежит ему [пространству] по четырём измерениям:
по форме, материи, окружающему пределу, протяжённости между окружающими
пределами (а это последнее называется протяжённым пространством24 в собствен-
ном смысле). И даже если не будет одного из трёх — формы, материи и протяжён-
ного пространства, - с необходимостью должен существовать окружающий предел
[Крескас 1990, 22].

Никак нельзя помыслить материальное тело отдельно от нахождения в чём-то —
места, переходящего в пространство.
Мы рассмотрели только начало первой главы первой части книги р. Хасдая Кре-
скаса “Свет Господень”, где он приводит мнения Аристотеля, Евклида, Маймонида,
Ибн Рушда, Аль-Тавризи, показывая глубокое знание философии, а также прекрасный
иврит (именно еврейский язык, а не арабский, уже имевший опыт философского дис-
курса). Мы коснулись только части приведённых аргументов, защищавших идею ко-
нечности мира, которые впоследствии Крескас будет так же последовательно и логич-
но критиковать. Он показал, что бесконечное целое должно состоять из бесконечных
частей; таким образом, целое станет равно одной из своих частей, что абсурдно. Кре-
скас привёл образный пример с математической точкой, которая, будучи неделимой,
при этом никак не бесконечна. Испано-еврейский философ доказательством персид-
ского математика опроверг то, что к бесконечности можно что-то прибавить. Крескас
привёл аристотелевские же доказательства против бесконечности, кратко рассмотрев
их, подробно касаясь вопросов пространства, которые впоследствии станут ключевы-
ми в его рассуждении против Маймонида.

Источники и переводы — Primary Sources and Translations

Крескас 1555 - P. Хасдай Крескас., 10»"П ,«Т1В ," 'П -ПК 1SD" ’ИДОЛ '1 [Свет Господень].
Феррара, 1555.

Крескас 1990- Р. Хасдай Крескас. ЖЛ"П ,В'’?ВПТ’," 'П ПК 1SD" Е?рЕПр ’КЛОП '1 [Свет Господень].
Иерусалим, 1990.

Маймонид 1977- Моше бен Маймон тп 1"П53 ПОГ '1 ВИЛЛ, ”О’5133П ПЛ18" 0"ЗГ т"Ь»Л,
D’beZTT , рлр ЗЛП TDia nssin , ПЭКр [Путеводитель растерянных]. Перевод р. Йосефа бен Давида
Капаха. Иерусалим: Мосад а-рав кук, 5737/1977.

Moise ben Mainoun, dit Maimonide (1856—1866) Le Guide des Egares, traitd de theologie et de
philosophie, traduit par S. Munk, Otto Zeller, Paris.

Ссылки — References in Russian

Гурлянд б.г. - ГурляндА. Крескас Хасдай / Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона.
Т. IX. СПб.: Брокгауз и Эфрон, б.г. С. 444 (846).

Пинес 2009 - Пинес Ш. Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его
предшественников. Пер. С. В. Копелян / Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимодей-
ствия (Вид с горы Скопус). М.: Мосты культуры/Гешарим, 2009. С. 232-298.

Пэн 1896 — Пэн С. Моисей Маймонид. Его жизнь и деятельность // Наша старина. Одесса,
1896. № 18. С. 45.

Ссылки на иностранных языках см. в разделе References.

Примечания

1 Еврейское Средневековье обычно оканчивают XVIII в. — временем появления хасидизма
в Восточной Европе и Гаскалы (“Просвещения”) - в германских землях. На русском языке работ
о р. Крескасе почти нет, за исключением статьи [Гурлянд б.г.] и переводной статьи [Пинес 2009].
Из исследований на европейских языках следует упомянуть [Joel 1866; Wolfsohn 1905; Wolfson
1916; Wolfson 1919; Wolfson 1929; Waxman 1918; Waxman 1919; Rabinovitch 1970]. Статьи в энцикло-
педических изданиях начиная с [Lev 1901] и до [Harvey 2007] указывают на значимость наследия
Крескаса для всей еврейской культуры, а работа [Sadik 2015] отводит ему важное место в истории
средневековой философии в целом.

2 “Мишнэ Тора” — галахический (законодательный) труд Маймонида, оконченный прибли-
зительно в 1178 г., - должен был de facto заменить собой Талмуд (в его Вавилонском и Иеру-
салимском изводах) в области Галахи. В “Мишнэ Тора” почти нет прямых ссылок на Талмуд,
что вызвало бурю критики. К XVI в. основные дискуссии улеглись, и благодаря р. Йосефу Каро
“Мишнэ Тора” лёг в основу более крупного галахического труда “Шульхан Арух” (“Накрытый
стол”), который в современном иудаизме служит руководством практической жизни.
3 Философы названы именно в таком порядке, хотя Александр Афродисийский жил раньше.
Скорее всего, порядок связан с большой популярностью комментариев Фемистия.

4 Ба-шема, видимо, отсылает к аристотелевскому Пер! акоиотйу.

5 См.: Аристотель, “Физика”, часть I, гл. 1: “Для нас в первую очередь ясны и явны скорее
слитные [вещи], и уж затем путём их расчленения становятся известными элементы и начала
и т.д.”. Маймонид здесь строго следует методологии “Физики”.

6 Букв: к чему, что... (...₽ па5).

7 Букв: к тому, что... (...₽ паз).

8 ПТП’ — П’П — па»! — ПП — »Э2 (нефеш — руах — нешама — хая — йехида): душа — дух — душа вы-
сокого уровня — жизненная сила — индивидуальность.

9 ЛУП — ПГЗ — пазп (хохма — вина — да’ат): мудрость — разум — рассудок.

10 Букв. 5103 (битум), уничтожения.

11 То есть бесконечные число и размер невозможны так же, как и отделимые от предмета.

12 От уза (тэва), “природа”.

13 То есть, исходя из той логики, тело движется скорее по необходимости, чем по природе.

14 То есть слиты в одну.

15 То есть сложной, а значит, подверженной изменениям.

16 Время делится по “порциям” движения тела, время задаётся движением.

17 То есть следовало бы предположить безграничный промежуток времени.

18 awsa (муфшатим), “упрощённые”.

19 Указанных выше, в начале фрагмента.

20 В оригинале ГЛрЗТ (двекут) — “прилипление”.

21 Этими утверждениями, тапрп (акдамот) РаМБаМ начинает вторую часть “Путеводителя”.
( 22 Так как согласно “Физике” Аристотеля все тяжёлые предметы стремятся вниз, к своему

естественному месту.

23 А в теологических текстах (правда, с артиклем, 01рап)юно значит и “Вездесущий”.

24 Л155П (халулут)— от 55п (халаль), “каверна”, “пустое пространство”.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. Р. 190-201

The Arguments on Infinity and Void in the First Chapter

of R. Hasdai Crescas’ book Or ha-Shem

Gennady P. Andreev «

The article is study the first chapter of Rabbi Hasdai Crescas’ (1340—1410/1411) opus
magnum Or ha-Shem (The Light of the Lord) where he launched a series of arguments
against Maimonides’ philosophy. Rabbi Hasdai formulated his original views by refuting his
predecessors’ ideas on infinity and void. He used reductio ad absurdum demonstrating his thesis:
infinite someone must have infinite parts what means they are equals to the whole that is also
infinite. As result, we can to see equality of the part and the whole — which is impossible. Refuting
thesis on void Crescas uses an Aristotelian idea on the reasons of movement. According to this
teaching void can not to be one of reasons for moving start. Crescas continuing Maimonides
built classification of kinds of movement and its reasons and returns to infinity problem using
Al-Tabrizi example about addition to infinite line limited segments and in result line which is
“more” than infinite. It is nonsense too.

KEY WORDS: Medieval Jewish Philosophy, Peripatetism, Rabbi Hasdai Crescas, Rabbi
Moshe ben Maimon (Maimonides), Infinity, Void.

ANDREEV Gennady P. — postgraduate student, Department of Philosophy, Lomonosov
Moscow State University.

krasnayacommuna@yandex. ru

Received at June 9, 2015.

Citation: Andreev, Gennady P. (2017) “The Arguments on Infinity and Void in the First
Chapter of R. Hasdai Crescas’ book Or ha-Shem”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 190-201.
References

Harvey, Warren Zev (2007) “Crescas Hasdai”, Encyclopaedia Judaica, Thomson-Gale, Farmington
Hills, MI, Vol. 5, p. 284.

Joel, Manuel (1866) Don Chasdai Creskas’ religionsphilosophische Lehren in ihrem geschichtliche
Einflusse dargeslellt, Schletter, Breslau.

Lev, I. (1901) “Crescas Hasdai”, Jewish Encyclopedia, Ktav Publication House, New York, Vol. 4,
p. 349.

Pen, S. (1986) Maimonides, His Life and Work, Nasha Starina [Our Olden Days], Vol. 18 (1896),
Odessa (in Russian).

Pines, Shlomo (1967) Scholasticism after Thomas Aquinas and the teachings of Hasdai Crescas and his
predecessors, Israel Academy of Sciences and Humanities, Jerusalem (Russian translation 2009).

Rabinovitch, Nachum L. (1970) “Rabbi Hasdai Crescas (1340—1410) on Numerical Infinities”, Isis,
Vol. 61, No 2 (1970), pp. 224-230.

•* Sadik, Shalom (2015) “Hasdai Crescas”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.
edu/entries/crescas/

Septimus, Bernard (1982) Hispano-Jewish Culture in Transition. The Career and Contoversies of
RaMaH, Harvard University Press, Cambridge, Mass. & .London.

Waxman, Meyer (1918) “The Philosophy of Don Hasdai Crescas”, Chapters I—V, The Jewish Quarterly
Review (1918), pp. 305—337.

Waxman, Meyer (1919) “The Philosophy of Don Hasdai Crescas”, Chapters VI—VII, The Jewish
Quarterly Review (1919), pp. 291—308.

Wolfsohn, Julius (1905) Der Einfluss Gazalt’s auf Chisdai Crescas, J. Kauffmann, Frankfurt-am-Main.

Wolfson, Harry Austryn (1916) Crescas on the problem of Divine attributes, The Dropsie College for
Hebrew and Congate learning, Philadelphia.

Wolfson, Harry Austryn (1919) Note on Crescas’s definition ofTimeffhe Dropsie College for Hebrew
and Congate learning, Philadelphia.

Wolfson, Harry Austryn (1929) Crescas’ Critique of Aristotle. Problems of Aristotle’s Physics in Jewish
and Arabic Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
Вопросы философии. 2017. № 4. С. 202—210

Искусство и “гнозис”: философия творчества А. ал-Аккада

Ф. О. Нофал

В статье предпринята попытка реконструировать философию творчества египетского
мыслителя ‘Аббаса Махмуда ал-‘Аккада (1889—1964). Изложив его основные эстетические
идеи, автор сравнивает концепцию ал-‘Аккада с онтологией Н. А. Бердяева, рассматри-
вает особенности рецепции бердяевской “антроподицеи” у арабского философа. Основ-
ным достижением эстетического проекта ал-‘Аккада автор считает своеобразную “куль-
туродицею” — оправдание культуры, ее канонов, диалектически причастных абсолютной
свободе человеческой самости и инаковых по отношению к ней.

• «•

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ‘А. ал-‘Аккад, Н. Бердяев, ‘А. Бадави, философия свободы,
философия творчества, экзистенциализм, современная арабская философия, русская
философия Серебряного века.

НОФАЛ Фарис Османович — аспирант Луганского государственного университета
им. В. Даля (г. Луганск).

faresnofal@mail.ru • *

https://independent.academia.edu/FarisNofal

Статья поступила в редакцию 28 октября 2016 г.

Цитирование: Нофал Ф. О. Искусство и “гнозис”: философия творчества А. ал-Акка-
да // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 202—210.

Отечественному читателю мало известно обширное интеллектуальное наследие еги-
петского философа, писателя и литературного критика ‘Аббаса Махмуда ал-‘Аккада
(1889-1964), содержащее, помимо прочего, развернутую экзистенциалистскую трактов-
ку сущности искусства и феномена творчества. Именно философия творчества красной
нитью проходит через все этапы становления и развития идей мыслителя1. Она стала
той основой, на которой ал-‘А*жад построил цивилизационную, историческую и эти-
ко-персоналистическую концепции, нашедшие отражение в таких работах, как “Веро-
вания мыслителей XX в.” (Акаид ал-муфаккирйн фй ал-карн ал-‘ишрйн) [Ал-‘Аккад 1948],
“Между книгами и людьми” (Байн ал-кутуб ва ан-нас) [Ал-‘Аккад 1953] и “Исследования
книг и жизни” (Мутала‘ат фй ал-кутубва ал-хайат) [Ал-‘Аккад 1987]. Вместе с тем боль-
шинство арабских исследователей2 египетского экзистенциализма XX в. обходит сторо-
ной как критику так называемого “атеистического” экзистенциализма у ал-‘Аккада, так
и его эстетическую теорию. Настоящая же работа призвана хотя бы отчасти восполнить
этот пробел; мы уделим особое внимание генезису эстетики ал-‘Аккада и ее непосред-
ственным источникам.

1940—1950-е гг. были отмечены всплеском интереса египетской интеллигенции к запад-
ным экзистенциалистским (вуджудиййа) течениям. Начиная с 1944 г. — года защиты доктор-
ской диссертации ‘А. Бадави в Университете Фуада I, — некоторые авторитетные мыслители
характеризовали современную арабскую философию не иначе как “экзистенциальную”3.

© Нофал Ф.О., 2017 г.
При всем, на первый взгляд, осторожном отношении к экзистенциализму как таковому,
ал-‘Аккад разделял подобный подход к “философии существования”, в которой он выделял
“здравые” (салима) и “патологические” (марйда) идеологические “пласты”:

Экзистенциалисты считают, что ощущаемый индивид и есть истинно сущее,
а “человечность”, в свою очередь, является образом, не имеющим истинной, внеш-
ней воплощенности. А раз индивид есть истинно сущее, то жертвовать [индивиду-
альностью], ее свободой и совестью бессмысленно... В этом-то и состоит здравая
сторона экзистенциализма... естественного следствия из здравого, естественного
состояния [Ал-‘Аккад 1953, 14, 16].

Особой популярностью в среде мыслителей арабского Востока пользовались хайдегге-
рианские и бердяевские концепты, так или иначе увязываемые с религиозной философией
Кьеркегора. Пожалуй, единственным исключением из этого правила стал двадцатистра-
ничный трактат ‘А. Бадави “Возможно ли становление экзистенциальной этики?” (Халл
йумкин кийам ахлак вуджудиййа?) [Бадави 1953]4, ставивший целью последовательную ме-
тодологическую критику “этических проектов” С. Керкегора, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра
и С. де Бовуар. Как и его известный коллега й оппонент, ал-‘Аккад неоднократно обра-
щался к трудам Бердяева и Керкегора, представлявшимся ему “суммой” “религиозного”
экзистенциализма — своеобразной апологией опыта священного в мире ницшеанского ре-
сентимента. Выделяя бердяевскую систему, антимарксист ал-‘Аккад видел в ней результат
успешного личностного противостояния “кризисам всех европейских народов” [Ал-‘Аккад
1948, 107], — кризисам, которые русский философ в полной мере пережил сам:

Все эти кризисы только укрепили его веру в личностную свободу, в силу про-
тиводействия некоей духовной совести всем ужасам внешнего мира. Он разочаро-
вался в западной культуре и цивилизации: в культуре потому, что она критику-
ет все и вся, принимает жизнь как разделенную, атомарную реальность, занима-
ет души “мирскими” заботами о власти и имуществе; в цивилизации же потому,
что она есть “исход” из культуры, созерцания и критики к реалиям праксиса, вен-
чающийся “экономическим материализмом”, что, собственно, мы и увидели на
примере самых разных вариантов европейской государственности. По Бердяеву,
жизнь человека оправдывается только при “личностном социализме” — уничтоже-
нии имущественного диктата при бережном отношении к свободомыслию и сове-
сти... Таким образом, каждый “пневматик”, исповедующий подобную аскезу, при-
ближается к Богу и исполняет главную миссию человека, удостаиваясь и свободы,
и святости [Ал-‘Аккад 1948, 107].

Как мы покажем далее, именно резюмированная выше “антроподицея” Бердяева сы-
грала решающую роль в формировании взглядов ал-‘Аккада на искусство и творчество.
Рассуждения египетского мыслителя созвучны идеям Бердяева, главным образом, работе
“Смысл творчества” (1916 г.), опубликованной во французском переводе [Berdiaev 1955]
и, несомненно, доступной широким кругам арабской интеллигенции. Но необходимо
отметить, что большая часть текстов ал-‘Аккада, рассматриваемых ниже, была опубли-
кована в виде статей еще в середине 1920-х — начале 1930-х гг.

“Прошу меня правильно понять: я не смотрю на жизнь творчески (хотя сам по себе
такой взгляд верен), — я считаю, что сама жизнь есть творчество”, — так ал-‘Аккад выво-
дил свое credo на первых страницах “Исследований...”, выдержавших не одно переизда-
ние [Ал-‘Аккад 1987, 7]5. При этом мыслитель, в начале своего творческого пути симпа-
тизировавший современному ему материализму, подчеркивает: если витальность и может
быть в принципе описана, то единственная характеристика, тождественная ее “чтойно-
сти”, — это стремление к чистому творчеству, свободное от каузальности необходимости6.
Именно в творчестве самость сталкивается с главными дилеммами своего существова-
ния, которые невозможно решить окончательно, абсолютно.

Космос, жизнь, большая, нежели космос, искусство, небо и земля, — словом, все
это отражает соответствие и борьбу между свободой и необходимостью, красотой
и пользой, духом и материей, радостями творчества и его канонами, абсолютными
силами и законами, что правят этими абсолютными силами [Ал-‘Аккад 1987, 7].

Да, закон (канун) сдерживает потенции личности, но граница, очерченная законом,
позволяет отделить действующую самость от небытия (‘адом)7, неразличенности. Тем
важнее становится примирение “канона” со свободой, ему не подчиняющейся; только
подобный мир “преобразует закон в свободу, оковы — в украшения, революцию — в по-
рядок, а долженствующее — в нетерпение и радость” [Ал-‘Аккад 1987, 8]. Преодолевая не-
обходимость в творческом ее синтезе со свободой, личность открывает красоту “живого”
(хайй) макрокосма, приходит к красоте (джамал) через двуединство8 материи и духа. Как
и человек, мироздание превосходит себя и замкнуто на себе, что ни в коем случае не оз-
начает его онтологической разделенности, — универсум един (вахид), тогда как отличия
между его “явными” (захир) и “скрытыми” (батин) пластами иллюзорны9; восприятие их
зависит от “способа постижения” самостью реальности, от “готовности” (исти‘дад) ее,
самости, чувств [Ал-‘Аккад 1987, 8—9]10.

Космос един, един и человек космоса, а это значит, что поиск творчества и творче-
ского “гнозиса” объединяет все без исключения человеческие самости. Мистическое,
“суфийское” (суфийй) познание — основное “орудие” ^ичности, ее цель и средство, прак-
тически утерянное современными рационалистами и материалистами". По мнению ал-
‘Аккада, обращение Запада к “восточной мудрости” (а именно — к мистике индуизма
и психологии буддизма) обусловлено его “растерянностью” (хйра) перед лицом своей
“половинчатости”, несовершенством “ремесленного” подхода к единой, извечно-ам-
бивалейтной жизни. “Противоречие-к-единству” (танакуд 'ила вифак) — атрибут раздро-
бленного, разделенного, атомизированного универсума — является пока что единствен-
ной, “фрактальной” характеристикой путей как большинства мыслителей и социальных
объединений, так и целых народов и цивилизаций [Ал-‘Аккад 1953, 104—108].

К слову, именно цивилизация (хадара), согласно ал-‘Аккаду, несет историческую
ответственность за основу своего существования, творчество. “Цивилизационность” —
следствие непрекращающегося, самостоятельного творческого поиска той или иной усто-
явшейся социальной формации. Пренебрежительное отношение к искусству является
первым признаком цивилизационного упадка, предтечей исчезновения “народа-ремес-
ленника” с авансцены мировой культуры. В частности, ученый писал:

Часто можно встретить тех, кто считает себя сведущими в делах возвышения
и падения наций; они говорят: “Что для нации значат басни и мечты? Нации не-
обходимы науки и ремесла, а не литература и искусство...” Таковые должны вслу-
шаться в сказанное нами, задуматься и понять, что нация имеет ровно столько
поэм, песен, книг и басен, сколько есть в ней жизни. Мы можем допустить суще-
ствование нации, лишенной наук и ремесел, но принципиально невозможно суще-
ствование сильной нации без искусств [Ал-‘Аккад 1987, 16].

Итак, материализм и сциентизм, возводящие в Абсолют природную необходимость12,
не могут служить основанием ни для цивилизационной жизни, ни для жизни ее творца —
человека, стремящегося за пределы прекрасного. История нации — всего лишь отражение
ее подлинного бытия, творческих процессов, непокорных аксиомам биологии или физи-
ки, экономики или политики. Любая революция в своих началах есть битва идеологиче-
ских “изводов” идей, их эволюция и трансформация [Там же, 300]. Однако национальная
история не тождественна “истории” творчества (если таковая вообще возможна), а соци-
ально-политические изменения не совпадают с движениями творческого духа; коль скоро
история немыслима без столкновений противоборствующих лагерей, оперирующих теми
или иными аксиологическими принципами, она не может быть отождествлена с творче-
ством — полностью положительной жизненной силой [Там же, 22].

Ал-‘Аккад уверен: политика есть квазитворчество, в то время как творчество прин-
ципиально аполитично. Основная причина упадка культур — искусственно прививае-
мый творчеству сервилизм в период его, творчества, наивысшего расцвета. В качестве
наглядного примера мыслитель приводил кризис искусств в эпоху Аббасидов: достигнув
небывалых высот, арабское искусство, со времен джахилии отличавшееся свободомыс-
лием, выродилось в искусство панегирика. Творчество перестало служить единственной
своей пели, то есть самому себе, встав на службу халифов и визирей; борьба за милость
восхваляемого правителя начала размывать сложившиеся риторические и литературные
формы, которые с определенного момента подверглись значительной метафоризапии.
Преувеличение — враг литературного “канона” — стало в конце концов основным ин-
струментом панегиристов. Деградация искусства, таким образом, объявляется следствием
сведения его “к увеселительной его функции”; тяги “к ублажению конкретной людской
группы” [Там же, 12-13].

Следовательно, жизнь есть творчество, а творчество есть свобода, обостряющая чув-
ства личности и поднимающая ее на очищенную от мириад необходимостей высоту бы-
тия. Только любовь к прекрасному, тяга к “различению красот” навечно остается с са-
мостью в качестве единственно приемлемой “экзистенциальной необходимости” [Там
же, 61—62]. Свобода в своей сущности есть именно способность выбора между красивым
и прекрасным. При этом ал-‘Аккад подмечает: любовь к красоте исключает любовь к кра-
сивому, привязанность (та‘аллук) к нему; последнее предполагает подчиненность само-
сти вещи, а значит, вовлеченность человека в мир необходимости. Свободный художник
обязан исключить саму мысль о конечной осуществленности своих творческих потенций;
его неукротимая страсть к новизне прекрасного Делает невозможными как прерывание
творческого процесса, так и плагиат — фактическое признание совершенства, предель-
ной завершенности чужого творения [Там же, 62—63]. Путь к прекрасному — путь беско-
нечный и потому путь божественный. Творение — процесс, не подпадающий под субъ-
екр-объектные гносеологические и онтологические схемы13.

“Гностицизм” творчества, единство творческого в самой сути бытия неизбежно про-
фанируются наукой и философией. Наука и философия тяготеют к абстрагированию,
предельному обобщению, отказу от бытийствования в пользу дескрипции. Но насколько
вообще возможно описание переменчивого бытия? Ответ мыслителя однозначен: оно
невозможно — и тем более оно невозможно вне границ этого бытия. Только ощущая себя
частью макрокосма человек может познавать, различать и творить. Тождество субъекта
объекту есть условие истинного познания, тогда как их обособленность ведет к смерти
и познаваемого, и познающего [Там же, 8—9].

Тем не менее “предметная” культура, проистекающая из суммы материальных и пси-
хологических “необходимостей”, все же существует. Давление необходимости на человече-
скую свободу оказывает на последнюю положительное влияние: стесняемая, противяща-
яся “естественным” закономерностям самость вынуждена искать новые пути обогащения
старых форм “канона” и, как следствие, обогащения самого бытия. Не имеющие значения
для субстанции настоящего творчества правила классического искусства незаменимы для
его “педагогики”; самобытный художник — это художник, свободно творящий в классиче-
ских тисках поэтического и прозаического слова, определенным образом сочетающихся
между собою красок и пропорций. Так ал-‘Аифд находит оправдание несвободы в свободе,
а культуры — в презирающем ее акте creatio. В отличие от Бердяева14, египетский философ
все-таки вырабатывает “культуродипею”, основанную на тотальной дихотомичности чело-
веческой природы, ее напряженной противоречивости [Там же, 218]. Следует подчеркнуть,
что, согласно ал-‘Аккаду, все так называемые “границы” канонов искусств являются при-
родными, проистекающими из “материи” самого творческого процесса [Там же, 17—18]15.

Как Ницше и Кьеркегор, ал-‘Аккад не забывает об экзистенциальном значении стра-
дания, боли (алом). Результат столкновения самостей на бытийном поле, боль являет-
ся верным показателем вовлеченности личности в жизненный (творческий) поток. Ни
уединение, ни смерть, одинаково отрешенные от боли, не служат высочайшим целям су-
ществования, и только страдание и радость дают самости представление о присутствии
Иного, о возможности абсолютного, открытого творчества. Боль — один из катализаторов
творчества; но творчество “намного больше боли”. Терпящая боль личность есть лич-
ность, готовая к теургии, ибо она, уподобленная Творцу, высокой ценой противостоит
одиночеству [Там же, 263—266].
Неоднократно возвращаясь к стержневой проблеме необходимости, ал-‘Аккад под-
черкивал важность дихотомического анализа всякого явления, в том числе материаль-
ной стороны прекрасного, которую многие описывают как всецело детерминированную,
в высшей степени несвободную'.

В течение жизни складывается тело, складываются его органы... Орган, отве-
чающий запросам жизни и ее свободе, и есть по-настоящему красивый орган... Кра-
сивое тело есть свободное тело... Не случайно слабые, покоренные народы пре-
возносят грубое над тонким... так как их страсть, их жизнь, их свобода стеснены,
угнетены... В этом состоит и тайна любви стариков к юношам, желание первых об-
щаться со вторыми — ведь самое любезное сердцу старика скрыто в дерзости и вы-
сокомерии... в абсолютной их свободе, тогда как старости остается тысяча преград:
слабость, осторожность, апатия [Там же, 260—261].

Творчество брака, воспетое русскими экзистенциалистами начала XX в., также объ-
ясняется ал-‘Аккадом с позиций “эстетического материализма”: так, подлинной осно-
вой брака мыслитель объявляет “сексуальный выбор (ал-интихаб ал-джинсийй), базиру-
ющийся на [предпочтении] природных качеств мужчины или женщины” [Там же, 51]. Та-
ковой “естественный” (фитрийй) выбор противопоставляется ал-‘Аккадом “всему тому,
что инаково продолжению и совершенствованию [о ода” [Там же, 51—52]. “Метафизика
пола”, таким образом, не выделяется из системы философа, но включается в нее, прира-
щивается к ее “физике”: красота пола самоочевидна для каждого носителя сексуального
опыта, прекрасного самого по себе, не обязанного иметь никаких других коннотаций,
кроме “естественной прекрасное™”, хотя творец и может позволить себе созидание та-
ких коннотаций. Физиология сексуальности не дробит самость16, но совершенствует ее;
сама сексуальность гетерогенна, как гетерогенно живое, неделимое человеческое бытие.

В учении об эстетическом восприятии ал-‘Аккад использует классический арабо-пе-
рипатетический концепт “подготовленности” (исти‘дад), столь важный для гносеологии
“зрелой” фалсафы. Так, анализируя процесс познания, Ибн Сйна (ум. 427/1037) выделяет
три уровня потенциальности или “подготовленности” разума (‘акл), несколько отлич-
ных от аристотелевских 6uvapu; и [Halil Uger 2015]: согласно “Главному шейху”, че-
ловеческий разум возрастает от априорной “абсолютной готовности” (исти'дадмутлак)
к “совершенной подготовленности” (исти'дад тамм) восприятия через “подготовлен-
ность относительную” (исти'дад нисбийй) — возможность приобретения соответствующих
знаний и навыков посредством тех или иных инструментов познания. В соответствии
с упомянутым членением потенциальности Ибн Сйна строил и свою ноологическую схе-
му, венчающуюся приобретенным разумом (‘акл мустафад), воспринимающим истин-
ные, совершенные формы и связанным с активным разумом (‘акл фа“ал), хранителем
и “дарителем” форм подлунного мира. Немаловажную роль на всех уровнях восприятия
играет интуиция (хадс) — непосредственное восприятие форм от активного разума, от-
личное от обучения (та'лйм) [Ибн Сйна 1996, 335—339]. Смена этапов “подготовленно-
сти” становится, таким образом, предпосылкой и результатом всякого познания, а сам
человек — носителем состояний (ахвал)17 “подготовленности”. О готовности к гнозису
говорит и суфийская концепция Ибн ‘Арабй (ум. 638/1240), связывающая ее градации со
степенью проявления Бога в мире, в человеке [Ибн ‘Арабй 1998 I, 335—340; Ибн ‘Арабй
1998 II, 70-71; Ибн ‘Арабй 1998 IV, 440-442].

Возвращаясь к основополагаюшим проблемам эстетики, ал-‘Аккад заостряет внима-
ние читателя на “гностическом” характере восприятия прекрасного. Действительно, “со-
зерцающий” преследует семиотическую “простоту” (басата) предмета красоты; однако
что такое простота, что является ее мерилом? Относительность безусловно положитель-
ных эстетических форм, с одной стороны, и лежащая в их основе неабсолютная свобо-
да — с другой, на первый взгляд, не оставляют ответа на этот вопрос. Тем не менее фило-
соф снова обращается к концепту “подготовленности”: простота или сложность объекта
искусства зависит не столько от внутренних его характеристик, сколько от степени под-
готовленности наблюдателя, его погруженности в стихию бытия.
Такова простота литературы и искусства. Просты ли эти вещи? Да, но просты
они вместе с подготовленностью. Бессмысленна подготовленность к простым ве- )
щам, если под их простотой подразумевать легкость, ненужность труда [для их вос-
приятия]. Такая подготовленность требует особого труда, а достигнуть ее без обу-
чения и природной [расположенности] и вовсе невозможно [Ал-‘Аккад 1953, 400].

С точки зрения египетского мыслителя, “простое” искусство есть искусство аскети-
чески-мистическое, а следовательно, синергийное. Причастное истинному бытию, произ-
ведение искусства, к какой бы эпохе или школе оно ни принадлежало, требует от созер-
цающего углубления в ткань единого, неделимого жизненного потока, что невозможно
без особого усилия личности, встречного по отношению к усилиям художника. Вме-
сте с тем ал-‘Аккад не забывает об индивидуальной предрасположенности к искусствам
и творчеству и, признавая ее существование, соглашается как с суфиями, так и с перипа-
тетиками Востока18. “Подготовленность” к восприятию искусства потенциально-всеобща
и актуально-элитарна; и хотя к творчеству потенциально призваны все без исключения
человеческие самости, его реализация напрямую связана с бесконечным числом факто-
ров — внешних и внутренних по отношению к отдельно взятой личности.

Нельзя не отметить одной из тенденций арабской мысли первой половины XX в., от-
раженной в эстетике ал-'Аюсада. Как и другие философы Ближнего Востока, он стоял на
“апологетических” позициях относительно классического арабо-мусульманского насле-
дия, ясно осознавая необходимость его переосмысления и последующей теоретической
переработки. Помимо специальных исследований, посвященных истории ислама и ис-
ламской философии19, арабские экзистенциалисты прошлого столетия издавали обшир-
ные манифесты новой онтологии и гносеологии, этики и эстетики, созданные с опорой
на опыты западных — и в частности русских — интеллектуалов. В тех или иных элементах
бердяевской концепции им виделась удачная попытка перевода “средневековых”, авра-
амических религиозных концептов на язык современной мысли [Бадави 1980, 234—239].
В этом смысле философия творчества ал-‘Аккада безусловно полемична. Противостоя
материалистическим течениям, ал-‘Аккад выдвигал эстетическую теорию как условие sine
qua поп мировоззренческой апологии религиозного. Как и Бердяев, египетский мысли-
тель искал онтологическое основание сакрального в творчестве; однако, в отличие от
“русского гностика”, ал-‘Аккад более терпимо относился к объективации творчества — не
только неизбежной, но и, на его взгляд, необходимой для оправдания как человека, так
и культуры в их бытийном единстве, не сводимом к “материальному” или “идеальному”
полюсам. “Единство бытия” (вахдат ал-вуджуд) — главный принцип и экзистенциальной
эстетики Бердяева и ал-'Аюсада, и мистических учений, к которым в большинстве своих
концептов тяготеет современная религиозная философия ислама и христианства.

Источники на арабском языке — Primary Sources in Arabic

Ал-‘Аккад 1941 — Аг-Аккад ‘А. ‘Абкариййат Мухаммад. Каир: Дар нахда, 1941 (Al-‘Aqqad (1941)
The genius of Muhammad, Dar Nahda, Cairo).

Ал-‘Аккад 1948 — Ал-Аккад А. ‘Ака’ид ал-муфаккирйн фй ал-карн ал-‘ишрйн. Каир, 1948 (А1-
‘Aqqad (1948) Philosophical Teachings in the Twentieth Century, Cairo).

Ал-‘Аккад 1953 — Ал-Аккад А. Байн ал-кутуб ва ан-нас. Каир: Дар ал-ма‘ариф, 1953 (Al-‘Aqqad
(1953) Between Books and People, Dar al-Ma‘arif, Cairo).

Ал-‘Аккад 1959 - Ал-Аккад ‘А. Ал-Мар’а фй ал-Кур’ан. Каир: ал-Хаиа ал-мисриййа ли-л-китаб,
1959 (Al-‘Aqqad (1959) Woman in Qur'an, al-Hay’a al-Misriyya li-l-Kitab, Cairo).

Ал-‘Аккад 1962 — Ал-Аккад А. Ал-Фалсафа ал-кураниййа. Каир: Дар ал-китаб ал-‘арабийй,
1962 (Al-‘Aqqad (1962) The Philosophy of Qur'an, Dar al-Kitab al-‘Arabiyy, Cairo).

Ал-‘Аккад 1987 — Ал-Аккад А. Мутала‘ат фй ал-кутуб ва ал-хайат. Каир: Дар ал-ма‘ариф, 1987
(Al-‘Aqqad (1987) Researches in Books and Lives, Dar al-Ma‘arif, Cairo).

Ал-‘А*жад 1998 — Ал-Аккад A. Acap ал-‘араб фй ал-хадара ал-’урубиййа. Каир: Дар нахда, 1998
(Al-‘Aqqad (1998) Arab Contributions to European Culture, Dar Nahda, Cairo).
’Аристатблйс 1980 — ’Аристатблйс. Фй ан-нафс. Кувейт: Вакалат ал-матбу‘ат, 1980 (Aristotle
(1980) About the Spirit, Wakalat al-matbu‘at, Kuwait).

Бадавй 1953 — Бадави ‘А. “Халл йумкин кийам ахлак вуджудиййа?”. Каир: б.и., 1953 (Badawi
(1953) Is it Possible to Construct an Existentialist Ethics?, Cairo).

Бадавй 1976 — Бадавй А. Ал-Инсан ал-камил фй ал-ислам. Кувейт: Вакалат ал-матбу‘ат, 1976
(Badawi (1976) The Perfect Person in Islam, Wakalat al-matbu‘at, Kuwait).

Бадавй 1980 — Бадавй А. Дирасат фй ал-фалсафа ал-вуджудиййа. Бейрут: ал-Му’ассаса ал-‘ара-
биййа ли-д-дирасат ва ан-нашр, 1980 (Badawi (1980) Studies in Existential Philosophy, al-Mu’assasa al-
‘Arabiyya li-d-Dirasat wa an-Nashr, Beirut).

Бадавй 1982 — Бадавй А. Ал-’Инсаниййа ва ал-вуджудиййа фй ал-фикр ал-‘арабийй. Кувейт;
Бейрут: Вакалат ал-матбу‘ат-Дар ал-калам, 1982 (Badawi (1982) Humanism and Existentialism in Arab
Thought, Wakalat al-matbu‘at-Daral-Qalam, Kuwait, Beirut).

Бадавй 1999 — Бадавй А. Дифа‘ ‘ан Мухаммад. Каир: ад-Дар ал-‘аламиййа ли-л-кутуб, 1999
(Badawi (1999) Apology of Muhammad, ad-Dar al-‘Alamiyya li-l-Kutub, Cairo).

Бадавй 2004 — Бадавй А. Давр ал-‘араб фй таквйн ал-фикр ал-’уруббийй. Каир: ал-Хай-
’а ал-мисриййа ли-л-китаб, 2004 (Badawi (2004) Arab Contributions to European Thought, al-Hay’a al-
Misriyya li-l-Kitab, Cairo).

Ибн ‘Арабй 1998 — Ибн Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Бейрут: Дар Садир, 1998 (Ibn ‘Arabi
(1998) Meccan Revelations, Dar Sadir, Beirut). ;

Ибн Сйна 1996 — Ибн Сйна. Ан-Нафс. Мин китаб аш-шифа’. Кумм: Марказ ан-нашр, 1996 (Ibn
Sina (1996) The Spirit, Markaz an-Nashr, Qumm).

4 Прочие источники и переводы — Other Primary Sources and Translations

Berdiaev 1955 — Berdiaev, Nikolas (1955) Le sens de la creation: un essai de justification de I’homme,
Desclee de Brouwer, Bruges.

Ал-Фарабй 2014 — Ал-Фараби 'Абу Наср. Большой трактат [о] музыке (фрагмент). Вступительная
статья, перевод с арабского и комментарий Ф. О. Нофала // Фглософсью дослщження, 21. Луганськ:
Видавництво СНУ iM. В. Даля, 2014. С. 258—265 (Al-Farabi (2014) “Big Book [of] Music”, preface,
translation from Arabic and comments by Fares Nofal, Filosofs’ki doslidzhennya, Vidavnitstvo VNU im.
Dalya, Luhansk, pp. 258—265. In Russian).

Бадави 2015 — Бадави А. Квинтэссенция нашей экзистенциальной концепции: экзистенциаль-
ное время. Введение, перевод с арабского и комментарии Ф. О. Нофала // Докса. Зб1рник наукових
праць з фшософп та фглологп. Вип. 2(24). Герменевтика тексту та герменевтика долг Одеса, 2015.
С. 297—311 (Badawi (2015) “Quintessence of our Existential Concept: Existential Time”, preface, translation
from Arabic and comments by Fares Nofal, Doxa. Hermeneutics of Text and Hermeneutics of Destiny, Odessa,
pp. 297—311. In Russian).

Бердяев 1989 — Бердяев H. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989
(Berdiaev, Nikolai, The Philosophy of Freedom; The Meaning of the Creative Act. In Russian).

Шиллер 1957 — Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Со-
брание сочинений. Т. 6. М.: Гослитиздат, 1957 (Schiller, Friedrich, Uber die asthetische Erziehung des
Menschen in Russian Translation).

Ссылки — References in Arabic and Russian

Ал-Джазйрй 1993 — Ал-Джазйри, M. Назра джадйда ’ила фалсафат ал-фанн ‘инд ал-‘Аккад [Но-
вый взгляд на философию красоты ал-‘Аккада]. Танта: ал-Матба‘а ал-фанниййа, 1993 (на арабском
языке).

Насыров 2013 — Насыров И. Р. Жизнь и учение Ибн ‘Арабй / Ибн ‘Арабй. Избранное. Т. 1. М.:
Языки славянской культуры: Садра, 2013. С. 9—48.

Смирнов 2016 — Смирнов А. В. “Смысл” и “форма”: два пути трансценденции (О. Памук и клас-
сическая арабо-мусульманская эпистемология) // Вопросы философии. 2016. № 4. С. 27-41.

Фролова 2010 — Фролова Е.А. Арабская философия: прошлое и настоящее. М.: Языки славян-
ской культуры, 2010.
Примечания

1 Е. А. Фролова выделяет в развитии мысли ал-‘Аккада четыре идейные стадии, правда, отмечая
их условность [Фролова 2010, 424—426].

2 Единственная удачная, но, к сожалению, необычайно сжатая и фрагментарная работа, посвя-
щенная философии творчества ал-‘Аккада, принадлежит М. ал-Джазйрй [Ал-Джазйрй 1993].

3 Подобного мнения придерживался и Та-Ха Хусайн, назвавший выход в свет текста “Экзи-
стенциального времени” Бадавй началом долгожданного пути “первого арабского философа”. См.
также: [di Capua 2012].

4 Русский перевод этой работы философа, выполненный нами, в настоящее время готовится
к печати.

5 Ср.: “Космос и есть красота как сущее” [Бердяев 1989, 455].

6 Ср.: “Двойственность свободы и необходимости, творчества и неподвижности лежит в самом
бытии, а не в способах его познания... В творческом познавательном акте, как и во всяком творче-
ском акте, бытие возрастает и восходит... Подлинное творчество есть теургия, богодейство” [Бердяев
1989, 278, 280, 354].

7 Ср. настоящее понимание “небытия” с толкованием той же категории у ‘А. Бадавй: [Бадави
2015, 309].

8 Ср.: “Человек — точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность чело-
веческого самосознания, проходящая через всю его исторйю. Человек сознает себя принадлежащим
к двум мирам, природа его двоится, и в сознании его побеждает то одна природа, то другая. И человек
с равной силой обосновывает самые противоположные самосознания, одинаково оправдывает их фак-
тами своей природы... Человек — одно из явлений этого мира, одна из вещей в природном круговороте
вещей; и человек выходит из этого мира как образ и подобие абсолютного бытия и превышает все вещи
порядка природы. Странное существо — двоящееся и двусмысленное, имеющее облик царственный
и обли\рабий, существо свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее в одном бытии ве-
личие с ничтожеством, вечное с тленным” [Бердяев 1989, 296].

9 Ср.: “Судьба микрокосма и макрокосма нераздельны, вместе онй падают и подымаются. Со-
стояние одного отпечатлевается на другом, взаимно они проникают друг в друга. Человек не мо-
жет просто уйти от космоса, он может лишь изменить и преобразить его. Космос разделяет судьбу
человека, и потому человек разделяет судьбу космоса” [Бердяев 1989, 307]. О понятиях “явного”
и “скрытого” см.: [Смирнов 2016].

10 Нельзя не отметить близости таких построений традиционной суфийской онтологии; к по-
хожему синтезу суфийских и экзистенциалистских идей прибегал и ‘А. Бадавй. Ср.: [Насыров 2013,
39-40; Бадавй 1982, 71-108].

11 Ср.: “Научное познание поднимается по темной лестнице и освещает постепенно каждую
ступень. Оно не знает, к чему придет на вершине лестницы, в нем нет солнечного света, смысла,
Логоса, освещающего путь сверху. Но в подлинном высшем гнозисе есть изначальное откровение
смысла, солнечный свет, падающий сверху на лестницу познания. Гнозис есть изначальное осмыс-
ливание, в нем есть мужественная активность Логоса. Современная душа все еще страдает светобо-
язнью... И мы стоим перед новым рассветом, перед солнечным восходом. Вновь признана должна
быть самоценность мысли (в Логосе) как светоносной человеческой активности, как творческого
акта в бытии” [Бердяев 1989, 257].

12 Ср.: “Наука и есть усовершенствованное орудие приспособления к данному миру, к навязан-
ной необходимости... Философии чужд сервилизм. Заветной целью философии всегда было позна-
ние свободы и познание из свободы. Стихия философии — свобода, а не необходимость” [Бердяев
1989, 266, 268].

13 Ср.: “В каком смысле философия риккертовской школы допускает творческий акт? В непосред-
ственном переживании, предшествующем всякой рационализации и объективации, нет творчества. Че-
ловек как изначальное переживание есть творение, но не творец. Творчество есть уже объективация.
В творческом акте как объективации умирает жизнь, приносится в жертву бытие... Когда человек тво-
рит, он объективирует ценности, создает несоизмеримое с собственным бытием, не выражающее его
бытия. С этой точки зрения, творить можно только культуру, т.е. ценности логические, этические и эсте-
тические, но нельзя творить нового бытия, иной жизни” [Бердяев 1989, 344].

14 Ср.: “Человек совершенно свободен в откровении своего творчества... Творчество во всех сфе-
рах культуры оказывается нормально и оправдано, когда оно классично, т.е. свободно от духа жизни.
Переливаюшиеся через край дионисические творческие силы не оправдываются критической гносе-
ологией. Силы эти должны быть ограничены, ими должно пожертвовать во имя общеобязательного,
нормированного творческого акта. Ведь всякий дионисизм рвется преодолеть противоположность
субъекта и объекта, в дионисической стихии субъект выходит в объект. И дионисический творче-
ский акт осуждается критическим сознанием как не достигающий культурных ценностей. Всякое
творчество, как откровение человека, не признается значимым, ценным... Теургия не культуру тво-
рит, а новое бытие, теургия - сверхкультурна. Теургия — искусство, творящее иной мир, иное бытие,
иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую
энергию на жизнь новую” [Бердяев 1989, 337, 346—347, 457].

15 Вопреки мнению М. ал-Джазйрй [Ал-Джазйрй 1993, 36—37], именно в осмыслении канона
ал- ‘Аккад отходит от бердяевской эстетической теории к шиллеровскому, субъективистскому по-
ниманию закона; ср.: [Шиллер 1957, 254].

16 Противоположную позицию относительно “физиологии” пола занимал, в частности, Н. Бер-
дяев. Ср., напр.: “Целомудрие есть насквозь половое явление, это одно из направлений половой
энергии. В целомудрии наиболее сохраняется цельность человека, и потому половая энергия не
проявляется в дробной функции сексуального акта, нет даже помышления о таком дроблении.
Дробная функция сексуального акта есть утеря цельной половой энергии, есть отчуждение этой
энергии от целостного существа человека” [Бердяев 1989, 401].

17 Известно, что именно этот термин использовал Исхак б. Хунайн (ум. 298/910) для передачи
аристотелевского См.: [’Аристатблйс 1980, 42].

18 Ср., напр., с аналогичной оценкой природной расположенности к музыке ал-Фарабй
(ум. 339/950): [Ал-Фарабй 2014, 259-260].

19 См., напр., такие работы, в том или ином виде критикующие результаты штудий ориента-
листов, как: [Ал-‘Аккад 1941; Ал-‘Аккад 1959; Ал-‘Ак$ад 1962; Ал-‘Аккад 1998; Бадавй 1976; Бадавй
1999; Бадавй 2004].

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. Р. 202—210

Art and “Gnosis”: al-‘Aqqad and His Philosophy of the Creative Act

F.O.Nofal

The article deals with the esthetical theory of Egyptian philosopher, writer and literary critic
‘Abbas al-‘Aqqad (1889—1964). The author investigates genesis and evolution of esthetic views of
al-‘Aqqad and compares them with Nikolai Berdiaev’s ontology, which was a certain source of
Arab existential philosophy in the XXth century.

KEYWORDS: ‘A. al-‘Aqqad, N. Berdiaev, ‘A. Badawi, Philosophy of Freedom, Philosophy
of Art, Existentialism, Modern Arab Philosophy, Russian Philosophy in XXth Century.

NOFAL Faris O. — postgraduate, Luhansk V. Dahl State University (Luhansk).

faresnofal@mail.ru

https://independent.academia.edu/FarisNofal

Received at October 28, 2016.

Citation: Nofal, Faris O. (2017) “Art and “Gnosis”: al-‘Aqqad and His Philosophy of the
Creative Act”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 202—210.

References

Al-Djaziri (1993) New Look into the Philosophy of Beauty of al-Aqqad, al-Matba‘a al-Fanniyya, Tanta
(in Arabic).

di Capua, Yoav (2012) “Arab Existentialism: An Invisible Chapter in the Intellectual History of
Decolonization”, The American Historical Review, Vol. 117 (4), pp. 1061—1091.

Frolova, Eugenia A. (2010) Arabic Philosophy in Its Past and Present, Yaziki Slavyanskoy Kulturi, Moscow
(in Russian).

Halil tiger, 1. (2015) “Aristotle’s Dunamis Transformed: On Avicenna’s Conception of Natural Isti’dad and
Tahayyu’”, Nazariyat Journal for the History of Islamic Philosophy and Sciences, Vol. 2/3, pp. 37—76.

Nasirov, Ilshat (2013), “Ibn Arabi: His Life and Teachings”, Ibn ‘Arabi, Selected Works, Vol. 1, Yaziki
Slavyanskoy Kulturi, Sadra, Moscow, pp. 9—48 (in Russian). <

Smirnov, Andrey V. ‘“Meaning” vs. “form”: reading O. Pamuk in the perspective of classical Islamic
epistemology’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2016), pp. 27-41.
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Философская литература в собрании
библиотеки Императорского православного
палестинского общества.

К 135-летию основания общества*

М.М. Шахнович, Т.В. Чумакова, Е.А. Терюкова

В 2017 г. исполняется 135 лет Императорскому православному палестинскому обще-
ству в России. Оно было учреждено в 1882 г. указом Александра III для содействия право-
славному паломничеству на Святую землю, гуманитарному сотрудничеству с народами
христианского Ближнего Востока, а также для развития научного изучения региона. Его
история во многом похожа на судьбу большинства научных обществ, созданных в России
в конце XIX в. и в той или иной форме продолжающих существовать в наши дни. Однако
у Палестинского общества были некоторые особенности, обусловленные, прежде всего,
значительной поддержкой различных видов его деятельности императорской фамилией
и государственной властью. Одним из наиболее ярких свидетельств культурной значи-
мости Общества является его уникальное библиотечное собрание. Его основу составила
личная библиотека основателя Палестинского общества В.Н. Хитрово. Формированию
библиотеки о Святой земле и проблемах ее изучения В. Н. Хитрово отдал не один десяток
лет жизни. В 1887 г. она была приобретена Палестинским обществом. Впоследствии это
книжное собрание активно пополнялось и уже в 1907 г. насчитывало 10093 наименова-
ния (14 000 томов). Оно считалось лучшим собранием книг и периодических изданий по
истории и культуре Палестины.

После революции книжное собрание Палестинского общества несколько раз меня-
ло место хранения. В последние годы ведется большая работа по его изучению, прежде
всего, той части, которая входит в состав научной библиотеки Государственного музея
истории религии (10 482 ед. хранения).

Структуру книжного собрания Палестинского общества отражает “Систематический
каталог библиотеки”, выпущенный в 1907 г. под редакцией филолога-классика и истори-
ка античности академика В. В. Латышева.

Огромное библиотечное собрание было разделено на 13 отделов (богословие, цер-
ковная история, всеобщая история, русская история, археология и история искусства,
география, языкознание и словесность, юридические и политико-экономические науки,
естественные и математические науки, полиграфия, справочный отдел, палестиноведе-
ние), 74 философских сочинения были выделены в особый раздел - “Философия”. Эта
небольшая коллекция не только характеризует философские предпочтения тех членов

* Публикация подготовлена при поддержке гранта РГНФ «“Библиотека Императорского
православного палестинского общества” в составе книжного собрания научной библиотеки
Государственного музея истории религии» № 14-63-01001. The publication was prepared with the
support of RHF grant № 14-63-01001 “The Library of the Imperial Orthodox Palestine Society as a Part
of the Book Collection of the Research Library of the State Museum of the History of Religion”.

© Шахнович M.M., Чумакова T.B., Терюкова E.A., 2017 г.
Совета Палестинского общества, которые осуществляли наблюдение за книжным ком-
плектованием, но является чрезвычайно важной для понимания идейно-философских
ориентиров Палестинского общества в целом. Можно предположить, что начало создания
этого философского раздела библиотеки было положено еще В. Н. Хитрово для личного
пользования, а затем продолжено уже после 1887 г., когда библиотека стала собственно-
стью Палестинского общества, а В. Н. Хитрово — секретарем общества. Коллекция пред-
ставляла специально подобранные и сброшюрованные в отдельные тома журнальные
публикации (самая ранняя — 1883 г.). Безусловно, необходимо иметь в виду и тот факт,
что сама практика журнальных публикаций тех лет способствовала составлению само-
стоятельных подборок. Очень часто нумерация страниц в журналах была не сплошной,
а постатейной, причем продолжающейся из номера в номер, если работа публиковалась
в нескольких номерах (“выпусках” или “книжках” журнала), чтобы было удобно бро-
шюровать. Как бы то ни было, все философские сочинения в библиотеке Палестинского
общества были отобраны специально.

Русская периодика в составе библиотеки Палестинского общества была представ-
лена 268 наименованиями. Большинство сохранялось полностью, а для философского
собрания осуществлялась постатейная брошюровка. При составлении подборки по фи-
лософии использовались следующие журналы за'1883—1912 гг.: “Богословский вестник”,
“Варшавские университетские известия”, “Век”, “Вера и разум”, “Вера и церковь”, “Ду-
шеполезное чтение”, “Журнал Министерства народного просвещения”, “Записки исто-
рико-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского университе-
та”, “Известия Императорского Томского университета”, “Православный собеседник”,
“Православное обозрение”, “Ученые записки Императорского Казанского универси-
тета”, “Университетские известия” (издававшиеся Киевским университетом), “Ученые
записки императорского Московского университета”, “Ученые записки Императорского
Новороссийского университета”, “Ученые записки Императорского Юрьевского универ-
ситета”, “Труды Киевской Духовной Академии”, “Христианское чтение”. Интересно, что
в этом перечне нет ни одного собственно философского журнала, хотя в России в кон-
це XIX — начале XX в. выходило несколько специализированных изданий, в том числе
общественно-политических и литературных. “Вера и разум”, позиционировавший себя
как богословско-философский журнал, представлен в подборке всего тремя наименовав
ниями, а библиотека еженедельника религиозно-общественной жизни “Век” — одним.
Как мы видим, в философской коллекции присутствуют в основном университетские
и православные богословские издания, таким образом, известное разделение русской
философии — на университетскую и духовно-академическую — представлено в книжном
собрании Палестинского общества буквально. Интересно, что в библиотечном собрании
в разделе “Философия”, кроме работ Г. Г. Шпета, Д. В. Викторова и И. И. Лапшина, нет
трудов других русских философов “университетского” направления, да и представители
“академического” направления представлены весьма избирательно.

Из всех русских авторов этого периода, писавших на философские темы, явное пред-
почтение отдается богослову и философу, профессору Московской духовной академии
Алексею Ивановичу Введенскому; философу и литературоведу, профессору Казанского,
а затем Варшавского университета Евгению Александровичу Боброву и философу, про-
фессору Киевского университета Алексею Никитичу Гилярову: в собрание Палестинско-
го общества были включены четыре работы каждого из этих авторов. Остальные авторы
представлены одним, иногда двумя сочинениями. Однако все эти труды, так или иначе,
имеют общее направление, отражающее определенные идейные ориентиры и философ-
ский настрой, близкие составителям книжного собрания или, по крайней мере, считав-
шиеся ими полезными для читателей библиотеки.

Идеи Алексея Ивановича Введенского, очевидно, привлекали составителей библио-
течной коллекции, так как в ней представлены не только его труды по истории религии,
но и богословско-публицистические сочинения 1892—1893 гг. “Западная действительность
и русские идеалы (Письма из-за границы)” и “Литературно-философская характеристи-
ка XIX века с богословской точки зрения” (1901 г.). А. И. Введенский — не только богослов
и философ, но и талантливый журналист, писавший в течение нескольких лет статьи для
“Московских ведомостей”. В 1902 г. он стал редактором “Душеполезного чтения” — одного
из наиболее популярных журналов у православного духовенства. Большое внимание в жур-
нале уделялось изложению и толкованию Священного писания, церковной истории, но там
печатались также и статьи на “злобу дня”, о современном обществе, о современной культуре,
написанные с точки зрения православного мировосприятия и нравоучения. Склонность
к художественным описаниям проявилась в сочинении Введенского “Западная действи-
тельность и русские идеалы”, которое было в книжной коллекции Палестинского общества.
Это известное сочинение, в котором секулярной западной культуре противопоставляется
общество, основанное на религиозных ценностях. Автор писал о “мраке неверия”, который
сгустился над горизонтом протестантского мира, о великой борьбе, которую ведут побор-
ники христианских идеалов с представителями “безбожной культуры”.

Интересно, что в книжном собрании Палестинского общества нет работ В. С. Соло-
вьева, но зато представлено обширное исследование его философских воззрений, напи-
санное А. Никольским и опубликованное через два года после смерти великого фило-
софа в десяти номерах журнала “Вера и разум”. В предисловии Никольский писал о той
роли, которую сыграл Соловьев как “сильный неглубоко подготовленный боец против
односторонностей позитивизма”, и о том, почему только академическая философия смог-
ла ответить на его этот вызов. Видимо, для составителей собрания библиотеки критика
позитивизма была настолько важна, что из всех опубликованных работ той поры об Ари-
стотеле для библиотеки была выбрана книга приват-доцента А. П. Казанского “Учение
Аристотеля о значении опыта в познании” (1891), критикующая точку зрения, что Ари-
стотель был предшественником позитивизма и эмпириокритицизма.

Все книги из философского собрания Палестинского общества принадлежали к “про-
тивоматериалистическому направлению”. Это выражение употребил А. Н. Гиляров в ста-
тье под названием “Новейшие попытки философского синтеза на научной почве”, опу-
бликованной в ноябрьском выпуске журнала “Киевские университетские известия”
в 1901 г. Этот историко-библиографический обзор был в собрании Палестинского об-
щества переплетен как отдельный оттиск, что, несомненно, подчеркивало его важность
с точки зрения составителей коллекции. В обзоре Гиляров описывал работы П. Риве,
И. Рейнке, А. Вагнера, солидаризировался с теорией энергетизма В. Оствальда и под-
черкивал необходимость выведения философии из того “униженного положения”, в ко-
торое она попала благодаря распространению позитивизма. В собрание была включена
и статья Э. Л. Радлова с критикой учения о религии М. Гюйо, а также три критических
историко-библиографических обзора Г. И. Челпанова 1886—1900 гг. из “Киевских универ-
ситетских известий”, посвященные проблемам психологии и теории познания, критике
позитивизма и материализма.

Довольно большая группа сочинений в философской книжной коллекции Пале-
стинского общества — работы по этике. Их все можно разделить на две части: работы,
критиковавшие Л. Н. Толстого, и работы, связанные с описанием современного упадка
нравов, разоблачением гедонизма и ложных оптимистических и пессимистических мо-
делей будущего. Прежде всего, обращает на себя внимание большая работа профессора
Е. А. Боброва, посвященная Толстому, в которой автор с высоты университетской кафедры
объяснял, что он далек от мысли отказать Толстому как гениальному беллетристу в “фи-
лософском даровании”, но не может считать его настоящим философом, так как Толстой
полностью проигнорировал логику и систематическую форму изложения философских
идей. У философов начала XXI в. рассуждения Боброва 1897 г. о том, что нельзя пускаться
в построения этических и религиозно-философских систем, игнорируя “первую фило-
софию”, могут вызвать лишь улыбку, однако Бобров искренне утверждал, что писатель
не может считаться философом, даже если его таковым признает публика.

В статье священника С. Садковского, извлеченной для книжной коллекции Палестин-
ского общества из журнала “Душеполезное чтение”, содержалась критика Толстого как
“сектанта”, который говорит от имени христианства, но переделывает его учение по-сво-
ему. Это общее место в тех работах о Толстом, которые есть в книжном собрании (статьи
А. Бронзова, В. Никольского, А. Рождествина и др.). Критика Толстого у А. А. Бронзова
обращает на себя внимание эмоциональной оценкой: профессор Санкт-Петербургской ду-
ховной академии сравнивал распространение идей Толстого в русском обществе с опасной
эпидемической болезнью. Известный богослов вопрошал: когда же общество перестанет
следовать Толстому и иным “просветителям”, когда оно вновь начнет вдумываться в то,
что происходит, опираясь на незыблемые истины христианской веры?

Каков будет мир в будущем, как достойно прожить человеку в тревогах современно-
го мира — эти вопросы возникают на страницах ряда публикаций, собранных в библи-
отеке Палестинского общества. Всем авторам сочинений, в которых пессимистическое
описание нравственного кризиса сопровождалось критикой оптимистической веры во
“всемогущее” развитие науки, было очевидно, что ответ на эти вопросы следовало искать
в православном вероучении.

Таким образом, краткий обзор раздела “Философия” библиотеки Императорского
православного палестинского общества позволяет определить философские предпочте-
ния составителей этого “методического кабинета”, выявить предлагаемый посетителям
библиотеки круг чтения, формирующий определенный взгляд на философию и ее роль
в общественной и культурной жизни.

ШАХНОВИЧ Марианна Михайловна — доктор философских наук, профессор, зав.
кафедрой философии религии и религиоведения СПбГУ.

m.shakhnovich@spbu.ru

ЧУМАКОВА Татьяна Витаутасовна — доктор философских наук, профессор, кафе-
дра философии религии и религиоведения СПбГУ.

t.chumakova@spbu.ru

ТЕРЮКОВА Екатерина Александровна — кандидат фидософских наук, доцент ка-
федры философии религии и религиоведения СПбГУ; зам. директора Государствен-
ного музея истории религии.

e.teryukova@spbu.ru

Статья поступила в редакцию 27 июня 2016 г.

Цитирование: Шахнович М.М., Чумакова ТВ., Терюкова Е.А. Философская литера-
тура в собрании библиотеки Императорского православного палестинского общества.
К 135-летию основания общества // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 212—215.

Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 4. Р. 211—214

The Philosophical Literature in the Collection of the Library of the Imperial
Orthodox Palestine Society. On the 135th anniversary of the Foundation of Society

Marianna M. Shakhnovich, Tatiana V. Chumakova, Ekaterina A. Teryukova

SHAKHNOVICH Marianna M. - DSc in Philosophy, Professor, Head of the Department
of Philosophy of Religion and Religious Studies, St. Petersburg State University.

m.shakhnovich@spbu.ru

CHUMAKOVA Tatiana V. — DSc in Philosophy, Professor, the Department of Philosophy
of Religion and Religious Studies, St. Petersburg State University.

t.chumakova@spbu.ru

TERYUKOVA Ekaterina A. - CSc in Philosophy, Associate Professor, Department of
Philosophy of Religion and Religious Studies, St. Petersburg State University; Vice-Director,
State Museum of the History of Religion.

e.teryukova@spbu.ru

Citation: Shakhnovich, Marianna M., Chumakova, Tatiana V, Teryukova, Ekaterina A.
(2017) “The Philosophical Literature in the Collection of the Library of the Imperial Orthodox
Palestine Society. On the 135th Anniversary of the Foundation of Society”, Voprosy Filosofii,
Vol. 4(2017), pp. 211-214.
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

А.В. СМИРНОВ. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры,
2015. 712 с.

Дать оценку всей масштабности и глубине
книги Андрея Вадимовича Смирнова в рамках
рецензии крайне сложно. Остановимся поэто-
му только на ключевых моментах монографии,
ее системообразуюших положениях.

Через всю книгу проходят две основные
идеи.

Первая из них состоит в том, что субъ-
ект-предикатная конструкция есть не что
иное, как ядерная форма сознания.

Здесь надо подчеркнуть: этот тезис кажет-
ся на первый взгляд очевидным; но при более
внимательном рассмотрении он предстает как
весьма нетривиальный и чрезвычайно слож-
ный. Дело в том, что А. В. Смирнов помещает
конструкцию “субъект-предикат” внутрь са-
мого сознания, относит ее к глубинным струк-
турам человеческой мысли. И тогда возникает
неизбежный и трудный вопрос: кто является
в этой конструкции субъектом? Ведь человек
обладает двумя уровнями сознания — эмпи-
рическим и трансцендентальным, и, следова-
тельно, формула “субъект-объект”, опроки-
дываясь на внутренний мир самого субъекта,
на отношения между его эмпирическим содер-
жанием и трансцендентальными условиями,
чрезвычайно обостряется. Возникают класси-
ческие вопросы о сущности трансценденталь-
ного субъекта, о характере реальности, из-
вестные затруднения, связанные с априориз-
мом и поисками источников познавательного
опыта, и т.д.

Но и этим не исчерпывается сложность по-
ставленного А. В. Смирновым вопроса. Лейт-
мотивом книги является та новаторская мысль
ее автора, что связывание субъекта и предика-
та, т.е. рождение мысли, может осуществлять-
ся не по единственной, а по двум технологиям,
не просто различным, но альтернативным.

Это вторая главная мысль книги, что неод-
нократно подчеркивает и сам автор. Указан-
ные альтернативные технологии суть логика
структуры и логика процесса, или “именная”
и “глагольная” логики.

В книге раскрывается их содержание, их
различие и взаимосвязь, и показано, как они
действуют в составе языка и культуры, в част-
ности, в западноевропейской (аристотелев-
ской) традиции и в традиции арабо-мусуль-
манской. При этом делается сушественная

оговорка: обе эти логики присутствуют в лю-
бом человеческом внутреннем мире, в лю-
бой культуре, как Запада, так и Востока (см.,
напр., сноски на с. 16—17), хотя какая-то из
них оказывается преобладаюшей. Рассмо-
трим эти главные идеи рецензируемой книги
по порядку.

А.В. Смирнов верно подмечает: мир по-
слушно укладывается в те возможности, кото-
рые приготовляет для него наше сознание, но
эти возможности задаются нашим сознанием,
но не нами. “Наше сознание не равно нашей
субъектности, пусть субъектность и неотъ-
емлема от сознания” (с. 8). Мысль как чистая
связность рождается как будто сама собой: мы
не контролируем непосредственно ее рожде-
ние. Но возможность мыслить, т.е. способ-
ность нашего волевого разворачивания смысла,
безусловно, имеет отношение к нашему созна-
тельному усилию.

С этими фундаментальными положениями
следует согласиться. Действительно, созна-
ние — это не только субъективная (субъектная)
способность. Сознание еше и объективно, или
спонтанно.

Чем, на наш взгляд, можно аргументи-
ровать этот тезис? Во-первых, сознание нам
дано. Мы не сами наделили себя этой способ-
ностью, не по собственному желанию и воле
начали мыслить и говорить. Сознание нам
предзадано как прирожденное, природное
умение. В культуре, в языке, в обшении и тру-
де мы не порождаем сознание, а только совер-
шенствуем, шлифуем, оттачиваем или, наобо-
рот, притупляем эту способность. Во-вторых,
сознание очень часто мыслит “за нас”, так ска-
зать, вместо нас либо через нас и само создает
свои объекты. Так, сновидения говорят об ак-
тивном характере подсознания и надсознания,
о его творческой силе, переводяшей потенци-
альное в актуальное.

Но как же дана нам мысль до того, как она
обрела языковую форму? — углубляет тему
А. В. Смирнов и иллюстрирует эту постановку
вопроса любопытным мысленным экспери-
ментом Ибн Сины (см. с. 22—23), напоминаю-
щим феноменологическую редукцию. Смысл
его состоит в том, поясняет автор, что Авицен-
на предлагает читателю последовательно от-
казаться от всех источников знания, которые
признает традиционная философия. Одно
за другим мы выводим за скобки всю нашу
память, внешний мир и собственное тело —
и если что-то останется после такой карди-
нальной редукции, это “что-то” никак не бу-
дет зависеть ни от традиционно признаваемых
источников познания, ни от мира, включаю-
щего наше собственное тело. Такой остаток-'
Я. Не помня и не воспринимая ничего, гово-
рит Авиценна, ты непременно воспринимаешь
собственное Я. Оно дано совершенно незави-
симо ни от чего другого; причем дано иначе,
нежели телесный мир, составленный из мате-
рии и формы. Отсюда следует решающий вы-
вод: Ибн Сина с несомненностью доказал не-
зависимость данности нашего Я от каких-либо
источников познания и его предпосланность
любому познанию мира. “Это — именно то, —...
подчеркивает А. В. Смирнов, — что я называю
условием сознания” (с. 25).

К этой базовой идее можно добавить сле-
дующее. Сознание означает “Я есть”, а значит,
сознание — не что иное, как бытие. Оно тож-
дественно бытию (хотя бытие не вполне тож-
дественно сознанию: в бытии есть нечто выше
сознания, хотя и дополняющее его). Это объ-
ясняется тем, что Я есть условие ориентации
и жизнедеятельности в бытии (бытия в бытии)
и условие постижения бытия. Иными слова-
ми, чистое Я — это открытость любым формам
и процессам, т.е. бытие как условие всякого су-
ществования. Что же касается индивидуаль-
ных сознаний, они суть “свернутые” (или, что
в данном случае то же самое,— “развернутые”)
формы сознания универсально-всеобщего, его
своеобразные голографические фрагменты.

Очень интересны в этом контексте раз-
мышления А. В. Смирнова о смысле и бес-
смысленности. Он указывает: условие созна-
ния не может стать его содержанием. Если
сосредоточиться на собственном Я, попробо-
вав откинуть все остальное, забыть все про-
чее, оставив для своего созерцания только
свое Я, то не остается ничего. Сосредоточен-
ность на собственном Я, проведенная по-на-
стояшему, попросту “выключает” все содер-
жание сознания, оставляя только его усло-
вие; но условие не может стать содержанием.
Так мы теряем осмысленность, оказываемся
в поле бессмысленного — там, где смысла нет,
потому что Я — не смысл, а только его условие.
“Эта бессмысленность угнетает нас; оказаться
без смысла — значит для нас потерять все, по-
скольку все, чем мы владеем, все, чем облада-
ем, — это осмысленность” (с. 25—26).

Приведенную мысль, саму по себе прин-
ципиально верную, для полноты освешения
вопроса можно попытаться конкретизиро-
вать. Медитативный психотехнический опыт

(в частности, опыт интегральной йоги) пока-
зывает: когда мы попадаем в сферу (зону) чи-
стого сознания, то состояние полной пустоты
длится недолго. Пустота, которая казалась нам
последним уровнем в бытии сознания, запол-
няется иными, более тонкими и яркими об-
разами, которые, очевидно, проистекают из
уровня более высокого. И если признать по-
добную иерархичность сознания, то следует
с необходимостью признать и наличие границ
у каждого из уровней, причем рубежи двух со-
седних сфер сознания не смыкаются, а разде-
лены своеобразной межевой зоной. Чередую-
щийся ряд этих гипотетических “нейтральных
полос” и есть то, что логично называть мета-
сознательными уровнями в онтологии созна-
ния, или — для краткости — метасознанием.
Эта гипотеза позволяет усмотреть не только
структуру, но и динамику сознания, и пре-
жде всего — его инволюцию и эволюцию. Че-
редование и соотнесенность психических зон,
имеющих противоположные свойства, обна-
руживается как в самом строении сознания,
так и в его динамике, а это доказывает, что
психическая жизнь, подобно всему сущему,
с необходимостью подвержена ритму цикли-
ческих изменений. Тогда и картография созна-
ния, возможно, примет не линейную, а объем-
но-концентрическую форму, спиралевидную
схему структуры и одновременно динамики
психокосмоса.

Иначе говоря, наше Я в действительности —
не только чистое Я, некая вечная и всегда себе
равная субстанция, но также и текучесть, ко-
торая создает внутри этого Я некие структур-
ные образования. Если так, то в поставленную
А. В. Смирновым проблему вносится новая
степень сложности.

Но тем самым намечается и подход к раз-
решению второй главной проблемы, кото-
рая поставлена в обсуждаемой книге. Логика
“именная” и логика “глагольная” оказыва-
ются неразрывно связанными друг с другом.
Об этом, на наш взгляд, свидетельствует уже
хотя бы та возможность разрешения противо-
речия субстанциального и процессуального,
которая заложена, к примеру, в таких феноме-
нах, как иерархия или система. Ведь иерархия,
как и система (вспомним гегелевскую логику),
есть возвышающееся расположение элемен-
тов, напоминающее и выражаюшее этим по-
следовательным возвышением эволюционное
движение, динамику расцвета и роста.

К решению проблемы сочетаемости аль-
тернативных логик — субстанциальной и про-
цессуальной — автор книги приступает с рас-
смотрения вопроса об интенциональности
сознания. Именно с этой способностью он
связывает возможность единства этих двух
стратегий мышления. Интенциональность —
это направленность на вещь, на что-то; но
А. В. Смирнов не удовлетворяется констатаци-
ей известного факта. Откуда берется сама эта
вещность, эта “что-точность” (с. 26)? Очень
существенный вопрос, который, по сути, ра-
вен вопросу о том, как из единого выступает
многообразное.

Размышления философа достигают в этом
пункте, без преувеличения, плотиновского
размаха. Как мы знаем, основатель неопла-
тонизма полагал, что многообразное появля-
ется тогда, когда Единое сжимается в точку
и тем самым встречается, сталкивается с са-
мим собой. Именно этот “большой взрыв”
приводит к возникновению разнообразия
и множественности форм в мировом бытии.
Мысль А. В. Смирнова движется в том же рус-
ле, при этом автор тонко подмечает не только
онтологическое, но и гносеологическое содер-
жание исследуемого процесса. “Только когда
чистая текучесть загадочным образом встре-
чается с пред-данностью Я — только тогда воз-
никает смысл” (с. 27). Таким образом, смысл
есть место встречи абсолютной неразличен-
ной содержательности и абсолютной субъект-
ности. Это, по выражению Смирнова, сжатая
пружина, способная развернуться и развер-
нуть осмысленность. “Смысл, — пишет он, —
чистая встреча тождественного, но абсолютно
различного-, в этой способности без-различной
различенности — бесконечная потенция разво-
рачивания осмысленности” (там же).

От себя добавим: видимо, чистое бытие
действительно никогда не равно абсолютной
пустотности, как мы могли видеть в гипотезе
о метасознательных зонах. Скорее, речь долж-
на идти о своего рода разреженности чистого
бытия, которое сгущается, конкретизирует-
ся, обретая облик плотных вещей. Примерно
тот же процесс происходит, когда абстракт-
ные понятия “сгущаются” в чувственные
образы, а чувственные образы коррелятив-
но “разрежаются” и превращаются в чистые
контуры — понятия.

Но и это не всё. “Если Я и чистая теку-
честь — условия нашего сознания, то этих ус-
ловий — два или же оно одно?” (с. 27). Еще один
очень глубокий вопрос. И ответ А. В. Смирно-
ва также глубок и вполне определенен: мы не
можем их различить, они — неслиянное одно.
Действительно так. Потому что это не вещи
в строгом смысле слова “вещь”, а состояния
и/или способности.

Из этого ассоциативно возможен, как нам
кажется, следующий эвристический ход мысли.

Субстанция и процесс, чистое Я и чистая
текучесть — своего рода аналоги того, что
в библейском тексте обозначается как образ

и подобие. При.этом “образ” человека, т.е. та
онтологическая структура, конфигурация чи-
стой психики, которая затрагивает все уровни
и сферы человеческой архитектоники, - это то,
что должно быть полной открытостью челове-
ка миру, его базовой со-настроенностью с ми-
ром. Такой открытости соответствует феномен
веры как полного доверия. Более того, вера
относится и к опыту, и к знанию, и к чувству.
Недаром вера обозначается, скажем, в англий-
ском языке не одним, а несколькими понятия-
ми: belief, trust, faith. Значит, она действитель-
но имеет отношение ко всему человеку.

Что касается базовой функции, универ-
сального процесса во внутреннем мире че-
ловека, то им является воображение (уподо-
бление и создание подобий). Это способность
изменчивости, текучести, это условие возмож-
ности творчества и само творчество. По сути
дела, оно тождественно чистому сознанию: во-
ображение строит объекты, которых нет; вос-
создает объекты, которые были; связывает во-
едино чувства и мышление (кантовский “фи-
гурный синтез”).

Тогда оказывается: вера как “чистая психи-
ка” и воображение как “чистое сознание” — две
стороны одного и того же. Вера есть хранение,
гармония, тогда как воображение есть измене-
ние и творчество. Поэтому вера хранит един-
ство, чистоту нашего Я, а воображение имеет
дело с его дифференциациями и изменения-
ми, с переводом единства в многообразие и на-
оборот. Как нам кажется, А. В. Смирнов пишет
фактически именно об этом: “Новое проры-
вает рамки тождества, оно выводит туда, куда
тождество не простирает свою власть; но нам
бы хотелось, прорвав эти рамки, сохранить
всю ту уверенность, которую они дают; иначе
говоря, сохранить уверенность тождественно-
го. Очень старая проблема; и вот —тождествен-
ность нетождественного. Тождество нетожде-
ственного — вот искомое” (с. 28). И, позволим
себе добавить, вот они, две несовпадающие
неразлучности — вера и воображение. Отсюда
появляется и возможность нового перспектив-
ного шага в науке и познании — шага к фор-
мированию коррелятивной феноменологии
мышления и чувственной сферы и, далее, фи-
лософии интегрального типа.

Читатель не должен забывать: разли-
чая и даже противопоставляя две логики,
А. В. Смирнов вовсе не хочет этим сказать, что
они существуют как две совершенно незави-
симые, в полном отрыве друг от друга. Логика
в смысле архитектоники мышления, основных
законов строения мысли и процессов позна-
ния у всех людей принципиально одна. Другое
дело, что и само мышление, и мир, им воссозда-
ваемый, чрезвычайно многообразны, поистине
многомерны. Поэтому в той или иной культуре
или даже у двух разных индивидов могут преоб-
ладать те или иные стороны и акценты в мыш-
лении. А. В. Смирнов называет это принципом
“то же иначе”. И поясняет его следующей ил-
люстрацией: “С работы домой можно добрать-
ся разными путями, но все же каждый вечер
я могу пройти только одним из них. Такой вы-
бор входит в привычку; он в принципе может
быть изменен (я могу поехать домой непривыч-
ным путем), но для этого нужны веские при-
чины и сознательный альтернативный выбор
в точке развилки. Привычки смыслополагания
куда более устойчивы, нежели привычка выби-
рать маршрут поездки, поскольку они затраги-
вают более глубокие, можно сказать — базовые
слои нашего сознания” (с. 61). А чуть ниже, на
с. 71, прямо указывается на то, что “культур-
ная специфика непременно предполагает суб-
станциальную общность культур, причем такая
обшность имеет более важное значение, нежели
специфика”.

Есл,и так, то необходимо, по-видимому, по-
стараться найти логику инвариантную. Люди,
конечно, всегда будут мыслить несколько
по-разному, в индивидуальном мышлении
каждого из нас будет преобладать либо один,
либо другой принцип интерпретации мира.
Но отыскать законы некоей универсальной
логики —задача предельного значения, пото-
му что это была бы попытка воссоздать в те-
ории не что-нибудь, а саму целостность чело-
века вкупе с его изменчивостью. Мы же пока,
по справедливому замечанию А.В. Смирнова,
умеем мыслить только субстанциально или
процессуально, но еще не умеем мыслить то,
что инвариантно в отношении этих вариантов.
“Понять соотношение равноистинных вари-
антов, т.е. субстанциальной и процессуальной
интерпретаций одного и того же (а такое раз-
ветвление на варианты всегда возможно и всег-
да имеет место в нашей смыслополагающей де-
ятельности, неважно, осознаем мы этот выбор
или делаем его бессознательно), — это новая
задача, открывающая совершенно новые го-
ризонты” (с. 69).

Решение этой задачи способно привести, по
мнению автора, к новому гуманизму, понятому
как новый универсализм. Речь идет о том, что,
если мы будем учитывать разницу субстанци-
альной и процессуальной логики, а также ви-
деть их органическое единство, мы получим не
рационалистически европеизированный уни-
версализм, а новый, “дополнительный” рацио-
нализм и тем самым более широкий универса-
лизм. С этим можно согласиться в целом, хотя,
возможно, несколько точнее было бы говорить
о новом гуманизме и, соответственно, новом
универсализме как о таком, который включает

в себя в качестве сущностного начала не ра-
циональное, а духовно-чувственное, сакраль-
но-нравственное измерение. Мы имеем в виду,
что наиболее глубоким определением человека
являются не столько сознание, смыслополага-
ние и культура (хотя их великую роль нельзя
отрицать ни в коем случае), сколько человече-
ские высшие чувства, имеющие свою корневую
основу не в разуме или культуре, а в духовности
человека, его способности любить и творить из
любви.

В этом смысле духовность является пер-
вичной, базовой по отношению к культуре.
Последняя есть внешнее выражение внутрен-
ней, духовной подоплеки. И А. В. Смирнов
прав, когда пишет, что культура — это попыт-
ка последовательного, в идеале “бесшовного”,
осмысления мира. Власть этого идеала уко-
ренена в нашей внутренней убежденности
в единстве и устойчивости мира, в его зако-
носообразности. Вся пестрота и мозаичность
мира, вся карнавальность и диалогичность
культуры возможны только и именно потому,
что предполагают некий общий стержень, не-
кую устойчивость, некое пространство, в ко-
тором они могу! располагаться и заявлять
о себе. “Это пространство культуры поддер-
живает диалог и удерживает его от рассы пания
на серию монологов” (с. 14-15). На наш взгляд,
надо бы добавить: а духовность поддержива-
ет собою единое миропонимание. Ибо диа-
лог в поликультурном социуме, к сожалению,
всегда чреват конфликтом мнений (хотя сама
необходимость диалога и вырастает из этого
конфликта), и лишь духовное приятие мира,
полное доверие бытию способно вести к един-
ству в миропонимании.

Подводя итог этому краткому обзору кни-
ги А. В. Смирнова, хочется подчеркнуть: эта
книга - подлинно философское произведе-
ние, потому что здесь проблематизируется
то, что мнится рассудку понятным; здесь ста-
вятся мысленные эксперименты; здесь тща-
тельно выверяется каждый следующий шаг
в рассуждении.

В книгу включены работы А. В. Смирнова,
написанные в разные годы, однако она вы-
строена так, что читается как единое целое.
Автор проделал огромную редакторскую ра-
боту над текстом прежних трудов, когда при-
водил их в монографический вид. Не послед-
нюю роль в этом внутреннем единстве книги
играет тот факт, что автор владеет всеми сред-
ствами литературного языка, причем столь
виртуозно, что книга, посвященная наислож-
нейшим вопросам, читается на удивление лег-
ко для такого рода изданий. Вероятно, пото-
му, что она по-настоящему заинтересовыва-
ет читателя, буквально заставляет его читать
дальше и дальше — столь увлекательно содер-
жание книги и столь стилистически безупре-
чен автор.

Книга Андрея Вадимовича Смирнова обоб-
щает, подводит итоги многолетних философ-
ских поисков автора и в то же время создает
основу и стартовую площадку для новых пер-
спективных исследований. Так, она выводит
к новым возможностям сравнительной фило-
софии, компаративного анализа, а в пределе
подготавливает почву для многомерного фи-
лософского синтеза.

С. Ю. Колчигин, А. Сагикызы
(Казахстан, Алматы)

Колчигин Сергей Юрьевич — доктор фи-
лософских наук, профессор, главный на-
учный сотрудник Института философии,

политологии и религиоведения Министер-
ства образования и науки Республики Казах-
стан (г. Алматы).

Сагикызы Аяжан — доктор философских
наук, доцент, заведующая отделом философии
Института философии, политологии и рели-
гиоведения Министерства образования и нау-
ки Республики Казахстан (г. Алматы).

Sergey Yu. Kolchigin — Republic of Kazakhstan,
Institute of Philosophy, Political Science and
Religion Studies, chief researcher.

skolchigin@mail.ru

Ayazhan Sagikyzy — Republic of Kazakhstan,
Institute of Philosophy, Political Science and
Religion Studies, head of department.

ayazhan@list.ru

M.O. ГЕРШЕНЗОН. “Узнать н полюбить”. Из переписки 1893—1925 годов. М.; СПб.: Центр
гуманитарных инициатив, 2016. 512 с. (серия “Российские Пропилеи”)

Необходимость изучения переписки для
воссоздания исторической картины, портрета
очевидна и не может быть поставлена под со-
мнение. Велик соблазн воссоздавать по пись-
мам не только портрет мыслителя, художни-
ка, но и пытаться дописать по ним некоторые
его произведения, достроить образы развер-
нутыми описаниями и иногда объяснениями
художника.

К этому склоняют сами факты наличия та-
ких объяснений, открывающие интерпретато-
ру легкий путь. Но интерпретация художни-
ком собственных образов — все-таки не совсем
интерпретация, а новый образ, рожденный
в противоречии с уже имеющимся (иначе, за-
чем было к нему возвращаться). Эпистолярий
в таком понимании — отдельная сфера творче-
ства, а не просто документ.

Иное дело — эпистолярное наследие мысли-
теля, ученого. Для изучения творчества мыс-
лителя, почти не оставившего дневников, пе-
реписка — важнейший документ, в котором
отражается Я говорящего. С самого начала
творческого пути личность — ключевая катего-
рия в философских опытах Михаила Осипо-
вича Гершензона (1869—1925). По окончании
университета, вынужденный зарабатывать ли-
тературным трудом, рецензиями и перевода-
ми, Гершензон тем не менее ищет только такой
материал, который соответствует его душев-
ному строю и выводит в открытое простран-
ство единой космической воли, как он фор-
мулирует это уже в 1900-х гг. в размышлениях

и заметках, вошедших впоследствии в эссе
“Письма к брату”. Это последнее - один из
немногих опытов дневниковых записей Гер-
шензона, которые он в 1907 г. перерабатыва-
ет в форму эпистолярного эссе и публикует
в журнале “Русская мысль”. Оно не является
реальной частью переписки с братом — Абра-
мом Осиповичем Гершензоном (1868-1933), но,
безусловно, вдохновлено многолетним обще-
нием с ним. Важно здесь то, что эпистолярная
форма всегда связывалась Гершензоном с осо-
бым видом личностного измерения мысли,
который он устанавливает для своего иссле-
довательского метода как ключевой. Истина
знания рождается не в обращении исследова-
теля к безличному предмету, а в личностном
и ценностно-окрашенном контакте с другой
личностью и с предметом как с личностью:
“Пока я предстою явлению как личность, я вос-
принимаю и его непременно как единичное.
Ибо каждое явление есть своеобразный сплав
неисчислимых признаков, из коих каждый
принадлежит к какой-нибудь родовой груп-
пе в мироздании; но моему личному восприя-
тию нет дела до их родовой принадлежности:
будучи глубоко своеобразным, оно подбирает
себе в цельный образ лишь те признаки явления,
которые соотносительны моему собственно-
му своеобразию” (выделено мной. — Н.С.) (Гер-
шензон М. О. Избранное: В 4 т. М.; Иерусалим,
2000. Т. 4. С. 80-81).

Здесь будет уместно вспомнить и знаме-
нитую книгу, созданную в эпистолярном
жанре — “Переписку из двух углов” — диалог
о культуре, состоявшийся между Гершензоном
и Вяч. Ивановым летом 1920 г. Драматичная
полемика показала важность личностного из-
мерения общения. Там, где личность уступала
предмету, категории (даже такой, как Истина),
возникало щемящее отчуждение спорящих,
подчеркивающее сущностное разногласие тем,
что полемика уже минует уровень прямой об-
ращенности лица к лицу. Здесь вспоминают-
ся известные слова Гершензона Льву Шестову
о сущности диалога в “Переписке”: “...тон го-
лоса Вячеслава] И[ванова] определил и мой...
это тон кантилены, — пенье зажмурив глаза,
что мне, кажется, совершенно чуждо” (Там
же. С. 51).

Эпистолярная форма — это мысль, рожден-
ная в соприкосновении с другой мыслью. Вне
этого контакта мышление было бы совсем
иным. Для Гершензона-философа важнейши-
ми категориями человеческого существования
были внедрение и восприятие. Внедрение —
описание и метафора познания, всепроникаю-
щего, разрушающего, ищущего, аналитически
нацеленного, уничтожающего корни и разры-
вающего связи. Внедрение не интересуется
личностью, но только типом и родовой при-
надлежностью. Единственное, что оно спо-
собно создать, это систему, типологию, кон-
структ. Истина в этой системе отчуждена от
существования, рафинирована. Такое позна-
ние практически нацелено, инструментально.
Личность же познается только восприятием,
неспешным, пассивным и умиротворенным,
свободным от жажды доказать правоту. В под-
линном Я с максимальной полнотой отражен
целостный образ совершенства. Часто в лич-
ной беседе, в необходимом отдохновении и от-
влечении от творческих задач, в мимолетной
реплике выражается мысль более определен-
ная, точная, чем в обширных сочинениях.

Личность — это то, что делает знание це-
лостным, органичным, необходимым и оправ-
данным для этого конкретного существова-
ния. Личность организует сцепление разных
мыслей, форм знания; благодаря ей они пред-
стают не собранием отдельных фактов, а це-
лостностью. Личность ищет единое и един-
ственное слово, такое, которое не произнести
было бы нельзя.

Именно такое слово ищет Гершензон, пред-
принимая свои знаменитые опыты исследова-
ния русской культуры, литературы, истории
общественного движения, самосознания ин-
теллигенции, а также собственно философ-
ские исследования природы поэтического ви-
дения и образа совершенства.

Гершензону-мыслителю присущ известный
монологизм, который он отчетливо осознавал,

пытаясь уравновесить его фрагментарно-афо-
ристическими формами, из чего складывают-
ся многие его важнейшие сочинения (словно
и в больших своих работах он пытается вести
диалог с невидимым собеседником). Изна-
чально дневниковые записи, хотя и часто без
датировок, заметки на полях, на клочках бу-
маги, постепенно входят в такие книги, как
“Видение поэта”, “Тройственный образ со-
вершенства”, “Гольфстрем”. Само существо
мысли, испытующей реальность внедрением,
требует восприятия и подтверждения от дру-
гих истинности найденного: “И обречен че-
ловек <.:.> облекать мечту свою в вещество,
чтобы чувственно удостовериться в ее реаль-
ности и чтобы от братьев своих, верящих, как
и он, лишь телесному опыту, услыхать под-
•л'верждение ей” (Там же. С. 75). Значит, мо-
нологизм не оправдан, и мысль рождается от
контакта с другой мыслью (этому можно было
бы противопоставить иной вид монологизма,
например, у Н. А. Бердяева, не вопрошающий,
а лишь утверждающий, не полемизирующий,
но всегда доказывающий свое).

Но контакт этот полон драматизма. Неда-
ром первый'опыт философского эссе Гершен-
зон называет “Письма к брату”. Идея брат-
ства неотделима от личностного сопричастия,
в котором испытуется истинность видения.
Брату можно искренне, ничего не утаивая,
рассказать о сокровенных мыслях и чаяниях;
да и возможно это потому, что такое родство
предполагает личный призыв и не просто бе-
седу, а горячий спор. Общение почти со все-
ми корреспондентами Гершензон считает та-
ким призывом, разворачивающимся из точ-
ки предстояния личности к личности. И все
вопросы, включая те многочисленные, что
свидетельствуют о тяжести и неустроенно-
сти быта, возвращаются эхом к главному, по-
ставленному еще тогда в 1900-х: “Брат, счаст-
лив ли ты? В чем твоя вера? И сносна ли тебе
еще жизнь, или уже манит тебя отдых смер-
ти?” (< Гершензон М. О.> Русская Мысль. 1907.
Кн. II. С. 86. Подписано: Junior). Несколько
позже, работая над переводом сочинения Пе-
трарки “Моя тайна, или Книга бесед о пре-
зрении к миру” (вышел в 1914 г.) совместно
с Вяч. Ивановым (ему принадлежат переводы
стихотворных текстов), Гершензон открывает
в этой книге “весть от далекого брата” (Гер-
шензон М. О. Избранное: В 4 т. М.; Иерусалим,
2000. Т. 4. С. 227), настолько современной ви-
дится беседа Августина и Франциска, и слова
последнего, что из всей беседы он “глубже за-
печатлел в своей памяти то, что явилось лич-
ным призывом ко мне”. Такой личный призыв
становится и главным мотивом беседы в “Пе-
реписке из двух углов”.
Сравним:

'‘Августин. Что скажешь, человече? О чем
грезишь? Чего ждешь? Или не помнишь, что
ты смертен?

Франциск. Конечно, помню, и всякий раз
мысль эта наводит на мою душу смятение”
(Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга бесед
о презрении к миру / Перевод М. О. Гершензо-
на и Вячеслава Иванова. М., 2014. С. 6).

“М. О. Гершензону

Знаю, дорогой друг и сосед по углу нашей
общей комнаты, что вы усомнились в личном
бессмертии и в личном боге. <...>

В. И. Иванову

Нет, В.И., не усомнился я в личном бес-
смертии и, подобно вам, знаю личность вме-
стилищем подлинной реальности” (Гершен-
зон М. О. Избранное: В 4 т. М.; Иерусалим,
2000. Т. 4. С. 22, 23).

Диалог с собеседником как с братом, вопро-
шание “В чем твоя вера? Что значат для тебя
смерть и бессмертие?” во многих случаях ха-
рактерны для Гершензона-корреспондента.
Переписка помогает уловить это личное свой-
ство беседы, в каждый раз характерном толь-
ко для этого конкретного собеседника мо-
дусе сцепления мыслей, тем, полемических
вопросов. И как только она утрачивает эту
личностную обращенность, диалог обрыва-
ется. Так в свое время разошлись жизненные
пути Гершензона и его университетского друга
В. А. Маклакова. Угасшая дружба, сожаление
о невозможности разговора о главном в чело-
веческом существовании — одна из тем редких
скупых из оставшихся дневниковых записей:
“Господи, какое одиночество! Отчего случи-
лось так, что, хотя я многим людям симпати-
чен и они, я вижу, искренно рады меня видеть
и говорить со мною, — отчего случилось, что
почти нет людей, которых бы просто тяну-
ло прийти ко мне, посидеть у меня?” (НИОР
РГБ. Фонд 746; Фонд М.О. Гершензона, ф. 746,
к. 13, ед. хр. 15, л.12). Безусловно, Я говоряще-
го выражается в переписке практически всег-
да (может быть, за исключением строго дело-
вой корреспонденции, где адресатов связыва-
ют только формальные отношения). Но не так
много случаев, когда это Я захватывает в орби-
ту своего существования другое, не подавляя
при этом его личной обособленности. О про-
тивоположном свидетельствовало, например,
эпистолярное творчество Петрарки: “Дру-
зья нужны были Петрарке, прежде всего, как
адресаты его писем. <...> Петрарке необходи-
мо было найти несколько человек, достаточно
наивных и благоговеющих перед ним, чтобы
получать, читать и отвечать на письма, обра-
щенные к адресату стороной, а лицом к публи-
ке, письма, наполненные преимущественно

рассказами о самом авторе их и, в лучшем
случае, морально-философскими рассужде-
ниями величиною нередко в целый трактат”
(Гершензон М. О. Избранное: В 4 т. М.; Иеру-
салим, 2000. Т. 4. С. 203). И даже в отсутствие
двусторонней переписки с некоторыми корре-
спондентами голос Гершензона, проникнутый
личной эмпатией, как будто бы позволяет со-
беседнику выговориться вдвойне.

В книге избранной переписки М.О. Гер-
шензона мы найдем корреспонденцию
с В.Я. Брюсовым, А. Л. Волынским, А. Г. Горн-
фельдом, Л. П. Гроссманом, М.А. Кузми-
ным,' Н. О. Лернером, С. П. Мельгуновым,
Н. К. Пиксановым, А. М. Ремизовым, М. В. Са-
башниковым, П.Н. Сакулиным, М.А. Пав-
ловским, П.Е. Щёголевым. Личность ученого
представлена, таким образом, во всем разно-
образии его деятельной натуры: мыслитель,
историк, филолог, свидетель и летописец со-
временности. Безусловный интерес представ-
ляет переписка с В. А. Маклаковым —ровесни-
ком и университетским другом Гершензона.
Многолетняя переписка с братом, Абрамом
Осиповичем Гершензоном, представлена
только письмами М.О. Гершензона за 1917 г.
В 1927 г. вышла книга писем М.О. Гершензо-
на к брату, охватывающая период с ноября 1888
по декабрь 1917 г., подготовленная М.А. Цяв-
ловским (Гершензон М. О. Письма к брату:
Избранные места / Вступит, ст. и примеч.
М. Цявловского. Л., Изд. М. и С. Сабашнико-
вых. 1927). Также представлены только письма
Гершензонов (М.О. Гершензона, его супруги
М. Б. Гольденвейзер и их детей, Сергея и Ната-
лии) к близкому другу семьи — Е. Н. Орловой.
Сухой комментарий, сопровождающий это
издание, настраивает читательскую потреб-
ность в собственном поиске диалога с про-
читанным, свой путь, на котором “личность
способна познавать только другую личность”
(Гершензон М. О. Избранное: В 4 т. М.; Иеруса-
лим, 2000. Т. 4. С. 234).

Переписка — важнейшее свидетельство для
воссоздания картины повседневности, в ко-
торой зарождается и живет подлинное и пота-
енное Я, прокладывающее путь за его преде-
лы, следы чего мы отчетливо видим в главных
трудах ученого. Но существенная часть кар-
тины — возникновение и развитие идей в не-
драх личности, в обращенности лица к лицу,
в искреннем слове и дружеском участии. Эта
сторона в истории мысли могла бы пролить
свет на многие открытия и, напротив, на
причины забвения тех или иных идей, пре-
вратности их существования, сопряженного
с человеческим Я, их выражающего. Это пол-
ное драматизма отношение Я и не-Я гениаль-
но выражено Гершензоном в “Тройственном
образе совершенства”: “Я — отдельный атом
мироздания. <...> В каждый отдельный миг
я всем моим бытием и каждым его проявле-
нием осуждаю на смерть все существующее,
кроме двух частиц его: меня самого и пред-
мета моего суждения или желания. Я говорю
миру: “сгинь, пропади, для того чтобы я уце-
лел!” — но один я не могу уцелеть; я должен
унести с собой и спасти еще хоть одно созда-
ние: предмет моего суждения или желания.
Один я не могу уцелеть, как я никогда и не
существовал один. В каждое мгновение жиз-
ни я нераздельно слит хоть с одним атомом,
который не я, и через него — со всем мироз-
данием...” (Там же. С. 113). Возможно, в этих

словах современный читатель переписки Гер-
шензона услышит личный призыв к себе, со-
кращающий временные расстояния, руша-
щий границы сущностного одиночества, за
которыми каждый ощущает себя причастным
судьбе другого.

Н.Н. Смирнова

Смирнова Наталья Николаевна - кандидат
филологических наук, старший научный со-
трудник Института мировой литературы им.
А.М. Горького Российской академии наук.

Smirnova Natalia N. - Ph.D, Senior Research
Scholar, A. M. Gorky Institute of World Literature,
Russian Academy of Sciences.

nnsmirnova@mail.ru
CONTENTS

Apostolic Journey of His Holiness Pope Francis to Cuba, to the United States of America
and Visit to the United Nations Headquarters (19—28 September 2015). Meeting
with the Members of the General Assembly of the United Nations Organization.
Address of the Holy Father (United Nations Headquarters, New York, Friday, 25
September 2015)..................................................................... 5

Hilarion, Metropolitan of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev) (2017) — Orthodox Viewpoint
on Problems Facing Humanity in the 21st Century............................... 12

Philosophy, Religion, and Culture

Oleg B. Davydov — Evidence of the Good: Ethics of Communitarianism................ 18

Evgeny I. Arinin - Religion, Philosophy of Religion and “Glocal Religious Studies”:
between the “Exotic”, “Conscience” and “Professionalism” (to the Discussions at
the Congresses of Russian Researchers of Religion)............................ 25

Sergey A. Vorontsov - Some Considerations on the (Anti) clerical Discourse and
Alethurgy..................................................................... 37

Elena A. Stepanova - Our Christ is not your Christ: Challenge of Individual Interpretation
of Sacred Text................................................................ 50

Tatiana S. Samarina - Phenomenology of religion and philosophical phenomenology.. 61

Dmitry V Kanakov - Historical and Philosophical Research of Dogma................. 72

Philosophy and Science

Diana E. Gasparyan — The Mystery of the Natural Semantics: The Transcendental
Dimension Meaning and the Problem of Artificial Intelligence.................. 81

Olga V. Popova - Ethics, Aesthetics, Anesthetic in the Context of the Development of
Plastic Surgery............................................................... 95

Vladimir N. Porus - So What is Culture Gnoseology? (Reflexions over the Book).... 105

Russian Philosophy in Modern World: Contexts of Actuality. Materials of a Round Table".

Participants: Pruzhinin, Boris I., Dudnik, Sergey I., Ermichyov, Aleksander A.,
Gryakalov, Alexey A., Isupov, Konstantin G., Kamnev, Vladimir M., Kuznetsov,
Nikita V, Malinov, Alexey V, Osipov, Igor D., Savchuk, Valery V, Shchedrina,
Tatiana G., Sokolov, Evgeniy G.............................................. 116

History of Russian Philosophy

Olga V. Chadaeva — Cosmos as a Theological Problem: on Crown of Faifth of Simeon
Polockij..................................................................... 139

Sergei A. Kibalnik — Gogol, Dostoevsky and Social Christianity................... 150

Natalia C. Bonetskaya - The Bodies and the Shadows (D. Merezhkovsky’s Hermeneutics

of the 1920th Years)........................................................ 159

Alexey V. Malinov — Lecture Course of A. S. Lappo-Danilevsky “On the theory of value”
(the experience of reconstruction)........................................... 170

Aleksander S. Lappo-Danilevsky - On the theory of value (Fragments). Edited and
Commented by Alexey V. Malinov............................................... 181
History of Philosophy

Gennady P. Andreev — The Arguments on Infinity and Void in the First Chapter of
R. Hasdai Crescas’ book Or ha-Shem............................................. 190

Faris O. Nofal — Art and “Gnosis”: al-‘Aqqad and His Philosophy of the Creative Act. 202

Scientific Life

Marianna M. Shakhnovich, Tatiana V. Chumakova, Ekaterina A. Teryukova — The
Philosophical Literature in the Collection of the Library of the Imperial Orthodox
Palestine Society. On the 135th anniversary of the Foundation of Society....... 211

a Book Reviews

Sergey Yu. Kolchigin, Ayazhan Sagikyzy - A. V., Smirnov. Consciousness. Logic.
Language. Culture. Sense..................................................... 215

Natalia N. Smirnova - Gershenzon M.O. “Know ahd Love”. From Correspondence
1893-1925................................................................... 219

Сдано в набор 10.01.2017 Подписано к печати 07.03.2017 Дата выхода в свет 26.04.2017
Формат 70 х 1001 /16 Офсетная печать Усл. печ.л. 18.2 Усл.кр.-отт. 13.7 тыс. Уч.-изд.л. 21.9

Бум.л. 7.0 Тираж 742 экз. Зак. 105 Цена свободная

Учредители: Российская академия наук, Президиум РАН

Издатель: ФГУП “Издательство “Наука”, 117997 Москва, Профсоюзная ул., 90

Адрес редакции: 119049 Москва, Профсоюзная ул., 90

Телефон 8 (495) 276-70-35 (доб. 3361)

Оригинал-макет подготовлен ФГУП “Издательство “Наука”
Отпечатано в ФГУП “Издательство “Наука” (Типография “Наука”)

121099 Москва, Шубинский пер., 6