Министерство образования и науки Российской Федерации
Омский государственный педагогический университет
Сибирский региональный вузовский центр
по фольклору на базе ОмГПУ
Фольклорная комиссия вузов России
НародНая культура
Сибири
Материалы XXV научно-практического семинара
Сибирского регионального вузовского центра
по фольклору
Омск
Издательство ОмГПУ
2017
vk.com/ethnograph

Печатается по решению редакционно-
издательского совета Омского государствен-
ного педагогического университета
ББК 84(2Рос-Рус)6-5
Н57
Редакционная коллегия:
д-р филол. наук, проф. Т . Г . Леонова (отв. редактор),
канд. искусствоведения, и. о . проф. Н. В. Леонова,
д-р филол. наук, проф. Н. К . Козлова,
канд. филол. наук, доц. О. Ю. Николенко,
канд. филол. наук, доц. Т. И. Подкорытова,
д-р филол. наук, проф. Н. Н . Щербакова
Н57
Народная культура Сибири : материалы XXV научно-практи-
ческого семинара Сибирского регионального вузовского центра по
фольклору / отв. ред. Т. Г. Леонова. – Омск : Изд-во ОмГПУ, 2017. –
312 с.
ISBN 978-5 -8268-2114 -5
В сборнике публикуются информация о XXV научно-практическом се-
минаре Сибирского РВЦ и тексты докладов, сообщений или написанные на их
основе статьи. К каждой публикации на русском и английском языках пред-
посланы аннотации и ключевые слова.
ББК 84(2Рос-Рус)6-5
ISBN 978-5 -8268-2114 -5
© Омский государственный
педагогический университет, 2017


СодержаНие
Леонова Т. Г.
Итоги работы за 25 лет научно-практического семинара
«Народная культура Сибири» (1992–2017) ..................................... 7
ВопроСы изучеНия НародНой культуры
Томилов Н. А.
Теоретико-методологические аспекты изучения традиционно-
бытовой культуры в трудах семинара «Народная культура
Сибири» ........................................................................................... 19
Леонова Н. В.
Материалы семинара «Народная культура Сибири»
в информационной системе Новосибирской
консерватории .................................................................................. 27
Тихонов С. С .
О глубине памяти жителей Сибири ............................................... 
Жук А. В.
Панорама национальной истории Омска....................................... 38
Хилько Н. Ф .
Национально-культурный ландшафт украинцев Омска .............. 45
Глотова Е. А., Кузьмина К. Н.
Национальное видение образа матери (на примере русских
паремий)............................................................................................ 51
Николенко О. Ю ., Шалда Д. А.
Лексика паремий группы «Украшения» как отражение русской
культуры ........................................................................................... 57
Козлова Н. К .
Проблемы изучения вечерочных традиций Прииртышья ........... 62
Щербакова Н. Н.
Вечёрочный vs. вечёрошный: о проблеме орфографии
в терминологии фольклористики ................................................... 70
Чистилина О. В.
Бытование в Прииртышье вечерочной песни
«Кому вечер» .................................................................................... 75

4
Мясникова C. А.
«По следам» прошлых экспедиций: результаты полевой работы
2016 г. в Муромцевском районе Омской области ........................ 83
традициоННая культура кореННых НародоВ
и СопредельНых территорий
Уразалеев Р. Ф .
Материалы об исторических событиях в фольклоре татар
Среднего Прииртышья (по записям В. В . Радлова)...................... 91
Данченко Е. М., Галеева Н. Ф .
Посуда в обрядах сибирских татар по этнографическим
и фольклорным данным .................................................................. 97
Новикова О. В.
Колыбельные идинских бурят ...................................................... 104
Яшин В. Б.
Рецепция элементов традиционной культуры аборигенов Сибири
в «сибирском изводе» русского неоязычества............................ 110
Семенчук К. А.
«Божественные люди» в сибирских деревнях: внецерковное
православие советского времени (по полевым этнографическим
материалам 2016 г.)........................................................................117
Кляус В. Л., Острогская А. А., Шипунова Л. Г.
Фольклорные тексты на китайском языке: проблемы эдиции .. 120
Репнякова Н. Н., Решетнёва У. Н.
Лексическая репрезентация концепта «учитель» в китайских
фразеологизмах .............................................................................. 17
НародНая культура СибирСких
переСелеНцеВ
Жигунова М. А.
Сибирское казачество: этнокультурная специфика
и современные проблемы её изучения......................................... 144
Фаттахова Л. Р.
Староверы-поморцы Кузбасса: история и современность......... 149

5
Казанцева Т. Г.
Страницы истории богослужебного пения прихода Русской
Православной Старообрядческой Церкви Кызыла .................... 155
Цветкова А. Д.
Традиции имянаречения в алтайских старообрядческих селах
(по современным записям)............................................................ 160
Сидорская О. Г.
Творческое наследие Валентины Кондратьевны Парахонько из
села Русановка Нововаршавского района Омской области....... 167
Малахова Е. П.
«Масленка» потомков белорусских переселенцев
Седельниковского района Омской облаcти ................................ 179
Теряева Н. А.
«Понеслась душа в рай»: представления об очищающей функции
алкоголя в фольклоре восточных славян .................................... 185
Динкелакер З. А., Лацис Ю. С.
Мифологические рассказы в записях фольклорной экспедиции
2016 г. в с. Серебряное Горьковского района Омской области ... 192
Фольклор, литература, иСкуССтВо
В их ВзаимоСВязях
Акелькина Е. А.
Традиция «Сибирской тетради» Ф. М . Достоевского
в «Записных книжках» П. Н. Ребрина ......................................... 198
Хомяков В. И.
Творчество Б. Пантелеймонова в оценке его современников
(к вопросу о народности писателя) ............................................. 204
Махнанова И. А.
Народная культура в наследии омских краеведов
и литераторов ................................................................................. 208
Косяков Г. В.
Символ чаши в лирике П. Васильева ........................................... 214
Физиков В. М.
О «блуждающем» мотиве преображения души искусством
в русской литературе .................................................................... 220

Хомякова А. Е.
Фольклорные образы и мотивы в творчестве В. Н. Крупина .... 22
Подкорытова Т. И.
Современный поэт и народная культура (по лирике Олега
Клишина) ........................................................................................ 29
Осипов Б. И.
Из истории советского политического анекдота ........................ 254
Мартынова Т. Ю .
Сибирский гусляр М. Н. Алексеев ............................................... 260
НародНая культура и образоВательНый процеСС
Забегайло Т. М., Москвина В. А.
Обрядовые формы в субкультуре современных студентов ....... 267
Пушкарёва Л. Г., Слепцова Т. В.
Воспитательно-образовательный потенциал русских пословиц ....272
Васильева К. В., Филиппова А. С., Ёлкина М. В.
Образ спортсмена в анекдоте........................................................ 277
Поддубная Г. Г.
Развитие навыков импровизации в народно-песенном искусстве
как средство раскрытия творческого потенциала исполнителя ... 281
Ёлкина М. В.
Роль сказочных и былинных героев русского фольклора
в создании имиджа региона .......................................................... 285
Ахунова Э. Р.
Просветительская и образовательная деятельность в Омском
областном музее изобразительных искусств имени
М. А. Врубеля во второй половине ХХ века .............................. 290
Амосова Л. А.
Взаимодействие музея-заповедника «Старина Сибирская»
с образовательными учреждениями Омского региона .............. 294
Ермакова О. Л., Быкова Н. И.
Народная педагогика и отечественный кинематограф
(к постановке проблемы)............................................................... 00
Сведения об авторах ...................................................................... 06
vk.com/ethnograph

7
УДК 398
Т. Г. Леонова,
руководитель Сибирского РВЦ по фольклору
на базе ОмГПУ
итоги работы за 25 лет
НаучНо-практичеСкого СемиНара
«НародНая культура Сибири» (1992–2017)
В статье подводятся итоги работы семинара за 25 лет. Дано
описание состава его участников, а также география семинара, глав-
ные направления работы и достигнутые результаты. Имеется вывод
о том, что семинар вносит значительный вклад в науку, культуру
и просвещение Омского региона, Прииртышья и в целом Сибири.
Ключевые слова: семинар, Сибирь, народная культура, экспе-
диция, архив, жанр, методология, сопредельные территории, корен-
ные народы, переселенцы, фольклор, литература, искусство.
T. G. Leonova
Head of Siberian Regional Institutional Center on folklore
Results of work for 25 years of the scientific-practical seminar
“People’s Culture of Siberia” (1992–2017)
The article sums up the results of the seminar for 25 years. Given the
composition of its participants, as well as the geography of the seminar. The
main directions of work and the results achieved. There is a conclusion that the
seminar contributes to the science, culture and education of the Omsk region,
Irtysh region and Siberia.
Keywords: seminar, Siberia, folk culture, expedition, archive, genre,
methodology, adjacent territories, indigenous peoples, settlers, folklore, literature,
art.
Научно-практический семинар «Народная культура Сиби-
ри» начал свою деятельность 24 июня 1992 г. в качестве одной из
форм работы Сибирского регионального вузовского центра (далее –
РВЦ) по фольклору, созданного на базе Омского государственного
© Леонова Т. Г., 2017

8
педагогического университета (далее – ОмГПУ) по инициативе
Фольклорной комиссии вузов России и Учебно-методического уп-
равления педагогических учебных заведений, действующих при
Московском педагогическом государственном университете им.
В. И. Ленина. Также по их инициативе был рекомендован руково-
дитель семинара.
Семинар проводился и продолжает регулярно проходить один
раз в год по рассчитанной на 2–3 дня программе и с последующим
изданием очередного сборника его научных трудов, с обзором ра-
бот авторов. Кроме того, регулярно подводились итоги, посвящен-
ные круглым датам работы семинара (его пятилетию, десятилетию,
пятнадцатилетию, двадцатилетию). Соответственно в отчетных ма-
териалах характеризовались особенности состава участников семи-
нара, выявлялись тенденции его развития, главные направления ра-
боты и достигнутые результаты [15, с. 116–139].
С начала своего существования семинар работал, руководс-
твуясь принятым Фольклорной комиссией в 1991 г. «Положением
о региональном вузовском центре». С 2014 г. работа семинара стала
осуществляться в соответствии с утвержденным Ученым советом
ОмГПУ новым положением о вузовском центре. Поэтому настоя-
щий отчетный доклад за 25 лет отражает и уже ставшие традици-
онными направления в работе семинара, и вместе с тем новшества,
обусловленные его деятельностью в последнее время.
Из сложившихся традиций в работе семинара прежде всего сле-
дует отметить определенную устойчивость состава его участников
с возможным выделением из них групп по разным признакам: 1) по
возрасту; 2) по уровню научных достижений (профессора и доктора
наук, научные сотрудники различных категорий, кандидаты наук
и доценты, недипломированные специалисты, молодые исследова-
тели – аспиранты, магистранты, студенты); 3) в зависимости от об-
ласти знаний, предмета, дисциплины (история, этнография, фоль-
клористика, лингвистика, музыкология и т. д.); 4) по роду занятий,
по характеру трудовой деятельности (преподаватель в учебном за-
ведении определенного типа – в школе, колледже, в вузе; работник
культуры, занимающий административно-организующую долж-
ность, на практике изучающий и пропагандирующий традицион-

9
ную культуру какого-либо народа, населения региона, деревни, се-
мьи, творческого коллектива и т. д.).
Работа семинара в таком или подобном составе имеет положи-
тельные результаты. В свое время председатель Фольклорной ко-
миссии вузов России член-корреспондент РАН В. М. Гацак, оцени-
вая работу региональных центров, заметил, что Сибирский центр
сделал больше других: по регулярности проведения семинара (еже-
годно), изданию его трудов (к настоящему времени опубликовано
24 сборника) и работе с молодыми исследователями (созданная при
семинаре «школа» заявила о себе первыми докладами аспирантов
[27, с. 4 –10] и «своей» конференцией, проведенной в 2001 г. Омс-
ким филиалом Института археологии и этнографии СО РАН и Си-
бирским РВЦ по фольклору). В оценке В. М . Гацака выразилось
понимание важности для будущего России преемственной связи
поколений во всех сферах их жизнедеятельности и, в частности,
в достижении результатов фундаментальных наук.
Перед участниками семинара «Народная культура Сибири» за
25 лет его существования выступило около 500 докладчиков. Среди
них были крупнейшие ученые – представители научных институтов
Российской академии наук и вузов урало-сибирского региона, чьи
опыт, наработки, открытия делались годами – и наряду с ними – мо-
лодые исследователи с итогами по-новому проводимых экспедици-
онных выездов, с результатами архивных поисков, со своим анали-
зом и оценкой собранного материала. И все это в той или иной мере
представлено теперь уже в 25 сборниках научных трудов. Семинар
явился формой коллективной работы, в которую каждое поколение
внесло свой вклад соответственно тому, каким оно было по своим
исходным позициям и по главным результатам – научным и обра-
зовательным. Их органичная связь дала жизнь семинару, была едва
ли не первым условием его существования, а сам семинар способс-
твовал деятельности омской научной школы по фольклористике
с аспирантурой при кафедре литературы ОмГПУ [14, с. 16–26] .
Второе обстоятельство, определившее продуктивность деятель-
ности семинара, следует видеть в его профессиональном составе,
включающем представителей разных научных дисциплин, различ-
ных научных специальностей и направлений. Это обстоятельство

10
обусловило возможность разработки участниками семинара сов-
ременной методологии комплексных исследований, являющейся
наиболее эффективной в настоящее время, что, разумеется, не ис-
ключает использования ранее утвердившихся в науке методологий
сравнительного, типологического, исторического, структурно-семи-
отического и других принципов анализа материалов.
Важно отметить, что буквально с первого заседания семинар
был нацелен на овладение методологией комплексного, междис-
циплинарного исследования народной культуры: в совмещении
подходов этнографов, филологов, музыковедов, представителей
других специальностей. Необходимость этого обосновывалась
в первых докладах на первых заседаниях участниками семинара:
Т. Г . Леоновой [15, с. 16–21], С. Г . Гидеон [1, с. 25–29], Н. А . То-
миловым [26, с. 3 –8].
Тогда же, на первых заседаниях, семинар получил настрой на
работу без деления на секции, на обсуждение проблем и результа-
тов их разработки с неделимым коллективом семинарского научно-
го сообщества, для которого главным было следование принципам
историзма и объективности в характеристиках объектов изучения,
сохранение в публикациях разных точек зрения при соблюдении
научной логики и этики докладчиков.
Надо назвать и третье обстоятельство, способствовавшее с са-
мого начала продуктивной работе семинара – наличие в этой работе
«задела». Дело в том, что к началу деятельности семинара некото-
рые из его первых участников уже сотрудничали с академически-
ми институтами СО РАН, руководством которых весьма стимули-
ровалась и поддерживалась методология комплексного изучения
народной культуры [4, с. 22 –27].
Особенно интенсивными были тогда усилия участников семи-
нара в двух направлениях. Во-первых, в процессе подготовки к из-
данию томов русского фольклора, выходящих с 1990 г. в академи-
ческой серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего
Востока». В подготовке к изданию тома «Русские сказки Сиби-
ри и Дальнего Востока. Волшебные. О животных» (Новосибирск,
1993), составителем его второго раздела была Т. Г. Леонова, выпол-
нившая все необходимые работы по отбору и подготовке текстов

11
к научной публикации, составлению к ним словарей, комментари-
ев, указателей сюжетов, библиографии. В выполнении тех же ви-
дов работы составителем томов «Русский календарно-обрядовый
фольклор Сибири и Дальнего Востока. Песни. Заговоры» (Ново-
сибирск, 1997) и «Русский семейно-обрядовый фольклор Сибири
и Дальнего Востока. Свадебная поэзия. Похоронная причеть» (Но-
восибирск, 2002) явилась Н. В. Леонова. Именно ей принадлежит
заслуга написания музыковедческих статей к разделам и коммен-
тариев к текстам. Ответственным редактором названных двух «об-
рядовых» томов была Т. Г . Леонова. Позже Н. В. Леонова стала ос-
новным составителем тома «Фольклор белорусов Сибири и Даль-
него Востока. Часть 1» (Новосибирск, 2014), а Т. Г . Леонова – его
сосоставителем (ранее она выступала на семинаре с докладами по
белорусскому фольклору).
Для всех показательной была работа куратора семинара чле-
на-корреспондента РАН В. М . Гацака в качестве ответственного
редактора целого ряда томов названной серии, в том числе тома
белорусского фольклора.
Во-вторых, группой участников семинара, состоящей из науч-
ных сотрудников и аспирантов Омского филиала Института архе-
ологии и этнографии Сибирского отделения РАН, Омского педа-
гогического университета, Омского государственного универси-
тета и педагогического колледжа на основе совместно собранных
в экспедиции материалов и их изучения была подготовлена к из-
данию коллективная монография «Народная культура Муромцев-
ского района» (М., 2000), ставшая одним из первых комплексных
исследований.
В последующие годы продолжилось сотрудничество в семи-
наре «Народная культура Сибири» представителей академической
науки и учебно-образовательных заведений разного типа. Динами-
ка в развитии семинара проявилась в том, что благодаря инициа-
тивам Института археологии и этнографии, Института филологии
СО РАН, а также Новосибирской государственной консерватории
произошло расширение внимания к изучению культуры тех наро-
дов Сибири и Дальнего Востока, которые до сих пор были на пе-
риферии науки.

12
Так, в последние пять лет объектом интенсивного изучения
стала культура некоторых коренных народов Севера Западной Си-
бири, Дальнего Востока и переселенцев славянского и неславянс-
кого происхождения, живущих ныне на территориях Тюменской,
Омской, Новосибирской, Томской и других областей. Применение
методологии комплексного изучения вновь собранных от них ма-
териалов привело к обоснованным выводам, которые получили на
семинаре солидную апробацию.
Необходимо отметить расширение источниковой базы иссле-
дований за счет результатов комплексных экспедиций, проводи-
мых Институтом филологии СО РАН. В их составе были участни-
ки семинара – этнографы К. А. Сагалаев и А. Г . Гомбожапов, му-
зыковеды Н. В . Леонова, О. В . Новикова, Г. Б . Сыченко и др. Экс-
педициями 2011–2012 гг. собран материал по культуре коренных
народов Сибири и Дальнего Востока – нанайцев [2, с. 46–50] и бу-
рят [21, с. 109–114], а в 2012 г. – и по славянским переселенцам [23,
с. 200–205]. Н. В. Леоновой сформулированы принципы изучения
песенного творчества переселенцев [10, с. 57 –61].
Многие из записанных аутентичных текстов, несомненно, вой-
дут в серию «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего
Востока», а личные экспедиционные записи, дневники, описания,
наблюдения, зарисовки и прочее обогатят научный аппарат томов
серии, будут способствовать повышению общего уровня издания,
по возможности приближая воспроизведение фольклорных текстов
к форме их естественного бытования.
Другой источник получения информации и расширения ис-
точниковой базы исследований – работа в архивах. Идеальным
является совмещение участия в экспедициях и работа в архиве,
как, например, получилось у Е. Л . Тирон сначала с Ж. М. Юшей
в 2015 г. ([25, с. 114 –120] – о работе над материалами в архиве),
затемунеежесУ.О.Монгушв2016г.([18,с.82–90]–обэк-
спедиции).
Очень ценными для исследователей являются вновь введенные
в научный оборот разного типа сводные информационные базы.
Так, на семинаре состоялся доклад Н. В . Леоновой и Г. Б. Сычен-
ко об информационной базе «Музыкальная культура Сибири» [11,

1
с. 60 –67], созданной на кафедре этномузыкознания Новосибирс-
кой консерватории. Проблемы формирования электронной базы
данных фольклорных архивов ставятся и решаются Н. К . Козло-
вой на омском материале [9, с. 67–77]. Ею активно продолжается
работа и по сюжетному составу русских быличек, по составлению
указателей их сюжетов и мотивов, основанных на разных принци-
пах [8, с. 37–42].
Первые опыты создания сводной библиографии к трудам семи-
нара по народному календарю принадлежат Т. В . Дайнеко [3, с. 47 –
56], а по заговорам – В . А. Москвиной [19, с. 309 –316].
Вместе с тем годами продолжается изучение целого ряда
тем, проблем и жанров. Например, старообрядческой культуры
А. Д. Цветковой [29, с. 104–112], белорусского фольклора Е. П. Ма-
лаховой [16]. Столь же постоянны интересы к культуре казачества
у М. А . Жигуновой [5], к языку старожилов – у Н. Н. Щербаковой
[30, с. 41–45] и других лингвистов.
Жанрово-сюжетный состав фольклора региона, его эволюци-
онные процессы, история и современное состояние остаются пос-
тоянными объектами для изучения представителями разных поко-
лений исследователей, которые находят для себя новые аспекты.
Так, судя по статьям в последних сборниках, расширилась темати-
ка исследований китайской культуры у В. Л. Кляуса [7, c. 47 –60];
С. А. Мясниковой начата работа по характеристике белорусских
волочебных песен, записанных в Омской области [20, с. 117 –125],
О. В . Чистилиной – по вечерошным песням [28].
Некоторые из, казалось бы, постоянных, не новых проблем
в последние годы заметно актуализировались, и соответственно
активизировалось их изучение. Это особенно коснулось проблемы
взаимодействия этнических традиций [12, с. 61–64], которая спе-
циально начала разрабатываться еще на VIII семинаре. Теперь уче-
ными вводятся в научный оборот новые факты (к примеру, публи-
кациями Е. И. Исмагиловой [6, с. 61–67], Н. Р . Ойноткиновой [24,
с. 102–108], В. В . Миндибековой [17, c. 108–114]. Изучение вновь
открытых фактов позволяет полнее представить прошлое и насто-
ящее народов Сибири в их меняющемся мировосприятии и само-
сознании.

14
С особой остротой в жизни современной России сейчас стоят
вопросы, касающиеся народной культуры в образовательно-вос-
питательном процессе. Этой проблематике была посвящена значи-
тельная часть времени на последних заседаниях семинара. Публи-
кации в сборниках его трудов отражают особенности подготовки
специалистов в условиях изменения государственных стандартов
в блоках профилирующих дисциплин. На общем фоне развития
гуманитарных наук решение образовательно-воспитательных воп-
росов оказывает значительное влияние на нравственное состояние
общества и его духовные потребности.
Говоря о духовных потребностях общества в настоящее вре-
мя, нельзя не принять во внимание изменения в работе семинара
еще в одном аспекте – в изучении проблематики фольклорно-ли -
тературных связей. Эта работа в определенной степени осущест-
влялась и ранее. Однако именно в последние годы появились но-
вые подходы к исследуемому материалу и новые результаты его
изучения. Во-первых, раздвинулся диапазон рассматриваемого
материала. Его хронологические границы теперь определяют-
ся, с одной стороны, фактами лубочной книжности, а с другой –
современной литературы. Во-вторых, если ранее изучаемый круг
произведений связывался прежде всего с творчеством писателей
из разных местностей, то теперь объектом внимания на семинаре
являются почти исключительными произведения, созданные си-
бирскими авторами, на сибирском материале и с использовани-
ем сибирского фольклора. Принципы региональной и творческой
индивидуальности становятся едва ли не главными для рассмот-
рения произведения с разных точек зрения. Важнейший смысл
в анализе фактов приобретает возможность сопоставления произ-
ведений фольклора и литературы по их истокам, поэтике, по роли
в них регионального компонента.
В публикуемых, к примеру, в двух последних сборниках се-
минара, в тематических блоках статей их авторы – Е. А . Акельки-
на, М. В . Елкина, Г. В . Косяков, Т. Г . Леонова, И. А. Махнанова,
Б. И. Осипов, Т. И. Подкорытова, В. П. Фёдорова, В. М. Физиков,
В. И. Хомяков, А. Е. Хомякова – демонстрируют свои подходы к ана-
лизу текстов, ставя перед собой разного рода задачи и решая их.

15
Обращаясь к изучению актуальных проблем, новых фактов
и новых материалов, семинар вносит свой вклад в науку, просвеще-
ние и культуру Омского региона, Прииртышья и в целом Сибири,
сохраняя при этом роль сибирского научного центра.
_________________________
1. Гидеон С. Г. Вечерошные песни ... (к проблеме словесно-музы-
кального единства) // Материалы Второго семинара Западно-Сибир-
ского вузовского центра по фольклору. – Омск, 1995. – С. 25–29.
2. Гомбожапов А. Г ., Салагаев К. А. Семейно-бытовая обряд-
ность нанайцев // Народная культура Сибири : материалы ХХ науч.-
практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск,
2011. – С . 46–50.
3. Дайнеко Т. В. Календарные обряды и фольклор русских, ук-
раинцев и белорусов // Народная культура Сибири : материалы
XXI науч. -практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фоль-
клору. – Омск, 2012. – С . 47 –56.
4. Деревянко А. П. Комплексное академическое издание памят-
ников фольклора народов Сибири и Дальнего Востока // Фольклор
и литература Сибири. Памяти Александра Бадмаевича Соктоева. –
Новосибирск, 2001. – С. 22 –27 .
5. Жигунова М. А. Сибирское казачество: этнокультурноая спе-
цифика и современные проблемы её изучения // Народная культу-
ра Сибири : материалы XXV науч.-практ. семинара Сибир. регион.
вузов. центра по фольклору. – Омск, 2017.
6. Исмагилова Е. И . К проблеме изучения заимствованных жан-
ров в музыкально-фольклорных традициях коренных народов Си-
бири // Народная культура Сибири : материалы XXI науч.-практ. се -
минара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2012. –
С. 61–66 .
7. Кляус В. Л . Камень на могиле: обычай, его истоки и сов-
ременное бытование // Народная культура Сибири : материалы
XXIII науч.-практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фоль-
клору. – Омск, 2015. – С . 47 –60.
8. Козлова Н. К . Исследовательские возможности указате-
ля мотивов мифологической темы // Народная культура Сибири :

16
материалы XXII науч.-практ. семинара Сибир. регион. вузов. цен-
тра по фольклору. – Омск, 2014. –
С. 37–42.
9. Козлова Н. К. Проблемы издания единой системы электрон-
ной базы данных фольклорных архивов Омской области // Народная
культура Сибири : материалы XXIII науч.- практ. семинара Сибир.
регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2015. – С . 67–77 .
10. Леонова Н. В. О методах изучения музыкально-фольклор-
ных традиций сибирских переселенцев // Народная культура Сиби-
ри : материалы XXII науч. -практ. семинара Сибир. регион. вузов.
центра по фольклору. – Омск, 2014. – С . 57 –61.
11. Леонова Н. В ., Сыченко Г. Б . Информационная база «Му-
зыкальная культура Сибири: традиционная музыка» // Народная
культура Сибири : материалы XXIII науч.- практ. семинара Сибир.
регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2015. – С . 60 –67.
12. Леонова Т. Г . Вопросы изучения этнокультурного взаимо-
действия народов Сибири // Культура и взаимодействие народов
в музейных, научных и образовательных процессах – важнейшие
факторы стабильного развития России. – Омск, 2016. – С. 61–64.
13. Леонова Т. Г . О задачах и перспективах работы ... регио-
нального вузовского центра по изучению и сохранению народ-
ной культуры // Народная культура Сибири : материалы I науч. -
практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск,
1992. – С. 16–21 .
14. Леонова Т. Г. Омская научная школа по фольклористике //
Народная культура Сибири : материалы XXIII науч.- практ. семи-
нара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2015. –
С. 16–26.
15. Леонова Т. Г. Проблемы изучения регионального фолькло-
ра. Часть вторая. – Омск, 2014. – С. 116–139.
16. Малахова Е. П . «Масленка» потомков белорусских пересе-
ленцев // Народная культура Сибири : материалы XXV науч.-практ.
семинара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2017.
17. Мндибекова В. В. Жанровое своеобразие несказачной про-
зы хакасов // Народная культура Сибири : материалы XXIII науч.-
практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск,
2015. – С. 108–104.

17
18. Монгуш У. О ., Тирон Е. Л. Результаты экспедиций 2015 года
в село Кунгуртут // Народная культура Сибири : материалы
XXIV науч. -практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фоль-
клору. – Омск, 2016. – С . 82–90.
19. Москвина В. А. Изучение заговорно-заклинательных тради-
ций в рамках семинара // Народная культура Сибири : материалы
XX науч.- практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фоль-
клору. – Омск, 2011. – С . 309 –316.
20. Мясникова С. А. Волочёбные песни Омской области // На-
родная культура Сибири : материалы XXIV науч.- практ. семинара
Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2016. – С . 117 –
125.
21. Новикова О. В . Песни западных бурят // Народная культура
Сибири : материалы XXI науч. -практ. семинара Сибир. регион. ву-
зов. центра по фольклору. – Омск, 2012. – С. 109–114 .
22. Новикова О. В . Современное состояние традиционной куль-
туры нанайцев // Народная культура Сибири : материалы XX науч. -
практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск,
2011. – С. 51–57.
23. Новикова О. В., Салагаев С. А. Современное состояние
фольклорной традиции славянских переселенцев на Дальнем Вос-
токе // Народная культура Сибири : материалы XXI науч.- практ. се -
минара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2012. –
С. 200–215 .
24. Ойноткинова Н. Р . О некоторых «библейских» сюжетах
и мотивах в повествовательной прозе алтайцев // Народная культу-
ра Сибири : материалы XXIII науч.-практ. семинара Сибир. регион.
вузов. центра по фольклору. – Омск, 2015. – С. 102–108.
25. Тирон Е. Л., Юша Ж. М. Тувинские народные песни // На-
родная культура Сибири : материалы XXIII науч. -практ. семинара
Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2015. – С . 114 –
120.
26. Томилов Н. А. Проблемы изучения народной культуры
в отечественных исторических науках // Народная культура Си-
бири : материалы III науч. -практ. семинара Сибир. регион. вузов.
центра по фольклору. – Омск, 1996. – С. 3 –8 .

27. Феоктистова И. К. Сюжетный состав преданий русского
населения Омской области // Народная культура Сибири : матери-
алы II науч.-практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фоль-
клору. – Омск, 1995. – С . 4 –10.
28. Чистилина О. В . Бытование в Прииртышье вечерочной
песни «Кому вечер» // Народная культура Сибири : материалы
XXV науч.-практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фоль-
клору. – Омск, 2017.
29. Цветкова А. Д. Семейные традиции алтайских староверов //
Народная культура Сибири : материалы XXIV науч. - практ. семи-
нара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2016. –
С. 104–112 .
30. Щербакова Н. Н. Словообразовательные особенности при-
лагательных русских старожильческих говоров Среднего Приирты-
шья // Народная культура Сибири : материалы XX науч. -практ. се-
минара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2011. –
С. 41–45.

19
ВопроСы изучеНия
НародНой культуры
УДК 39; 398
Н. А . Томилов
теоретико-методологичеСкие аСпекты
изучеНия традициоННо-бытоВой культуры
В трудах СемиНара «НародНая культура
Сибири»
Автором освещаются методологические вопросы, которые от-
носятся к изучению народной (традиционно-бытовой) культуры
и изложены в ряде работ В. М. Гацака, Н. К. Козловой, Н. В. Лео-
новой, Т. Г. Леоновой, И. Ю . Морозова, Н. Н . Репняковой, У. Н . Ре-
шетневой, Г. Б . Сыченко, Н. А . Томилова, И. Г . Умновой в сбор-
никах с материалами ежегодного научного семинара «Народная
культура Сибири». Рассмотрены темы и понятия: сферы народной
культуры, понятие «музыкальный фольклор», фольклор как инфор-
мационная система, фольклор как источник в изучении народных
знаний, сопряженность поэтического и этнического в фольклоре,
ритмоформулы в обрядовой мелодии, система образов в фольклоре,
создание единой электронной базы фольклорных архивов.
Ключевые слова: фольклор, народная культура, музыкальный
фольклор, народные знания, ритмоформулы, фольклористика, эт-
нография.
N. A. Tomilov
Theoretical and methodological aspects of the study
of traditional culture in the proceedings of the seminar
«People’s Culture of Siberia»
The author highlights the methodological issues that relate to the study
of folk (traditional-everyday) culture and are set out in a number of works by
© Томилов Н. А., 2017

20
V. M. Gatsak, N. K. Kozlova, N. V. Leonova, T. G. Leonova, I. Yu. Morozov,
N. N . Repnyakova, U. N . Reshetneva, G. B. Sychenko, N. A. Tomilov,
I. G . Umnova in collections with materials of the annual scientific seminar
«People’s Culture of Siberia». Topics and concepts are considered: the spheres
of folk culture; The notion of «musical folklore»; Folklore as an information
system; Folklore as a source in the study of folk knowledge; conjugation of
poetic and ethnic in folklore; rhythm formulas in the ritual melody; a system of
images in folklore; creation of a single electronic database of folklore archives.
Keywords: folklore, folk culture, musical folklore, folk knowledge, rhythm
formulas, folklore, ethnography.
Научно-практический семинар Сибирского регионального ву-
зовского центра по фольклору «Народная культура Сибири» – это,
безусловно, мероприятие стабильное (проведено уже 25 ежегодных
заседаний), значимое для ученых всей России (в нем принимают
участие специалисты разных регионов страны, а не только Сибири,
и, кроме того, Казахстана) и имеющее высокую степень результа-
тивности в обсуждении и решении вопросов теоретико-методологи-
ческого и историографического направлений, а также в подведении
итогов конкретных исследований традиционно-бытовой культуры
народов Сибири и сопредельных территорий. В этом, несомненно,
большая заслуга постоянного руководителя семинара Т. Г. Леоно-
вой и ее коллег и учеников, а также видных представителей россий-
ской науки из разных (в том числе столичных) научных центров.
Сама Т. Г. Леонова, характеризуя в 2001 г. итоги десятилетней
работы семинара, отмечала, что «... на заседаниях семинара стало
больше докладов с постановкой и решением вопросов истории, те-
ории и методологии науки» [5, с. 12]. Сейчас нами ставится задача
осветить лишь некоторые, на наш взгляд, важные для науки непро-
стые вопросы методологического направления, содержащиеся в ря-
де статей в сборниках «Народная культура Сибири».
В Омске сегодня имеется несколько научных школ в изучении
народной культуры – прежде всего это фольклористическая, этног-
рафическая, археологическая с этноархеологическим уклоном, музе-
еведческая с ее научной серией «Культура народов мира в этногра-
фических собраниях российских музеев» и в какой-то мере истори-

21
ко-культурная с культурологическим подходом к изучению явлений
культуры, в том числе и народной [11, с. 11–16]. Большая часть вы-
шеназванных научных школ сложилась на базе ученых Омского го-
сударственного университета имени Ф. М. Достоевского в сотрудни-
честве с рядом исследователей из других вузов и омских ведущих му-
зеев, научных учреждений Омского филиала Института археологии
и этнографии СО РАН (до 2006 г. – Омского филиала Объединенного
института истории, филологии и философии СО РАН) и Сибирского
филиала Российского научно-исследовательского института культур-
ного и природного наследия имени Д. С. Лихачева (до 2014 г. – Си-
бирского филиала Российского института культурологии).
Фольклористическая научная школа в Омске складывалась
с 1950-х гг . и действует на базе Омского государственного педа-
гогического университета (до 1992 г. – педагогического институ-
та). Научный руководитель этой школы Т. Г . Леонова выдвинула
методологический подход к характеристике научной школы и вы-
делила две ее формы. Первую составляет «... научное сообщество
исследователей–единомышленников, объединенных общими науч-
ными интересами, ... решающих одни и те же проблемы возможно
на разном материале с соответствующими ему аргументами и выво-
дами. Своими результатами такая школа представляет и утвержда-
ет одно из направлений в науке» [6, с. 17]. Второй формой научной
школы она называет объединение молодых ученых с их научным
руководителем или с группой исследователей старшего поколения,
работающих совместно и создающих возможность передаче опыта
молодым ученым [6, с. 17].
В статье «Народная культура: к проблеме дифференциации
и интеграции традиционно-бытовых сфер» мною было предложе-
но к выделяемым в отечественной науке материальной, духовной
и соционормативным сферам культуры добавить еще природно-
средовую сферу народной культуры. Она возникает в результа-
те отношений человеческих коллективов (общностей, в том чис-
ле и этнических) с природной средой, их действия в этой среде
и включает целый слой культурных явлений (материальные объек-
ты, нормы природопользования, этику взаимоотношений с приро-
дой и т. д.). В этой же статье приведены определения материальной,

22
соционормативной, духовной культуры, а также культуры жизне-
обеспечения. В область духовной части традиционно-бытовой куль-
туры включены народные знания, способы передачи информации,
религия, фольклор, все виды народного искусства, культурно-до-
суговая деятельность и т. д. [9, с. 13]. В завершение сделан вывод,
что «все выделенные сферы традиционно-бытовой культуры в ре-
альности сопряжены друг с другом... а границы сфер между ними
условны... в каждой (из названных пяти) отдельной сфере наблю-
даются проявления и остальных сфер культуры» [9, с. 14 –15]. Вво-
димое понятие природно-средовой культуры, как мне представля-
ется, более определенное по сравнению с понятием экологической
культуры, и может открыть новые возможности для исследований
народной культуры в этнографии, а также в археологии, культуро-
логии и фольклористике.
В статье И. Г. Умновой (Кемерово) дан подробный и вдумчи-
вый разбор понятий фольклора и музыкального фольклора. Автор
обратила внимание на то, что традиционная народная культура яв-
ляется системой адаптации человека к новой среде (или к новым
явлениям среды) и представляет собой своеобразную сферу в жиз-
недеятельности общностей и прежде всего в общественной жиз-
ни людей, в которой существенную роль играют творческие виды
практики и среди них художественное творчество [12, с. 31]. В ста-
тье приведена история отечественного музыкального фольклора
с выделением этапов на протяжении XIX–XX вв. Особо рассмот-
рены этапы адаптации и дальнейшего функционирования народной
культуры, в том числе музыкального фольклора в условиях совет-
ского строя в СССР. Отмечу, что в статье четко представлена тема
соотнесения традиционной и современной культуры на современ-
ном этапе. Стержнем проблемы, по мнению автора статьи, являет-
ся то, что «на эстраде, в средствах массовой коммуникации (радио,
телевидение) эффектно подается зрелищно-развлекательно отрабо-
танный в ущерб своей этнографической достоверности фольклор-
ный материал [12, с. 34].
В опубликованной в 1998 г. статье И. Ю. Морозова (Омск)
«Фольклор как информационная система» обосновывается важный
методологический посыл к изучению не только подсистем фолькло-

2
ра или его отдельных явлений, но и анализировать «связи как меж-
ду элементами внутри системы, так и с другими системами: языком,
художественной культурой данного этноса и других этносов, бы-
том, хозяйственной деятельностью и т. д .» [7, с. 20]. И далее автор
статьи определяет следующие основные направления анализа фоль-
клора как информационной системы: 1) изучение видов народно-
го творчества как элементов системы и взаимодействия элементов
в системе; 2) изучение информационных процессов в фольклоре –
внешних (с другими системами) и внутренних (обмен информацией
между элементами системы); 3) изучение сбора (накопления) ин-
формации в фольклоре; 4) изучение коммуникационной роли фоль-
клора в жизни общества вообще и отдельных этносов в частности;
5) исследование фольклора как системы по обработке информации –
исследование механизмов кодирования информации и механизмов
преобразования информации, результатом чего является вскрытие
колоссальных пластов народных знаний [7, с. 21 –23].
В этом же 1998 г. в сборнике с материалами семинара мною была
опубликована статья «Народные знания и фольклор» [10, с. 17 –20],
как бы поддерживающая вышеизложенный вывод в статье И. Ю. Мо-
розова об изучении народных знаний через фольклор. Сегодня в рос-
сийской этнографии тематика рациональных народных знаний ос-
тается слабо изученным компонентом традиционно-бытовой куль-
туры в отличие от иррациональных знаний. Последние стабильно
изучаются помимо этнографии еще и в религиоведческой и нередко
народно-медицинских отраслях знаний. И в статье «Народные зна-
ния и фольклор» ставится проблема поиска новых источников и ме-
тодов изучения рациональных народных знаний и выведения их на
научно-интерпретационный уровень исследования. Представляется,
что сегодня это особо актуальный вид работы этнографов. И одним
из таких источников являются фольклорные материалы. Думается
также, «что через народные знания, выявленные в том числе и через
фольклор, мы можем более уверенно выходить на решение проблем
этнокультурной истории, поскольку в этих знаниях выявляется мно-
го ярких этнических показателей» [10, с. 19–20].
С вопросом об информационных системах в фольклорных ма-
териалах связана статья Н. К. Козловой (Омск) «Проблемы создания

24
единой системы электронной базы данных фольклорных архивов Ом-
ской области», статья Н. В. Леоновой и Г. Б. Сыченко (Новосибирск)
«Информационная база «Музыкальная культура Сибири»: традици-
онная музыка» [2, с. 67–77; 5, с. 60–67] и др. В статье Н. К. Козловой
освещены как теоретические вопросы освоения хранящихся в архи-
вах фольклорных материалов, так и практические задачи в органи-
зации систематизации хранения полевых материалов в фольклорных
архивах, в том числе в архивах Омской области.
Ряд статей освещает вопросы методологических подходов
в изучении отдельных фольклорных явлений. Так, в статье В. М. Га-
цака (Москва) «К добиранию текстовых этнопоэтических сущнос-
тей» [1, с. 9 –11] речь идет об этнопоэтическом двуединстве, кото-
рое особенно ярко проступает на стыке текстовых и нетекстовых
видов одного и того же сюжета, образа и т. д. Автор статьи убеди-
тельно утверждает, что каждое изобразительное народное слово
этнично и, наоборот, любой этнический ритуальный фольклорный
акт поэтичен [1, с. 10]. Представляется, что такая, безусловно, но-
вая постановка данной темы сопряженности фольклорных текстов
и ритуальных действий указывает на особую ценность этнопоэти-
ческих материалов в познавательном и теоретическом плане.
В статье Н. В . Леоновой «О принципах построения словаря
ритмических элементов восточно-славянской обрядовой мелоди-
ки» [3, с. 23–26] особо ценными являются теоретические установки
в изучении словарных ритмических элементов в обрядовой мелоди-
ке. Характеризуются и пути изучения ритмоформул. Прежде всего
это выделение ритмоформул как основного строительного матери-
ала ритмической композиции, в том числе выделение многожанро-
вых ритмоформул. Такое изучение дает возможность создать завер-
шенный словарь ритмики обрядового фольклора и получить резуль-
таты структурно-аналитического исследования и изучения культур-
ной семантики напевов. Важным этапом исследования, по мнению
автора статьи, являются составления характеристики каждого ба-
зового ритмического элемента, выявления распространенности
базовых ритмических элементов и изучения полученной возмож-
ной информации о значении базовых ритмических элементов и их
связях между собой и с напевом в целом. По мнению автора статьи,

25
такие исследования и «в перспективе завершенный словарь ритми-
ки обрядового мелоса... позволит судить о территориальном, ис-
торическом, жанровом и этническом своеобразии обрядовых рит-
моформул» [3, с. 26].
В статье Н. Н . Репняковой и У. Н . Решетневой (Омск) «Этно-
лингвистический подход в изучении образов животных в китайс-
ких народных сказках» [8, с. 62–67] новым является определение
системы образов как элементов поэтики в сказках. «Под системой
образов, – пишут авторы статьи, – мы понимаем целостное обра-
зование, состоящее из совокупности элементов – образов, находя-
щихся в отношениях и связях друг с другом и демонстрирующих
взаимозависимость семантики и выполняемых функций» [8, с. 62].
И далее они указывают, что система образов – это и часть более
сложных систем – сказки, фольклора и культуры.
Трудно охватить все статьи более чем двух десятков серии
сборников «Народная культура Сибири», в которых имеются те-
оретико-методологические исследования. Немало статей по мето-
дологическим аспектам не только в фольклористике, но и в других
науках и научных исследованиях – археологии, этнографии, куль-
турологии, истории культуры, генеалогии, религиоведения и т. д .
Но даже приведенные здесь характеристики ряда новых методоло-
гических подходов в исследовательской сфере гуманитарных наук,
как мне представляется, показывают как высокий уровень новых
научных результатов и выводов, так и значительную результатив-
ность работы научно-практического семинара «Народная культура
Сибири». Остается надеяться, что такие методологические исследо-
вания будут продолжены и будут дальше публиковаться в назван-
ной выше научной серии.
_________________________
1. Гацак В. М . К добиранию текстовых этнопоэтических сущ-
ностей // Народная культура Сибири : материалы VII научно-прак-
тического семинара Сибирского регионального вузовского центра
по фольклору. – Омск, 1998. – С. 9 –11 .
2. Козлова Н. К. Проблемы создания единой системы электрон-
ной базы данных фольклорных архивов Омской области // Народная

26
культура Сибири : материалы XXIII науч.-практ. семинара Сибир.
регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2015. – С . 67–77 .
3. Леонова Н. В. О принципах построения словаря ритмичес-
ких элементов восточно-славянской обрядовой мелодии // Народ-
ная культура Сибири : материалы VII науч.-практ. семинара Сибир.
регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 1998. – С . 23–26.
4. Леонова Н. В., Сыченко Г. Б. Информационная база «Музы-
кальная культура Сибири»: традиционная музыка // Народная куль-
тура Сибири : материалы XXIII науч. -практ. семинара Сибир. реги-
он. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2015. – С . 60 –67.
5. Леонова Т. Г. Итоги работы научно-практического семинара Си-
бирского регионального вузовского центра по фольклору за 10 лет //
Народная культура Сибири : материалы Х науч.-практ. семинара Си-
бир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2001. – С. 6–17.
6. Леонова Т. Г. Омская научная школа по фольклористике //
Народная культура Сибири : материалы XXIII науч. -практ. семи-
нара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2015. –
С. 16–26.
7. Морозов И. Ю. Фольклор как информационная система: ме-
тодологический аспект // Народная культура Сибири : материалы
VII науч. -практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фоль-
клору. – Омск. 1998. – С . 20–23.
8. Репнякова Н. Н., Решетнова У. Н. Этнолингвистический
подход в изучении образов животных в китайских народных сказ-
ках // Народная культура Сибири : материалы Х науч.-практ. семи-
нара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2001. –
С. 62–67.
9. Томилов Н. А. Народная культура: к проблеме дифференци-
ации и интеграции традиционно-бытовых сфер // Народная куль-
тура Сибири : материалы IX науч. -практ. семинара Сибир. регион.
вузов. центра по фольклору. – Омск, 2000. – С. 12 –15 .
10. Томилов Н. А . Народные знания и фольклор // Народная
культура Сибири : материалы VII науч. -практ. семинара Сибир. ре-
гион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 1998. – С. 17 –20.
11. Томилов Н. А . Омские научные школы в изучении народной
культуры // Народная культура Сибири : материалы XXIII науч.-

27
практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск,
2015. – С. 11–16.
12. Умнова И. Г. Фольклор в отечественной музыкальной куль-
туре ХХ века // Народная культура Сибири : материалы VII науч.-
практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору – Омск,
1998. – С. 31–36.
УДК 004 + 784.4:398
Н. В . Леонова
материалы СемиНара «НародНая культура
Сибири» В иНФормациоННой СиСтеме
НоВоСибирСкой коНСерВатории
В информационной системе «Музыкальная культура Сибири»
(ИС МКС), разработанной в Новосибирской консерватории при
поддержке РГНФ, собираются сведения о традиционной музы-
кальной практике многих народов сибирского региона. Доклады
и статьи участников ежегодного научно-практического семинара
«Народная культура Сибири», проходящего на базе Омского педа-
гогического университета, являются ценным материалом для по-
полнения данной информационной базы. Причем речь идет не толь-
ко о работах этномузыкологов, но и материалах, подготовленных
фольклористами-филологами, этнографами, историками.
Ключевые слова: Омский педагогический университет, научный
семинар, народная культура Сибири, информационная система.
N. V. Leonova
Materials of the research and practice seminar
«Folklife culture of Siberia» in the information database
of Novosibirsk State Conservatoire
Information about the musical traditions of different peoples in the
Siberian region is collected in the information database «Musical culture of
© Леонова Н. В., 2017

28
Siberia», it was created in Novosibirsk State Conservatoire. Published reports
and articles of participants of the research and practice seminar «Folklife culture
of Siberia» are a valuable material for inclusion in this information base. This
equally applies to works on problems of ethnomusicology, ethnograpfy and
philology.
Keywords: Omsk pedagogical University, scientific seminar, folklife
culture of Siberia, information database.
В октябре 2014 года на семинаре «Народная культура Сибири»
уже шла речь о новом проекте научного коллектива Новосибирс-
кой консерватории, который ведется при поддержке РГНФ (про-
ект No 14-04-12011) и целью которого является создание информа-
ционной базы «Музыкальная культура Сибири [3]. Два года назад
говорить о информационной системе (ИС) можно было, главным
образом, в перспективном наклонении. К тому времени были опре-
делены общие принципы организации и разработана структура ИС,
в качестве модели для которой была избрана многоуровневая иерар-
хическая база данных. В настоящее время идет наполнение ИС ин-
формацией и прилагаемыми к ней материалами в виде фото-, аудио-
и, пока в меньшей степени, видеофайлов. ИС МКС доступна в ин-
тернете для всех пользователей по адресу: http://media-nsglinka.ru
(в ИС можно выйти из любого браузера, набрав в поисковой стро-
ке «ИС Музыкальная культура Сибири»). Решение технических
и содержательных вопросов проекта отражено в ряде публикаций
[2; 4; 5].
Обсуждение вопросов о том, каким образом материалы омского
семинара будут представлены в ИС МКС, необходимо начать с кон-
статации того факта, что содержательные области информационной
системы, воплощенные в Древе категорий, тесно связаны с основ-
ной проблематикой научного семинара. В представленных много-
численными авторами докладах и сообщениях регулярно обсужда-
ются и общие (исторические, теоретические) вопросы изучения на-
родной культуры, и современное состояние традиций конкретных
коренных или переселенческих народов региона, и формы включе-
ния традиционного наследия в образовательную практику и куль-
турную среду. Информация о разных материалах, опубликованных

29
в ежегодных сборниках «Народная культура Сибири», поможет
существенно увеличить сформированную ранее в Новосибирской
консерватории базу источников по традиционной культуре.
Прежде всего это следует отнести к разделам информацион-
ной системы, посвященным характеристике фольклорных и кон-
фессиональных традиций коренных народов региона и сибирских
переселенцев. Статьи музыковедов Новосибирской консерватории
и других образовательных, научных и культурно-просветительских
учреждений Сибири, в том числе и опубликованные на страницах
сборников «Народная культура Сибири», позволяют наполнить ис-
точниками информации рубрики ИС о музыкальной культуре раз-
ных этносов, об особенностях традиционной жанровой и музыкаль-
но-стилевой системы, о музыкальных инструментах, об этнической
терминологии, о собирателях и народных исполнителях, о разных
локальных очагах бытования народной культуры и т. д . В процес-
се наполнения ИС родилась естественная для фольклористики идея
о том, что в фольклоре невозможно ограничиться описанием од-
ной какой-то стороны, в данном случае, в связи с профилем базы
данных, только музыкальной. В процессе работы этномузыкологи
опираются на исторические, этнографические, собственно фоль-
клористические источники, материалы хореографов, что позволя-
ет комплексно охарактеризовать изучаемое явление. Кроме того,
у специалистов – представителей разных наук, изучающих традици-
онную культуру, много общих проблем теоретического характера,
к примеру, о региональных традициях или жанровой классифика-
ции. В связи с этим показалось целесообразным выйти за пределы
узко музыкального круга источников и включить в ИС статьи спе-
циалистов-немузыковедов, занимающихся актуальными для этно-
музыкологов проблемами.
Из опубликованных в сборниках материалов семинара несом-
ненный интерес для этномузыкологии представляют статьи об об-
рядах и песенных традициях сибиряков. Наиболее часто участники
семинара обращались к обрядовым традициям, бытующим на тер-
ритории региона. Ряд интересных и информативных публикаций
посвящен календарным обычаям и обрядам русских сибиряков,
белорусов, украинцев, празднично-обрядовому циклу сибирских

0
казаков и др. Обзор значительной части этих статей выполнен му-
зыковедом Т. В. Дайнеко [1]. Немногим меньше внимания в работе
семинара уделено семейно-обрядовым традициям народов региона,
тем не менее, и эта проблемно-тематическая область представлена
содержательными материалами о свадебной и похоронной обряд-
ности, родинных обычаях. Песенные традиции проживающих в Си-
бири народов представлены в работах филологов-фольклористов
разных поколений многообразными очерками и аналитическими
этюдами, в которых рассматриваются и характеризуются целостные
локальные песенные репертуары или его отдельные жанровые об-
ласти (хороводные, лирические, вечерочные и другие), особенности
сюжетного состава или поэтики традиционных песен. Большой ин-
терес представляют материалы об отдельных носителях фольклор-
ных традиций, попытки выявления исполнительских особенностей
в творчестве фольклорного типа. Чрезвычайно полезны для этно-
музыкологии профессионально подготовленные статьи о мифоло-
гических представлениях сибиряков, о диалектных особенностях
фольклорных, песенных и прозаических текстов.
Включение подобных «немузыковедческих» материалов в ИС
очень продуктивно для базы данных не только потому, что расши-
ряет информационное поле изучаемых музыковедами явлений, но
и потому, что работы этнографов и фольклористов нередко харак-
теризуют те этнические феномены, до которых руки у этномузыко-
логов пока не дошли (традиционная культура проживающих в Си-
бири латышей, разных территориальных групп сибирских татар или
славянских переселенцев и др.) .
Раздел ИС, связанный с вопросами сохранения и изучения тра-
диционной культуры, наполняется информацией о фольклорных
архивах, организациях и персоналиях, имеющих отношение к дан-
ным видам деятельности. Особую ценность представляют матери-
алы сборников «Народная культура Сибири» о полевой (экспеди-
ционной) работе, проводимой в регионе разными организациями
и исследователями. На протяжении четверти века омский семинар
являлся местом регулярных научных выступлений для многих ак-
тивно действующих специалистов (фольклористов, этнографов,
этномузыкологов) региона, что позволяет составить достаточно

1
полную и достоверную картину как о современном состоянии фоль-
клорных традиций в разных краях, областях и территориях Сибири,
так и о количественных и качественных показателях деятельности
собирателей. Существенным и позитивным моментом в деле со-
хранения результатов экспедиционной работы является функци-
онирование на территории региона нескольких крупных архивов
фольклорных материалов (в учебных заведениях и научных уч-
реждениях), в связи с которыми регулярно поднимались и обсуж-
дались вопросы организации современных форм хранения, в част-
ности, представляющих большую ценность для этномузыкологов
аудиозаписей, а также проблемы архивации и систематизации соб-
ранных материалов.
К числу постоянных тематических направлений омского на-
учного семинара относится рубрика «Народная культура и совре-
менность», которая объединяет широкий круг вопросов, связанных
с новыми жанровыми образованиями фольклорного типа, формами
бытования традиционного фольклора за пределами аутентичной
культурной среды и практикой этнокультурного и этнохудожест-
венного образования. Статьи этого направления также представля-
ют значительный интерес для наполнения ИС МКС, в ней имеются
блоки для размещения источников информации о получившей раз-
витие практике реконструкции традиционных праздников и обря-
дов, о проведении фестивалей народного творчества, деятельности
фольклорных исполнительских коллективов, о формах включения
фольклорного компонента в образовательную деятельность, о рабо-
те учебных заведений по подготовке специализированных кадров
для учреждений этнокультурного направления. Этот круг вопросов
выводит за пределы блока «Традиционная музыкальная культура»
ИС МКС, значительная часть информации подобного рода аккуму-
лируется в разделах блока «Академическая музыкальная культура
Сибири», что связано с формированием системы профессиональ-
ных коллективов, опирающихся в своей творческой деятельности
на принципы исполнительского фольклоризма.
Все изложенные выше сведения свидетельствуют о той пользе,
которую опубликованные за 25 лет деятельности семинара «Народ-
ная культура Сибири» материалы приносят ИС МКС, способствуя

2
ее перерастанию из специализированного источника информа-
ции в полидисциплинарную систему. Однако представляется, что
и формируемая база данных сыграет свою положительную роль по
отношению к омскому семинару. Во-первых, она послужит сред-
ством распространения информации о многочисленных и разно-
образных по проблематике научных результатах его деятельности
в интернет-пространстве; во-вторых, ИС МКС как любая поисковая
система может выступить в качестве своеобразного электронного
указателя, обозревающего и систематизирующего опубликованные
в сборниках семинара материалы по тематике, персоналиям, орга-
низациям, географии изучаемых явлений или участников семинара
и другим параметрам.
_________________________
1. Дайнеко Т. В. Календарные обряды и фольклор русских, ук-
раинцев и белорусов Сибири (по материалам семинара «Народ-
ная культура Сибири») // Народная культура Сибири : материалы
XXI науч.- практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фоль-
клору. – Омск, 2012. – С. 47–52.
2. Круглый стол «Информационная база “Музыкальная куль-
тура Сибири”» / Б. А . Шиндин, К. М. Курленя, О. А. Светлова,
Л. Л. Пыльнева, Г. Б. Сыченко, Н. В. Леонова, Ю. В. Антипова //
Вестник музыкальной науки. – 2015. – No 2 (8). – С . 61–73.
3. Леонова Н. В., Сыченко Г. Б. Информационная база «Музы-
кальная культура Сибири»: традиционная музыка // Народная куль-
тура Сибири : материалы XXIII науч. -практ. семинара Сибир. реги-
он. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2015. – С . 60 –67.
4. Мичков П. А ., Чистяков Н. А . Методологические аспекты ин-
формационной системы «Музыкальная культура Сибири» // Вест-
ник музыкальной науки. – 2015. – No 2 (8). – С. 56–60 .
5. Мичков П. А., Чистяков Н. А. О перспективах информаци-
онной системы «Музыкальная культура Сибири» // Вестник музы-
кальной науки. – 2016. – No 2 (12). – С. 33–38.


УДК 930.2 / 398.2
С. С . Тихонов
о глубиНе памяти жителей Сибири
В статье рассматривается вопрос о глубине памяти сельского
населения. В основе работы лежат материалы, полученные авто-
ром при изучении двух сюжетов: находке подсвечника эпохи Цин
в поселке Крапивино в Кемеровской области и месте расположения
Бухарской слободы в городе Тара Омской области. Собрав и про-
анализировав информацию об этих сюжетах среди представителей
трех поколений, автор пришел к выводам, что память о них в тече-
ние трех поколений практически исчезает, если не касается непос-
редственно самих людей.
Ключевые слова: глубина памяти, исторические события, исто-
рические предания, сельское население.
S. S. Tikhonov
The depth of memory of the inhabitants of Siberia
The article discusses the memory depth of the rural population. In the heart of
the work on the materials obtained by the author in studying two subjects: the finding
of the candlestick era of the Qing in Krapivino village in the Kemerovo region,
and the location of the settlement of Bukhara in the city of Tara in Omsk region.
Collecting and analyzing information about these subjects among representatives
of three generations of the author came to the conclusion that the memory of it for
three generations almost disappears, if not directly concern the people themselves.
Keywords: memory depth, historical events, historical legends, rural
population.
Я не филолог, не фольклорист, не этнограф, я – археолог. По-
этому в данной работе могут быть строки, которые специалисты
прочитают с улыбкой. Однако вопрос, который я хочу рассмотреть:
какова глубина памяти сибиряков, делящихся с учеными своими
знаниями в разных сферах народной культуры (в среде ученых та-
ких людей называют «информаторы»), представляется мне впол-
не серьезным. Этот вопрос сопряжен с двумя другими: насколько
© Тихонов С. С., 2017

34
мы можем доверять полученным сведениям по истории и культуре
народа? на каком хронологическом отрезке достоверные сведения
становятся легендами и преданиями?
Эта проблема привлекла мое внимание в ходе изучения сюже-
та о китайском подсвечнике эпохи Цин, найденном в пойме Томи
напротив районного центра Крапивино (Кемеровская область)
в 1940 г. Для неискушенного читателя поясню, что в указанном
месте найти подобную вещь так же удивительно, как монаха в бор-
деле. Крапивино в эти годы было относительно небольшим селом,
находящимся в глухой местности, магистральная дорога Кемеро-
во – Новокузнецк шла мимо нее, людей, занимавшихся коллекци-
онированием раритетов, здесь не было. И тем более не было там,
да и сейчас нет, археологических комплексов, которые могли бы
содержать китайские импортные вещи. Наиболее вероятным ста-
ло предположение, что подсвечник при переправе на пароме через
Томь потерял кто-то из крестьян правобережных деревень (Фомиха,
Кедровка, Широкая щель), участвовавших в 1919 г. в разграблении
заимки художника В. Д . Вучичевича-Сибирского, что была близ
д. Калашино, зверски убитого вместе с женой и дочерями пьяным
Сашкой Сажиным с дружками.
Я не один раз слышал от людей разных поколений рассказ об
этом трагическом случае, причем с разной полнотой и детализа-
цией. Самые точные и подробные сведения приводили представи-
тели поколения, родившиеся в конце XIX – начале XX в. Многие
из них лично знали семью художника или людей, знакомых с ней.
В их рассказах сведения о действующих лицах, о географии собы-
тий полны и точны, а также имеются детали, которые могли знать
только очевидцы (о телескопе и пианино в усадьбе или об обстоя-
тельствах спасения младшего сына художника).
Дети очевидцев и современников – второе поколение рожде-
ния 1920–1930-х гг. – слышали об этой истории от родителей или
старших односельчан. В целом их пересказы довольно точны, но
более коротки и, я бы сказал, стандартизированы. Чаще всего они
излагали основную канву: отец Сашки разогнал пьяную компанию,
и они, переехав через Томь, напали на заимку, а о деталях сообща-
ли только в ответах на вопросы.

35
В 1940–1960-х гг. события на заимке близ Калашино были «ка-
нонизированы»: учитель истории крапивинской школы Н. Д. Конёв
записал эту историю, вероятно, обобщив разные варианты. Затем
примерно в середине 1950-х гг . материалы были опубликованы
в одном из номеров альманаха «Огни Кузбасса», мне недоступном.
Наконец, они, дополненные учительницей истории и организато-
ром районного музея Т. П . Чумаченко, приняли вид записанного
предания. Сложилось так, что одновременно существовали устный
рассказ и его запись.
Отмечу, что эти версии имеют расхождения. Например, разнят-
ся фамилии крестьян, везших тяжелораненого художника в Щег-
лово (современное Кемерово). В письменной версии указано, что
в этом участвовал крестьянин В. И. Тарасов (мне его описали так:
«А, это старик Тарасов, это который бакенщиком потом был»), воз-
вращавшийся на лодке со своей пасеки. Однако клан Тарасовых
жил в д. Змеинка (примерно в 20–25 км ниже по Томи от Калаши-
но), и у них никогда не было пасек в этом районе. Более того, он ни-
когда в Кемерово на лодке не ездил. В Томск через Кемерово спустя
примерно 10 лет после рассматриваемых событий уплыл дальний
родственник В. И. Тарасова Прокопий Худяшов с женой. Правдо-
подобнее выглядит устная информация: В. Д. Вучичевича отвозил
крестьянин Сухорослов из Кедровки, что близ Калашино. Известно,
что в первые десятилетия XX в. Сухорословы жили именно там.
Третье поколение крапивинцев рождения 1950–1960-х гг . и пос-
ле знания о В. Д . Вучичевиче получает в Крапивинском районном
краеведческом музее, и, возможно, из рассказов старших родствен-
ников. Не исключено, что кое-кто смотрел страницы литературного
сайта Мэри Кушниковой и Вячеслава Тогулева о художнике. Отме-
чу, что часть из них ставит под сомнение существование д. Кала-
шино (исчезла в 1930-х гг . после раскулачивания), хотя топонимы
«Калашин луг» и «Калашино болото» сохранились.
На сайте указано, что М. Д . Вучичевич был учеником худож-
ников И. И. Шишкина или И. Е. Репина. Но нет информации о том,
что, по преданию, отец Сашки Сажина когда-то служил в Петер-
бургской Академии художеств швейцаром и мог знать лично на-
чинающего художника. Может, это и есть разгадка того, почему,

36
опять-таки по преданью, большевики спрятали художника, оказав-
шего помощь находившемуся в ссылке Вячеславу Скрябину, буду-
щему В. М . Молотову, в глухую сибирскую тайгу (поближе к зна-
комому человеку?).
В общем, третье поколение не особо интересуется местной зна-
менитостью, а новые сведения о нем появляются в результате ис-
следования архивных материалов, но не из устной традиции. Ины-
ми словами говоря, информация представителей третьего поколе-
ния в лучшем случае совпадает с письменной, в худшем – эти люди
знают, что такой художник был и что «его убили где-то под Зеле-
ногорском, где памятник стоит». На самом деле при строительстве
трассы Крапивино – Зеленогорск ближе к дороге перенесли только
памятник с могилы художника. Прах же его остался на месте. Итак,
хватило трех поколений для того, чтобы реальное событие стало
легендой, записанной не всегда точно или с купюрами.
Вновь вопрос о глубине памяти возник при поисках места жи-
тельства бухарцев – торговцев из Средней Азии, приезжавших в XVII–
XVIII вв. торговать в Таре. На картах и планах этого времени было по-
казано, что они жили на правом берегу р. Аркарка близ Тары. В XIX в.
и позже на этом месте жилищ не было, а татары сибирские, казанские,
бухарские жили на левом берегу речки на окраине Тары.
В поисках сведений, которые помогли бы разобраться в этом,
я опросил некоторых коренных жителей Тары. Сразу скажу, что
никто из них даже не подозревал о существовавшей когда-то бу-
харской слободе, объясняя мне, что татары жили всегда под горой
вокруг того места, где у них мечеть.
Один из тарчан 1930 г. рождения, почти всю жизнь проживший
на Зааркарской улице, сказал, что в этом месте татары никогда не
жили. До революции в этом месте были огороды, конюшни, скла-
ды. Одним из первых здесь поселился его отец, высланный сюда
за участие в Муромцевском восстании против Советской власти.
Тарчане рождения 1950–1960-х гг . знали о том, что первые жители
здесь появились после революции. Они объяснили происхождение
топонимов «Куба», «Милицейский остров», «Даманский» и время
их появления. Уроженцы Тары 1980-х гг . не смогли мне сообщить
никакой полезной информации.

7
Получается, что уже в первой трети XX в., а может и раньше,
знания об освоении правого берега Аркарки в XVIII в. были утра-
чены. Современное поколение о фактах столетней давности прак-
тически ничего рассказать не может.
Напрашиваются следующие заключения:
1. В памяти индивида может сохраниться информация, относя-
щаяся к событиям, произошедшим в течение жизни трех поколений,
включая и его собственное.
2. Отдаленные события приобретают краткий и «канонический»
характер.
На основании некоторых фактов из жизни моих информаторов
и их предков, которые не вошли в данную работу, предположу, что
информация о фактах и событиях особого характера или сведения
о жизни прямых предков, может храниться в течение жизни более
трех поколений. Но чем далее хронологически события отстоят от
нас, тем более они обезличиваются и приобретают характер легенд.
_________________________
1. Литературный сайт Мэри Кушниковой и Вячеслава Тогуле-
ва. – URL: http://litersite.com (дата обращения: 25.05.2017).
2. Тихонов С. С . К вопросу о месте расположения Бухарской
слободы Тарской крепости (исторические районы и топонимы го-
рода Тары) // Третьи Ядринцевские чтения : материалы III Все-
рос. науч. -практ. конф., посвящ. 300-летию Омска. – Омск, 2015. –
С. 411 –413.
3. Тихонов С. С . К вопросу о микротопонимике малого сибирс-
кого города и глубине исторической памяти его населения (по мате-
риалам города Тары, Омская область) // Третьи Ядринцевские чте-
ния : материалы III Всерос. науч. -практ. конф., посвящ. 300 -летию
Омска. – Омск, 2015. – С . 409–410.
4. Тихонов С. С . О глубине исторической памяти народа и ху-
дожник Вучичевич-Сибирский // Декабрьские диалоги. – Вып. 14 . –
Омск, 2012. – С . 116–118.
5. Тихонов С. С. Художник В. Д. Вучичевич-Сибирский и глу-
бина исторической памяти народа // Известия ОГИК-музея. – 2012. –
No 17. – С. 133–138.

38
УДК 39
А. В. Жук
паНорама НациоНальНой иСтории омСка
Статья посвящена генеральному обзору исторических судеб
народов, в разное время составлявших население города Омска.
Выделены основные этапы формирования этнокультурного лица
Омска, обозначены тенденции его развития.
Ключевые слова: этническая история, национальный состав го-
родского населения, Омск.
А. V. Zhuk
Panorama of national history of Omsk
The article is devoted to the general overview of the historical destinies
of peoples at different times made up the population of the city of Omsk. The
basic stages of formation of ethno-cultural identity of Omsk, tendencies of its
development.
Keywords: ethnic history, ethnic composition of the urban population,
Omsk.
Этническая история Омска имеет сложную, яркую и весьма
поучительную судьбу. Начну с того, что по времени своего осно-
вания город Омск – детище эпохи Петра Великого – фактически
сверстник Российской Империи. А в Российской Империи, как и во
всякой настоящей Империи, этно-культурная принадлежность под-
данных принципиального значения не имела. Население дифферен-
цировалось тогда главным образом по вероисповеданию.
Впрочем, национальная принадлежность в Российской Импе-
рии не то, чтобы вообще не принималась в расчет – она принима-
лась, но весьма своеобразно.
Идентифицировать свою национальность как основу социаль-
ного статуса составляло привилегию той части населения империи,
что была на самообеспечении, держалась традиционных занятий
и достаточно замкнуто существовала в рамках своей, традиционной
© Жук А. В., 2017

39
культуры (официальный термин – инородцы, или, как еще говорили
в 1920–1930-е гг., нацмены, т. е. национальные меньшинства).
Для другой части населения – той, что была расписана по подат-
ным сословиям – национальность отходила на второй план и про-
являлась скорее как элемент этнографического колорита, предмет
научно-просветительного интереса, нежели как социообразующий
фактор. Во всяком случае, на социальный статус этой части народа
национальная принадлежность никак не влияла.
Наконец, для служилого сословия национальность вообще не
принималась во внимание, во всяком случае официально.
Понятно, впрочем, что страна наша большая, народу в ней мно-
го и в этой системе неизбежно оказывались исключения; однако
такие исключения были, как и полагается в империи, лишь поли-
тического порядка. Национальный аспект возникал здесь скорее
косвенно, как контекст существенных обстоятельств.
Так, евреев стесняли отнюдь не за то, что они евреи по нацио-
нальности, но за то, что они держатся талмудической веры. А вот,
к примеру, караимы – которые не только не признают Талмуд, но
и вообще никаких писаний не признают за священные, кроме Пяти-
книжия – не ущемлялись у нас никогда. Из католиков в Российской
Империи стесняли лишь польскую шляхту; ни к прочим католикам
на русской службе, от итальянцев до англичан, ни к католикам-пе-
реселенцам из Германии, ни к польским крестьянам из католиков
претензий никогда не возникало. С другой стороны, православных
евреев, равно как и православных поляков нашей страны, подчас
вообще невозможно идентифицировать по национальности – осо -
бенно в тех случаях, когда сохранившиеся по той или иной личнос-
ти документы имеют преимущественно официальный характер.
Вернемся, однако, к городу Омску. В 1716 г. была заложена
Омская крепость. Киргиз-кайсаки Средней Орды, подпирающей
с юга Омский край, имея привилегию кочевого народа, делились
по родам и отделениям родов с показанием числа кибиток каждо-
го рода. Это было разумно, ибо позволяло сохранить правильные
межклановые отношения и не конфликтовать за редкие, а потому
ценные пастбища и водопои. Для всех прочих обитателей Омс-
ких улиц – особенно для тех, на кого велись послужные списки –

40
национальная принадлежность была сугубо частным делом, причем
частность эта отнюдь не поощрялась государством.
В результате на протяжении достаточно долгого времени этно-
культурное лицо Омска можно было сколько-нибудь внятно оце-
нить лишь через конфессиональную принадлежность его обитате-
лей. Разумеется, конфессиональная идентификация и этническая
идентификация – это совершенно разные (за единичными исклю-
чениями) вещи. Однако, перелагая конфессиональную идентифи-
кацию на историческую конкретику по месту и времени, можно,
в общем, составить представление о национальном составе насе-
ления нашего города.
С основанием Омской крепости в ней возводится первый пра-
вославный храм – во имя преподобного Сергия Радонежского. Пра-
вославные Омска – это, понятное дело, русские; причем под словом
русские здесь следует понимать весьма широкий этнокультурный
пласт служивого и податного люда тогдашней Сибири. Среди них,
между прочим, и те же киргиз-кайсаки: в XVIII – первой половине
XIX в. весьма значительная часть (нередко до половины населения)
пограничных крепостей Сибири состояла из крещеных степняков.
По требованию того времени (оно продолжало действовать
вплоть до 1861 г.) принимавшие крещение киргизы выводились из
инородческого состояния и записывались по желанию в мещане
или казаки. Как типичные представители этой среды могут быть
приведены в пример: купец Григорий Петрович Андреев (1798–
1867) – омский городской голова, строитель Крестовоздвиженс-
кой церкви; или же офицер Генерального штаба Лавр Георгиевич
Корнилов (1870–1918), родился он, правда, в Усть-Каменогорс-
ке, но обучался в 1880-е гг. в Сибирском кадетском корпусе, т. е .
в Омске.
Вскоре по основании крепости в Омске строится лютеранская
кирка. Правда, она была ликвидирована в 1721 г., но возобновле-
на опять-таки очень скоро – уже в 1760-е гг. Лютеране Омска – это
служивый люд из остзейских немцев, немцев земель Северной Гер-
мании, а также из шведов и, позднее, из финнов. Еще позднее к ним
присоединятся переселенцы из Северной Германии и Прибалтий-
ских губерний.

41
На протяжении первого столетия существования города право-
славные и лютеранские церкви оставались единственными храмами
Омска. И лишь во второй половине 1820-х гг. в Омске появляется
мечеть. Старейшие магометане Омска – это, конечно же, бухарцы:
так целокупно называли у нас торговый люд, выходящий из Сред-
ней Азии, независимо от его этнокультурной принадлежности. По-
немногу к ним начинают присоединяться аборигены: сначала си-
бирские татары (многие фамилии которых прямо происходят от
бухарцев), а к исходу XIX в. в магометанство потянулись и киргиз-
кайсаки, или коротко – киргизы; те самые, кого с начала 1920-х гг .
станут называть казаками, а позднее – казахами.
Во второй половине 1850-х гг . в Омске сооружается первая
синагога. В основе своей омские евреи – это потомки сосланных
в Сибирь из западных губерний за корчемство и контрабанду. На-
иболее заметно в нашем городе евреи были представлены в торго-
во-промышленной сфере, а также в медицине.
Наконец, в начале 1860-х гг . в Омске, рядом с мечетью и Ни-
кольским собором, возводится католический костел. Католики
Омска – это прежде всего служивый люд: поляки, южные немцы,
французы, выходцы из Швейцарии (бывали даже испанцы и ита-
льянцы). Но количественно преобладали, пожалуй, ссыльные по-
ляки, оказавшиеся в Сибири в результате бурных военно-полити-
ческих событий конца XVIII – середины XIX в. Во всяком случае,
в городском обиходе костел прочно ассоциировался с поляками
(кстати, такую же ассоциацию мы наблюдаем практически во всех
городах Сибири).
Таким образом, ко времени отмены крепостного права этно-
культурное лицо Омска получает полноценное конфессиональное
оформление. А затем, после непродолжительной передышки, это
лицо начинает стремительно меняться. Строительство Транссибир-
ской железнодорожной магистрали обратило Омск в полноценный
транспортный узел и стало мощным катализатором переселенчес-
кого движения конца XIX – начала ХХ в.
Тогдашние переселенческие потоки шли в Сибирь главным
образом из губерний Малороссии и Прибалтики. Предполага-
лось, что на новых местах переселенцы займутся прежде всего

42
сельскохозяйственным трудом, освоением сибирских земель. Од-
нако процесс перемещения населения практически никто не на-
правлял, вновь прибывшими никто не руководил. А потому нема-
лая часть навозных людей, как их называли у нас, вместо того, что-
бы осваивать положенные им наделы, предпочла осесть в городах,
в том числе в Омске.
Если выходцы из Прибалтики достаточно органично вписа-
лись в конфессиональную панораму города, то с переселенцами из
малороссийских губерний в Омске появилось нечто новое – бап-
тизм. Уже в 1897 г. в городе была учреждена община штундистов,
а десять лет спустя для нее строится молитвенный дом. Впрочем,
в 1916 г. Омская община евангельских христиан, как центр герман-
ской пропаганды, была ликвидирована.
Для полноты картины отметим появление в Омске в начале
ХХ в. китайцев (преимущественно северных китайцев, т. е . мань -
чжур). По ходу Первой мировой войны их число значительно вы-
росло – за счет организованного набора рабочих на вновь создава-
емые и быстро расширяющиеся предприятия.
Вообще Первая мировая война очень интересно оживила этно-
культурную панораму нашего города. В 1915 г. в Омске был развер-
нут лагерь военнопленных номинальной емкостью в 10 тысяч чело-
век (всего в Омском военном округе таких лагерей было около трех
десятков). Значительную часть контингента этого лагеря составля-
ли пленные негерманских национальностей, которые пользовались
относительною свободой передвижения – особенно в тех случаях,
когда проявляли готовность заняться каким-нибудь полезным тру-
дом. Ну а к 1917 г. понятие военнопленный в Омске – как, впрочем,
и по всей России – окончательно обратилось в условное.
Заметным явлением тогдашней этнической истории Омска
стали мадьяры из числа пленных, а также чехи, словаки, болгары
и некоторые другие представители славянства. Впрочем, местный
народ редко входил в столь тонкие этнокультурные нюансы, и проз-
вище австриец присваивалось едва ли не каждому расконвоирован-
ному пленному, ежели он оказывался не немец.
После бурных событий конца XIX – начала ХХ в., породивших
«первое Великое переселение народов» в Омск, в 1920–1930-е гг.

43
наступает определенная стабилизация. Город транспортников, во-
енных, ученых и студентов вряд ли мог сколько-нибудь динамич-
но меняться в этнокультурном отношении. Разве что переменный
состав техникумов и вузов, т. е. студенчество, вносил в эту картину
оживление и порождал определенное этническое разнообразие. Но
и то, поскольку омские абитуриенты были главным образом мест-
ными жителями Западной Сибири, разнообразие это оказывалось
достаточно условным.
Кардинальным образом этнокультурный облик Омска меняет-
ся с началом Великой Отечественной войны. Эвакуация предпри-
ятий и населения, спецпереселение, а также развертывание большо-
го числа госпиталей преобразили этническое лицо Омска в 1941–
1942 гг. буквально на глазах.
Чтобы оценить масштаб «второго Великого переселения на-
родов», достаточно назвать города Советского Союза, из которых
в Омск прибывали предприятия. Так, решениями высшего уровня,
т. е. Государственного Комитета Обороны и Комитета по эвакуации
при СНК СССР, в Омске должны были разместиться производства
из таких городов, как Днепропетровск, Запорожье, Киев, Конотоп,
Ленинград, Москва, Одесса, Орел, Ромны, Харьков, Херсон, Хор-
тин. И это только на первом этапе эвакуации, т. е . по сведениям за
июль-август 1941 г.!
Нетрудно понять, сколь богатый, многообразный в этнокуль-
турном отношении личный состав прибыл тогда в Омск вместе
с предприятиями этих городов. Впоследствии значительная часть
этого народа обосновалась в Омске навсегда.
С окончанием Великой Отечественной войны этнокультурная
панорама города лишь продолжает усложняться. Война обрати-
ла Омск в один из промышленных центров страны, и развиваться
в этом направлении за счет ресурсов одного только местного на-
селения город, конечно же, не мог. Это развитие обеспечивалось
массовым притоком рабочей силы, начиная с оргнабора и закан-
чивая целевым распределением выпускников средних и высших
специальных учебных заведений. Пожалуй, на каждом уцелевшем
предприятии города до сих пор помнят «собственные» города и ре-
гионы Советского Союза, откуда прибывали по распределению

44
выпускники профильных ПТУ, техникумов и вузов. Открывавши-
еся в Омске в ту эпоху высшие учебные заведения также форми-
ровали свои первоначальные кадры главным образом за счет пред-
ставителей научных школ, которые располагались в различных ре-
гионах страны, нередко довольно далеко от Омска.
В новейший период нашей истории, с обращением Омска в от-
крытый город, его национальный состав очень быстро и сущест-
венно пополняется, в том числе – за счет этносов, представленных
прежде в незначительном числе, а то и вовсе не представленных.
Причем это касается не только земель Советского Союза и его ок-
рестностей, но и куда более обширных рубежей – от Восточно-
го Средиземноморья и Черной Африки до Юго-Восточной Азии
и Дальнего Востока.
В результате к настоящему времени в Омске проживают пред-
ставители, по различным оценкам, от ста с небольшим (результаты
Всероссийской переписи 2010 г.) до полутора сотен национальнос-
тей. Точнее сказать невозможно, поскольку официальный учет на-
циональной принадлежности (как, впрочем, и конфессиональной
принадлежности) в современной России не ведется.
А между тем национальный состав Омска в начале XXI в. во-
истину мозаичен. Здесь цыгане, здесь греки, арабы и негры, здесь
вьетнамцы... Или такой вот показательный пример. 4 мая 2016 г.
в Омском государственном музыкальном театре состоялся Пасхаль-
ный концерт, организованный Омскою митрополией Русской Пра-
вославной Церкви при поддержке Министерства культуры Омской
области и Департамента культуры города Омска. В концерте высту-
пили весьма различные по формальной идентификации творческие
коллективы. Оказалось, однако, что в составе омских хоров и ан-
самблей практически половина поющих, танцующих и деклами-
рующих девушек – казашки (во всяком случае, антропологически).
Так что современная этнокультурная панорама нашего города – это
очень богатый, чрезвычайно сложный и заслуживающий самого
пристального внимания социальный организм.

45
УДК 394
Н. Ф . Хилько
НациоНальНо-культурНый лаНдшаФт
украиНцеВ омСка
В докладе идет речь об особенностях дружественного сосу-
ществования украинской диаспоры в её истории и перспективе:
переселение в Сибирь, сохранение традиций в устной памяти, на-
званиях улиц, памятниках, культурно-досуговых объединениях
и организациях.
Ключевые слова: национально-культурный ландшафт, тради-
ции переселенцев-украинцев, фольклор, топонимика, памятники,
культурно-досуговая деятельность.
N. F. Hilko
National and culturial landscape of Ucrainias of Omsk
In the report the speech about features of friendly coexistence of the
Ukrainian diaspora in her history and prospect will go: resettlement to Siberia,
preservation of traditions in oral memory, names of streets, monuments, cultural
and leisure associations and organizations.
Keywords: national and cultural landscape, tradition of Ukrainian
immigrants, folklore, toponymics, monuments, cultural and leisure activity.
Национально-культурный ландшафт – довольно широкое по-
нятие, включающее в себя не только совокупность территорий
компактного проживания украинцев города Омска, в пространстве
которых сохраняются и развиваются традиции, обряды, но и места,
связанные с исторической памятью о переселении в Омск украин-
цев и существовании украинской диаспоры, с топонимикой, куль-
турно-досуговой деятельностью, этноконфессиональными и про-
светительскими особенностями данного сообщества.
В межнациональном пространстве Сибири сложилось множес-
тво предпосылок для формирования устойчивой национально-куль-
турной автономии сибирских украинцев, представляющих собой
© Хилько Н. Ф., 2017

46
довольно устойчивый конгломерат дисперсно и компактно прожи-
вающего населения: потомков переселенцев, ссыльных, мигрантов
с Украины более позднего периода российской истории [4, c. 85].
Согласно переписи 2010 года численность сибирских украин-
цев в Омской области в целом составляет 51 841 человек. Известно,
что часть украинцев активно смешивается с русскими и переходит
на русское самосознание, что приводит к уменьшению численнос-
ти украинской диаспоры.
Говоры украинцев Западной Сибири мало изучены. Они чаще
всего носят смешанный характер, связанный с западно-украинским
или с восточно-украинским диалектом, в редких случаях аутен-
тичным, обычно русифицированным. Наслоения в языке связаны
с группой компактного проживания. По религиозной принадлеж-
ности в большинстве своём украинцы – православные христиане,
хотя есть представители греко-католической и протестантской цер-
кви (адвентисты, баптисты, пятидесятники) [2].
Положение с этнокультурной идентификацией в сфере сибир-
ских украинцев города Омска выглядит довольно противоречиво.
Следует отметить, что в этом процессе существуют две стороны:
с одной стороны, идёт переход от высшего к субэтническому уров-
ню национального самосознания, с другой стороны, наоборот [3,
с. 128]. Нужно сказать, что в последнее время несколько усилился
приток украинских мигрантов в город и область. Положение в го-
родской диаспоре омских украинцев также соответствует характе-
ру дисперсных групп. Однако здесь, в отличие от области, ситуа-
ция усугубляется отсутствием связи с корневыми традициями как
таковыми. Высокая степень сохранения народных традиций нена-
много отличается от аналогичных групп в районах области: кроме
народной песни здесь важное значение придается народным веро-
ваниям.
Украинцы г. Омска являются частью переселенческих групп
жителей, которая интегрирована в городской социум на принци-
пах сотрудничества, дружбы и толерантности. В городской среде
не наблюдается явно выраженного сосредоточения украинского
населения, однако историко-культурные особенности давнего рас-
селения (середина ХХ в.) определили облик национально-культур-

47
ного ландшафта территорий, насыщенных сибирскими украинца-
ми – потомками переселенцев. К ним относится, в первую очередь,
центральная часть Октябрьского округа, а также определенная
часть Ленинского. Национально-культурный отпечаток, выражен-
ный в частности в топонимике этого пространства, связан с пере-
селением сюда в военные годы украинцев вместе с прибывшим из
Запорожья завода им. П. И. Баранова. Остальная часть украинцев
расселена дисперсно по всему мегаполису.
Культурная составляющая этой национальной группы сибиря-
ков выражается в существовании двух крупных национально-куль-
турных объединений: народного хора им. Т . Г . Шевченко и Сибир-
ского центра украинской культуры «Сирый клин», действующих
с90-хгг.XXв.
Внутри центра «Сирый клин» существуют молодёжные и де-
тские театральные коллективы. Нужно сказать, что украинскую пе-
сенную традицию поддерживают и многие коллективы сибирско-
го казачества города. Некоторую часть украинской культуры в её
традиционно-обрядовом (застольном) варианте сохраняет и разви-
вает национальное кафе «Шинок» и профессиональный ансамбль
украинской песни «Водограй». В кафе привлекают посетителей
колоритные интерьеры, выполненные в национальном стиле укра-
инской хаты, интересная настенная роспись, деревянная массивная
мебель, рушники и колодец (криница). Работа ансамбля сопровож-
дает фееричные шоу-программы, тацнпол, банкеты [4]. Летом ан-
самбль дает концерты на уличных сценах, в частности, участвует
в праздновании Дня города.
Итак, национально-культурный ландшафт омских украинцев
складывается из шести компонентов: образовательно-просветитель-
ского, этноконфессионального, мемориального, топонимического,
культурно-досугового и этноинтегративного (паркового).
1. Образовательный компонент, обеспечивающий сохране-
ние языковых традиций украинской диаспоры, состоит из носите-
лей аутентичного украинского языка, школы украинского языка
и литературы, международного отдела Центральной библиотеки
города, библиотечного центра «Культура Омска», где проходят
мероприятия.

48
2. Этноконфессиональный компонент представлен сибирскими
украинцами среди посетителей культурных центров или участни-
ков мероприятий. Они являются также прихожанами православных
храмов или греко-католической церкви, с которыми установлено
творческое взаимодействие: служители церкви присутствуют на на-
родных праздниках, оказывают духовную поддержку. В частности,
в памяти сибирских украинцев живёт большая дружба с Омским
архиепископом Владыкой Феодосием.
3. Топонимический компонент отражает память о переселен-
ческих группах, заселявших город в процессе переезда с Украи-
ны. Об этом говорят улицы Октябрьского округа: улица Богдана
Хмельницкого, Харьковская, Запорожская, часть улиц Октябрь-
ского округа: Киевская, 1-й, 2-й и последующие Украинские пере-
улки; улица Т. Шевченко в Центральном округе. Память о предках-
переселенцах хранят старожилы этих улиц, потомки переселенцев,
привезших с собой национальную культуру и память об истори-
ческой Родине.
4. Мемориальный компонент выражается в форме памятных
знаков, музеефикации и выходе в свет национальных изданий на
родном украинском языке. Как символ уважения к выдающимся
людям Украины в г. Омске стоит памятник Богдану Хмельницкому
и недалеко от него – камень в память о Тарасе Шевченко, установ-
ленный омским скульптором В. Цымбалом, бывшим участником
центра «Сирый клин» (тогда он назывался «Просвита» и сущест-
вовал при ДК «Современник»).
Сохранению исторической памяти способствует также выхо-
дивший в 2012 г. журнал «Светлица», в котором отражена жизнь
украинской диаспоры в начале XXI в. Здесь представлен реперту-
ар национальных творческих коллективов, делается попытка вос-
создания истории и сохранения памяти об ушедших сибиряках-
украинцах, активных членах национальных сообществ, помеща-
ются сочинения участников творческих коллективов, отражает-
ся песенная, пропагандистская и просветительская деятельность
центров.
Попытка музеефикации жизни омской диаспоры была пред-
принята в начале XXI в. В музейном уголке центра «Сирый клин»

49
можно было увидеть формы национальной одежды омичей-украин-
цев, символы Украины (Белая хата, многообразные рушники, герб
и гимн Украины), виды национального подворья, летопись центра
и документы, рассказывающие о встречах с гостями, приезжавши-
ми из других городов России и с Украины.
5. Культурно-досуговый и обрядовый компонент выражается
в том, что коллективы проводят традиционные культурно-просве-
тительские, благотворительные и развлекательные мероприятия
по принципу народного календаря: участвуют в Троицких обря-
дах, Покровской ярмарке, национальных летних ярмарках («Во-
ронцовский ярмарок» в Павлоградском районе, 2010 г.), в Днях яб-
лочного и медового Спаса, в колядовании в День святого Николая
и на Рождество, в реконструкции свадебных обрядов, в Маслени-
це, в праздновании Дня города, Дня матери и других знаменатель-
ных событиях.
В городском этнокультурном ландшафте сибирских украинцев
обнаруживаются различные проявления обрядов и запретов: фор-
мы проявления обрядности (Святой вечер, Крещенский сочельник),
особенности приготовления обрядовых блюд, обычаи (зазывание
Мороза вечерять, посещение детьми старых родителей, особен-
ности проведения колядок и щедривок, обряды угощения во время
колядования, различные зооморфные и антропоморфные ряжения,
вечерницы, посиделки, святочные молодежные вeчeрки, праздно-
вание Дня святой Мелании (Масленка), святого Василя, святого
Николая и др. [1, с. 50].
Укреплению дружбы, товарищества, повышению интереса к ук-
раинской культуре способствуют такие сферы деятельности центра,
как украинские конфессиональные традиции, свадебные обряды
сибирских украинцев, народный танец, народные игры, народный
театр, арии из постановок национального театра. Развитию творчес-
тва в сфере сибирских украинцев также способствует празднично-
событийный календарь, основой которого является опора на обще-
человеческие ценности. В ряд праздничных мероприятий Центра
входят Рождество Христово, Масленица, Троицкие обряды, Пок-
ровская ярмарка и другие. Особое значение также имеет проведение
мероприятий, посвященных дням рождения выдающихся деятелей

50
украинской культуры (Т. Г. Шевченко, Ивана Франко, Леси Укра-
инки, Владимира Сосюры и др.), на которых звучит литературное
украинское слово. Так, в форме просветительских концертов в биб-
лиотечных центрах города отмечаются дни рождения Т. Г. Шевчен-
ко. Проводятся концерты в социальных и реабилитационных цен-
трах, имеющие большое социально-культурное значение [5, с. 87].
Коллективы принимают также участие в мероприятиях Дома
дружбы: Дне Победы, конкурсах национальной кухни, украинс-
кой песни, проводимых в Омской области, Дне пожилого человека,
праздновании Нового года, в мероприятиях дружественных нацио-
нальных и международных центров. Это способствует взаимообо-
гащению творческих коллективов, установлению мостов дружбы,
сотрудничества и согласия между разными народами г. Омска.
• Этноинтегративный (парковый) компонент может существо-
вать в виде национальной деревни, этнопарка или сквера. В Омске
в дни празднования 300-летнего юбилея в 2016 году возник сквер
Дружбы народов, в закладке которого принимали участие и члены
украинской диаспоры. Хотелось бы, чтобы в последующие творчес-
кие сезоны активное наполнение данной территории концертной
и просветительской деятельностью способствовало расширению
зрительской аудитории, усилению интереса к украинской культу-
ре со стороны горожан.
_________________________
1. Золотова Т. Н. Святочные традиции сибирских украинцев //
Традиционная культура. – 2012. – No 2. – С . 49–60 .
2. Народы Омской области. – URL: http://proba--pera.ucoz.ru
(дата обращения: 25.05.2017).
3. Реммлер В. В . Этническое самосознание украинцев Запад-
ной Сибири и прогнозирование национальных процессов // Народы
Сибири и сопредельных территорий : сб. науч. ст. – Томск, 1995. –
Вып. 7. – С. 128–129.
4. Ресторан «Украинский шинок». – URL: http://ukrainskiyshinok.
gidm.ru (дата обращения: 25.05.2017).
5. Хилько Н. Ф . Культурная политика в контексте культурного
наследия Омского региона : моногр. – Омск, 2013.

51
УДК 811
Е. А. Глотова, К. Н. Кузьмина
НациоНальНое ВидеНие образа матери
(на примере русских паремий)
В статье рассматривается лингвокультурологический аспект
изучения русских паремий как знаков языка, отражающих в образ-
ном виде ценностные установки национальной культуры. Основ-
ная цель исследования – описать наивные представления русского
народа о матери, закрепленные в паремиях.
Ключевые слова: паремии, паремиология, фольклорные жанры,
концепт, архетип, код культуры.
E. A. Glotova, K. N . Kuzmina
National vision of the image of the mother
(on the example of Russian paremiology)
The article deals with linguo-cultural aspect of studying Russian Proverbs
signs of language, reflecting in the figurative form of the value orientations
of national cultures. The main purpose of this study was to describe naive
representations of Russian people about the mother, enshrined in Proverbs.
Keywords: proverbs, paremiology, folklore genres, concept, archetype,
culture code.
«Всё прекрасное в человеке – от лучей солнца и от молока Ма-
тери», –писал известный русский писатель Максим Горький. Мать
во многих мировых культурах является символом жизни, святости,
вечности, тепла и любви. Концепт МАТЬ считается одним из базо-
вых концептов культуры и общества. Семья – это тот социальный
институт, который осмысляется как обязательный, и мать – наибо-
лее значимая его составляющая.
Образ матери обладает символическими значениями, прису-
щими каждой культуре, включает в себя многие традиции, стерео-
типы, нравственные правила, связанные с рождением и воспита-
нием детей.
© Глотова Е. А., Кузьмина К. Н ., 2017

52
Уже в самых ранних текстах письменной культуры Древней
Руси фиксируется индоевропейское по происхождению слово
мать (мати). Слова со схожим значением и написанием встреча-
ются во всех индоевропейских языках. Макс Фасмер в своём сло-
варе [1, с. 583–584] выделяет к нему два круга родственных соот-
ветствий: ближний – род. п . мáтери, диал. мáти, арханг. (Подв.),
укр. мáти, мать, блр. маць, др.- р усск., ст. -слав. мáти, род. п. ма -
тере μήτηρ, болг. мáти, мáтер, сербохорв. мáти, род. п. мáтере,
словен. máti, чеш. máti, слвц. mаt' , др. - польск. mać, в. - луж. mać,
н. -луж. maś, и дальний – родственно лит. móte, род. п . móters
«женщина», лтш. mâte, др. - прусск. mūti, лит. mótinа «мать»,
др. - и нд. mātā (mātár-), авест. mátar-, нов. - перс. mádar, арм. mair,
греч. μήτηρ, дор. μάτηρ, алб. motrё «сестра» (Г. Майер, Alb. Wb.
287 и сл.), лат. máter, mátrīх «мать», ирл. máthir «мать», д.-в.-н. muoter,
др. -исл. mođer, тохар. máсаr; см. Бернекер 2, 26 и сл.; Траутман,
ВSW 170 и сл.; М. -Э. 2, 587; Хюбшман 472; Френкель, KZ 61, 271;
Педерсен, Kelt. Gr. 1, 48. Отсюда с суф. сравн. степ. др.- р усск. ма -
терьша «мачеха» (из *-ьши); ср. лат . matertera «сестра матери,
тётка», буквально «подобная матери»; см. Бернекер, там же. В ос-
нове лежит слово *má из детской речи. Новообразованием являет-
ся мáтика «самка зверя или птицы» арханг. (Подв.), олонецк. (Ку-
лик.), ср. óтик.
Таким образом, можно отметить, что во всех языках индоев-
ропейского происхождения звучит слово мать почти одинаково
и имеет основное значение «женщина по отношению к её детям»
или «самка по отношению к её детенышам». Остальные смыслы
проявились как дополнительные: как символы и ассоциации.
В «Толковом словаре живого великорусского языка» [2, с. 307–
308] В. И. Даль перечисляет все возможные значения слова МАТЬ,
не разделяя их по степени важности и не нумеруя, дополняя пос-
ловицами и поговорками, актуализирующими разные значения
слова:
МАТЬ, ж. мати церк. и сев . матерь, родительница, мама; мать
родная, родная. Бог до людей, что мать до детей (добра). Эта ко-
была мать вашей лошади. Мать (птенцов) прилетела в гнездо кор-
мить детей. | Настоятельница и почетные старицы монастыря. |

53
Дружески, всякая женщина в летах чествуется матерью (как
теткою).
Мать неродная, мачеха. Мать названая, приемышу или воскор-
мленнику. Мать молочная, мамка, кормилица. Посаженая мать, за-
меняющая, при свадьбах, родную мать жениха или невесты. Крес-
тная или крестовая мать, восприемница. Богоданная мать, теща
зятю, или свекровь невестке. Мать сыра земля – говорить нельзя!
т. е . не дают, страшно. < ...> Баня – мать вторая. < ...>|
Матушкою чествуют попадью, даже и заглазно, в глаза же
и почетно, и всякую женщину в летах. | Матуха, медведица, у ко-
торой медвежата; | ласкат. любимая корова; | также лихорадка
(она же тетуха, кумаха и пр.). | Матика, матька (твер.) старуш-
ка, бабушка; в насмешку, завековалая девка; | олон. свинья самка,
то, что вят. дочка. Матушка Прасковея, пошли женишка поско-
рее. Матушкин сынок, да батюшкин горбок (и баловень, и упрям).
Матушкин запазушник. Матушкой весной в цветном платьице,
матушкой зимой в одном саване? (Черемуха). Матушка Похва-
ла, узнала ль ты меня? Я из Жидова, Катерина, живу в Твердове
у Кириллы! (Девка, выданная замуж, пришед на родину, молится
знакомой иконе) <...> .
Национальное мировидение ярче всего представлено в фоль-
клорных жанрах, так как именно в сказках, былинах, пословицах,
поговорках и т. п . сконцентрирована народная мудрость.
В русских паремиях представлены все значения слова мать:
1) женщина по отношению к рождённым ею детям:
Не клянись, матка, не рожать дитятка (родишь поневоле).
Не роди, мати, на белый свет.
Птица радуется весне, а младенец матери.
Жена для совета, тёща для привета, а нет милей родной матери.
2) то, что является родным, близким, дорогим, представля-
ет собой какую-либо духовную ценность:
Мы у матушки России детки, она наша матка – её и сосём.
Упал, так целуй мать сыру землю, да становись на ноги!
Москва – всем городам мать.
Матушка Москва белокаменная, златоглавая, хлебосольная,
православная, словоохотливая.

54
Хлеба-соли покушать, красного звону матушки Москвы пос-
лушать.
Русь святая, православная, богатырская, мать святорусская
земля.
Волга всем рекам мать. Волга-матушка широка и долга.
Ещё казацка матка не умерла (т. е. сабля Богдана Хмельницкого).
3) самка по отношению к своим детёнышам:
Слепой щенок и тот к матери ползёт.
Ласковое теля двух маток сосёт (прибавка: а бодливое ни од-
ной не увидит).
4) то, от которого или в котором зарождается, образуется
что-либо новое или подобное ему:
Матушка-рожь кормит всех дураков сплошь, а пшеничка по
выбору.
Мать сыра земля его не принимает (т. е. такой злодей).
Праздность – мать пороков (переводная).
5) обращение к женщине, жене:
Повар, повар батюшка, повариха матушка, встань на куньи
лапки, на собольи пятки и пр.
В русском национальном сознании мать и отец – это некое
единство: Кто не слушается отца, матери, послушается телячь-
ей шкуры (барабана); Не слушался отца, матери, послушаешься
ката; Батьку, матку земля взяла, а нам, деткам, воля своя; Отцу-
матери бесчестье – роду-племени покор; У отца-матери за па-
зушкою (т. е. в родительском доме). Но всё же мать для ребёнка
милее и дороже: При солнце тепло, а при матери добро; Без отца –
полсироты, а без матери и вся сирота; Лучше матери друга не
сыщешь; Материнская ласка конца не знает; Сердце матери гре-
ет лучше солнца; У кого есть матка, у того и голова гладка; Ма-
терины побои долго не болят.
Народная мудрость учит почитать мать и отца: Не оставляй
отца и матери на старости лет, и бог тебя не оставит; Наперёд
икону целуй, там отца и мать, а там хлеб-соль .
Но семейные отношения – дело непростое, поэтому также су-
ществует множество пословиц, основанных на противопоставле-
нии матери и отца: Что мать в голову вобьет, того и отец не

55
выбьет; Матушкин сынок, да батюшкин горбок (и баловень, и уп-
рям); Материна дочь – отцова падчерица (т. е. мать любит, так
отец не любит); Отцовская клятва сушит, а материна коренит;
Молчок: разбил батька горшок, а мать хоть два, да никто не зна;
Матушкины рубашки изношены, отцовска указка новёхонька.
Образ матери в сознании народа связан с мотивом родов: Если
плод на правой стороне, если мать сидя протягивает правую ногу,
коли ест хорошо всякую пищу – родится мальчик; если же охотно
слушает песни, выставляет левую ногу, плод о левом боку и при-
чуд много – девочка; Мать левой ногой вперёд выступает – маль -
чик родится, правой – девочка. Когда меня мать рожала, как три
года дрожала (похвальба).
В дальнейшем образы детей чаще всего употребляются имен-
но в связи с образом матери, а не отца: Какова матка, таковы
и детки; В матку и детки. Мать толста, дочь красна, сын хра-
бёр (кудреват), в поднебесье ушёл (печь, огонь и дым); Матушкин
сынок; Матушкин запазушник; Детки за игрушки, а матки в ссо-
ру; Дитятку за ручку, а матку за сердечко; Мать лопотунья, дочь
хвастунья, сын замотай (лопата, метла, цеп); Куда мать, туда
и дитя. Куда матушка, туда и дитятко; По матери дочка.
Рождение ребёнка – самая большая радость для матери, даже
если дети с недостатками, и этот мотив тоже нашел своё отраже-
ние в пословицах русского народа: Дитя хоть криво, да отцу, ма-
тери мило; Хороша дочь Аннушка, коли хвалит мать да бабушка;
Мать дитя любит, а волк овцу любит.
Одним из самых известных в русских паремиях является мо-
тив неблагодарности детей: Матернее сердце в детках, а детское
в камне; Детки про щепки, а матка про детки; Матка по дочке
плачет, а дочка по доске скачет; Мать деткам – да вижу их ред-
ко: сидят в разных клетках; Наш Антон не тужит о том: мать
умирает, а он со смеху помирает.
В русском сознании образу родной матери противопостав-
лен образ злой мачехи (в таком сравнении имеет место оппози-
ция мифопоэтической модели мира «свой – чужой»): В лесу мед-
ведь, а в дому мачеха; Возьми, вдовец, себе жену, а деткам мачеху;
Иному служба мать, иному мачеха; Схватилась мачеха о пасынке,

56
когда лед прошел; Матушкой весной в цветном платьице, мачехой
зимой в одном саване (черёмуха); Чужая сторона – мачеха; Роди-
мая сторона – мать, чужая – мачеха; Сыр калача белее, а мать
мачехи милее. Есть и такое противопоставление, как мать – жена:
Жена не мать, не бить ей стать.
Образ Священной Матери как личной святыни любого мужчины
в христианстве обретает образ богородицы, который нашел отра-
жение и в народном сознании: Спаси и помилуй ты меня, мать пре-
святая богородица; Мать божья, подавай дождя на наш ячмень, на
барский хмель (привет дождю); Пречистая мать (успение) засевает,
а покров собирает. Можно предположить, что появление паремий
о святости, сверхъестественных способностях матерей связано
именно с образом Богородицы, которая является покровительницей
России и всегда защищала русский народ в лихую годину: Материн-
ское благословение на воде не тонет, на огне не горит; Материнс-
ким словом Бог правит; Материнская любовь со дна моря вынет.
Таким образом, анализ паремий, описывающих образ матери,
показал, что исследуемый концепт органично входит в русскую
языковую картину мира, он также имеет свои особенности в систе-
ме концептов в целом. Исследуемые языковые единицы указывают
на тесную связь образа матери с жизнью человека и воплощением
символа «материнства» в русской культуре. Концепт МАТЬ архе-
типически связан с такими концептами, как СЧАСТЬЕ, ЛЮБОВЬ,
СВОЙ/ЧУЖОЙ, РОДИНА, СЕМЬЯ, ПРАВОСЛАВИЕ. Компонен-
ты большинства паремий соотносятся с антропным, или собственно
человеческим, кодом культуры, и несут функционально значимые
для культуры смыслы. В основе всех рассмотренных паремий и ле-
жит этот код, создающий метафорический смысл и значения слова
мать и паремий в целом. Концепт МАТЬ может считаться универ-
сальным. На основе подобных концептов формируются националь-
ные культурные ценности, возможно взаимопонимание и диалог
различных культур.
_________________________
1. Даль В. И . Толковый словарь живого великорусского языка :
Т. II (И–О). – М ., 1955.

57
2. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : Т. 2
(Е–Муж). – М ., 1986.
УДК 811.161.1
О. Ю . Николенко, Д. А . Шалда
лекСика паремий группы «украшеНия»
как отражеНие руССкой культуры
Украшения являются неотъемлемой частью материальной и ду-
ховной культуры народа, что находит отражение в языке и фор-
мирует особый фрагмент языковой картины мира. Употребление
лексем группы «Украшения» в паремиях имеет несколько специ-
фических особенностей, обусловленных особенностями их семан-
тики и социально-культурным значением.
Ключевые слова: лингвокультурология, языковая картина мира,
пословицы, паремии, украшения.
O. Yu. Nikolenko, D. A. Shalda
The vocabulary of the “Jewellery” as a reflection
of Russian culture
Jewellery are an integral part of the material and spiritual culture of the
people, which is reflected in the language and form a special fragment of a
language picture of the world. The use of words of the lexical group “Jewellery”
in proverbs has some specific features due to the peculiarities of their semantics
and socio-cultural significance.
Keywords: cultural linguistics, linguistic picture of the world, proverbs,
paremiology, jewelry, jewellery, ornaments.
Украшения в широком смысле всегда являлись важной частью
материальной и духовной культуры народа и имели не только эсте-
тическое значение, но и информационное, символическое, сакраль-
ное, социальное, другими словами, представляли в материальном
© Николенко О. Ю., Шалда Д. А., 2017

58
мире фрагмент своеобразного осмысления соотношения человека
и мира, или лингвокультурного концепта, который Н. Д . Арутю-
нова трактует как понятие практической (обыденной) философии,
являющейся результатом взаимодействия таких факторов, как на-
циональная традиция, фольклор, религия, идеология, жизненный
опыт, образы искусства, ощущения и система ценностей, «своего
рода культурный слой, посредничающий между человеком и ми-
ром» [1, с. 3]. Языковое выражение концепта объёмно и многослой-
но. Важнейшим материалом для определения содержания концепта
является неоднократная фиксация языковых единиц, выражающих
ядерные элементы концепта, в речевых образцах, идентичных или
сходных по своему внутреннему и внешнему образу. Устойчивость
содержания лексической единицы определяется именно по таким
образцам. В этом смысле паремийный фонд языка является важней-
шим элементом в описании концепта, так как закрепляет традици-
онные представления носителя языка и культуры о том или ином
явлении действительности. Частота употребления слова в устойчи-
вом изречении прямо зависит от частотности этого слова в любых
речевых произведениях и свидетельствует о важности этого слова
и обозначаемого им понятия для общей картины мира.
Русская лексическая группа паремий «Украшения» имеет раз-
мытые границы (орнамент, убранство, декорация, прикраса, узор,
аксессуар и т. д.) и включает несколько подгрупп, одной из кото-
рых является условно называемая подгруппа «Съёмные украше-
ния для человека» (англ. jewellery). Лексем, которые по тем или
иным признакам входят в подгруппу, можно насчитать около 500.
Однако важнейших лексем, существующих в языке с самых древ-
них времён и до сих пор, немного. Их можно условно разделить
в соответствии с терминологическим словарем одежды Л. В . Ор-
ленко [2] на три раздела, для каждого из которых выделяется ос-
новное (опорное, базовое) слово: 1) украшения для шеи: цепь, бусы
(базовые слова группы), колье, кулон, ожерелье, монисто и т. д;
2) украшения для рук: кольцо (базовое), перстень (ближайший
синоним), браслет, обруч и т. д; 3) украшения для головы: серьги
(базовое), клипсы, гребни, заколки и т. д. За пределами рассмотре-
ния остаются слова со специфической семантикой, соединяющей

59
указание на украшение и на социальный статус, знак отличия (ве-
нец, диадема, орден и т. п .). Рассматриваемые слова (бусы, серьги,
кольцо) в семантике не имеют чёткого указания на статус владель-
ца, именно они и могут быть маркерами отношения к украшениям
в русской культуре, например, в XIX в.
Материалом для исследования послужили устойчивые изре-
чения с компонентами-наименованиями украшений, отобранные
методом сплошной выборки из сборника В. И. Даля «Пословицы
русского народа» [3]. В ходе анализа было выявлено, что использо-
вание названий различных украшений не так частотно в паремиях.
Из более чем 36 000 пословиц, поговорок, скороговорок, поверий,
примет и загадок русского народа нашлось всего лишь 51 с лекси-
ческим содержанием «украшение», из них 38 – пословицы и пого-
ворки, 13 – загадки, содержащие 7 разных лексем: бусы, браслет,
цепь, кольцо, ожерелье, серьги, перстень. При этом есть определён-
ные сложности с разграничением значений у слов цепь и кольцо,
которые являются метафорическими производными «украшение»
от названий предметов подобной формы (в некоторых паремиях
значение этих слов трудно дифференцировать, например: Узловат
Кузьма, развязать нельзя (цепь); У кольца нет конца). Не встрети-
лись в народных изречениях слова аграф, кулон, монисто , колье,
медальон и др., активно употреблявшиеся в художественных про-
изведениях XIX в.
Неоднородно распределились пословицы с названием како-
го-либо украшения в тематических группах, выделенных самим
В. И . Далем. Самыми частотными были группы «Любовь – Нелю-
бовь» [3, т. II, с. 223], «Муж – Жена» [3, т. I, с. 322]. В ожидаемых
группах «Свадьба» [3, т. II, с. 245], «Сватовство» [3, т. II, с. 242]
встретилась одна примета и одна поговорка с интересующими
нас лексемами. Не встретились названия украшений и в разде-
ле «Счастье – Удача» [3, т. I, с. 46], а также в объёмном разделе
«Человек» [3, т. I, с. 267]. То, что украшения еще не приобрели
в тот период значения некоего важного элемента облика челове-
ка, показывает и раздел «Приличие – Вежество – Обычай» [3, т. II,
с. 171]. Мы можем найти здесь пословицы, содержащие указание
на одежду или обувь (Платье чисто, так и речь честна; Молодец

60
в кафтане, девка в сарафане и др.), но не на украшения. Таким
образом, съёмные украшения в народном сознании не являлись
необходимым элементом повседневной жизни. Какие же смыслы
имеет упоминание украшений?
В большей части паремий названия украшений употребляют-
ся в своём основном значении «съёмный предмет для украшения
человека»: Хороши марьяны (бусы), да девки не скрасят [3, т. II,
с. 230], Муж в голях, жена в бусовых серьгах [3, т. I, с. 328], Было
сельцо, да сменял на кольцо; было польцо (поле), да за женину лас-
ку сменял на коляску [3, т. I, с. 93], Дорогой камешек в три деньги,
цепочка в алтын – старому на ворот да спущу его на воду [3, т. I,
с. 328]. Иногда есть указания на форму изделия или особенности
ношения: У кольца да у венца не найдешь конца. У кольца нет кон-
ца [3, т. II, с. 10], Кто ожерелья носит, у того на том свете змеи
вокруг шеи обовьются [3, т. II, с. 89], Яблочко на яблоньке – то ты
у меня; перстень на руке – то я у тебя [3, т. II, с. 238], Для милого
дружка и сережку из ушка [3, т. II, с. 224], а также на материал, из
которого изготовлено украшение, и его ценность: Продай, муж, ко-
рову с лошадушкой: купи, муж, ожерелье, жемчужный борок! [3,
т. I, с. 328], Разорился парень бедный: купил девке перстень мед-
ный [3, т. II, с. 82], У него не спи в серьгах: позолота слиняет (т. е.
украдет) [3, т. I, с. 140], Молода жена плачет до росы утренней,
сестрица до золота кольца, мать до веку [3, т. I, с. 338].
В большинстве анализируемых изречений у прямого названия
украшения обнаруживается дополнительное значение, проявляю-
щееся в контексте.
Украшение как символ материально ценного, дорогого, укра-
шение – достаток, богатство: Кресты да перстни – те же деньги
[3, I, с. 64], Либо железную цепь, либо золотую (неудача – удача,
бедность – богатство) [3, II, с. 60], Для милого дружка и сереж-
ку из ушка [3, II, с. 224], Всем сестрам по серьгам [3, I, с. 184], Ра-
зорился парень бедный: купил девке перстень медный [3, II, с. 82],
С пачкой товар идет? (т. е. свои серьги на невесте или чужие, бо-
гатая или бедная) [3, т. I, с. 320].
Богатство часто связывалось с социальным статусом (кому
прилично носить украшения?): Честен перстень на дворянской

61
руке [3, т. II, с. 89], Наряди свинью в серьги, а она в навоз [3, т. II,
с. 210], Уж виден холоп: серьга в ухе (о дворне) [3, т. II, с. 203].
В обыденной жизни простые крестьяне украшений не носили
(исключение – свадьба, праздник). Украшение понималось как не-
уместное щегольство, спесь, излишество, приобретение украше-
ний не по статусу – это мотовство: У девки уши золотом завеша-
ны. Девка спесива не скажет спасиба [3, т. II, с. 230], Она и без
мужа в серьгах щеголяет (в отсутствие мужа добрые жены
сымают с себя серьги, перстни и щегольскую одежду) [3, т. I,
с. 328], Муж в голях, жена в бусовых серьгах [3, т. I, с. 328], Про-
дай, муж, корову с лошадушкой: купи, муж, ожерелье, жемчуж-
ный борок! [3, т . I, с. 328], Не то забедно (досадно), что воз велик
наклал, а то забедно, что сам сидит (сказала жена, по совету
коей муж продал лошадь и купил ожерелье, а после на жене дро-
ва возил) [3, т. II, с. 165], Было сельцо, да сменял на кольцо; было
польцо (поле), да за женину ласку сменял на коляску [3, т. I, с. 93].
Все паремии указывают, что женщины любят украшения, требу-
ют их от своих мужей. Ношение украшений может привести и к
наказанию: Кто ожерелья носит, у того на том свете змеи вок-
руг шеи обовьются [3, т. II, с. 89].
Украшение – это излишество. Украшение – внешний знак кра-
соты, дополнительное, искусственное украшение, его противопо-
ложность – природная красота, внутренняя красота, подлинная цен-
ность. Истинная красота не нуждается в прикрасах: Смиренье – де-
вичье ожерелье. Девичье терпенье – жемчужно ожерелье [3, т. II,
с. 228], Смиренье девичье (молодцу) ожерелье. [3, т. II, с. 213], Хо-
роши марьяны (бусы), да девки не скрасят [3, т. II, с. 230], Утка
в юбке, курочка в сапожках, селезень в сережках, корова в рогоже,
да всех дороже [3, т. II, с. 88].
Исключение из ряда украшений-излишеств – кольцо, сим-
вол любви и брака: Любовь – кольцо, а у кольца нет конца [3, т. II,
с. 224], Нет хлеба дороже, как в просвире, а золота, как в кольце
(брак, семья) (или: в кресте (истинная вера), в медали (отвага)) [3,
т. I, с. 40], Обручальное кольцо под венцом уронить – не к доброму
житью [3, т. II, с. 302], Молода жена плачет до росы утренней,
сестрица до золота кольца (до замужества), мать до веку [3, т. I,

62
с. 338], Перстнями переменяться, золотой чарой переливаться
(сватовство) [3, т. II, с. 244], Отдай мой золот перстень, возьми
свой шелков платок! (расставание) [3, т. II, с. 228]. Украшения мо-
гут быть символом близости, связи: Яблочко на яблоньке – то ты
у меня; перстень на руке – то я у тебя [3, т. II, с. 238], Изнизал бы
тебя на ожерелье, да носил бы в воскресенье [3, т. II, с. 225].
Таким образом, устойчивые изречения свидетельствуют, что
для народной культуры украшения были социально маркирован-
ным элементом русской материальной культуры, определяющими
высокий социальный статус или богатство. Особое значение имело
только кольцо, являющееся символом любви и брака.
_________________________
1. Арутюнова Н. Д. Введение // Логический анализ языка: Мен-
тальные действия. – М., 1993.
2. Орленко Л. В . Терминологический словарь одежды. – М. ,
1996.
3. Пословицы русского народа: Сборник В. Даля : в 2 т. – М.,
1989.
УДК 398
Н. К . Козлова
проблемы изучеНия ВечерочНых традиций
прииртышья
В статье идет речь о проблемах, связанных с реализацией про-
екта «Бытование вечерочных традиций в Сибири», представленно-
го на соискание финансовой поддержки РГНФ.
В проекте будет осуществлен вариативный анализ вечерошных
комплексов и песенных текстов в зависимости от места их бытова-
ния и мест исхода традиции, предстоит выяснить, обладает ли си-
бирская вечерка особой спецификой как фольклорно-этнографичес-
кое явление, отражающее народную культуру русского старожиль-
© Козлова Н. К., 2017

63
ческого населения Сибири. Актуальность исследованиям придадут
не только обращения к важнейшим проблемам фольклористики
(региональная специфика, комплексный подход, составление ука-
зателей, проблемы соотношения музыкальных и вербальных жан-
ров и т. д .), но и востребованность результатов работы педагогами,
фольклористами, этнографами и работниками культуры.
Ключевые слова: Прииртышье, вечерка, «чалдоны», белорус-
ские и русские переселенцы, вербальные жанры, музыкальные жан-
ры, классификация, систематизация, картографирование.
N. K. Kozlova
Problems of study traditions of vecherka in Priirtyshiye
In this article we are talking about the problems associated with the
implementation of the project «The existence of vecherka traditions in Siberia»,
presented on competition of financial support of RGNF.
A variative-based analysis of vecherka complexes and lyrics will be done
in the project work depending on the place of their existence and also the
place of traditions’ origin. It is expected to see whether siberian vecherka has
specific features or not like it has a folk-ethnographic phenomenon which
reflects a folklife culture of russian starozhilcheskiy settlement in Siberia. Not
only addressing to the key problems of folkloristics (regional specific features,
complex approach, indexes’ composition, the problem of correspondence
between musical and verbal genres, etc.) but also the demand of work results
among teachers, folklore specialists and cultural workers
Keywords: Priirtyshiye, vecherka, «chaldony», belorussian and russian
settlers, verbal genres, musikal genres, classification, systemization, map-
making.
В настоящее время в Фольклорном архиве Омского государс-
твенного педагогического университета (далее ФА ОмГПУ) и ар-
хиве Омской областной общественной организации «Центр сла-
вянских традиций» (далее ЦСТ) накоплен достаточно большой ма-
териал о вечерочных традициях, бытовавших в Омском Приирты-
шье, включающий в себя тексты песен (частично магнитофонные
и диктофонные записи), описания хода вечерок и вечерочных игр,
различная справочная информация. В количественном отношении

64
это довольно солидный корпус текстов, на основе которого мож-
но делать определенные выводы о бытовании вечерочных тради-
ций в регионе.
Сразу отмечу, что говорю не о традиции, а о традициях, так как
различия могут быть не только на уровне этническом (русская и бе-
лорусская вечерки), но и внутри традиций русских (русская старо-
жильческая вечерка и вечерки русских переселенцев). Что касается
украинцев, то материалов по молодежным посиделкам в селах ук-
раинских переселенцев в ФА ОмГПУ чрезвычайно мало.
Приступали мы (совместно с членами ЦСТ) к этой теме уже
давно – лет 10 назад. Тогда стоял вопрос о публикации солидно-
го сборника песен с нотировками. Была осуществлена большая ра-
бота по копированию всех материалов по вечерке из ФА ОмГПУ,
их первичная классификация и частичная оцифровка. Но в силу
разных обстоятельств в те годы проект так и не был осуществлен.
Возможно, это и к лучшему, так как время не стоит на месте, и за
эти годы сформировались новые подходы к подаче материала при
публикации, многие проблемы даже теоретически осмысливаются
уже по-другому.
К настоящему времени тема не потеряла своей актуальности,
что подтверждается не только большим количеством накопленного
архивного материала, освоение и публикация которого даст в руки
исследователей новый материал, но и необходимостью в рамках
изучения этого материала обратиться к важнейшим проблемам
фольклористики, таким как классификация и систематизация, ва-
риативный анализ, региональная специфика, комплексный под-
ход, соотношение музыкальных и вербальных жанров и др. Кроме
того, интерес к вечерке уже давно проявляют не только ученые, но
педагоги и работники культуры, чья деятельность по сохранению
и введению элементов традиционной культуры в современную со-
циокультурную практику часто страдает от нехватки своего реги-
онального материала.
Одним словом, мы сформировали небольшую исследователь-
скую группу: Н. К. Козлова – руководитель проекта; исполнители:
В. Ю. Багринцева – заместитель директора Казённого учрежде-
ния культуры Омской области «Омский государственный детский

65
ансамбль»; С. А. Мясникова – соискатель ОмГПУ; О. В . Чистили-
на – магистрант ОмГПУ – и подали заявку на финансирование на-
учно-исследовательского проекта «Бытование вечерочных тради-
ций в Сибири» в Российский государственный научный фонд.
Какие же проблемы требуют разработки в рамках нашего на-
учно-исследовательского проекта? В этническом отношении это
исследование бытования в регионе белорусской игры «Женить-
ба Терешки» и изучение вечерочных традиций русских. Первое
осуществляет С. А. Мясникова, я поведу речь о втором направ-
лении.
Здесь проблемы обнаруживаются уже на стадии названия: «Бы-
тование вечерочных (вечерошных) традиций в Сибири». Опреде-
ление, означающее в данном контексте комплекс фольклорно-эт-
нографических материалов, связанных с «вечеркой» (в самом об-
щем значении это форма вечернего досуга крестьянской молодежи),
в исследовательской литературе встречается в нескольких вариан-
тах написания: «вечерочный» и «вечерошный». Об этом шла речь
в докладе Н. Н . Щербаковой. Кроме того, на наш взгляд, необхо-
димо учесть всю народную терминологию, обозначающую данное
явление народной культуры и соответствующие тексты.
После лингвистической вторая задача – историографическая.
Понятно, что мы далеко не первые, кто приступал к изучению темы
(вернее, отдельных ее аспектов). Естественно, что для того, чтобы
понять, сможем ли мы сказать новое слово в разработке поставлен-
ных проблем, необходимо учесть то, что сделано предшественни-
ками. Отсюда вытекает задача – написать добротную и подробную
историографию вопроса. Эта историография сможет стать частью
учебно-методического пособия по истории изучения народной
культуры Прииртышья.
Обзор работ и публикаций по сибирской вечерке в целом сде-
лан составителями 14 тома академической серии «Памятники фоль-
клора народов Сибири и Дальнего Востока» «Русские лиричес-
кие песни Сибири и Дальнего Востока» С. И . Красноштановым,
В. С . Левашовым [11].
Что касается фольклорных сборников, в которых публикова-
лись тексты (частично с нотировками), бытовавшие в Прииртышье,

66
то к ним отнесем публикации Т. Г. Леоновой (1969; 1974) [9; 12];
Ф. Ф . Болонева и М. Н. Мельникова (1985) [16]; Е. Я. Аркина (1987;
1993) [1; 2].
Характеристику региональных исследовательских работ нуж-
но, очевидно, начинать со статей П. Е . Петрова [10], В. А. Василен-
ко [4], Т. Г . Леоновой [8]. О вечерках и вечерочных песнях в раз-
ные годы писали С. Г. Гидеон [5; 6], А. Е. Хомякова [13; 14; 15],
Т. Н . Золотова [7], Е. Я Аркин [3]. Необходимо учесть архивные
материалы, и, в частности, рукопись Л. М . Белкиной, некоторые
дипломные работы.
Нерешенным остается вопрос о жанровой природе вечерочных
песен как с вербальной, так и с музыкальной сторон. В издаваемых
фольклорных сборниках вербальные тексты, как правило, записы-
ваются в число необрядовых и определяются как «хороводно-игро-
вые». Однако проблема жанрового определения, на наш взгляд, го-
раздо сложнее, если, во-первых, учитывать изначально обрядовую
природу этих песен, а, во-вторых, внимательно относиться к клас-
сификационным уровням. Смешение уровней мы видим даже в оп-
ределении «хороводно-игровые». Из них первое относится к уров-
ню бытования песен (в процессе хоровода). Хоровод – это обря-
довый танец, песни, исполняемые во время этого танца, по жанру
могут быть лирическими обрядовыми или игровыми. Второе оп-
ределение относится к уровню жанра: текст игровой песни – это
сама игра. Определенная выдержанность должна быть в названии
разделов при публикации текстов. Разнобой в этом демонстрирует
даже уже упомянутое выше солидное академическое издание «Па-
мятников» [11].
Нерешенным остается и вопрос о жанровой природе вече-
рочных напевов. В 14 томе «Памятников» помещена солидная ста-
тья В. М . Щурова о напевах сибирских лирических и игровых пе-
сен [17]. И все-таки, на наш взгляд, вопрос о том, как соотносится
музыкальная жанровая природа с жанровыми особенностями вер-
бального текста, остается открытым.
Коллектив обратится и к функциональной классификации (на
материале «Женитьбы Терешки»), а также к систематизации содер-
жательных элементов вечерочных вербальных текстов.

67
Наиболее ярким и значимым по полноте фиксации в матери-
алах Прииртышья является комплекс «чалдонской» (русское ста-
рожильческое население) вечерки в его локальных вариантах. Од-
нако в имеющихся публикациях и статьях, посвященных бытова-
нию этого комплекса, в основном представляется сводный вариант
русской старожильческой вечерки, без анализа ареальности, спе-
цифики «кустового» бытования песен и всего цикла, мест исхода
традиции. В нашем проекте будет осуществлен вариативный ана-
лиз самих комплексов и песенных текстов в зависимости от места
их бытования и мест исхода традиции. Предстоит выяснить, обла-
дает ли сибирская старожильческая вечерка особой спецификой
как фольклорно-этнографическое явление, отражающее народную
культуру этой группы русского населения Сибири.
Для сравнительного анализа будут привлечены имеющиеся си-
бирские и центральные публикации (с конца XIX по XX в.).
Проблема картографирования очагов бытования текстов как
белорусской, так и старожильческой вечерки – еще один проблем-
ный аспект заявленного исследовательского проекта.
Проблемным представляется и эволюционный анализ матери-
ала. Осуществленные (с конца XIX по XX в.) на территории Си-
бири записи позволят проследить эволюцию традиций, то есть их
историческую жизнь на территории Прииртышья, определить как
традиционный костяк текстов, так и поздние новообразования и но-
вовведения, вплоть до поздних форм бытования вечерки в советс-
кий, «колхозный» период.
Кроме научных статей, посвященных решению перечислен-
ных выше проблем, планируется издать три сборника текстов:
«Женитьба Терешки»; сборник, отражающий бытование вече-
рочной традиции (традиций) в притрактовых селах Большеу-
ковскогог района Омской области (записи разных лет, начиная
с 1951 г.), а также полновесный сборник вечерочных песен в це-
лом по Прииртышью.
С уходом носителей традиции, старшего поколения вече-
рочные традиции как объект нематериального культурного насле-
дия сохраняется в аудиозаписях, находящихся в фольклорных ар-
хивах. Публикация статей, фотографий, вербальных и музыкальных

68
материалов по вечерочным комплексам Прииртышья на сайтах Ре-
гионального (2017 г.) и Общероссийского (2018 г.) каталогов нема-
териального культурного наследия позволит представить эти тра-
диционные комплексы Прииртышья как уникальные объекты не-
материального культурного наследия России.
Таким образом, полноценный анализ вечерочных комплексов,
бытовавших на территории Прииртышья, требует комплексного
подхода к исследованию. Его и предполагается осуществить в рам-
ках реализации проекта.
_________________________
1. Аркин Е. Я. «Со венком я хожу». – Омск, 1993.
2. Аркин Е. Я. «Ты березка моя...» . – Омск, 1987.
3. Аркин Е. Я., Леонова Т. Г. Игровые, хороводные и плясовые
песни народных развлечений // Народная культура Муромцевского
района. – М., 2000. – С. 190–195.
4. Василенко В. А. Очерк истории собирания и изучения на-
родной песни Сибири // Сибирский фольклор.
–
Томск, 1965. –
Вып. 1. – С. 15–51.
5. Гидеон С. Г . Вечерошные песни русского населения Омской
области (к проблеме словесно-музыкального единства) // Народ-
ная культура Сибири : материалы II семинара Зап. -Сибир. вузов.
центра по фольклору. – Омск, 1995. – С . 25 –29.
6. Гидеон С. Г. Русская вечерка: аспекты изучения // Славянс-
кие чтения. Духовная культура и история славян : тезисы и мате-
риалы докл. – Омск, 1993. – Вып. II. – С. 79–81.
7. Золотова Т. Н. Песни и игры святочных вечерок у русских
Тоболо-Иртышского региона // Народная культура : материалы
V Всерос. науч. - практ. семинара по фольклору. – Омск, 1997. –
С. 19–25 .
8. Леонова Т. Г. Проблемы изучения регионального фолькло-
ра. – Омск, 2014. – Ч. 1–2.
9. Народные песни Прииртышья / сост. Т. Г. Леонова. – Ново-
сибирск, 1969.
10. Петров П. Е . Игровая песня в Омской области // Омская
область. – 1939. – No 1.

69
11. Русские лирические песни Сибири и Дальнего Востока /
вступ. ст., подготовка текстов, комментарии и указатели С. И. Крас-
ноштанова при участии В. С . Левашова, музык. ст. В . М . Щуров.
Ред. музык. раздела Э. Е. Алексеев, Н. В. Леонова. Отв. ред. тома
Ю. И. Смирнов. – Новосибирск, 1997. – (Памятники фольклора на-
родов Сибири и Дального Востока; Т. 14).
12. Фольклор Западной Сибири / сост. Т. Г . Леонова – Омск,
1974.
13. Хомякова А. Е . Игра «Соседи» в вечерочном комплексе Ом-
ской области // Народная культура Сибири : материалы XII науч. -
практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск,
2003. – С . 126–130.
14. Хомякова А. Е. Поэтика вечерочных песен как вербальный
код культурного текста // Народная культура Сибири : материалы
XV науч. семинара-симпозиума Сибир. регион. вузов. центра по
фольклору. – Омск, 2006. – С . 78–83 .
15. Хомякова А. Е . Поэтика игровых вечерочных песен За-
падной Сибири // Народная культура Сибири : материалы Все -
рос. науч. конф. «Шастинские чтения» и XI науч.- практ. семина-
ра Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Иркутск, 2005. –
С. 117 –121 .
16. Хороводные и игровые песни Сибири / сост. Ф. Ф. Болонев,
М. Н. Мельников. – Новосибирск, 1985.
17. Щуров В. М . Музыкальные особенности лирических, хо-
роводных, игровых сибирских песен / вступ. ст., подготовка тек-
стов, комментарии и указатели С. И. Красноштанова при учас-
тии В. С. Левашова, музык. ст. В. М. Щуров. Ред. музык. раздела
Э. Е . Алексеев, Н. В . Леонова. Отв. ред. тома Ю. И. Смирнов. – Но-
восибирск, 1997. – С . 43–56. – (Памятники фольклора народов Си-
бири и Дального Востока; Т. 14).

70
УДК 81’35:811.161.1
Н. Н. Щербакова
Вечёрочный vS. Вечёрошный: о проблеме
орФограФии В термиНологии ФольклориСтики
Статья посвящена исследованию колебаний орфографической
нормы в терминологическом словосочетании, называющем фоль-
клорный песенный жанр. Автором выявлены и охарактеризованы
варианты написания термина на разных этапах эволюции русского
языка и даны рекомендации относительно выбора между ними.
Ключевые слова: вечёрка, орфографическая норма, народная
песня.
N. N . Shcherbakova
Вечёрочный vs. вечёрошный: about the problem of orthography
in terminology of folklore
In article attention is given to research of instability of orthographic norm
in terminological combination of words, named a genre of folklore song. The
author exposed and described variants of writing of term at different stages of
evolution of Russian and gave recommends for a choice between them.
Keywords: folklore, orthographic norm, evening folk song.
Орфографические нормы русского языка, складывавшиеся в те-
чение нескольких столетий, воспринимаются как весьма устойчи-
вые, прошедшие тщательный отбор, упорядоченные и давно опи-
санные. Колебания норм правописания наблюдаются обычно в не-
давних заимствованиях, ещё не полностью освоенных орфогра-
фической системой языка. Тем любопытнее случаи вариантности
написания, связанные с давно известными исконно русскими сло-
вами, к числу которых относится и прилагательное вечёрочный
(вечёрошный), входящее в составной термин вечёрочная/вечёрош-
ная песня.
На первый взгляд, проблема выбора буквы «ч» или «ш» в дан-
ном случае легко решается в соответствии с известным правилом:
© Щербакова Н. Н., 2017

71
в словах, образованных от основ на -к пишется буква «ч» [4, с. 97–
99]. Поскольку прилагательное образовано именно от такой основы
(ср.: вечёрка), то следует писать вечёрочный. Именно этим объясня-
ется факт предпочтения варианта написания с буквой «ч» во многих
случаях. Например, обращение к поисковой системе Google позво-
лило установить, что вариант с буквой «ш» упоминается в 10 раз
реже, чем вариант с написанием буквы «ч» (315 и 3270 случаев
соответственно) [1]. Является ли в таком случае ошибкой написа-
ние вечёрошный, использующееся наряду с указанным выше ва-
риантом?
Однозначно такой вывод делать, по-видимому, не следует. Ор-
фографический облик некоторых терминов разных отраслей зна-
ния иногда не подчиняется общепринятым правилам. Так, написа-
ние синезелёные водоросли выглядит ошибочным, но именно так
в течение длительного времени было принято обозначать это рас-
тение в биологии. Исторически сложившийся орфографический
облик данного термина сохраняется в некоторых работах и по сей
день [3].
Известны, кроме того, ситуации, когда термин, имеющий ино-
язычное происхождение, по-разному прочитывается, вследствие
чего появляются и закрепляются в практике научной деятельности
различные варианты и его произношения, и написания. Так, гречес-
кое слово οξυμορον по-разному прочитывается в эразмовой и рей-
хлиновой традициях. По эразмовой традиции букве «ипсилон» со-
ответствует русская «ю», а по рейхлиновой – «и» . В результате мы
имеем варианты, употребление которых ничем не ограничивается,
т. е . оба они абсолютно равноправны.
Существование подобных случаев заставляет не отвергать с хо-
ду написание вечёрошный, а разобраться, как быть в этом конкрет-
ном случае и что следует выбрать.
Отметим, что произношение интересующего нас прилагательно-
го не зависит от написания, оно произносится через звук [ш], а по-
тому написание через букву «ш» носителям языка иногда кажется
более логичным. Об этом свидетельствуют, например, данные про-
ведённого нами опроса. В опросе участвовало более 100 студентов
факультета начального, дошкольного и специального образования

72
ОмГПУ, которым был предложен следующий вопрос: «Существует
два варианта написания термина вечёрочные/вечёрошные песни, так
называют песни, которые исполняются на вечёрке. Их звуковой об-
лик не зависит от написания: они произносятся одинаково. Какой из
этих терминов выбрали бы вы, если бы писали научную работу по
этим песням и почему?» Вопрос предъявлялся в письменной форме
и прочитывался вслух. Результаты опроса оказались следующими:
54 % выбрали написание с буквой «ш», мотивируя это тем, что этот
вариант отражает произношение. Интересно, что несколько участ-
ников опроса отметили при этом, что написание вечёрочный «не зву-
чит». Думается, что это отождествление письменной и устной речи
является не столько отражением слабых знаний фонетики, сколько
тем, что в данном фрагменте орфографической системы наблюдает-
ся сильное влияние письма на произношение (имеется в виду бук-
восочетание «чн»). Как известно, до XII в. проблемы произношения
в данном случае не существовало в связи с наличием редуцирован-
ного гласного после звука [ч] (графически это отражает написание
-чь н-). В XII столетии произошло падение редуцированных и нахо-
дящийся в слабой позиции редуцированный звук исчез, в результате
диссимиляции стоящих рядом согласных звуков появилось произно-
шение звука [ш] на месте буквы «ч», которое, например, отражено
в таких словах, как булочная, горчичник, двоечник, конечно, подсвеч-
ник, пустячный, скучный, яичница и т. д. Это произношение, как вид-
но из приведённых примеров, никак не отразилось на письме.
Изменение произношения произошло далеко не во всех словах.
Их нет и не было в словах алчный, восточный, встречный, красоч-
ный, печник и многих других. Причины сохранения произношения
близкого к написанию усматриваются разные: это и книжный ха-
рактер слов, и тесная смысловая связь с мотивирующей основой,
и стремление избежать омонимии, как, например, в случаях типа
научный – наушный, точный – тошный. В паре ручник и рушник
написание последнего слова изменилось и закрепилось в литера-
турном языке именно по этой причине. В некоторых случаях про-
изношение стало дифференцироваться в связи с особенностями
контекстуального окружения: сердечный друг ([ш]) – сердечный
приступ ([ч]).

7
Позиции произношения буквосочетания «чн» в соответствии
с написанием стали усиливаться в ХХ столетии в связи с распро-
странением грамотности. Об этом свидетельствует и анализ орфо-
эпических словарей русского языка. Например, если словари, из-
данные в середине ХХ в., требовали произносить слово булочная
через [ш], то в «Новом орфоэпическом словаре» Т. Ф . Ивановой это
произношение сопровождается пометой доп. [4, с. 51]. Тяготение
к произношению буквосочетания «чн» в соответствии с написани-
ем совершенно очевидно. И, возможно, именно это обстоятельство
порождает у некоторой части носителей языка уверенность в том,
что написание прилагательного вечёрошный более удачно.
Поиск орфографически верного написания обычно предполага-
ет обращение к словарям. И здесь обнаружилось неожиданное об-
стоятельство – полное отсутствие этого слова во всех нормативных
словарях русского языка. Впрочем, удивляться, видимо, не стоит,
поскольку даже мотивирующее слово вечёрка в словарях обозна-
чено как устаревшее и диалектное [7, т. 1, с. 165]. Если учесть, что
диалектизмы находятся за пределами литературного языка, то ста-
новится понятным отсутствие производных единиц в норматив-
ных словарях. Но этот случай интересен тем, что вскрывает одну
любопытную особенность фольклористики – терминологизацию
диалектизмов. Явление терминологизации общеупотребительных
слов характерно для многих отраслей знания. Скажем, в геомет-
рии в качестве терминов используются такие слова, как угол, луч,
прямая, которые в пределах этой науки имеют четко определенное
терминологическое наполнение. Однако обычно для терминосисте-
мы привлекаются общенародные слова, что же касается фолькло-
ристики, то она использует и те единицы языка, которые имеют
ограничения в сфере употребления. Это обстоятельство заставило
обратиться к отражению слова в диалектных лексикографических
источниках. Их анализ показал следующее.
В словарях, которые фиксируют это слово, заголовочное сло-
во словарной статьи пишется через букву «ч», а иллюстрации сло-
воупотребления отражают специфику произношения. Например,
в «Словаре русских старожильческих говоров Среднего Приирты-
шья» это выглядит так:

74
ВЕЧЁРОЧНЫЙ, ая, ое. Относящийся к вечёрке (о песнях). –
Вечёрошны песни пели тока на вечёрках (Мур. Берг.). Песни знала
вечёрошны (Б. Ук. Фор.). Песни пели вечёрошны, клуба не было (Тар.
Зал.). Пели вечёрошны песни (Б. -реч. Ботв.). Песни пели вечёрош-
ные, танцы были (Тар. Черн.) [7, т. 1, с. 97].
Неожиданным оказался факт отсутствия этого слова в таких
источниках, как «Толковый словарь живого великорусского языка»
В. И. Даля и в многотомном «Словаре русских народных говоров».
Оба словаря содержат слово вечёрошный (вечёрошний), написанное
через «ш», однако в совершенно ином значении: 1. Относящийся
к вчерашнему вечеру. Суп-от вечёрошный, а не прокис ещё. Ниж-
не-Тавд. Свердл. 2 . Вчерашний. Молоко вечёрошно. Ишим., Курган.,
Тарск. Тобол. 1895–1897. 3 . Вечерний. Вечёрошны занятья у ей, дак
ушла. Нижне-Тавд. Свердл. Барнаул. Том. [8, с. 216–217].
Вечерошнiй, вечорнiй, бывшiй наканунѣ вечеромъ, вчера, вче-
рашнiй. Не горюй по вечорошнему, а жди заутрешняго. Подайте
вечорошнiй удой молока [2, т. 1, с. 189].
Совершенно очевидно, что перед нами абсолютно другие едини-
цы языка, которые не только отличаются значением, но и имеют дру-
гую словообразовательную структуру: они образуются либо от основы
существительного вечер, либо от наречия вечор при помощи суффикса
-ошн-. А это значит, что даже источники диалектного материала не мо-
гут дать уверенности в том, что написание составного термина вечё-
рошные песни через букву «ш» поддерживаются их составителями.
Таким образом, вопрос о выборе варианта в данном случае ос-
таётся открытым: если следовать правилам современной орфогра-
фии, то интересующее нас слово следует писать через «ч». Если же
следовать традиции авторитетных научных источников прошлого, то
возможно сохранение старого написания с буквой «ш». Поскольку
нет жёстких указаний нормативных словарей, всякий, кто обращает-
ся к данному жанру, имеет право на выбор. Однако представляется,
что этот выбор должен быть кратко обоснован в работе.
_________________________
1. Google.
–
URL: https://www.google.ru (дата обращения:
24.10.2016).

75
2. Даль В. И . Толковый словарь живого великорусского языка :
в4т. – М.,1989.
3. Иванова Т. Ф . Новый орфоэпический словарь русского язы-
ка. Произношение. Ударение. Грамматические формы. – 2 -е изд. –
М., 2005.
4. Научно-образовательный проект «Вся биология». – URL:
http://sbio.info/dic/12230 (дата обращения: 24.10.2016).
5. Словарь русских народных говоров / гл. ред. Ф. П. Филин. –
Л., 1965. – Вып. 4.
6. Словарь русских старожильческих говоров Среднего Приир-
тышья : в 3 т. / под ред. Г. А. Садретдиновой. – Томск, 1993–1994.
7. Словарь современного русского литературного языка :
в 20 т. / гл. ред. К. С. Горбачевич. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.,
1991.
УДК 398.89
О. В . Чистилина
бытоВаНие В прииртышье ВечерочНой пеСНи
«кому Вечер»
В статье рассматривается бытование вечерочной песни «Кому
вечер» в Омском Прииртышье в ее вариантах, анализируется вер-
бальная составляющая песни.
Ключевые слова: бытование, вечерка, вечерочная песня, вари-
ант, версия, Прииртышье, вербальность.
O. V. Chistilina
Existence in Irtysh party song “Who tonight”
The article discusses the existence vecherochki song “this evening” in
Omsk Irtysh and its variants. Analyses of verbal and musical components of
the song.
Keywords: existence, the evening, veceriska song, the Irtysh, verbal, music.
© Чистилина О. В ., 2017

76
Традиционная вечерка представляет сложный комплекс, состо-
ящий из различных компонентов: игра (танец), песня, текст. Она
освещает многие стороны жизни и быта, показывает взаимоотно-
шения между молодыми людьми и их отношение к окружающему
миру.
В настоящий момент вечерка как форма молодежного досу-
га ушла из активного бытования, и фиксация сведений о ней уже
практически невозможна, так как не осталось в живых носителей
традиции. В этой связи актуальным становится освоение архивных
материалов. Статья написана на основе фондов Фольклорного архи-
ва Омского государственного педагогического университета (далее
ФА ОмГПУ). ФА ОмГПУ располагает богатым полевым материа-
лом по вечерке: песни, описание игр и хода вечерки и т. п. (часть
зафиксирована на магнитофонную ленту и оцифрована). Тексты, за-
фиксированные в 1950–1990-х гг. выбраны, скопированы, частично
оцифрованы студентами прошлых лет под руководством доктора
филологических наук Н. К. Козловой. Ею же проведена первичная
классификация песен по вариантам и местам записи.
Сравнительный анализ вариантов одной песни может дать ин-
тересные сведения о ее бытовании, а также эволюционных процес-
сах вечерочного комплекса в целом [5].
Для такого анализа нами была выбрана одна из наиболее часто
встречающихся в Омском Прииртышье песня «Кому вечер».
За обозначенный период студентами и преподавателями
ОмГПУ было зафиксировано 27 текстов (из них три опубликова-
ны [1, с. 201, No 113; 6, No 105; 12, с. 24–25, No 51]).
Для полной картины бытования песни и выявления ее жанро-
вых особенностей необходимо исследовать вербальную, музыкаль-
ную и функциональные составляющие песни.
С целью выявления вариантов были просмотрены собрания
А. И. Соболевского [10], П. В . Шейна [14; 15], П. В . Киреевского
[7], привлечены также интернет-источники [2; 3]. Из сибирских –
учтен текст, зафиксированный в бассейне Енисея и имеющийся
в 14-м томе академической серии «Памятники фольклора народов
Сибири и Дальнего Востока» [8, с. 153 No 139].
На их основе нами выделено три основные версии песни.

77
1. Вечеринка да вечеринка,
Ой, два рубля с полтинкой.
Кому вечер, кому вечер,
А мне вечеринка.
Кому дети, кому дети,
А мне их учити.
А мне их да учити.
Расхорошеньких да учити
Вот по полу да водити,
По полу водити.
Я на этот да на полочек,
Ох, расстелю платочек,
Расстелю платочек.
Я на этот на платочек,
Ох, молодца поставлю,
Молодца поставлю.
Да расхорошего да поставлю,
Ой, танцевать заставлю,
Танцевать заставлю.
–
Ты танцуй, танцуй, молодчик,
Ой, потанцуй да маленько,
Потанцуй да маленько.
Потанцуй, парень, да маленько,
Ой, поцелуй да миленько [13, ЭК-1/76, No 13].
В этой версии героиней является девушка, от лица которой пес-
ня поется. Она расстилает на «полочек» «платочек», ставит на него
молодца и заставляет его танцевать и целоваться.
Данная версия представлена 12 вариантами. Четыре записано
в Тюкалинском районе: один – в Николаевке (в списке исчезнувших
населенных пунктов) [13, ЭК-3/78, No 11]; по одному – в Глебовке
(1894, 1896 гг. образования) [13, ЭК-9/78, No 146], в Старосолдатке
(1762, 1765 гг.) [13, ЭК-22/78, No 105], Малиновке (1908, 1932 гг.) [13,
ЭК-27/78, No 8]. Биографии исполнителей дают возможность пред-
положить, что эта версия могла бытовать в Нагибино (1669, 1765 гг.),
Савиново (1836 г.), Хуторах (1776, 1790 гг.) того же района. В скобках
здесь и далее указаны годы основания населенных пунктов по [16].

78
Семь текстов зафиксировано в Колосовском районе: четыре –
в Кутырлы (1762, 1782 гг.) [13, ЭК-1/76, No 13, 9; ЭК-3/76, No 11,
35]. Один – в Толбакуле (1762, 1782 гг.) [13, ЭК-30/78, No 13];
запись Е. Я. Аркина в этом же районе [1, с. 201, No 113]. Один
вариант записан в Крутинке Омской области (1759, 1760 гг.) [7,
No 105].
2. Кому вечер, кому вечер,
Мне бы вечеринка.
Кому дети, кому дети,
Мне бы их учити.
Да кому дети, кому дети,
Мне бы их учити.
Что мне бы их учение,
По полу водити.
Я на этот на полочек
Постелю платочек,
Красну девицу поставлю,
Танцевать заставлю.
–
Ты танцуй, танцуй, милая,
Танцуй веселее.
Потанцуй-ка веселея,
Цалуй посмелея [13, ЭК-9/81, No 73].
В этой версии на «платочек» ставится уже «красна девица»,
которую заставляют танцевать и целоваться. В четырех вариан-
тах вместо одной девушки на «платочек» ставятся «девочки» «лет
семнадцати»; в некоторых вариантах песня сокращается, исчезает
танец и платочек. Платочек может расстилаться не на «полочек»,
а на «травушку-муравушку» или на «плащичку».
Версия представлена девятью вариантами. Четыре зафикси-
ровано в Горьковском районе: Алексеевке (1908 г.) [13, ЭК-30/79,
No 5], Ново-Покровке (1891, 1897 гг.) [13, ЭК-15/79, No 5], Сарато-
во (1785, 1790 гг.) [13, ЭК-39/79, No 51)], Богданово (1769, 1772 гг.)
[13, ЭК-42/79, No 15]. В богдановском варианте песня «Кому вечер»
контаминирована с жестоким романсом.
Два варианта записано в Большеуковском районе: Уралы
(1740, 1776 гг.) [13, No 51)], Тарбажино (в списке исчезнувших

79
населенных пунктов) [13, ЭК-9/51, No 159]. По одному – в Лож-
никово (1520, 1670 гг.) Тарского района [13, ЭК-36/80, No 47],
в Сиб-Саргатке (в списке исчезнувших населенных пунктов) Сар-
гатского района [13, ЭК-5/75, No 51)], в Ивановке (в списке ис-
чезнувших населенных пунктов) Большереченского района [13,
ЭК-3/81, No 51].
Ко второй версии отнесем и енисейский вариант [8, с. 153, No 139].
3. Кому вечер, кому вечер,
Кому вечерина.
Кому дети, кому малы,
А мне их учити.
Середь пола
Положу дощечку.
Я на эту на дощечку
Постелю платочек.
Постелю платочек –
Целовать разочек [13, ЭК-1/75, No 62].
Эта версия – пример «стяжения» текста песни. Происходит
выпадение некоторых элементов, «сценарий» предельно упроща-
ется, «стягивается» для быстрого подведения к поцелуйной кон-
цовке. Версия в записях представлена двумя вариантами, которые
зафиксированы в Андреевке (1891, 1894 гг.) Саргатского района
[13, ЭК-1/75, No 62] и Алексеевке (1908 г.) Горьковского района
[13, ЭК-30/79, No 5].
Три текста песни «Кому вечер» ФА ОмГПУ представлены лишь
фрагментами, по которым трудно судить о принадлежности их к ка-
кой-либо из версий. Они записаны в Ложниково Тарского района
[13, ЭК-48/80, No 10)], Николаевке [13, ЭК-3/78, No 59] и Нагибино
Тюкалинского района [13, ЭК-10/81, No 52].
Таким образом, прииртышские версии при всем своем разли-
чии одинаковы в том, что сразу начинаются со строчек «Кому ве-
чер, кому вечер / А мне вечерина...». Годы основания большинства
сел, где эти версии были зафиксированы, позволяют предположить,
что они характерны для русской старожильческой традиции Сиби-
ри. Однако нужны дополнительные исследования, чтобы подтвер-
дить или опровергнуть это предположение.

80
Просмотр классических сборников и интернет-источников дал
еще одну версию песни. В собрании И. А. Соболевского есть текст,
записанный в Казанской губернии Козьмодемьянском (Козьмо-Де-
мьянском) уезде (в 1920 г. был упразднён, а его территория вошла
в состав Козьмодемьянского кантона Марийской АО) [3]. В этой
версии песня начинается с «подушечки пуховой», а строчка «Кому
вечер, кому вечер» находится в середине. Из содержания выпадает
платочек. Тот, «кого люблю», ставится на «коленочки» и его, без
танца, заставляют целоваться:
Подушечка, подушечка, ты же пуховая,
Девчоночка-красавица, ты же молодая!
Кому вечер, кому вечер, а нам вечерянка,
Кому дети, кому дети, а нам их учети.
Кого люблю, кого люблю, того поцелую,
Подушечкой пуховою того подарую,
На коленочки поставлю, целовать заставлю [10, с. 613, No 777].
Стоит отметить, что в песенных сборниках Шейна и Киреевс-
кого данной песни не было найдено [7; 14; 15].
Вариант этой версии находим в сборнике «Традиционный
фольклор Новгородской области». Вместо подушечек здесь «по-
души, белы пуховые», видимо, девушка обращается к «ребятам –
парням холостым», которых также ставят на коленки и заставляют
целоваться [11, с. 56–57].
Варианты встречаются и в интернет-источниках. Поисковые
системы на запрос песни «Кому вечер» показывают материалы
архива Нижегородской области, в частности песню под названи-
ем «Подушечка-раздушечка» (песня записана в селе Хвошевка
Богородского района). В этом варианте, кроме всего прочего, пос-
ле каждой фразы появляется припев «ой, лёли,-лёли» [2].
Таким образом, в Новгородском, Нижегородском регионах и на
территории бывшей Казанском губернии песня «Кому вечер» быто-
вала в версии «Подушечка». Взаимоотношение версий можно вы-
яснить только при наличии большего количества вариантов.
Вечерочные песни часто, без внимательного анализа их содер-
жания, хореографической и музыкальной сторон, определяют как
игровые. Однако игровая песня предполагает разыгрывание тех

81
действий, о которых в ней поется [4, с. 129–140]. Если исходить из
этого, то в процессе исполнения песни «Кому вечер» необходимо
было расстилать платочек, ставить на него выбранного партнера
(партнершу), заставлять его танцевать, а затем целоваться. Сейчас
сложно судить о том, сопровождало ли когда-то подобное действие
песню, но исполнители всех зафиксированных вариантов едино-
душны во мнении о том, что парни и девушки просто ходили по
кругу парами, а в конце целовались.
Усомниться в игровом характере песни заставляет и ее мелодия.
При прослушивании магнитофонных записей мы слышим минор,
сдержанный темп, мелодия развивается не спеша, с опорой на терцо-
вые и квинтовые интонации. Запев у нижнего голоса по ходу песни
затем дополняется подголоском, что является характерной чертой
русской народной лирической песни. Подголосок ведет свою мело-
дию в терцию с основным голосом, максимальный интервал между
голосами – секста. Учитывая повторы в песне, можно говорить о том,
что мелодия постоянно «крутится» около V ступени и около тони-
ки. В конце фраз – ниспадающие интонации, приходящие к тонике.
Сама песня звучит строго и сдержано, в низком альтовом регистре
[8, с. 49, 129, 140]. В. М. Щуров в статье «Музыкальные особеннос-
ти лирических хороводных, игровых сибирских песен», помещенной
в том русских лирических песен серии «Памятники фольклора наро-
дов Сибири и Дальнего Востока», отмечает, что «многие проголос-
ные песни в селениях, где живут потомки старожилов-переселенцев,
звучат сурово и несколько уныло» [8, с. 47].
На наш взгляд, песня, если она исполняется девушкой, скорее
всего, показывает ее готовность к браку. Об этом свидетельствует
обязательная деталь всех версий – платок. Он выполняет символи-
ческую и знаковую функции. Платок был предметом, который де-
вушки могли дарить своим женихам. В свадебном обряде платок
берет на себя различные ритуальные функции: «повязывание платка
на руку жениху означало согласие на брак; если девушка на помол-
вке встала на расстеленный на полу платок, значит, она согласна
выйти замуж» [9, c. 65–66].
Итак, вечерочные песни Омского Прииртышья представляют
интереснейший комплекс для изучения. Каждая его составляющая,

82
будь то бытование, вербальная, музыкальная, функциональная сто-
роны, может служить объектом большой целостной исследователь-
ской работы.
_________________________
1. Аркин Е. Я . Со венком я хожу: народные песни Омской об-
ласти. – Омск, 1993.
2. Бордюг Н. Рождество, святки, Васильев вечер (Старый Новый
год), Крещение (Богоявление) (на фольклорных материалах юга Ниже-
городской области) // Открытый текст. – URL: http://www.opentextnn.
ru/music/Perception/?id=5143 (дата обращения: 12.02.2017).
3. Козьмодемьянск // Энциклопедический словарь Брокгауза
и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.), 1890–1907. – URL: https://slovar.
cc/enc/brokhauz-efron/1623900.html (дата обращения: 25.05.2017).
4. Круглов Ю. Г. Русские обрядовые песни. – М ., 1989.
5. Леонова Т. Г . Проблемы изучения регионального фолькло-
ра : моногр. – Омск, 2014. – Ч. 1.
6. Народные песни Прииртышья / сост. Т. Г. Леонова. – Ново-
сибирск, 1969.
7. Песни, собранные П. В. Киреевским. Вып. 1 –10. – М ., 1860–
1874.
8. Русские лирические песни Сибири и Дальнего Востока /
вступ. ст., подготовка текстов, комментарии и указатели С. И . Крас-
ноштанова при участии В. С . Левашова, музык. ст. В . М . Щуров.
Ред. музык. раздела Э. Е. Алексеев, Н. В . Леонова. Отв. ред. тома
Ю. И . Смирнов. – Новосибирск, 1997. – (Памятники фольклора на-
родов Сибири и Дального Востока; Т. 14).
9. Славянские древности: этнолингвистический словарь в пяти
томах / под общ. ред. Н. И. Толстого. – М., 2009. – Т. 5.
10. Соболевский А. И . Великорусские народные песни, изданы
профессором А. И. Соболевским. Т. IV. – СПб., 1898.
11. Традиционный фольклор Новгородской области (по запи-
сям 1963–1976 гг.). Песни, причитания / изд. подгот. В . И . Жеку-
лина, В. В. Коргузалов и др. – Л., 1979.
12. Фольклор Западной Сибири / сост. Т. Г . Леонова. – Омск,
1974.

83
13. Фольклорный архив Омского государственного педагоги-
ческого университета.
14. Шейн П. В. Белорусские народные песни. – СПб., 1874.
15. Шейн П. В . Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях,
верованиях, сказках, легендах и т. п . – СПб. , 1898–1900. – Т . 1 .
Вып. 1–2.
УДК 398.33
C. А. Мясникова
«по Следам» прошлых экСпедиций:
результаты полеВой работы 2016 г.
В муромцеВСком райоНе омСкой облаСти
Сообщение посвящено результатам экспедиционного выезда
автора статьи в Муромцевский район Омской области в августе
2016 г. Выезд был осуществлен в населенные пункты, в которых
ранее работали фольклорно-этнографические экспедиции ОмГУ
им. Ф. М . Достоевского. Целью поездки являлся сбор материала
по белорусскому святочному обряду «Женитьба Терешки». Авто-
ру удалось встретиться с непосредственными участниками обрядо-
вого действа, записать от них материал о бытовании белорусской
традиции на территории исследуемого локуса.
Ключевые слова: белорусские переселенцы, «Женитьба Тереш-
ки», Муромцевский район, календарно-обрядовый фольклор, Ом-
ское Прииртышье.
S. A. Myasnikova
“In the footsteps” of past expeditions: the results of field work
in 2016, in Muromtsevsky district of Omsk region
The message is dedicated to the results of the author’s expedition in
Muromtsevsky district of Omsk region in August 2016. Check-out was carried
out in the settlements, in which previously worked the folklore-ethnographic
© Мясникова C. А., 2017

84
expeditions of Omsk state University. F. M . Dostoevsky. The purpose of the trip
was to collect material on the Belarusian Yuletide rite “Tereshka’s wedding”.
The author managed to meet the direct participants of the ritual ceremonies,
record them material about the existence of the Belarusian tradition in the
territory of the investigated locus.
Keywords: Belarusian immigrants, “Tereshka’s wedding”, Muromtsevsky
district, calendar ritual folklore, Omsk Irtysh region.
Полевой выезд «по следам» прошлых экспедиций прочно
вошел в фольклористику с середины XIX в. как один из методов
исследования традиционной культуры. Достаточно вспомнить
экспедиции в Заонежье: начало 60-х гг. XIX в. – П. Н. Рыбников,
1871 г. – А. Ф. Гильфердинг, 70-е гг. XIX в. – Е. Барсов, 80-е гг.
XIX в. – Г. О. Дютш и Ф. М . Истомин, 1926 г. – комплексная эк-
спедиция Государственного института истории искусств и экс-
педиция Государственной академии художественных наук (под
руководством Б. М. и Ю. М. Соколовых) «По следам Рыбникова
и Гильфердинга» [1, с. 209–213]. Несколько десятилетий подряд
под руководством Н. И . Толстого велась экспедиционная работа
в Полесье [5; 6].
Повторные выезды позволяют уточнить и дополнить уже име-
ющийся фольклорно-этнографический материал, собрать более
подробную информацию по конкретному фольклорному явлению.
Особенно эффективна работа с одними и теми же исполнителями
через определенный промежуток времени.
Названный метод активно применялся и омскими фолькло-
ристами. Например, в Екатериновку Тевризского района выезжа-
ли в 1953, 1973, 1983, 1992 гг.; в Атирку Тарского района – в 1971,
1980, 1987 гг.; в Кейзес Седельниковского района – в 1954, 1982,
1988, 2007, 2013 гг.; в Новоягодное, Ларионовку Знаменского райо-
на–в1973,1996гг.идр.[7].
В августе 2016 г. мною был осуществлен экспедиционный вы-
езд в куст деревень Муромцевского района: Рязаны, Алексеевка
(Рязанского сельского поселения), Игоревка, Поречье, Алексеевка
(Пореченского сельского поселения), целью которого стал сбор до-
полнительной, уточняющей информации по белорусскому святоч-
ному обрядовому комплексу «Женитьба Терешки».

85
Выбор населенных пунктов неслучаен. Он обусловлен наличи-
ем ранее опубликованных фольклорно-этнографических материа-
лов по указанной тематике [2; 3].
Куст описываемых населенных пунктов находится в очень жи-
вописном месте: каждый окружен тайгой, поблизости обязатель-
но есть речка или небольшое озерцо. В ходе работы удалось пооб-
щаться практически со всеми пожилыми жителями (исключением
являются Рязаны, где осуществлялся выборочный поиск информа-
торов, так как здесь преобладающим типом населения являются
переселенцы из Рязани). На сегодняшний день основной контин-
гент респондентов исследуемых сел – люди в возрасте 60–70 лет,
рожденные и прожившие большую часть своей жизни в советс-
кую эпоху. Наиболее возрастных информаторов можно сосчитать
по пальцам. Самой молодой исполнительнице на момент общения
было 64 года, самой старшей – 99 лет. Всего за 5 дней работы было
опрошено 26 человек.
Компактное размещение населенных пунктов, основанных бе-
лорусами, активное бытование в данной местности обряда «Же-
нитьба Терешки» и явная его популярность в свое время среди
жителей вышеназванных сел обусловили сохранность исследуе-
мой традиции в пассивной памяти информаторов. Посчастливи-
лось встретиться с непосредственными участниками и свидетеля-
ми игры: Рязаны – Ольга Алексеевна Карась, 1950 г. р ., уроженка
Игоревки, родители из Могилевской губ.; Игоревка – Татьяна Ле-
онтьевна Саенкова, 1942 г. р ., родители из Могилевской губ.; На-
дежда Прокопьевна Лапина, 1939 г. р., родители из Витебской губ.;
Зоя Павловна Казакова, 1931 г. р., мать с Минской губ.; Алексеевка
(Рязанского сельского поселения) – Александр Семенович Мешков,
1936 г. р ., уроженец Игоревки, родители приехали из Белоруссии;
Поречье – Мария Васильевна Кургеева, 1946 г. р ., бабушка из Ви-
тебской губ.; Зоя Тарасовна Клочкова, 1934 г. р ., родители с Ви-
тебской губ.; Анна Фоминична Полынская, 1928 г. р ., родители
из Белоруссии; Алексеевка (Пореченского сельского поселения) –
Елизавета Михайловна Акуленко, 1938 г. р., родители приехали
с Минской губ.; г. Омск – Мария Андреевна Ковалева, 1917 г. р .,
уроженка с. Поречье, родители из Белоруссии.

86
Для работы с информаторами была составлена специальная
программа-вопросник, предусматривающая комплексное иссле-
дование обряда с привлечением различных областей науки (музы-
коведческой, этнографической, краеведческой, лингвистической,
хореографической и др.) . В ходе опроса респондентов особое вни-
мание уделялось следующим моментам:
1. Место бытования обряда: в каком именно населенном пун-
кте играли вечерку с «Женитьбой Терешки». Зачастую собирате-
лями этот вопрос упускался из виду, в то время как он является
немаловажным для установления границ распространения явления
белорусской духовной культуры на территории Омского Приир-
тышья, а также для понимания специфики бытования переселен-
ческой традиции в иноэтнической среде с учетом типа населения
той или иной деревни (белорусское, старожильческое, русское
и др.) . Необходимо учитывать тот факт, что место записи обря-
да далеко не всегда совпадает с местом его проведения (чаще не
совпадает). Результаты нынешнего выезда стали лишним тому
подтверждением.
2. Особенности организации обряда. Кто организовывал вечер-
ку, где и когда ее играли, кто приходил на праздник, из каких дере-
вень, кого приглашали и проч.
3. Собственно само обрядовое действо. Главные персонажи,
способы игры, варианты постановки участников вечерки, танцы,
музыка, костюмы, специальные песни, последовательность игро-
вого действия.
4. Мифологическая составляющая. Почему игра называется
«Женитьба Терешки», кто такой Терешка, почему молодых деву-
шек и парней называли «дед» и «баба» и проч.
5. Исторические корни и эволюция. Откуда пришел обряд, до
какого времени бытовал в указанном населенном пункте и проч.
В наше время уже невозможно найти информанта в Омской
области, который смог бы настолько подробно раскрыть сущность
белорусского обряда. Однако результаты кропотливой работы по
вопроснику с каждым респондентом вносят определенную (пусть
и небольшую) лепту в общую исследовательскую копилку.
Итак, что удалось выяснить в ходе экспедиционного выезда.

87
1. Населенные пункты, в которых бытовал обряд «Женитьба
Терешки»: Игоревка, Каваза (ныне не существует, располагалась
в 3 км от Поречья), Бекмес (ныне не существует), Поречье, Кор-
шуновка (ныне не существует, находилась в 8–10 км от Поречья).
Возможно, что в обеих Алексеевках также играли в «Терешку»,
однако прямых свидетельств этому нет, только косвенные. Поэ-
тому информация относительно этих населенных пунктов требу-
ет уточнения.
2. Детали организации обряда. Все информаторы отмечают
четкую приуроченность обряда к Рождеству. Начиналось веселье
после обеда и продолжалось всю ночь, до самого утра. По словам
респондентов, вечерка проходила в клубе. На «Женитьбу Терешки»
приглашали музыкантов, в том числе из других деревень. Например,
в Игоревке вспомнили о слепом гармонисте из Коршуновки: «А еще
тут Коршуновка была дяревня, ее тяперь уже нет, разъехалась,
и был сляпый, вообще ня видит, с фронта, глаз не был. И яго при-
возили, кто-то какие-то копейки, были 20 копеек, хто кинет, пару
яец кладет в корзиночку. Скажем: “Ой, Витька сляпый приехал
с Коршуновки”, – и идем ужо. Яна там гармошка, там не хочешь
плясать, запляшешь» (Т. Л. Саенкова, Игоревка). А в Поречье – об
игоревском скрипаче и цимбалисте: «[А скрипача не было у вас на
«Терешке»?] – Был и скрипач игоровский, с Игоревки ходил. На цим-
балах играл, хорошо тоже играл» (З. Т. Клочкова, Поречье).
О «Женитьбе Терешки» знали заранее и специально приезжа-
ли из соседних деревень. М . В . Кургеева, жительница Поречья, не-
сколько раз с мужем ездила «женить Терешку» в Коршуновку, от-
куда сама родом.
«Все уже знали, что будет обязательно «Терешка». [A с других
деревень к вам приходили на «Терешку»?] – С Хмелевки [деревня
в 7 км от Поречья, ныне не существует], были и пореченские, но хме-
левские всегда были». (З. Т. Клочкова об обряде в Кавазе, Поречье).
3. Специфика обряда. Удалось выявить характерные варианты
игры (по способу построения участников): круг – Каваза, Коршу-
новка, Игоревка; шеренга – Поречье, Игоревка. Наиболее распро-
страненных и необходимых для процедуры «женитьбы» персона-
жей «матку» и «батьку» мог заменить знающий обрядовое действо

88
человек. В Игоревке, например, по словам О. А. Карась, главным
распорядителем «женитьбы» был «дядька Игнат» (Скакун Игнат
Яковлевич).
В памяти информаторов игра сохранилась лишь в общих чер-
тах с относительно последовательным развитием действия. Мини-
мизирован или забыт процесс выбора пары – большинство испол-
нителей указывали на то, что все пары были распределены заранее.
Без всяких подробностей, только общие моменты и фрагментарно
вспоминают респонденты о деятельности «матки» и «батьки» во
время игры. В небольшом количестве были записаны характерные
для обряда песни и танцевальные движения. Наиболее ярко отло-
жилась в воспоминаниях финальная часть игры – застолье, посколь-
ку о нем исполнители вспоминали в первую очередь и постоянно
во время рассказа к нему возвращались. В целом все информаторы
были единодушны в определении состава играющих (молодые, же-
натые, пожилые – все желающие, кроме детей), в шуточном харак-
тере игры, в ее положительной нравственной оценке.
4. История и мифология. Никто из респондентов не смог от-
ветить на вопрос, почему обряд называется «Женитьба Терешки»
и кто такой этот «Терешка». Некоторые ссылались на то, что все
это «из Белоруссии», а сами они никогда над этим не задумы-
вались. Названия «дед» и «баба» для молодых людей трактует-
ся информантами просто: «[А на «Женитьбе Терешки» называ-
ли молодых «бабулька» и «дедулька»?] – Ну, дед и баба. Ты мой
дед, а я твоя баба. [А почему молодую девушку называли бабой,
а парня – дедом?] – Ну что он мой дед, а я егоная бабка. Пожа-
нили Тярэшку, и ты мой дядок, а я твоя бабка» (Т. Л. Саенкова,
Игоревка).
Обряд-игра «Женитьба Терешки», по свидетельствам инфор-
маторов, существовал в данном кусте деревень до середины 60-х
–
начала 70-х гг . XX в.
Интересной и неожиданно продуктивной оказалась поездка
в Поречье, где в процессе работы открылась весьма полезная для
исследования информация. Во-первых, со мной поделились коор-
динатами старейшей жительницы села М. А. Ковалевой, 1917 г. р .,
которая сейчас проживает в г. Омске. Удалось встретиться с ней

89
и записать информацию о бытовании обряда в Поречье. Эту встре-
чу можно считать большой удачей, поскольку Мария Андреевна,
находясь в столь почтенном возрасте (26 января 2017 г. ей исполни-
лось 100 лет!), пребывает в добром здравии и отличном восприятии
окружающей действительности, что позволило ей ответить на все
вопросы. Моя глубокая признательность и благодарность, а также
пожелание долгих лет жизни этой замечательной женщине.
Выяснилось, что на какое-то время обряд «Женитьба Тереш-
ки» обрел «вторую жизнь» на сцене Пореченского Дома культу-
ры (ныне – филиал Муромцевского культурно-досугового центра).
Произошло это благодаря совместной деятельности работников
образования и культуры Поречья.
Установлен факт фальсификации одной из записей фольклор-
ного архива Омского государственного педагогического универси-
тета (далее – ФА ОмГПУ). Несколько слов об этом. На базе Поре-
ченской средней школы в свое время был создан краеведческий му-
зей, который работает до сих пор (в настоящее время передан Дому
культуры). Помимо этнографических, археологических экспонатов
музей содержит определенное количество материалов по истории
села. Сюда относятся рассказы пореченских старожилов (рукопис-
ные записи), фотографии, школьные историко-краеведческие ис-
следования, районные и областные публикации в периодических
изданиях, работы студентов и ученых этнографической школы Ом-
ского госуниверситета и др. Перебирая архивные материалы, я об-
наружила статью Я. А. Сеначина «Как в Поречье “Терешку жени-
ли”» за 1980 г. [4]. Озакомившись с текстом статьи, поняла, что он
мне знаком (хотя статью видела впервые). Оказалось, что в фондах
ФА ОмГПУ под шифром ЭК-59/82, No 101 выдержки из статьи вы-
даны за рассказ исполнителя из Седельниковского района!
Весь собранный за время экспедиционного выезда материал
по «Женитьбе Терешки» в перспективе будет сопоставлен с более
ранними записями обряда, а также с информацией и текстами, за-
фиксированными в месте исхода традиции.
За время экспедиционного выезда кроме текстов «Женитьбы
Терешки» удалось записать волочебную, колядную, купальские,
«хресьбинные», свадебные песни; заговоры от болезней и змей;

мифологические рассказы (о колдунах, летающем змее, змее-гор-
лянке, о цветке папоротника, и проч.); лирические песни и час-
тушки.
Выражаю благодарность за помощь в организации поездки
директору Центра русской традиционной культуры Муромцевско-
го района Е. В . Егоровой, директору школы-интерната с. Рязаны
М. А. Камневой, заведующей Пореченским филиалом Муромцевс-
кого КДЦ А. К . Делюкиной за помощь в размещении, в предостав-
лении краеведческих материалов.
_________________________
1. Азадовский М. К . История русской фольклористики. – М .,
1963. – Т. 2.
2. Бережнова М. Л. Вот так и живем... (рассказы поречан о жи-
тье-бытье). Материалы, собранные участниками этнографичес-
кой экспедиции ОмГУ летом 2006 г. в с. Поречье Муромцевского
района Омск. обл. // Кафедра этнологии, антропологии, археоло-
гии и музеологии ОмГУ. – URL: http://ethnography.omskreg.ru/page.
php?id=987 (дата обращения: 23.01.2017).
3. Матвеева О. В ., Феоктистова И. К. Календарный фольклор
потомков белорусских переселенцев (по материалам Муромцевс-
кого района Омской области) // Народная культура Сибири : мате-
риалы XXII науч. -практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по
фольклору. – Омск, 2014. – С. 229–235.
4. Сеначин Я. А . Как в Поречье «Терешку женили» // Земля Си-
бирская, Дальневосточная. – Омск, 1980. – No 10. – С. 62–63 .
5. Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Поле-
сья на общеславянском фоне / отв. ред. Н. И. Толстой. – М., 1986.
6. Славянский и балканский фольклор: Этнолингвистическое
изучение Полесья. – М ., 1995.
7. Фольклорный архив Омского государственного педагоги-
ческого университета.

91
традициоННая культура
кореННых НародоВ и СопредельНых
территорий
УДК 398.22
Р. Ф. Уразалеев
материалы об иСторичеСких Событиях
В Фольклоре татар СредНего прииртышья
(по записям В. В. радлова)
В статье рассматриваются материалы об исторических собы-
тиях, бытовавших в фольклоре татар Среднего Прииртышья в про-
шлом и записанных в XIX в. исследователем В. В . Радловым.
Ключевые слова: исторические предания, генеалогические ле-
генды, героические песни, эпос, бытовые рассказы.
R. F. Urazaleev
The materials about historical events in the Middle Irtysh
Tatars’s folklore (in the records of v. v. Radlov)
The article deals with the materials about the historical events that existed
in folklore of the Tatars of the Middle Irtysh region in the past and recorded in
the XIX century by the researcher V. V. Radlov.
Keywords: historical legends, genealogical legend, heroic songs, epos,
social narratives.
Духовная жизнь татар Среднего Прииртышья хорошо пред-
ставлена их богатейшим фольклорным наследием. Особое место
в нём занимают жанры, содержащие информацию об историчес-
ких событиях. К ним прежде всего относятся различные предания
и легенды, героические песни и дастаны. Большую научную цен-
ность для исследователей в связи с этим представляет том IV «Об-
разцов народной литературы тюркских племен, живущих в Южной
© Уразалеев Р. Ф., 2017

92
Сибири и Дзунгарской степи», посвящённый наречиям «барабин-
цев, тарских, тобольских и тюменских татар» В. В. Радлова, опуб-
ликованный в 1872 году. В том вошли такие эпические сказания
и легенды татар, бытовавшие у них в прошлом, как «Кучум хан»,
«Токтамыш хан», «Ермак», «Мырза Тус», «Законы казахского на-
рода», «Кырамша», «Ак буга», «Саит», «Купланды», «О том, что
Ильяс мулла слышал от своего отца», «Родословная сеида», «Муж
Саит Мерген», «Тилай Бирди», «Аксак Тимур» [8]. Как отмечали
С. М . Исхакова и Ф. Т. Валеев, эти материалы были «приведены
с сохранением фонетических, лексических и других особенностей
разговорного языка коренных сибирских татар» [4, с. 173].
Драматические события конца XIV – начала XV в. на террито-
рии Западной Сибири, которая входила тогда в зону влияния Золо-
той Орды, прослеживаются в двух исторических преданиях о хане
Токтамыше, записанных В. В . Радловым у сибирских татар, прожи-
вавших на севере современной Омской области.
Откладывая в сторону мифологическое обрамление первого
предания о хане Токтамыше, можно увидеть в сюжете обычную
борьбу за власть феодальных владетелей: Токтамыша и Идегея,
Идегея и его сына Мурадыма. Примечательно, что в сказании кро-
ме имён Токтамыша, Идегея, Мурадыма, Аксак Тимура упомина-
ются и другие, вполне реальные герои с указанием, чьих славных
отцов они сыновья: бек Янбай, сын Камала; Супра, сын Сургантая;
Булат, сын Аки; Карагуча, сын Аргыла; Кудай-Бирди, сын Изана.
Также необычно в первых строках предания описан момент появ-
ления эпического героя Идегея: «Тоkтамыш Хан бiр хан булҕан,
мǟчiткä бāрып ултырҕанда jулда iтiк iчiндäн бiр бāла тапты /
Токтамыш хан был одним из ханов, когда шел в мечеть, по доро-
ге в сапоге нашел мальчика» [8, с. 127]. Превосходство Идегея над
Токтамышем выражено словами Токтамыша на совете беков: «Iдäгä
кiрсä мiн турāдым, нiк турāдым ӳзĭм бiлмäн / Когда Идегей захо-
дит, я встаю, почему встаю, сам не знаю» [8, с. 127]. И . Г. Закирова,
разбирая сходный сюжет в дастане «Идегей», отметила, что «глав-
ной особенностью, отличающей Идегея от окружающих, является
его харизма. < .. .> Хан Тохтамыш, <...> (харизма) которого гораз-
до слабее, чем у Идегея, неосознанно встает при виде последнего.

93
Сильная харизма <...> Идегея подтверждает его превосходство над
Тохтамышем. Поэтому Тохтамыш пытается уничтожить Идегея.
Хан принимает свой страх как предзнаменование того, что ему гро-
зит смерть от Идегея <...>» [3, с. 38 –39].
Во втором предании о Токтамыше сибирские татары, на наш
взгляд, демонстрируют неплохую осведомлённость о политических
событиях, сложившихся в Орде в период её угасания. Так, в строках
говорится о Большой Орде («Башлы урда»), татарском государстве,
образовавшемся на берегах Волги к середине XV в. после отделе-
ния от Золотой Орды ряда ханств: Казанского, Крымского и др.
Большая Орда упоминается и как «Волжская страна» («Iдiljурт»).
Через всё сказание красной нитью проходит идея единения страны.
Создатель второго предания о хане Токтамыше, явно ему симпа-
тизируя, называет Идегея черным врагом («kара тушман Итäгä»)
[8, с. 197].
Влияние казахских и ногайских устных традиций на фольклор
татар Среднего Прииртышья можно проследить в отрывках исто-
рического сказания «Купланды», бытовавшего на берегах р. Ишим.
В строках эпоса сказано, что родным племенем героя Купланды
было Кара-Кыпчак. Кара-кыпчаки как подразделение рода кып-
чак в XV в. входили в состав казахов (каз. қара қыпшақ) и ногай-
цев. Н. А. Томилов, ссылаясь на историка XIX в. П . И. Неболь-
сина, предположил, что ногаи «вероятно, вошли в качестве ком-
понента в состав всех иртышских татар, живущих вплоть до То-
больска и ниже» [5, с. 256; 9, с. 45]. Этим, на наш взгляд, можно
объяснить факт упоминания в предании Крыма («Кырым») и Ас-
трахани («Ăштарkан тiгäн улу шǟр / Этот главный город Аштар-
хан») [8, с. 193–195] – мест традиционного проживания ногайцев
в период Средневековья и в более позднее время. А в историчес-
кой песне «Мырза Тус» есть прямое упоминание имени Ногай,
чьим старшим братом был якобы муж Мамай («āкäмiдĭ iр Мамаi»)
[8, с. 168–170].
Как нам кажется, в среде сибирских татар в старину бытова-
ли песни, имевшие хождение среди профессиональных воинов как
воспоминания о далеких походах и ратных подвигах. Так, в пес-
не «Сäiт» лейтмотивом звучат слова: «Бiс соҕышkан jiрläрдä...

94
арҕымаkныӊ ӳстӳндä kылыч чабын оk атkан / В тех землях, где
мы бились ... верхом на аргамаке рубя саблей, стрелы пуская...»
[8, с. 192].
Интересная трактовка происхождения названий племен кор-
дак (курдак), туралы, аялы и бараба дается в предании «Куцум
хан», бытовавшем в среде тарских татар. По сюжету Кучум соб-
рался уходить и обратился к людям указанных племен с призывом
следовать за ним. Первыми отказались уходить со своей земли до
наступления первого снега люди, прозванные за это ханом кор-
даками (от тат. «kор» – «снег»). Вторые воины просили немного
подождать – туралы (от тат. «тура» – «ждать»); третьи говори-
ли, что жилище будут делать, – аялы (от тат. «аjал» – «нора, жили-
ще»); четвертые сказали, уходите, потом догоним, – бараба (от тат.
«баратырың» – «уходите») [8, с. 107–108]. По мнению И. В. Белича,
«трактуемое в предании «происхождение» названий родоплемен-
ных подразделений сибирских татар: курдак, аялы, туралы, бараба,
приписываемых «вещему слову» Кучум-хана, на самом деле являет-
ся интересным, но довольно поздним народным переосмыслением,
или этимологизацией, данных этнонимов» [2, с. 67].
В народных сказаниях о хане Кучуме и Ермаке выделяется
целый комплекс интересных сюжетов. Например, говорится о том,
что Ермак вначале служил у хана Кучума и получил от него зем-
лю величиной «с бычью шкуру» для новорождённого сына. Наре-
зав шкуру на ремни, Ермак взял земли больше, чем полагалось [8,
с. 107, 141]. «Бродячий сюжет» с бычьей шкурой присутствует во
всех преданиях сибирских татар, так или иначе связанных с Ерма-
ком [1] или приходом русских в Сибирь [6; 7].
Большой блок исторических преданий татар Среднего При-
иртышья посвящен войнам с казахами и калмыками в эпоху хана
Кучума и в более поздний период. Народная память донесла до
нас имена таких батыров среди татар, отражавших набеги кочев-
ников, как Саит Мерген, Касмак, Изанмат, Айта Булум. По сюже-
ту исторического предания «Муж Саит Мерген», обнаруженного
В. В . Радловым в селении Карагай, казахи во главе с Ишим ханом
приходят для взятия полона. Местный 18-летний мерген Саит ре-
шил их встретить. Но вначале спрашивает совета у своего отца:

95
в самого хана стрелять, или в его коня. Отец отвечает: «Коi балам!
Хан карҕышы jаман / Не надо, моё дитя! Проклятие хана очень
плохое» [8, с. 226]. В итоге мерген, послушав отца, сбивает только
шапку с головы хана и тем самым заставляет противника вернуть-
ся восвояси. Народ через строки сказания так понимал цель при-
хода казахского хана со своим народом: «...бы мында турҕан jурт
iцĭндä jакшы jiгiт jакшы kыс болса туҕум болсын тiп алып кiттĭ /
. .. в этом месте живущих хороших парней и хороших девушек взял
для продолжения рода» [8, с. 226].
В генеалогическом, по сути, предании «О том, что Ильяс мулла
слышал от своего отца», записанном В. В. Радловым в районе сов-
ременного села Усть-Ишим Омской области, упоминается Касмак,
сын Салар Софи, современник Ермака и Кучума. Сложная обстанов-
ка того времени, связанная с падением Сибирского ханства, а также
непрекращающиеся набеги казахов и калмыков привели Касмака, ве-
роятно, главу влиятельного местного рода, к необходимости принять
подданство московского царя. По преданию, Касмак смог организо-
вать оборону в родовом ауле и ближайших селениях из крепких ба-
тыров. Это позволило прогнать незваных гостей, пришедших в набег
за девушками татарских аулов. По сюжету царь дарит Касмаку саб-
лю, коня и выдаёт жалование [8, с. 212–215]. Здесь, как нам кажется,
налицо факт привлечения местного населения, особенно представи-
телей татарской знати, на службу Русскому государству.
Далее по тексту Ильяс мулла указал и маршрут, по которо-
му приходили калмыцкие тысячи со своими знатными людьми
вдоль берега р. Ишим. Касмак встречал их со своими 350 воинами
и русской помощью. Указана и одна из крупных стычек, имевшая
по преданию место в районе современного с. Викулово («Вiкiлäӳ
ыслабуда») Тюменской области, где калмыки были наголову раз-
биты, а в плен среди прочих попала 18-летняя дочь калмыцкого
предводителя. Автор предания отметил обычай права на военную
добычу Касмака положением его платка на шею и стрелы на го-
лову калмыцкой девушки. В сражениях с калмыками прославился
и старший брат Касмака, Изанмат. Батыр Айта Булум из Эбаргуля
(«Ыjык Сыыр») за помощь, оказанную Изанмату в одном из сраже-
ний, удостоился чести стать его зятем [8, с. 212 –215].

96
Историческое предание «О том, что Ильяс мулла слышал от
своего отца» можно отнести к жанру документальных хроник, так
как указанные в предании события, факты, имена реальных персо-
нажей возможно проверить через архивные материалы позднего
Средневековья.
Подводя итоги, можно сделать следующие выводы. В фоль-
клоре татар Среднего Прииртышья особое место в прошлом зани-
мали жанры, где откладывались в той или иной форме материалы
об исторических событиях. Ценным в этом плане является труд
В. В . Радлова, так как в собранных и опубликованных им текстах
масса бесценной информации для историко-этнографической ре-
конструкции далекого прошлого всех сибирских татар в целом.
_________________________
1. Архив МАЭ ОмГУ – Архив Музея археологии и этнографии
Омского государственного университета им. Ф . М . Достоевского.
Ф. I. Папки 4–1, 11–4 .
2. Белич И. В. «Всемирная сказка» в фольклоре сибирских та-
тар (опыт историко-этнографического анализа) // Этнографо-архе-
ологические комплексы: проблемы культуры и социума. – Новоси-
бирск, 2004. – Т. 8. – С. 63–96.
3. Закирова И. Г. Народное творчество периода Золотой Орды:
мифологические и исторические основы : автореф. дис. ... д-ра
филол. наук. – Казань, 2011.
4. Исхакова С. М ., Валеев Ф. Т. К вопросу о роли фольклора в ис-
торико-этнографическом изучении сибирских татар // Этнокультур-
ные явления в Западной Сибири. – Томск, 1978. – С. 172–182.
5. Небольсин П. И. Покорение Сибири // Отеч. зап. – СПб.,
1848. – Т. 60. – С. 225–266.
6. Полевые материалы автора: зап. в с. Карагай Вагайского
района Тюменской области от Сафаралиева Хакимчана Зайнулло-
вича, 1958 г. р .
7. Полевые материалы автора: зап. в с. Тайчи Тевризского райо-
на Омской области от Рычапова Асхата Худжатовича, 1961 г. р .
8. Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских пле-
мен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи. Наречия

97
барабинцев, тарских, тобольских и тюменских татар Сибири. –
СПб., 1872. – Т. IV.
9. Томилов Н. А . Этническая история тюркоязычного населе-
ния Западно-Сибирской равнины конца XVI – начала ХХ в. – Но-
восибирск, 1992.
УДК 398.3
Е. М . Данченко, Н. Ф. Галеева
поСуда В обрядах СибирСких татар
по этНограФичеСким и ФольклорНым даННым
Деградация местного производства керамики в Западной Си-
бири в позднесредневековый период не означала существенных
изменений в традиционном мировоззрении коренного населения.
Распространившиеся в регионе металлические котлы и русские гон-
чарные сосуды выполняли не только утилитарные, но и сакральные
функции. Этнографические и фольклорные свидетельства показы-
вают, что в настоящее время у сибирских татар различные виды
посуды используются в архаичных обрядах.
Ключевые слова: посуда, обряды, сибирские татары, этногра-
фия, фольклор.
Е. M. Danchenko, N. F. Galeeva
Utensils in the rites of Siberian Tatars according to ethnographic
and folklore data
The degradation of local manufacturing of pottery in Western Siberia
during the Late-Medieval period did not indicate essential changing of
traditional outlook of the indigenous population. The metal cauldrons and
Russian crockery, which have subsequently proliferated in the region, carried
out not just utilitarian but also sacral functions. Ethnographic and folk evidences
show that various kinds of contemporary utensils can be used in the archaic
rites of Siberian Tatars.
Keywords: utensils, rites, Siberian Tatars, ethnography, folklore.
© Данченко Е. М., Галеева Н. Ф., 2017

98
Угасание традиции изготовления лепной посуды в Западной
Сибири в эпоху позднего Средневековья и замена ее металличес-
кими котлами и русскими круговыми кринками неоднократно при-
влекали внимание специалистов. Некоторые из них убеждены, что
это неизбежно должно было повлечь за собой кардинальные изме-
нения в культуре и мировоззрении. Так, А. П. Зыков пришел к вы-
воду, что в результате нарушается преемственность этапов куль-
турного развития, которая наблюдалась в Обь-Иртышье на протя-
жении предыдущего тысячелетия [5, с. 39]. Ю. В. Балакин полагал,
что исчезновение массового ритуализированного производства ке-
рамики повлекло за собой утрату сопровождающего идейного ком-
плекса [1, с. 43–45].
С подобными оценками трудно согласиться. Деградация мест-
ной гончарной технологии, на наш взгляд, отнюдь не означала лом-
ки мировоззренческих основ культуры. Традиционные семантичес-
кие значения могли быть перенесены на вошедшие в оборот новые
виды посуды [3, с. 126; 4, с. 60], свидетельства чему сохраняются
в фольклоре и ритуальной практике татар Обь-Иртышья.
Опрос старожилов деревни Тайчи Тевризского района Омс-
кой области, а также собственные наблюдения одного из авторов
настоящей статьи позволили отметить ряд интересных деталей, ка-
сающихся использования посуды в повседневной жизни и обрядах
местного татарского населения, предки которого переселились из
Поволжья.
Информаторы рассказывали, что когда устраивался мойтобак –
сговор, на котором определялся день свадьбы, и жених с невестой
обменивались подарками, будущие свекр и свекровь обязательно
приносили с собой сливочное масло. Сегодня этот обряд прово-
дится редко, и масло, перемешанное с медом, мать жениха прино-
сит в дом невесты во время никаха – венчания. При этом особых
требований к материалу изготовления и форме посуды нет, но она
непременно должна быть новой и обвязанной платком.
Использование масла в данном обряде не выглядит случай-
ным, поскольку перекликается с архаическими представлениями
о сосуде как символе женского тела, из которого появляются герои
эпоса, а взбивание в нем масла ассоциируется с взаимодействием

99
мужского и женского начал ради создания новой жизни. Установ-
лено, что котел, горшок, чаша или другая емкость ассоциативно
восходят к сакральной модели лона Богини-матери [6, с. 156]. Сле-
дует отметить, что, по словам информаторов старшего поколения,
лучшим приданым для невесты являлась посуда, в особенности
медная, поскольку медь считалась чистым, целебным металлом.
Помимо этого высоко ценился котел-казан, объединявший вокруг
себя людей для потребления пищи, в том числе во время обрядов,
и служивший символом сплочения и групповой солидарности, при-
чем не только по кровному родству, но и по принадлежности к од-
ной вере [6, с. 153–156].
Во время традиционных чаепитий у татар схожую функцию
объединяющего центра выполнял самовар, относительно которого
в соответствии с этикетом за столом выстраивались пространствен-
ные и социальные связи. Он украшался узорами, передавался из по-
коления в поколение и считался признаком достатка семьи.
Было принято беречь чугунки, которые надлежало содержать
в чистоте, начищать песком и золой, причем не только из гигие-
нических соображений. Посуду нельзя было оставлять грязной на
ночь, чтобы не привлечь шайтанов [7, с. 82], поэтому после мытья
ее убирали на полки с занавесками, которые непременно задергива-
лись, а если она еще не просохла, ее нужно было перевернуть вверх
дном и накрыть полотенцем, иначе, по словам стариков, «шайта-
ны оближут». Кастрюли и сковороды с пищей также необходимо
накрывать крышками, а за неимением их – полотенцем или сал-
феткой.
Оберегать посуду и ее содержимое от вредоносного воздейс-
твия шайтана следовало и вне дома. По словам Кашифы Абута-
липовны Аширбаевой (род. в 1937 г. в д. Тайчи, татарка), если ве-
чером берешь у соседей молоко, то сразу нужно положить в него
уголек или кусочек хлеба, чтобы обезопасить на время пути домой;
чистую воду также нужно заносить, закрыв крышкой, чтобы шай-
тан не успел загрязнить.
Посуда могла служить для хранения предметов с особой сим-
воликой. Так, внутри заварочных чайников, не используемых в бы-
ту, могли находиться первые остриженные волосы ребенка или

100
завернутый в бумагу кусочек хлеба, надкусанный сыном перед ухо-
дом в армию и «ожидающий» его возвращения.
Раньше у татар в домах обязательно были медные кувшины
и большой таз для омовений. Сейчас для этих целей в основном
используются кувшины или чайники – комган, которые, даже бу-
дучи новыми, считаются «нечистыми» и обычно не выносятся из
уборной, а если это случается, то в доме они должны находиться
только ниже уровня верхней крышки стола.
Для омовения покойников служат общие для всей деревни тазы
и чайники, которые обычно хранятся в мечети, а за неимением ее –
в специальном сарае на территории кладбища.
Посуда у татар используется и в традиционных обрядах ле-
чения. По словам информаторов, чтобы предостеречь ребенка от
сглаза, сразу после ухода из дома посторонних людей нужно опо-
лоснуть семь ложек, пару тарелок, чашек и этой водой омыть лицо
ребенка, в особенности губы, а также веревки, на которых висит
колыбель. Остатки воды выливаются за порог.
Похожую процедуру проводят при лечении ячменя. Воду в со-
суде заговаривают следующими словами:
Бисмилляхир-рахман ир-рахим!
Яман кузе арам булсын.
Уз кузляре узлярена.
(Во имя Бога всемилостивого и всевышнего.
Плохой сглаз пускай пропадет.
Пусть сглаз к ним и вернется.)
(Здесь и далее перевод Н. Ф . Галеевой)
После этого нужно сделать три плевка в стороны и три в воду.
Вода выливается за порог. Как и во многих других случаях, особых
требований к используемому сосуду нет – чаще всего это керами-
ческие пиалы, чашки или стаканы.
По описанию К. Насыри, при мертворождении повитуха до об-
резания пуповины стучит по пустой сковородке, чтобы к ребенку
вернулась душа [8, с. 89].
Причинами большинства болезней считались влияние злого
ветра, сглаз и испуг, характерной особенностью которого являлось
посинение скул.

101
Наиболее распространенным способом лечения у татар был
ошкеру – заговор молитвой. Для каждого конкретного случая мог-
ли произноситься особые слова, но существует одна универсаль-
ная молитва, способная излечить от любой болезни – Аятел-корси
(первая сура в намазе). С ее помощью мулла или знахарь могут за-
говорить чай, воду или какой-либо предмет, процесс лечения ко-
торым называется апляу.
Обычно обряд протекает следующим образом: заболевший са-
дится на стул и держит в руках сосуд с водой или чаем – чаще всего
это керамическая пиала или чаша. Знахарь становится рядом, читает
молитву и похлопывает потерпевшего по груди и спине. Именно в это
время, несмотря на неудобство от похлопывания, больному необходи-
мо выпить содержимое сосуда. Данная процедура может проводиться
несколько раз в зависимости от того, насколько сильным был испуг.
Об использовании сосуда с водой или золой для снятия сгла-
за, порчи с ребенка рассказала Мавзуфа Ибрагимовна Джалилова
(род. в 1926 год в д. Тайчи, татарка): «Если на ребенке сглаз, то я
провожу обряд лечения золой. Собираю в таз холодную золу, за-
черпываю полный стакан, накрываю стакан тканью и, проговаривая
молитву, трижды касаюсь этим стаканом тела ребенка – лоб, живот,
руки». Слова молитвы:
. .. Ай кайтты, кθн кайтты – син дə кайт.
Имең – тθмең шул булсын.
Жирдəн килгəн җиргə кайт,
Күктəн килгəн күккə оч.
Минем кулым түгел айша, фатыманың кулы.
(...Луна вернулась, день вернулся, и ты вернись.
Пусть станет тебе лечением.
Что пришло из земли – пусть в землю вернется,
Что пришло с неба – пусть в небо улетит.
Это не мои руки, а руки Айши и Фатимы.)
Считается, что если золы в стакане стало меньше, то на ребен-
ке был сглаз. После этого содержимое стакана высыпается в отде-
льный сосуд. Процедура повторяется еще дважды. Использованную
золу высыпают по ветру вечером в конце недели, при убывающей
луне, приговаривая при этом:

102
Жирдəн килгəн җиргə кайт
Күктəн килгəн күккə оч
Минем кулым түгел гайша фатыманың кулы
Тейгəн күзлəре үзлəренə.
(Что пришло из земли – пусть в землю вернется.
Что пришло с неба – пусть в небо улетит.
Это не мои руки, а руки Айши и Фатимы.
От кого пришло, пусть к нему и вернется.)
На вопрос, кто такие Айша и Фатима, информатор ответить не
смогла, хотя эти персонажи – соответственно жена и дочь Мухам-
меда – почитаемы в исламском мире.
Как видим, в современной обрядовой практике татар налицо
синкретичное сочетание элементов ислама и архаичных доислам-
ских верований. При этом в отсутствие собственного производства
лепной керамики широко используется разнообразный покупной
ширпотреб, который помимо утилитарных функций обладает опре-
деленным сакральным значением, четкой функциональной диффе-
ренциацией, табуированностью. На наш взгляд, это свидетельству-
ет о том, что независимо от происхождения посуды, используемой
для приготовления и хранения пищи и лекарственных снадобий,
сервировки стола, врачевания, омовения живых или мертвых, она
обладает особой традиционной семантикой, связанной с архаичны-
ми религиозно-мифологическими представлениями.
Подобные примеры дает этнография других народов Западной
Сибири. Так, на хантыйских и ненецких могилах вместо традици-
онных лодок-долбленок и керамических сосудов можно встретить
перевернутые дюралевые «казанки», пробитые эмалированные
кружки и тазы. У хантов за неимением оленя в жертву может быть
принесен баран [2, с. 261]. Общим и первостепенным здесь являет-
ся следование традиции, а не конкретные вариативные формы со-
провождающей атрибутики, поэтому прекращение производства
лепной керамики в Западной Сибири в эпоху позднего Средневе-
ковья нельзя связывать с нарушением культурной преемственнос-
ти в обрядовой сфере.

10
_________________________
1. Балакин Ю. В. О методах реконструкции традиционного ми-
ровоззрения по археологическим данным // Традиционное сознание:
проблемы реконструкции. – Томск, 2004. – С. 35–46.
2. Грачев М. А. Традиционное восприятие недавних перемен:
этюд из истории одного хантыйского рода // Население Сибири:
межнациональные отношения, образование и культурная идентич-
ность : сб. науч. тр. – Омск, 2011. – С . 258–262.
3. Данченко Е. М . Кулайский феномен: в плену методологии
пятидесятых // Интеграция археологических и этнографических ис-
следований : сб. науч. тр. – Омск ; Барнаул, 2015. – С . 124–126.
4. Данченко Е. М . О битых горшках // Культуры степной Ев-
разии и их взаимодействие с древними цивилизациями. – СПб.,
2012. – Кн. 2. – С. 57–61.
5. Зыков А. П. Средневековье таежной зоны Северо-Западной
Сибири // Археологическое наследие Югры. – Екатеринбург ; Хан-
ты-Мансийск, 2006. – С . 114 –117 .
6. Корусенко М. А., Ожередов Ю. И., Ярзуткина А. А. Мифо-
логия сибирских татар в символах образов и вещей (опыты прочте-
ния). – СПб., 2013.
7. Мышегреб А. М. Образ шайтана у барабинских татар по сов-
ременным этнографическим материалам // Археология и этногра-
фия Приобья : материалы и исследования : сб. тр. кафедры архео-
логии и этнологии. – Томск, 2007. – Вып. 1 . – С . 81, 82.
8. Насыри К. Избранные произведения / пер. с татар. яз. – Ка-
зань, 1977.

104
УДК 398.8
О. В . Новикова
колыбельНые идиНСких бурят*
Колыбельные идинских бурят относятся к внутрисемейной,
интимной области традиционной культуры. Они неоднородны по
музыкально-вербальной организации и делятся на несколько групп,
моделируя ведущие жанровые традиции бурятской музыкальной
культуры – песенную, эпическую и пр. Таким образом, колыбель-
ные выполняют не только прикладную и охранительно-магическую,
но и воспитательную функции, поскольку их посредством проис-
ходит естественное усвоение ребенком интонационных норм род-
ной культуры.
Ключевые слова: бурятский фольклор, бурятские народные пес-
ни, бурятские колыбельные, үлгын дуун.
O. V. Novikova
The lullabies of the idinsky Buryat
The lullabies of the idinsky the Buryat belong to intra family, intimate
area of traditional culture. They are non-uniform on the musical and verbal
organization and are divided into several groups, modeling the leading genre
traditions of the Buryat musical culture – song, epic and so forth. Thus,
lullabies execute not only application-oriented and guarding and magic, but
also educational functions as them by means of there is a natural assimilation
by the child of intonational norms of native culture.
Keywords: folklore of Buryat, Buryat national songs, lullabies of Buryat,
үлгын дуун.
Традиция колыбельных песен и укачиваний идинских бурят
в настоящее время сохраняет свое живое бытование. Она относит-
ся к особой и чрезвычайно важной области бурятской традицион-
ной культуры. Поющиеся матерью, отцом или другим ближайшим
родственником малышу во время его усыпления, колыбельные
*
Статья написана по материалам экспедиции 2008 г. О . В. Новиковой
и Д. Д . Дондупова в Боханский и Осинский р-ны Иркутской обл., состоявшейся
благодаря финансовой поддержке РГНФ, грант No 08-04-18040е.
© Новикова О. В., 2017

105
являются формой близкого общения с ребенком, средством его ус-
покоения и магической защиты, а также способом традиционного
музыкального воспитания. Такое общение не предполагает при-
сутствия посторонних, что делает традицию колыбельных относи-
тельно закрытой.
Колыбельные песни и укачивания существенно различаются
в музыкально-стилистическом отношении. Большинство из них
в своих музыкально-композиционных, мелодических, ритмичес-
ких и некоторых поэтических характеристиках отражают все ин-
тонационное и жанровое многообразие песенной традиции идинс-
ких бурят, моделируя основные песенные стили. Для обозначения
таких колыбельных на равных используются этнические термины,
маркирующие колыбельную традицию в целом: үлгын дуун (‘колы-
бельная песня’), бүхэе унтуулха (‘крепко убаюкать’), бүүбэй унту-
улха (‘ребенка убаюкать’), дяадяа унтышта (‘ребенка усыпить’),
бүүвэйхын и бай-бай / баю-баю; последние основаны на закреплен-
ных за этим жанром словах-символах.
Подавляющее большинство колыбельных, моделирующих пе-
сенную традицию, содержит слова-символы бүүбэй, бүүвэй, ѳѳбѳй
и заимствованные у русских бай, баю, баюшки, нередко занимаю-
щие поэтическую строку целиком. Имеются также строки, в кото-
рых слова-символы соединяются с полнозначным словом или сло-
восочетанием – ласковым обращением к ребенку. Наконец, в текс-
тах колыбельных присутствуют поэтические полнозначно-тексто-
вые строки, по своему устройству не отличающиеся от песенных.
Они могут образовывать двустишия, основанные на начальной риф-
ме. Иногда двустишия образуют четырехстрочную строфу, строки
которой объединены аллитерацией.
В редких случаях колыбельные не содержат звукосимволи-
ческих слов, однако в их текстах упоминаются реалии, связанные
с уходом за грудным ребенком (укладывание в колыбель, завора-
чивание в пеленку из овчины и пр.) .
Поэтические строки колыбельных содержат чаще всего три,
реже два или четыре слова. Их слоговая длина варьирует от 6 до
11 слогов. В некоторых примерах наблюдается слоговое выравни-
вание строк, при этом значительно преобладают 7-сложники.

106
Для музыкальной композиции колыбельных характерно че-
редование одинаковых по длительности мелострок одного или
двух типов, соответствующих поэтическим строкам (АААА... или
АВАВ...). Мелодико-поэтические строки отделяются друг от дру-
га мелодической, ритмической повторностью и/или конечностро-
ковыми паузами. Мелостроки могут объединяться в мелодические
двустишия по типу песенных, которые в отдельных случаях груп-
пируются в четырехстрочные строфы.
По музыкально-стилистическим характеристикам колыбель-
ные, связанные с песенной традицией, распадаются на несколько
групп. Так, напевы части колыбельных своими интонациями на-
поминают долгие, протяжные песни сэгэ зугаа, звучащие на за-
стольях, а также медленные хороводные хатар нааданай дуун. Их
неторопливо развертывающаяся мелодика, основанная на трех-че-
тырехзвучных ладах в объеме кварты или квинты, богато орнамен-
тирована мелодическими украшениями, что соотносится со стилем
«долгих песен» утар татаад зугаа (‘протяжная песня’). Другие ко-
лыбельные регулярностью ритмики и почти полным отсутствием
распевов напоминают стиль скорых песен тургэн зугаа. Есть также
колыбельные промежуточного типа, что ассоциируется с наличием
у бурят так называемых ‘средних песен’ дуундэ зугаа.
Сходство с жанрами песенной традиции подчеркивается ис-
пользованием для многих колыбельных типовых песенных напевов,
встречающихся, например, в застольных и танцевально-игровых
хатар нааданай дуунууд или их узнаваемых интонаций. Паралле-
ли со стилистикой кругового танца ёохор видятся и во включении
в текст колыбельных характерных призывов к пляске «Хатар, ха -
тар, хатархаш» или «Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье»:
Баю, баю, баюудаа,
Баабайн дяадяа, баюудаа,
Баю согоо унтымаа.
Баю, баю, баюугээд,
Иибиин дяадяа ѳбэйдѳѳ.
Баю, баю, баюугээд
Баю согоо унтыштаа.
Баю, баю, баюшки,
Папин ребенок, баюшки,
Спи в кроватке, засыпай.
Баю, баю, баюшки,
Мамин ребенок в люльке.
Баю, баю, баюшки,
Спи в кроватке, засыпай.

107
Унтаад боодоод наадахаш.
Баю, баю, баюудаа,
Баабайн дяадяа, баюудаа,
Хатар, хатар, хатархаш,
Хадамай басаган олдохош.
Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье,
Дэгэл малгай олдохо.
Баю, баю, баюудаа,
Баабайн дяадяа, баюудаа,
Баю согоо унтыштаа
Баю, баю, баюудаа,
Дайдын ушар буухарыштаа.
Баю, баю, баюудаа,
Баабайн дяадяа унтыштаа.
Проснешься – будешь играть.
Баю, баю, баюшки,
Папин ребенок, баюшки,
Танец, танец танцевать –
Девушка-невеста найдется.
Прыгать, прыгать, скакать –
Шуба и шапка найдется.
Баю, баю, баюшки,
Папин ребенок, баюшки,
Спи в кроватке, засыпай.
Баю, баю, баюшки,
Чтоб не видел земных горестей,
Баю, баю, баюшки,
Папин ребенок, засыпай*
.
На один напев могут импровизироваться колыбельные тексты
разного содержания. Преобладание импровизируемых поэтичес-
ких текстов, по-видимому, не исключает существования и текстов
устоявшихся. Например, варианты следующего укачивания мож-
но встретить не только у идинских, но и у других этнолокальных
групп бурят [2, с. 190; 3, с. 57 –58; 7, с. 133–134]:
Хара хони хотондоо,
Хара нохой уяандаа.
Буубэ, буубэ, буубэйхэн,
Унтыш хубуун буубэйхэн.
Черная овца в загоне,
Черная собака на привязи.
Баю, баю, баюшки,
Усни, сыночек, баюшки**
.
Отдельные колыбельные распеваются на мелодии в стиле бурят-
ских песен советского времени. Например, мелодика одного из за-
писанных в Осинском районе укачиваний основана на нетипичной
*
Колыбельное укачивание бубэёо унтуулха записано от Натальи Александ-
ровны Шоболовой (1928 г. р .) из с. Тараса Боханского р-на Иркутской обл. Текст
и перевод подготовлены Б. Б . Батожаповым и А. Г. Гомбожаповым.
**
Колыбельная песня улгын дуун записана от Антонины Сергеевны Архин-
чеевой (1932 г. р.) из с. Хохорск Боханского р-на Иркутской обл. Текст и перевод
подготовлены О. В. Новиковой.

108
для идинских бурят развернутой пятизвучной пентатонике. В его
композиции повторяются четырехстрочные мелострофы из трех
контрастных мелострок ААВС, соответствующих поэтическим
строкам.
В идинской коллекции имеется также одно колыбельное ука-
чивание, отличающееся своеобразием мелодики и композиции. Его
характерной особенностью является соответствие одной мелоди-
ческой строки двум поэтическим: пауза внутри мелостроки, пре-
рывающая звукосимволическое слово баю, не совпадает с границей
поэтических строк, а мелодическое членение мелостроки с помо-
щью повторности мотивов не совпадает с ее делением на поэти-
ческие строки. Аналогии такого композиционного строения, до-
вольно редкие в бурятской традиции, имеются среди хороводных
хатар нааданай дуун, записанных Д. С . Дугаровым (см., например,
[3, с. 39, с. 108]).
Отличие колыбельных, моделирующих песенную традицию,
от собственно песен, помимо наличия звукосимволических слов,
заключается в необязательности сохранения однородных мелост-
роковых единств на протяжении одного образца, а также в вокаль-
но-тембровых характеристиках, в частности, в спокойной и нена-
пряженной манере вокального интонирования.
Еще два образца в коллекции, вероятно, отражают нормы иных
жанровых традиций. Они обозначены исполнителями именно как
укачивания (дяадяа унтыхта, бай-бай), а не песни. При общей
с песенной традицией интонационной базе их отличает отсутствие
временнóго выравнивания строк, значительно колеблется и строко-
вая длина – от 5 до 9 слогов в пределах одного образца. Параллель
этому явлению можно найти у хори-бурят в укачиваниях, связан-
ных с традицией поющихся скотоводческих заговоров [4]. Кроме
того, можно отметить связи одного из идинских «непесенных» ука-
чиваний с западнобурятской эпической традицией, они выражаются
в свободе чередования в композиции мелострок двух типов.
В целом традиция колыбельных у идинских бурят принадлежит
как к лирической, так и к эпической (через связь с эпосом) и обря-
довой сферам традиционной культуры. Сложное и неоднородное
устройство этой традиции, проявляющееся в музыкально-вербаль-

109
ной организации колыбельных, обусловлено их многозначностью
и широким кругом выполняемых ими культурных задач [4]. В час-
тности, многие исследователи отмечают охранительно-магическую
функцию укачиваний, вербальными и музыкальными средствами
обеспечивающих защиту потомства: «считалось, что эти песни че-
рез мелодию, интонацию, ритм и текст способствовали формиро-
ванию, с одной стороны, психического здоровья (“несчастный че-
ловек не слышал колыбельных песен матери»), а с другой, – моде-
лировали будущее ребенка” [5, с. 9]. Именно этой функцией, ду-
мается, объясняется возможность включения укачиваний в обряд
положения ребенка в колыбель [6, с. 39], важнейший в ряду ини-
циационных обрядов детства.
Колыбельные, для поэтических текстов которых характерно
подчеркивание связи ребенка с отцом-матерью («мамин сынок»,
«папин ребенок» и т. д.) привычными хозяйственными реалиями
(«черная овца в загоне», «собака на привязи»), родным окружаю-
щим пространством – колыбелью, домом и пр. («спи в кроватке»,
«мамин ребенок в люльке»), служат также средством постепенной
социализации малыша. «В колыбельной воссоздается гармоничная
модель мира, где все находится на своих местах, в спокойствии» [1,
с. 7]. Кроме того, через колыбельные, моделирующие закономер-
ности основных музыкально-фольклорных жанров и стилей идин-
ских бурят, происходит естественное усвоение ребенком интона-
ционных норм родной культуры.
_________________________
1. Бадмацыренова Ц. Б. Детский фольклор бурят: жанрово-те-
матическое своеобразие : дис. ... канд. филол. наук. – Улан-Удэ,
2005.
2. Балдаев С. П. Бурятские народные песни. – Улан-Удэ, 1961. –
Т. 1.
3. Дугаров Д. С. Бурятские народные песни : в 3 т. Т. 3: Песни
западных бурят. – Улан-Удэ, 1980.
4. Кондратьева Н. М., Новикова О. В. Колыбельные хори-бу-
рят // Культура РФ: Портал культурного наследия России. – URL:
http://www.culture.ru/objects/448 (дата обращения: 25.11 .2015).

110
5. Николаева Д. А . Мифологические представления о материнс-
тве в традиционной культуре бурят // Религиоведение: науч.-теорет.
журн. – 2010. – No2. – С.3–14.
6. Шаракшинова Е. К . Фольклор бурятских родильных обря-
дов // Сибирь: взгляд извне и изнутри. Духовное измерение про-
странства. – Иркутск, 2004. – С . 36 –43.
7. Шерхунаев Р. А. Певец земли бурятской: очерк жизни и де-
ятельности П. М . Тушемилова. – Иркутск, 1973.
УДК 130.2
В. Б. Яшин
рецепция элемеНтоВ традициоННой культуры
аборигеНоВ Сибири В «СибирСком изВоде»
руССкого НеоязычеСтВа
На примере религиозных объединений «Ведара», «Родуница»
и др. анализируются формы и механизмы конструирования гибрид-
ных неокультов, основанных на эклектическом объединении эле-
ментов славянского язычества и архаических традиций (в частнос-
ти, шаманских практик) автохтонных народов Сибири.
Ключевые слова: неоязычество, неоархаика, неошаманизм, но-
вые религиозные движения.
V. B. Yashin
Reception of elements of traditional aboriginal culture
in Siberia «Siberian recension» Russian neo-paganism
For example religious associations «Vedara», «Rodunitsa», etc. analyzes
the forms and mechanisms of constructing hybrid neocults based on an eclectic
Union of elements of Slavic paganism and archaic traditions (in particular,
shamanic practices) of indigenous peoples of Siberia.
Keywords: neo-paganism; neoarchaean; neoshamanism, new religious
movements.
© Яшин В. Б., 2017

111
Специфической формой проявления интереса к традиционной
народной культуре в современном мире выступает неоязычест-
во. При этом по своим этнокультурным основаниям неоязыческие
движения и культы разделяются на две основные группы. Первая
из них – неоязычество космополитическое, эмансипированное от
этнической специфики и нацеленное на (ре)конструкцию универ-
сальных архаических мировоззренческих концептов и жизненных
практик (включая сакрализацию природы, «естественный» здоро-
вый образ жизни и т. п .) . Вторую группу образует этноцентричес-
кое неоязычество, стремящееся восстановить и реактуализировать
доавраамические традиции того или иного конкретного этноса.
В свою очередь, этноцентрическое неоязычество может быть а) эн-
догенным (имеются в виду попытки придать «второе дыхание» ар-
хаическим культам своего собственного этноса, ярким примером
чему в постсоветской России является бурное возрождение язычес-
тва в Республике Марий Эл); б) экзогенным (базирующимся на за-
имствовании инородных этно-локальных традиций; в Российской
Федерации конца ХХ – начала XXI в. к этой разновидности неоязы-
чества относятся объединения последователей растафарианства,
Викки, друидизма и т. д .).
Впрочем, границы между выделенными разновидностями не-
оязычества условны, нестабильны и диффузны. Такое положение
дел обусловлено многими причинами; отметим только несколь-
ко из них, относящихся в числу наиболее существенных. Прежде
всего современное неоязычество неразрывно связано с феноменом
New Age, уходящим корнями в теософию Е. П. Блаватской с ее ба-
зовым принципом братства религий. При таком подходе различные
религиозные системы (включая архаические этнолокальные куль-
ты) интерпретируются как разные способы выражения единой сак-
ральной истины, а потому расцениваются как взаимозаменяемые,
что позволяет с легкостью конструировать гибридные неокульты
(в том числе неоязыческие) из произвольно набранных фрагментов
самых разных конфессий и традиций как эндогенного, так и экзо-
генного происхождения. Если обратиться к космополитическому
неоязычеству, позиционирующему себя в качестве интегральной
и концентрированной квинтэссенции «язычества как такового», то

112
совершенно очевидно, что оно выстраивает свои универсальные мо-
тивы, так или иначе опираясь на опыт конкретных этнолокальных
языческих культур. В случае же с этноцентрическим неоязычес-
твом его адепты нередко сталкиваются с проблемой длительного
(зачастую многовекового) разрыва с аутентичной доавраамической
традицией и нехваткой надежных исторических источников о ней.
В такой ситуации идеологи неоязычества вынуждены восполнять
лакуны в представлениях о «наследии предков» посредством обра-
щения к типологически близким архаическим верованиям и куль-
там иных этносов.
Эклектичное комбинирование элементов дохристианской
культуры славян с разнообразными иноэтническими заимство-
ваниями характерно и для современного русского неоязычества,
включая его радикально националистические модификации. При-
чем речь идет о заимствованиях не только из генетически близ-
ких древних традиций индоевропейского круга (в этом отношении
в русском неоязычестве особенно популярны мифы и ритуалы ве-
дических ариев). В конструкциях современных русских неоязыч-
ников в «исконную веру святомудрых предков» нередко инкор-
порируются фрагменты религии Древнего Египта, мифологии
индейцев майя, синкретичных оккультно-эзотерических доктрин
типа герметизма и др. На этом фоне выглядит несколько странной
относительно невысокая востребованность в русской неоязычес-
кой среде обращения к «живому» язычеству коренных народов
Сибири, которое в течение последней четверти века вновь стало
приобретать влиятельность и силу. Сказанное касается в том чис-
ле и сообществ поборников «Руси дохристианской», сложивших-
ся в сибирском регионе.
И тем не менее, рецепция элементов автохтонной сибирской
архаики в современное русское неоязычество все-таки происходит.
Например, в Омске в этом отношении активную деятельность ведет
В. Н . Январский, в свое время много сделавший для «раскрутки»
неоязыческой Древнерусской Церкви Староверов (более известной
как «Древнерусская Инглиистическая Церковь Православных Ста-
роверов-Инглингов»), но затем перешедший в оппозицию инглин-
гам. В настоящее время В. Н. Январский позиционирует себя как

11
основатель и лидер общины «Стезя Родова», а вместе с тем декла-
рирует, что ведет свое «шаманское, “тотемическое” происхожде-
ние <...> от смешения Рода Барса и Рода Орла» [7]. В Красноярске
с 2009 г. известна «община» родноверов «Родуница», возглавляемая
«жрецом славянской языческой традиции» Лютославом (А. Косо-
вичем), который одновременно под именем Ах Пуур Дээр Хам яв-
ляется лидером Межрегионального братства шаманов и колдунов
«Пуур Ээрен» («Дух Волка»), ориентирующегося на хакасские и ту-
винские шаманские практики. В том же городе на Енисее уже более
десяти лет функционирует общество «Коляда» (во главе с Яросве-
том – А. Ермоленко), которое занимается, с одной стороны, орга-
низацией языческих праздников, славянских свадебных обрядов,
тренингов по «русской йоге» и т. п ., а с другой – популяризацией
сибирского шаманизма.
Имеет место и зеркальная ситуация. Так, с июля 2014 г. в Ом-
ске в качестве официально зарегистрированной действует мест-
ная религиозная организация шаманов «Ведара». Ее возглавляет
Е. В . Комова, прошедшая соответствующее обучение и инициа-
цию в бурятской религиозной организации шаманов «Тэнгэри».
В практике «Ведары» переплетаются фрагменты аутентичного бу-
рят-монгольского шаманизма с элементами славянского неоязы-
чества. Об этом свидетельствует уже название данного сообщества
(этот же термин используется Е. В . Комовой как псевдоним): со-
гласно определению, размещенному на неоязыческом «Славянском
Ведическом портале», Ведара представляет собой «религиозный
славянский символ жрецов-хранителей нашей древней Веры даль-
них Предков, хранящих для потомков сияющую и светлую, древ-
нюю Мудрость. Человек, носящий символ Ведара, является истин-
ным хранителем Божественных знаний. Символ Ведара содержит
в себе такие элементы, как дар, вера, счастье и радость. Этот сим-
вол покровительствует ведической культуре» [11].
Перечисленные неоязыческие сообщества заметно представле-
ны в виртуальном пространстве регулярно обновляемыми сайтами,
страницами в социальных сетях, разделами на портале «Самопоз-
нание» [1; 2; 5; 7; 8; 10]. Для всех этих интернет-ресурсов харак-
терно «чересполосное» размещение материалов, посвященных как

114
славянским дохристианским традициям, так и шаманизму народов
Сибири. При этом для популяризации последнего преимуществен-
но используются следующие форматы: размещение для скачива-
ния электронных версий научных монографий и сборников статей
исследователей сибирского шаманизма; выкладка в сеть фотогра-
фий и видеофайлов, фиксирующих шаманские практики, реклама
«оккульт-туров» по местам силы сибирских шаманов (в частнос-
ти, в районе озера Байкал), предложения установления контактов
с практикующими шаманами из числа представителей коренных
народов Сибири (публикация участниками анализируемых неоязы-
ческих сообществ собственных постов с рассуждениями о шаман-
ских традициях).
В режиме офлайн комбинирование элементов славянского язы-
чества и сибирского шаманизма на практике происходит в двух
основных вариантах. Во-первых, в виде чередования совершения
действ, относящихся к указанным этнокультурным массивам, по
отдельности. Как пример можно привести выдержки из Летописи
Общины Родноверов Красноярья «Родуница» за 2012 г.: «25 берез-
ня (марта) – празднование Масленицы (Новолетие). < ...> 14 липня
(июля) – проведён обряд почитания Духов места у развалин крепос-
ти бронзового века Све-Тах (с. Чебаки, Хакасия). < ...> 27 листопада
(октября) – совместно с тувинским шаманом Экером Довуу жрец
Лютослав и потворник Старовит провели обряд открытия святого
места. < ...> 23 стужня (декабря) –празднование Коляды» [4].
Второй вариант выглядит более эффектно (даже несколько
шокирующе) и более созвучен парадигматике постмодерна. Он
представляет собой включение элементов славянского язычест-
ва и сибирского шаманизма в единое действо. Примером гибрида
такого рода служит размещенная на видеохостинге «YouTube» за-
пись празднования Масленицы, организованного в 2015 г. все той
же «Родуницей» [6]: в канву этого праздника, помимо собственно
масленичной обрядности (сжигание чучела, символизирующего
зиму, игра в снежки и т. д .), было включено шаманское камлание
с использованием бубна.
К сожалению, ограничения на объем публикаций в данном
сборнике статей не позволяют подробно остановиться на рассмот-

115
рении вопроса о том, почему из всех аспектов сибирской архаи-
ки наиболее востребованным для русского неоязычества оказал-
ся именно шаманизм. Отметим лишь, что при всей внешней аб-
сурдности приведенные свидетельства «славяно-сибирского» не-
оязыческого синкретизма дополнительно подтверждают тезис об
удивительной гибкости шаманизма и его способности внедряться
в любую идеологическую систему. Шаманизм «остается самим со-
бой внутри самых различных религиозных течений. Он безразли-
чен к происходящим в них изменениям, но сам при этом не вносит
никаких изменений в религиозную систему. Шаману, собственно
говоря, и нечего вносить, так как у него нет своей теоретической
основы, своей идеологии. Он пользуется в качестве таковой той
формой религии, которая имеется в данном обществе. При этом
ему безразлично, какую религию использовать в качестве своей
теоретической базы. Ни количество религиозных систем, ни смена
одной системы другой ни в коей мере не затрагивает сущности ос-
нов шаманизм» [9, с. 237].
В заключение необходимо сделать существенную оговорку. На-
званные в данной работе неоязыческие сообщества в значитель-
ной мере имеют виртуальный характер не только в том смысле, что
центр тяжести их деятельности смещен в пространство интернета.
За «навороченными» интернет-ресурсами и броскими названиями
якобы бурно функционирующих общин реально стоят одиночки –
идеологи и активисты от неоязычества. В социальном плане указан-
ные сообщества представляют собой отчасти слабоструктурирован-
ные клиентурные и аудиторные культы, отчасти – неформальные
компании приятелей с близкими интересами и увлечениями, отчас-
ти – сочетание данных форматов [3; 12]. Насколько эти сообщества
репрезентативны для современного русского неоязычества в целом –
тема специального разговора. Но в любом случае обращение к осо-
бенностям духовных исканий отдельных представителей неоязычес-
кой культовой среды и слабоструктурированных групп любителей
дохристианской славянской культуры как минимум плодотворно
в исследовательском дискурсе Case Study, а как максимум обязатель-
но для целостного осмысления многомерного и внутренне крайне не-
однородного феномена современного русского неоязычества.

116
_________________________
1. Ак Пÿÿр Дээр Хам. – URL: http://vk.com/ah_puur (дата обра-
щения: 25.05.2017).
2. Елена Викторовна Комова. Шаман, рунический маг, нумеро-
лог. – URL: http://samopoznanie.ru/trainers/elena_viktorovna_komova
(дата обращения: 25.05.2017).
3. Григорьева Л. И. «Язычники» Красноярска в формате кейс-
стади: взгляд снаружи и изнутри // Язычество в современной Рос-
сии: опыт междисциплинарного исследования. – Нижний Новго-
род, 2016. – С. 62–77 .
4. Летописи Общины Родноверов Красноярья «Родуница». –
URL: http: //ork-rod.ru/index/0–9 (дата обращения: 25.05.2017).
5. Лютослав Ах-Пуур. – URL: http://samopoznanie.ru/trainers/
ljutoslav_ah-puur (дата обращения: 25.05.2017).
6. Масленица 2015, ОРК «Родуница».
–
URL: https://
www.youtube.com/watch?v=IBHRH1KKwys (дата обращения:
25.05.2017).
7. Омский знахарь. Страничка омского знахаря и шамана Вла-
димира Январского. – URL: https://vk.com/omznahar (дата обраще-
ния: 25.05.2017).
8. Открытая группа Религиозное общество шаманов «Ведара». –
URL: http://vk.com/club86448171 (дата обращения: 25.05.2017).
9. Ревуненкова Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии
(некоторые аспекты духовной культуры). – М ., 1980. – 2 7 4 с.
10. Сайт Общины Родноверов Красноярья «Родуница». – URL:
http://ork-rod.ru (дата обращения: 25.05.2017).
11. Символ Ведара. – URL: http://putisvaroga.ru/symbols/simvol-
vedara (дата обращения: 25.05.2017).
12. Яшин В. Б. Неоархаика в эпоху постмодерна: религиозная
организация шаманов «Ведара» (г. Омск) // Религиозная ситуация
в российских регионах : тезисы докл. и сообщений Пятой Всерос.
науч. -практ. конф. (Омск, 20–21 октября 2016 г.) – Омск, 2016. –
С. 81–84.

117
УДК 398.54
К. А. Семенчук
«божеСтВеННые люди»
В СибирСких дереВНях: ВНецеркоВНое
праВоСлаВие СоВетСкого ВремеНи
(по полевым этнографическим материалам 2016 г.)
В данном исследовании на примере «божественных людей»
рассматривается переход к внецерковному варианту православия
в сибирских деревнях, который являлся реакцией на изменившие-
ся жизненные реалии советского времени.
Ключевые слова: внецерковный вариант православия, сибирс-
кая деревня, «божественные люди».
K. A. Semenchuk
“Godly people” in Siberian countryside: type of Orthodoxy
separated from church in Soviet time (according to the results
of campestral ethnography researching 2016)
Transition to type of Orthodoxy separated from church was considered in
exemplum of “godly people” in Siberian countryside, which is a response on
changed realities in Soviet time.
Keywords: Type of Orthodoxy separated from church, Siberian countryside,
“godly people”.
Сложная религиозная ситуация, в которой оказалось современ-
ное общество, является одним из последствий политики, проводи-
мой советским руководством по отношению к религии. Резкое со-
кращение клира вследствие репрессий и гонений на церковь в пе-
риод 1920 – середины 1940-х гг . привело к тому, что в результате
нехватки священнослужителей на их место встают «книжные» или
«божественные» люди.
На рассматриваемой в данном исследовании территории (Му-
ромцевский район Омской области) наблюдается сохранение пра-
вославных традиций, происходящее как в рамках «письменной»
© Семенчук К. А., 2017

118
храмовой культуры, то есть объединения вокруг «книжного челове-
ка», знающего обряд, способного трактовать священные тексты; так
и в рамках «бесписьменной» храмовой культуры, ориентированной
на бытовое православие, со значительным переплетением с народ-
ными верованиями (например, крестный ход во время засухи).
По мнению Е. Е . Дутчак, именно возможность дополнить офи-
циальную «бесписьменную» храмовую культуру «письменной» яв-
ляется ключевым фактором, предотвратившим исчезновение пра-
вославной традиции в советский период [4].
Такого рода синтез «письменной» и «бесписьменной» храмо-
вой культуры можно наблюдать в объединении верующих вок-
руг «божественных» людей. Основой храмовой культуры является
«храмовое сознание». Оно представляет собой «память о памяти»
и «обнимает те виды деятельности человека, которые направляют
его креативные возможности» [7]. Само это объединение не может
действовать вне рамок храмового сознания, поскольку храм здесь
«схватывает накрепко культуру» [7, c. 9 –11]. Храмовое сознание
приводит здесь к воспроизводству прежней религиозной структу-
ры, приспособленной к новым жизненным реалиям.
Понятие храмового сознания можно соотнести с понятием мен-
тальности как «не вполне осознанных в культуре умственных уста-
новок, общих ориентаций и привычек сознания» [1, c. 16–43].
Фигура «божественных» или «книжных» людей является со-
ставным элементом данной социально-культурной системы, пос-
кольку она встала на место исключенного, в связи с политической
конъюнктурой 1930–1940-х гг ., деревенского клира [6]. Примеча-
тельно, что в сознании информатора из д. Моховой Привал соци-
альная роль священника и «божественного» человека крайне близ-
ка: «дедушка мой был священник, ну не священник, божественный
был» [5, с. 13–14].
На примере с. Камышино-Курское и д. Моховой Привал мож-
но выделить следующие социальные функции, выполняемые так
называемыми «божественными» людьми.
В д. Моховой Привал роль «божественного» человека выпол-
нял Петр Иванович Юрченко, а после его смерти его сын – Се-
мен Петрович. Они святили пасхи, причем использовался сходный

119
с церковным инвентарь [5, c. 13–14]; на Пасху, Рождество, Креще-
ние «к нам вся деревня собиралась в дом» для исполнения празд-
ничной литургии; производилось «отпевание» покойников («пом-
рет кто, позовут, молитвы какие прочитают»), Петр Иванович крес-
тил детей (информатор отмечает, что не так, как в церкви, «но схо-
же»); лечили с помощью молитвы (от ангины, простуды, свинки)
[5, с. 13–14], «бывало старушки к нам приходили... он рассказыва-
ет все... про бога...», «пасху святили, бывало всю ночь не спали...
и все дедушка, у него книжек было, библий было, молитвы были
книжки» [5, c. 13–14].
В с. Камышино-Курское сходные функции принадлежали Мар-
фе Урванцевой, а впоследствии её дочери Марии: «к Марфе ходили
освящать пасхи»; она отпевала покойников; «погружала»; «когда
засуха она брала иконы... собирала старушек, впереди шла»; «бы-
вало на Рождество ходила по дворам и пела «Рождество Христо-
во» [5, c. 5 –6].
Аналогичная ситуация сложилась в таежных районах Сибири,
где, в связи с труднодоступностью церкви, необходимые конфес-
сиональные потребности крестьян «обслуживали» и поддерживали
живущие рядом староверы-скитники (совершали требы, объясняли
смысл религиозных праздников) [4, c. 686 –691].
В целом все вышеперечисленные действия являются сакрамен-
тами и «сакраменталиями» или «малыми сакраментами» [3, с. 279–
308]. «Малые сакраменты» – это система религиозных церемоний,
формул и ритуалов, необходимых для обеспечения благополучия
человека [2, c. 5 –21]. В этой связи очень характерны слова инфор-
матора из с. Камышино-Курское: «В рождественский день, чтобы
Рождество пропеть в доме, примета такая была, прибыль в хозяйс-
тве будет» [5, c. 6 –7].
Система «сакраменталий» появилась в Средневековье и вклю-
чила в себя традиционные «средства защиты» в виде разветвлен-
ной системы магических действий и ритуалов, молитв, заклинаний.
Вполне характерно, что на внецерковной стадии развития право-
славия мы видим сохранение и воспроизводство именно системы
«средств защиты», но уже прочно слившейся с христианскими эле-
ментами.

120
Таким образом, можно сделать вывод о том, что преемствен-
ность православных традиций обеспечивалась потребностями крес-
тьянства в привычных «техниках безопасности», с помощью кото-
рых создавались условия для сохранения и самовоспроизводства
привычных социальных структур. Переход к внецерковному вари-
анту православия, таким образом, является реакцией на изменив-
шиеся жизненные реалии.
_________________________
1. Гуревич А. Я . Категории средневековой культуры. –
М.,
1984.
2. Гуревич А. Я. Народная магия и церковный ритуал // Меха-
низмы культуры. – М., 1990. – С. 3 –21 .
3. Гуревич А. Я . Средневековый мир: культура безмолвствую-
щего большинства. – М ., 1990.
4. Дутчак E. E. Православная традиция в советский период: фак-
торы преемственности // Былые годы. – 2014. – No 34. – C. 686 – 691.
5. Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. До-
стоевского 2016 г. П. о. 23.
6. Чистяков П. Г . Почитание местных святынь в России
1920-х годов // Вестник РГГУ.
–
2008. – No 10. – С. 154–160.
7. Шкуров Ш. Храм умер? Введение в проблемы храмового со-
знания // Храм земной и небесный. – М., 2004. – С. 5 –21 .
УДК 398, 81-22 В. Л. Кляус, А. А. Острогская, Л. Г. Шипунова
ФольклорНые текСты На китайСком языке:
проблемы эдиции*
В статье с теоретических и практических позиций рассматри-
вается проблема публикации фольклорных текстов на китайском
*
Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ, проект «Русский
фольклор на китайском языке в Северной Маньчжурии: исследование и тексты»
No 17-04 -00493.
© Кляус В. Л ., Острогская А. А., Шипунова Л. Г., 2017

121
языке, которая встала перед авторами, когда они работали над за-
писями фольклора от китайских русских городского округа Эргу-
на Автономного района Внутреняя Монголия КНР. Предлагаются
конкретные рекомендации для подобного рода публикаций.
Ключевые слова: научное издание фольклорных текстов, фоль-
клор китайских русских.
V. L. Klyaus, A. A. Ostrogskaya, L. G. Shipunova
Folklore texts in Chinese: Edification problems
The article deals with theoretical and practical issues related to the
publication of collections of articles in the Chinese language that arise in front of
the authors when they worked on harvesting folklore from neighboring cities of
Ergun Autonomous Region of Inner Mongolia PRC. Specific recommendations
are offered for such publications.
Keywords: scientific edition of folklore texts, folklore of Chinese
Russian.
Территории культурного пограничья всегда представляли боль-
шой интерес для исследователей в области языка, фольклора и со-
циальной антропологии. И чем больше отличаются друг от друга
живущие рядом народы, тем более причудливым образом может
происходить переплетение их культурных традиций. Восточное За-
байкалье и Северная Маньчжурия с XVII столетия являются местом
«встречи» русского и китайского народов. В разные исторические
периоды интенсивность их контактов здесь имела различный ха-
рактер, но, как это нередко бывает в подобных случаях, они приве-
ли к появлению метисного населения, которое в настоящее время
компактно проживает именно в приграничной с Россией террито-
рии Северной Маньчжурии. Билингвизм русско-китайских метисов
создает особую среду для взаимопроникновения фольклорных тра-
диций и позволяет зафиксировать и рассмотреть специфику быто-
вания русского фольклора на китайском языке.
Бытование фольклора на «чужом» языке исследователями фик-
сируется достаточно давно. Происходит этот процесс в ситуаци-
ях утраты родного языка, в частности, с так называемыми исче-
зающими языками малочисленных народов. Но данное явление

122
практически не изучено в первую очередь по той причине, что
обычно оказывается не зафиксирован в значительных объемах фонд
«материнской» традиции, а его отсутствие делает невозможным
проведение сравнительных исследований. В случае с русским фоль-
клором на китайском языке китайских русских Северной Маньчжу-
рии мы имеем совершенно иную ситуацию. «Материнская» для
него традиция Восточного Забайкалья фиксируется со средины
XIX столетия. Особенно интенсивно она записывается с 1970-х гг.
(Зиновьев, Афанасьева-Медведева, Кляус и др.). Среди китайских
русских с 2000-х гг . также зафиксирован довольно большой по объ-
ему фольклорный материал на русском языке (Кляус, Матвеева,
Забияко и др.). Это позволяет с большой долей достоверности вы-
явить русские версии того или иного фольклорного текста, записан-
ного на китайском языке, которые были в его основе; проследить
фактически на микроуровне трансформации, которые произошли во
время «перевода» на китайский язык; определить влияние «вклю-
чающей» среды на текст как на уровне собственно лексики, так
и образной системы и поэтики в целом. В данном случае мы име-
ем уникальную ситуацию, позволяющую провести исследование
перехода фольклора на «чужой» язык бытования.
Но методологически нерешенным является вопрос о научной
публикации фольклорных текстов на китайском языке. Авторами
настоящей статьи в 2014 г. была написана и опубликована статья
«Русский фольклор на китайском языке: опыт полевого исследова-
ния в Трёхречье» [1]. В ней впервые в отечественной науке был пос-
тавлен вопрос о бытовании русского фольклора на китайском языке
и проанализирован, в частности, один из мифологических рассказов,
записанный по-китайски от Ивана Дементьева, китайского русского,
который слышал его в детстве от своей русской бабушки.
Сам текст был опубликован в следующем виде [1]:
1 У нас ра-, раньше мама рассказыват, 算卦的 [гадания].
2 Русские живут [那个算
卦的节日吧巴斯克节.]
Вот праздник, на который гадают – это
Пасха.
 农村的算卦,算对象。 Гадают деревенские, ждут предсказания
о суженом.

12
4 那个玻璃杯,不带花的
玻璃杯,倒上凉水
Берут стеклянный стакан, без узоров,
просто стеклянный стакан, воду
холодную наливают.
5 Колечко, колечко туды положат, потом зерка положат свечку
зажгут эта, в полнОчь эта, в подполье 算卦 [гадают], там идёт,
кого видит жених у их. А вот это... А вот это, гыт, было, они
глядели, кто знат оне. У нас Анька, у меня сес-, сестра, она, гыт,
правда, она, гыт, правда, она эта ви-, видела. Они в подполье это.
[нрзб.] А мы не делали не знам, она это говорела [А сейчас не де-
лают так?] Не стали. Кто? <...> А сейчас не верят, не веруют,
а раньше-то все верили. Раньше ета <...> Это раньше они э-э
старые бабушки-то, они это наэна, пугают, наэна. Они, гыт, ве-
чером-то ежли, эта, в баню-то незля ходить. Ха-ха . [А почему?]
Там, гаврит, чёрт есь. <...>
6 澡堂子里,意思就是,半
夜三更不能上澡堂,不
能到澡堂子里去。
Все дело в том, что глубокой ночью
ходить в баню никак нельзя.
7 澡堂子里算卦呢,就出
鬼,来干嘛的。
Ну, а уж если в бане гадать, то сразу чёрт
вылезет узнать, чем вы там занимаетесь.
8 她说有个姑娘,胆子挺
大,她就去算卦去了,上
那澡堂子里.
[Бабушка] Говорила, что была одна
девушка, шибко храбрая. Собралась она
гадать и пошла в баню.
9 Мне бабушка рас-, рассказывала по-русски, а я по-русски-то <...>
[Что бабушка рассказывала?] Она сказки-то, по-русски не много гово-
рю, рассказывать. Она гово-, говорЕла, гыт, одна девочка эта пошла
туды 算卦 [гадать] в баню. Ну-ну-ну. Я по-китайски, можно? <...>
10 讲故事吧,中国话讲吧? Давай, по-китайски расскажу историю!
11 完了,再讲说有一个姑
娘,找对象,上澡堂子
里去,算卦去.
Вот, была девушка, в поисках суженого
пошла в баню и стала гадать.
12 她就算卦呢,这个姑娘
拿着那个镜子,挂着,玻
璃杯,她就算卦,完
了,她呢,穿着裙子
吧,她那里面有公鸡啊。
Гадая, она достала и повесила зеркальце,
стеклянный стакан – так она гадала.
Надела юбку, петух у нее там был.
1 她算算,到半夜了,就
来人了,来了个小伙子,
挺精神,说:我要你。
Она гадала-гадала до полуночи, как
кто-то зашел, зашел добрый молодец
и заявил: «Ты мне нужна!»

124
14 你要我,你给我东西
啊,你不能白要我啊。
«И ты во мне тоже нуждаешься, дай мне
что-то, даром ты меня не получишь!»
15 完了,那个小伙长的挺
精神。
А юноша был полон сил.
16 那我得要东西啊。要啥
啊?要布啊。
«Тогда мне что-то нужно. Что же надо?
Вот [отрез] ткани кстати будет».
17 那时候布缺,不 是
吗?哎呦,他就拿布。
Нынче с тканями недобор же! Ах! Вот он
и принес ткань.
18 拿一匹。
Принес один рулон.
19 小伙长的挺精神,也漂
亮,个儿又高。
Юноша был красив да высок и полон сил.
20 完了,他说:我要当你对
象,要你吧。
Он сказал: «Я буду твоим суженым, ты
мне нужна!»
21 她同意了,就定日子。 А девица и согласилась, и назначили день.
22 就要你,你得有东西。 «Ты мне нужна, ты можешь что-то
попросить для себя».
2 管他要布,他就拿来了。 Узнав о том, ей нужна ткань, он сразу
достал ее.
24 拿一匹布,她就嫌少,太
少。
Однако, получив один рулон, она сильно
разволновалась, что ткани недостаточно.
25 她又去求去,求求求的
公鸡,求得差不多了.
Она снова просила, и петухом просила [?],
и просила, и почти добилась своего.
26 他一看这事时间也到了,
再也不能去坏事了.
Он заметил, что время подходит, и больше
нет возможности сотворить недоброе.
27 那女的一站起来一要在
她不公鸡一放,鬼怕公
鸡不是吗?
Тогда та девушка встала, отпустила
петуха, черт испугался петуха, ага?
28 公鸡打鸣他不就跑了吗,
这鬼一放 一下子就窜了
Петух закукарекал, черт тотчас обратился
в бегство.
29 他是个鬼,这女的抱着
布就回来了,这家回,
抱那些布就回来了,正
好跟前面一个女的碰上
了,她说你咋弄的,哎
Это черт был, а девушка обхватила
руками рулон ткани и возвращалась
домой, как вдруг натолкнулась на
женщину, а та спросила: «Ты что
делала?»
0 她说,昨天我算卦,算
的一个
Она сказала: «Вчера ходила гадать,
нагадала одного!

125
1 小伙子来送的,这女的
一看,你算卦挺灵?
Суженый приходил». Женщина как
увидела: «А ты хорошенько умеешь
гадать?»
2 我也算卦去,这女的
也去了,去了呢啥也没
拿啊
«Я тоже пойду погадаю». Эта женщина
тоже пошла. Пошла и ничего не получила.
 完了,就给她算上卦了,
半夜又来了,
Потом, погадала, в полночь снова пришел.
34 这进屋了,气乎的进屋
了,说他妈,我昨天给
你些东西让你给骗了,
把那女的脖子扭到后头
去了,给捏死了,
Это вошел он в комнату, злой вошел
в комнату: «Блин, я тебе вчера отдал все,
а ты меня обманула!». Скрутил он ее шею,
задушил ее.
35 完第二天早上一去澡堂
子了那女的死了,
Потом на следующий день утром вошли
в баню, а та девушка там мертвая.
36 这鬼啊,就把那女的给
害了,替死鬼了呗,她
头一个把东西拿走了,
第二个去啥也没捞着不
是吗?
Этот черт, он взял и спустил на нее всю
злобу, она стала козлом отпущения, а та,
которая забрала вещи, ушла и за это не
получила [наказания], ага?
7 她也没拿鸡啊,没拿
公鸡跑了吗,完了这个
公鸡? 这个女的得了东
西了吗?
Она еще не брала петуха, не бросала
петуха, ага? После этот петух
[закукарекал], и эта девушка получила
все добро, ага?
38 В баню не надо ходить. Там черти. Ха-ха -ха . Черти. 现在谁怕 [те-
перь все боятся] в бане спать еще боятся. Ходют в баню-то дверя
маленька, э-э окошко маленькое, в избе камень, камень сделан, зна-
чит, дымит, эта усё камень, камень сделана. Она чёрная, зайдёшь,
тожа никак сечас бела всё, агы. Там это вот эдак э- рассказывали.
Сравнительный анализ этого текста с мифологическими расска-
зами Восточного Забайкалья и другими текстами, записанными от
китайских русских на русском языке, проделан в указанной статье
2014 г., и здесь мы повторять его не будем.
Нам хотелось бы обратить внимание на другое – публикация тек-
ста только иероглификой дает представление лишь о его содержании
(сюжет, мотивы, персонажи, образы, предметные реалии и др.), что

126
для сравнительных исследований такого уровня вполне достаточно.
Но можно ли считать подобную публикацию научной? Если отвечать
строго на данный вопрос, то – нет. Ни диалектных, ни фонетических
особенностей текста иероглифика передать не может.
Еще в XIX в. российская фольклористика понимала необхо-
димость максимально точной передачи языка фольклорного текс-
та. Для китайской фольклористики, профессионализация которой
произошла только в 1970-х гг . благодаря во многом деятельности
ученика К. В. Чистова и Э. В. Померанцевой академика Академии
общественных наук КНР, профессора Лю Куйли, данная проблема,
видимо, не является столь актуальной.
Еще обучаясь в аспирантуре в 1955–1961 гг. на кафедре фоль-
клора МГУ, Лю Куйли опубликовал у себя на родине большую
статью в журнале «Фольклор», в которой, опираясь на опыт рос-
сийской науки, высказался о том, что при публикации фольклор-
ных текстов должны быть исключены их редактирование и пере-
сказ, что было обычным делом для китайской науки того периода.
По словам ученого, эта статья вызвала большую дискуссию среди
китайских исследователей, и высказанные в ней тезисы, которые
являются аксиомой для российских исследователей фольклора уже
со второй половины XIX в., были встречены неоднозначно. Вот что
по этому поводу рассказывал Лю Куйли:
«Я ведь несколько раз уже был в экспедициях [МГУ] и знал,
как работают исследователи, как ведётся полевая работа. Запи-
сывали всё, что есть: от слова до слова, не искажая. А в Китае
в это время фольклористы говорили, что нужно редактировать
записанный текст. А почему? Потому что исполнители непра-
вильно могут рассказывать, иногда даже сообщать о «плохих»
верованиях, суевериях. А я написал о том, как это делают в Рос-
сии. Это была большая статья. На 10000 иероглифов. На нее
сразу появились отклики. Было чуть ли не 10 статей, где дока-
зывалась противоположная точка зрения. В них меня называли
“г осподином”, буржуазным обращением к человеку. Тогда было
принято только “товарищ”. Так и писали в заглавии: “Критика
Господина Лю Куйли”. А через год, в 1957-м, в Китае было раз-
вернуто движение против “правого уклона”. Многих людей по-
vk.com/ethnograph

127
садили в тюрьмы и сослали в лагеря. Если бы я был в Китае, а не
в России, меня бы тоже посадили. Потом, когда эта компания
прекратилась, я написал ответную статью на все эти откли-
ки “господину”. Она была опубликована в журнале “Фольклор”,
в том же, где и первая статья. Шел уже третий год аспиранту-
ры. В ней я обсуждал, что наука должна выяснять, когда и в свя-
зи с чем произошли те или иные изменения в фольклоре. Задавал
вопрос о том, нужно ли воспитывать носителей традиции? И
отвечал, что – нет, наоборот! Исследователь должен учиться
у них народной мудрости, той, что они накопили за много веков.
В общем, сложная дискуссия была. Потом она была названа “Дис-
куссией о подлинности фольклора”» [2, с. 174].
Собирание и публикация фольклора в Китае с 1947 г. ведется
под эгидой Всекитайского общества фольклористов. В 1979 г., пе-
реехав в Пекин, Лю Куйли был сначала секретарем, а затем вице-
президентом Общества. Это дало ему возможность научить китай-
ских фольклористов записывать фольклор так, как он это пони-
мал, исходя из своего опыта обучения и исследовательской работы
в Москве. Им был организован сбор фольклорного материала во
всех провинциях страны и его публикация во Всекитайском своде
фольклора. Об этом Лю Куйли рассказывает следующее:
«После Культурной революции, в 1979 году появилась идея со-
здания Всекитайского свода фольклора. Отделения общества есть
в каждой провинции Китая и даже в уездах, а у нас их пример-
но 100. Сперва материалы публикуются в уездах и провинциях.
И сейчас у нас опубликовано только по сказкам приблизительно
2500 сборников! А еще сборники пословиц и песен. Всекитайский
свод насчитывает около ста томов. У нас 30 провинций, и по каж-
дой провинции есть сводный том сказок, песен и пословиц. Основ-
ные принципы отбора текстов в сводные тома – подлинность за-
писи, точность, типичность и массовость» [2, с. 175].
Но тексты свода публиковались и публикуются на иероглифи-
ке. И проблема отражения особенностей языка фольклора китайс-
кими исследователями до сих пор не решена.
На наш взгляд, один из возможных путей решения данной
проблемы – это публикация текста в транскрипции. Для китайского

128
языка своеобразная фонетическая транскрипция была изобретена
еще в XIX в. – это так называемый пиньинь.
В переводе на русский слово «пиньинь» означает «фонети-
ческое письмо». В конце XIX – начале XX в. китайскими и зару-
бежными лингвистами предпринимались неоднократные попытки
создать наиболее подходящую систему транскрипции китайских
иероглифов. В 1950-х гг . китайский лингвист Чжоу Югуан разра-
ботал систему романизации по поручению Госсовета КНР. Меж-
дународная организация стандартизации в 1979 г. установила ут-
вержденную Всекитайским собранием народных представителей
систему пиньинь в качестве официальной латинской транскрипции
(см., к примеру: [4]).
Пиньинь отличается от общепринятой в лингвистике транс-
крипции для описания фонетики различных языков. Одно из отли-
чий – пиньинь отражает литературную норму. Мы понимаем, что
фольклорный текст априори не может полностью соответствовать
литературной языковой норме, и поэтому для отражения его фоне-
тики требуется определенная модификация пиньина, а именно – пи-
сать используемую латиницу пиньина так, как слышится, отмечая
фрагменты текста, не отражающие литературную норму, курсивом.
Представленный выше текст былички теоретически можно публи-
ковать следующим образом:
У нас ра-, раньше мама рассказыват, suàn guà de. Русские живут. nà gè
suàn guà de jié rì ba, bā sī kè jié . nóng cūn suàn guà de .nóng cūn de suàn guà,
niánqīngdesuànduìxiàng.nágèbōlíbēi,bōlíbēinèigèshénmedenèixìē
jìùshìbúdàihuādebōlíbēi,jìùshìbōlíbēibei!wánlenèigèshá,dàohàng
liáng suǐ . Колечко, колечко туды положат, потом зерка положат свечку за-
жгут эта, в полнòчь эта, в подполье suàn guà, там идёт, кого видит жених
у их. А вот это... А вот это, гыт, было, они глядели, кто знат оне. У нас
Анька, у меня сес-, сестра, она, гыт, правда, она, гыт, правда, она эта ви-,
видела. Они в подполье это <нрзб.> А мы не делали, не знам, она это го-
ворела [А сейчас не делают так? – Соб.] Не стали. Кто? <...> А сейчас не
верят, не веруют, а раньше-то все верили. Раньше ета <...> Это раньше они,
э-э старые бабушки-то, они это, наэна, пугают, наэна. Они, гыт, вечером-то
ежли, эта, в баню-то незля ходить. Ха-ха. [А почему? – Соб.] Там, гаврит,

129
чёрт есь. <...> zǎo táng zi lǐ, bàn yè sān gēng bù néng jiù shì yì si bù néng shàng
zǎo táng zi lǐ qù le ,bù néng wǎng zǎo táng zi lǐ qù. zǎo táng zi lǐ suàn méi suàn
guàne,jiùtāmāchūguǐ,búyuànyìqùbúyuànyìlàitāmāde.Tāshuōyǒugè
gūniang,tāmādenèigèdǎnzitǐngdà,tājiùqùsuànguàqùle,shàngnàzǎo
táng zi lǐ zhè shì. En... [думает] Мне бабушка рас-, рассказывала по-русски,
а я по-русски-то <...> [Что бабушка рассказывала? – Соб.] Она сказки-то,
по-русски не много говорю, рассказывать. Она гово-, говорèла, гыт, одна
девочка эта пошла туды suàn guà в баню. Ну -ну-ну. Я по-китайски, мож-
но? jiǎng gù shì ba , zōng guó huà jiǎng ba ? wán le ,zài jiǎng shuō de yǒu yí gè
gū niàng ,ta xiǎng nà shá zhǎo duì xiàng ,tā shuō de tā mā de shàng zǎo táng zi
lǐqùle,suànguàqì.tājiùsuànguàne,zhègègūniangnázhēnàmegèjìngzi
,zhèmègètāmādeguàzhebōlíbēisháde,tājiùsuànguà,wánle,tāne,chuān
zheqúnziba,tāba,nènglegègōngjīa,cángzàinàmegèjiùshìkabōdāng
zhèlǐ.cángzàilǐtou.nàgègōngjīa.tāsuànsuàn,dàobànyèle,bànyèjiùlái
rénle,ránhὸujiùláirénle.láilegèxiǎohuǒzi,tāmātāmādetǐngjīngshén
,wánletāmādeshuō:“wǒyàonǐ,wǒyàonǐ,nǐgēnwǒba!”“xíng!wǒdāyìng
nǐ,nàwǒyàonǐ,nǐgěiwǒnádōngxia,nǐbùnéngbáiyàowǒa!”<...>wán
le ,nèi gè tā shuō: “nà gè xiǎo huǒ zhǎng de tǐng jīng shēn de” .tā shōu: “wǒ děi
guǎnniyaodongxia!nàyàosháya?yàobùa“. náshíhὸubùquēbùshìma
?tājiùqùnábù.náyìpǐ.wánle,nàgèqīngniántāsuànguà,gěnàsuànzhe
suàn zhe guà ,bàn yè tā mā de mén xiǎng le ,lái le zhè mè yí gè rén ,zhǎng de
tǐng jīng shén ,gè èr yòu gāo ,yě piào liàng . wán le, tā shuō de: “wǒ yào nǐ .wǒ
xiǎngyàonǐba!”tāxiěgènǐtóngyìleba,děidìngrìzìhā. “jiùděitāmāde
yàonǐ!”“nǐděigěiwǒyàodōngxi!“wánletāyàobù,tājiùgěináláile.ná
leyīpǐbù,tājuédexiánshǎo,tàishǎo.tāyòuqùqiŭqù,qiŭqiŭqiŭdegōng
jī,qiŭchàbùduōle.tāyīkànzhèshìshíjiānyědàole,zàiyěbùnéngqùhuài
shìle.nànǚdezhànqǐláiyíyàozǒu,tābǎgōngjīyífàng,guǐpàgōngjībù
shìma?gōngjīdàmíngbùjiùpǎolema,zhèyíxiàfàngtāmādetāmādeyī
fàngguǐyàtāmādexíyíxìàzijiùcuānle.tāshìgèguǐ,zhènǚdebàozhebù
jiù huí lái le ,zhè jiā huo ,bào nà xiē bù jiù huí lái le ,zhèng hǎo gēn qián miàn yī
gè nǚ de kàn jiàn ,tā shuō: “nǐ zǎ nòng de hāi ?” tā shuō : “zuó tiān wǒ suàn guà
,suàndetāmādeyīgèxiǎohuǒziláisòngde”. zhènǚdeyíkàn,nǐsuànguà
tǐnglíng?wǒyěqùsuànguàqù,zhènǚdeyěqùle,qùletāsháyěméináā!
wánle,jiùgěitāsuànshàngguàle,bànyèyòuláile,zhèjìnwūle,qìhūdejìn
wūle,shuōtāmā,wǒzuótiāngěinǐxiēdōngxiràngnǐgěiwǒpiànle,bǎnànǚ
debózinǐngdàohòutouqùle,gěinèngsǐle.Wánledìèrtiānzǎoshàngyíqù

10
zǎotángzilinànǚdesǐle.zhèguǐa,jiùshìbǎnànǚdegěihàile,tìsǐguǐle
bei!tātóuyīgèbǎdōngxinázǒule,dìèrgèqùsháyěméilàozháobùshìma
?tāyěméinájīa,nágōngjīxiàtābújiùpǎolema?wánlezhègègōngjījiù
gēnnàgenǚde,sǐlezhègènǚdedéledōngxilema?lǎotàitàiménjiǎng:«В
баню не надо ходить. Там черти». Ха-ха-ха. <Смеется> Черти. xiàn zài shéi
pà в бане спать еще боятся. Ходют в баню-то дверя маленька, э-э окошко
маленькое, в избе камень, камень сделан, значит, дымит, эта усё камень,
камень сделана. Она чёрная, зайдёшь, тожа никак сечас бела всё, агы. Там
это вот эдак э- рассказывали.
При подготовке данной статьи и повторном прослушивании
были сделаны уточнения в первоначальной транскрипции текста,
в том числе и в тех фрагментах, где исполнитель говорит на рус-
ском языке. Но самое главное, благодаря пиньинь, здесь представ-
лены все выявленные диалектные словоформы в речи исполнителя,
в том числе и те, в которых используется не общепринятый в лите-
ратурной норме тон, а также слова-паразиты, ругательства и повто-
ры, характерные для устной речи. С помощью иероглифики, в не-
которых случаях это показать просто невозможно.
Но проблема в том, что даже носители языка могут не по-
нять китайский текст, воспроизведенный исключительно в пинь-
инь. Данный парадокс хорошо иллюстрируется стихотворением,
написанным китайско-американским лингвистом Чжао Юаньжэнем,
известное как «История про то, как человек по фамилии Ши пое-
дал львов». В классическом китайском пиньинь оно выглядит сле-
дующим образом:
Shī Shì shí shī shi .
Но его содержание и в пиньинь, и на слух непонятно боль-
шинству образованных китайцев. Оно понятно только в иероглифи-
ке: 施氏食獅史 и переводится следующим образом: «Жил в камен-
ной пещере поэт Ши Ши, который любил есть львов, и поклялся
съесть десять в один присест» [3].
Поэтому единственно возможный вариант публикации фоль-
клорных текстов – это совмещение иероглифики и пиньинь. В на-
шем случае это может выглядеть следующим образом:

11
1 У нас ра-, раньше мама рассказыват, 算卦的 [гадательный]. Русские
suàn guà de
живут.
2 那个算卦的节日吧,巴斯克节.
nàgèsuànguàdejiérìba,bāsīkèjié.
Вот праздник, на который
гадают – это Пасха.
 农村算卦的,农村的算卦,年轻的算
对象。
nóng cūn suàn guà de .nóng cūn de suàn
guà, nián qīng de suàn duì xiàng .
Гадают деревенские, дере-
венские гадания, молодые
гадают о суженом.
4 拿个玻璃杯,玻璃杯内个什么的内些
就是不带花的玻璃杯,就是玻璃杯呗!
完了内个啥,倒上(hang) 凉水 (suǐ)。
nágèbōlíbēi,bōlíbēinèigèshénme
denèixìējìùshìbúdàihuādebōlíbēi
,jìùshìbōlíbēibei!wánlenèigèshá
,dào hàng liáng suǐ .
Берут стеклянный стакан,
на стакане-то, на стакане
нет узоров, просто стек-
лянный стакан! Потом
в него воду холодную нали-
вают до краёв.
5 Колечко, колечко туды положат, потом зерка положат, свечку зажгут
эта, в полнὸчь эта, в подполье 算卦 [гадают], там идёт, кого видит
suàn guà
жених у их. А вот это... А вот это, гыт, было, они глядели, кто знат
оне. У нас Анька, у меня сес-, сестра, она, гыт, правда, она, гыт, прав-
да, она эта ви-, видела. Они в подполье это. <нрзб.> А мы не делали
не знам, она это говорела [А сейчас не делают так? – Соб.] Не ста-
ли. Кто? <...> А сейчас не верят, не веруют, а раньше-то все верили.
Раньше ета <...> Это раньше они, э-э старые бабушки-то, они это,
наэна, пугают, наэна. Они, гыт, вечером-то ежли, эта, в баню-то не-
зля ходить. Ха-ха. [А почему? – Соб.] Там, гаврит, чёрт есь. < ...>
6 澡堂子里,半夜三更不能就是意思不
能上澡堂子里去了,不能往澡堂子里
去。
zǎo táng zi lǐ, bàn yè sān gēng bù néng
jiù shì yì si bù néng shàng zǎo táng zi lǐ
qù le ,bù néng wǎng zǎo táng zi lǐ qù.
В баню, глубокой ночью хо-
дить в баню никак нельзя,
нельзя в баню идти.
7 澡堂子里算没算卦呢,就他妈出鬼,不
愿意去不愿意来他妈的。
zǎo táng zi lǐ suàn méi suàn guà ne, jiù
tāmāchūguǐ,búyuànyìqùbúyuànyì
lài tā mā de.
Ну, а уж если в бане гадать,
то сразу, твою мать, чёрт
вылезет, чем вы там занима-
етесь. Лучше не ходить, луч-
ше не входить, твою мать.

12
8 她说有个姑娘,他妈的内个胆子挺
大,她就去算卦去了,上那澡堂子里这
是。
Tā shuō yǒu gè gū niang, tā mā de nèi
gèdǎnzitǐngdà,tājiùqùsuànguàqù
le, shàng nà zǎo táng zi lǐ zhè shì. En...
<думает>
[Бабушка] говорила, что
была одна девушка, твою
мать, шибко храбрая. Соб-
ралась она гадать и пошла
в баню. Э-э .. . [думает]
9 Мне бабушка рас-, рассказывала по-русски, а я по-русски-то <...>
[Что бабушка рассказывала? – Соб.] Она сказки-то, по-русски не
много говорю, рассказывать. Она гово-, говорèла, гыт, одна девоч-
ка эта пошла туды 算卦 [гадать] в баню. Ну -ну-ну. Я по-китайски,
можно? <...>
suàn guà
10 讲故事吧,中国(zōng guó)话讲吧?
jiǎng gù shì ba , zōng guó huà jiǎng ba ?
Можно, по-китайски рас-
скажу историю?
11 完了,再讲说的有一个姑娘,她想那
啥找对象,她说的他妈的上澡堂子里
去了,算卦去 (qì).
wán le ,zài jiǎng shuō de yǒu yí gè gū
niàng ,ta xiǎng nà shá zhǎo duì xiàng ,tā
shuōdetāmādeshàngzǎotángzilǐqù
le ,suàn guà qì .
Вот, снова говорю – слу-
шай! Была девушка, в по-
исках суженого, говорит,
твою мать, пошла в баню
и стала гадать.
12 她就算卦呢,这个姑娘拿着那么个镜
子,这么个他妈的挂着玻璃杯啥的,她
就算卦,完了,她呢,穿着裙子吧,她
吧,弄(neng) 了个公鸡啊 藏在那么
个就是裤裆 (ka bo dang)这里。藏在
里头。那个公鸡啊。
Гадая, эта девушка до-
стала такое зеркало, так,
твою мать, и повесила на
стеклянный стакан, да –
так она гадала. Потом она
это, надела юбку, она-то
tā jiù suàn guà ne ,zhè gè gū niang ná
zhēnàmegèjìngzi,zhèmègètāmāde
guà zhe bō lí bēi shá de ,tā jiù suàn guà
,wán le ,tā ne ,chuān zhe qún zi ba ,tā ba
,nènglegègōngjīa,cángzàinàmegè
jiù shì ka bō dāng zhè lǐ .cáng zài lǐ tou
.nàgègōngjīa.
достала петуха, да, он, как
бы это, между ног устро-
ился. Укрылся там. Тот пе-
тух, да.
1 她算算,到半夜了,半夜就来人了,然
后就来人了。 来了个小伙子, 他妈
他妈的挺精神, 完了他妈的说:我
要你,我要你,你跟我吧!”
Она гадала-гадала, до полу-
ночи, как кто-то зашел. За-
шел добрый молодец, такой,
твою мать, твою мать,

1
tā suàn suàn, dào bàn yè le ,bàn yè jiù lái
rén le ,rán hὸu jiù lái rén le .lái le gè xiǎo
huǒ zi ,tā mā tā mā de tǐng jīng shén
,wánletāmādeshuō:“wǒyàonǐ,wǒ
yàonǐ,nǐgēnwǒba!”
здоровенный, вот, твою
мать, и заявил: «Ты мне
нужна!»
14“行!我答应你。那我要你,你给我拿
东西啊!你不能白要我啊!”
“xíng !wǒ dā yìng nǐ ,nà wǒ yào nǐ ,nǐ gěi
wǒnádōngxia,nǐbùnéngbáiyàowǒ
a!”<...>
«Ладно! Я обещаю тебе.
Значит я хочу, чтобы ты,
дай мне кое-что, а! Даром
ты меня не получишь!»
15 完了内个她说: “那个小伙长得挺精
的”。 他说:“我得管你要东西啊!”
wán le ,nèi gè tā shuō: “nà gè xiǎo huǒ
zhǎng de tǐng jīng shēn de” .tā shōu: “wǒ
děiguǎnniyaodongxia!”
Потом она сказала: «Тот
юноша такой мὸлодец!»
Он сказал: «Я добуду то,
что тебе нужно!»
16“那要啥啊?要布啊””。
“nàyàosháya?yàobùa“.
«Тогда что нужно, а? Вот
[отрез] ткани [кстати бу-
дет]».
17 那时候布缺,不是吗 ? 他就去拿布。
Náshíhὸubùquēbùshìma?tājiùqù
nábù.
Нынче с тканями недобор
же! Ага? Вот он и отпра-
вился за тканью.
18 拿一匹。
Náyìpǐ.
Принес один рулон.
19 完了那个青年她算卦,搁(gè) 那算
着算着卦,半夜他妈的门响了,来了
这么一个人 ,长得挺精神,个儿又高
也漂亮。
Затем, та девушка гада-
ла, гадала-гадала, в полночь
раздался, твою мать, звук
[открывающейся] двери,
wán le ,nà gè qīng nián tā suàn guà ,gě
nà suàn zhe suàn zhe guà ,bàn yè tā mā
deménxiǎngle,láilezhèmèyígèrén
,zhǎng de tǐng jīng shén ,gè èr yòu gāo
,yě piào liàng .
пришел такой человек, кра-
сивый, высокий и полный
сил [юноша].
20 完了,他说的: “我要你,我想要你
吧!”
wán le, tā shuō de: “wǒ yào nǐ .wǒ xiǎng
yàonǐba!”
Затем, он сказал: «Ты мне
нужна, я хочу тебя!»
21 她 <нрзб.> 同意了吧 , 得定日子哈。
tāxiěgènǐtóngyìleba,děidìngrìzìhā.
А девица и согласилась, надо
было день назначить, ха.

134
22“就得他妈的要你!” “你得给我要东
西!”
“jiùděitāmādeyàonǐ!”“nǐděigěiwǒ
yàodōngxi!“
«Ты, твою мать, мне нуж-
на!» – «Ты должен отдать
мне вещи, которые я про-
сила!».
2 完了他要布,她就给拿来了。
wánletāyàobù,tājiùgěináláile.
Потом, [узнав о том, что]
ей нужна ткань, он сразу
достал ее.
24 拿了一匹布,她觉得嫌少,太少。
náleyīpǐbù,tājuédexiánshǎo,tài
shǎo .
Принес один рулон, она [одна-
ко], подумала, что ткани не-
достаточно, слишком мало.
25 她又去取(qiŭ)去,取取取(qiŭ)的
公鸡取(qiŭ)差不多了.
tāyòuqùqiŭqù,qiŭqiŭqiŭdegōngjī
,qiŭchàbùduōle.
Она снова брала и брала,
брала, брала, петуху бра-
ла <?>, что почти ничего
не осталось. <Текст неясен.
Перевод приблизительный>
26 他一看这是时间也到了,再也不能去
坏事了.
tāyīkànzhèshìshíjiānyědàole,zàiyě
bùnéngqùhuàishìle.
Он заметил, что время под-
ходит, и больше не может
навредить.
27 那女站起来一要走 ,她把公鸡一放 ,
鬼怕公鸡不是吗?
nànǚdezhànqǐláiyíyàozǒu,tābǎgōng
jīyífàng,guǐpàgōngjībùshìma?
Тогда та девушка встала,
отпустила петуха, чёрт ис-
пугался петуха, ага?
28 公鸡打鸣他不就跑了吗,这一下放他
妈的他妈的一放鬼呀他妈的西一下子
就窜了。
Петух закукарекал, чёрт
тотчас обратился
в бегство. В этот раз как
gōngjīdàmíngbùjiùpǎolema,zhèyí
xiàfàngtāmādetāmādeyīfàngguǐ
yàtāmādexíyíxìàzijiùcuānle.
только выгнала, твою
мать, твою мать – выгнала
чёрта, нда, твою мать,
и [он] сразу же скрылся.
29 他是个鬼,这女的抱着布就回来了,
<нрзб.> 抱那些布就回来了,<нрзб.>
抱那些布就回来了, 正好跟前面一个
女的看见, 她说: “你咋弄的嗨 ?”
tāshìgèguǐ,zhènǚdebàozhebùjiùhuí
lái le, zhè jiā huo, bào nà xiē bù jiù huí lái
le ,zhèng hǎo gēn qián miàn yī gè nǚ de
kàn jiàn ,tā shuō: “nǐ zǎ nòng de hāi?”
Это чёрт был, а девушка об-
хватила руками рулон тка-
ни и возвращалась домой, об-
хватила руками рулон ткани
и возвращалась домой, об-
хватила руками рулон ткани
и возвращалась домой, и как
раз по пути натолкнулась на
женщину, а та говорит: «Ты
что делала, а?»

135
0 她说 : “昨天我算卦, 算的他妈的
一个 小伙子来送的”
tā shuō : “zuó tiān wǒ suàn guà ,suàn de
tāmādeyīgèxiǎohuǒziláisòngde”.
Она говорит: «Вчера гада-
ла, нагадала, твою мать,
одного, суженый приходил».
1 这女的一看,你算卦挺灵?
zhè nǚ de yí kàn, nǐ suàn guà tǐng líng ?
Женщина как увидела: «А ты
хорошенько умеешь гадать?»
2“我也去算卦去” 这女的也去了, 去
了她啥也没拿啊 !
wǒyěqùsuànguàqù,zhènǚdeyěqùle
,qùletāsháyěméináā!
«Я тоже пойду погадаю».
Эта женщина тоже пошла.
Пошла и ничего не взяла.
 完了,就给她算上卦了,半夜又来了,
wán le, jiù gěi tā suàn shàng guà le ,bàn
yèyòuláile,
Потом, погадала, в полночь
снова пришел.
34 这进屋了,气乎的进屋了,说他
妈,“我昨天给你些东西让你给我骗
了”,把那女的脖子拧到后头去了,
给捏(neng)死了,
zhèjìnwūle,qìhūdejìnwūle,shuōtā
mā ,wǒ zuó tiān gěi nǐ xiē dōng xi ràng
nǐgěiwǒpiànle,bǎnànǚdebózinǐng
dàohòutouqùle,gěinèngsǐle.
Это вошел [он] в комнату,
злой вошел в комнату, гово-
рит, твою мать: «Я тебе
вчера отдал кое-что, и те-
бе велел, а ты меня обману-
ла!» Скрутил он ее шею, за-
душил ее.
35 完了第二天早上一去澡堂子里那女的
死了.
Wán le dì èr tiān zǎo shàng yí qù zǎo táng
zilinànǚdesǐle.
Потом на следующий день
утром пошли в баню, а та
девушка там мёртвая.
36 这鬼啊,就是把那女的给害了,替死
鬼了呗! 她头一个把东西拿走了,第
二个去啥也没捞着不是吗?
zhèguǐa,jiùshìbǎnànǚdegěihàile,tì
sǐguǐlebei!tātóuyīgèbǎdōngxiná
zǒule,dìèrgèqùsháyěméilàozháo
bùshìma?
Этот черт, он взял и спус-
тил на нее всю злобу, она
погибла вместо другой,
а та, которая забрала вещи,
ушла и за это не получила
[наказания], ага?
7 她也没拿鸡啊,拿公鸡吓他不就跑了
吗 ? 完了这个公鸡就跟那个 女的,
死了这个女的得了东西了吗 ? 老太
太们讲:
tāyěméinájīa,nágōngjīxiàtābújiù
pǎolema?wánlezhègègōngjījiùgēn
nàgenǚde,sǐlezhègènǚdedéledōng
xi le ma ? lǎo tài tài mén jiǎng:
Она еще и не брала пету-
ха, не бросала петуха, ага?
После, этот петух [закука-
рекал], и эта девушка полу-
чила все добро, ага?
Бабушка говорила:

136
38 «В баню не надо ходить. Там черти». Ха-ха-ха . <Смеется> Черти.
现在谁怕 [Теперь все боятся] в бане спать еще боятся.
xiàn zài shéi pà
Ходют в баню-то дверя маленька, э-э окошко маленькое, в избе
камень, камень сделан, значит дымит, эта усё камень, камень сделана.
Она чёрная, зайдёшь, тожа никак сечас бела всё, агы. Там это вот
эдак э- рассказывали.
Здесь в пиньинь, который дан под иероглифами, выделены диа-
лектизмы, разговорные слова, ругательства. В иероглифике, там,
где это возможно, эти диалектизмы и проч. отображаются иерог-
лифами. Там, где соответствующего иероглифа нет, дается лите-
ратурный иероглиф и в скобках диалектное слово, произнесенное
исполнителем.
Представляется, что это одна из реальных возможностей адек-
ватной передачи фольклорного текста на китайском языке при его
публикации. Особенно это важно в изданиях фольклора китайс-
ких русских, потомков китайско-русских браков, метисов, прожи-
вающих в Северной Маньчжурии, которые знают русский язык
и в своей речи, как бытовой, так и при исполнении сказок, были-
чек, песен и т. д., совмещают два языка в «пропорциях», в которых
это «удобно» носителю традиции. Именно при такой подаче текста
возможно соответствие уровню и требованиям отечественной шко-
лы фольклористики.
_________________________
1. Кляус В. Л., Острогская А. А. Русский фольклор на китайс-
ком языке: опыт полевого исследования в Трехречье // Традицион-
ная культура. – 2014. – No 4. – С. 41–50.
2. Лю Куйли 80 лет. Интервью с Лю Куйли // Традиционная
культура. – 2014. – No 4. – С . 170–176.
3. Ши, Ши, ши, ши, ши, ши. – URL: https://ru.m.wikipedia.org/
wiki/Ши_Ши_ши_ши _ши (дата обращения: 25.05.2017).
4. Hanyu Pinyin Romanization System.
–
URL: http://press.
princeton.edu/chapters/i10279.pdf (дата обращения: 25.05.2017).

17
УДК 398.91 811.581
Н. Н. Репнякова, У. Н. Решетнёва
лекСичеСкая репрезеНтация коНцепта
«учитель» В китайСких Фразеологизмах
В статье рассматриваются особенности концепта «учитель»
в китайской культуре с позиции лингвокультурологии. Анализиру-
ются лексические синонимы и фразеологизмы на основе специали-
зированных китайских словарей. Особое внимание уделено анализу
аксиологической составляющей концепта.
Ключевые слова: китайская картина мира, концепт «учитель»,
чэнюи, пословицы, поговорки, лингвокультурология.
N. N . Repnyakova, U. N . Reshetneva
Lexical representation of the Concept “Teacher” in Chinese
phraseology
In the article the features of the concept “teacher” in Chinese culture are
examined according to linguo culturology’s charactiristics. Lexical synonyms,
phraseological units based on specialized Chinese dictionaries are also analyzed
in the article. Particular attention is paid to the analysis of the axiological
component of the concept.
Keywords: Chinese world view, concept “teacher”, idiom, proverbs,
sayings, linguoculturology.
Современные исследователи обращают внимание на самобыт-
ность национальной культуры, на феноменологические особен-
ности языковой картины мира, которая отражает концептуальную
картину мира. Как единица ментального лексикона концепт явля-
ется хранителем сведений об окружающей действительности в со-
знании человека и вербализуется элементами национальной язы-
ковой системы.
В настоящее время вопрос изучения концептов находится на
стыке многих наук: философии, лингвистики, литературоведения,
лингвокультурологии. Актуальность изучения определяется рядом
факторов: во-первых, неоднозначностью трактовок определения
© Репнякова Н. Н., Решетнёва У. Н., 2017

138
концепта в научной литературе; во-вторых, неопределенностью
методик исследования данного явления; в-третьих, недостаточной
изученностью концептов китайской культуры.
В нашей статье придерживаемся лингвокультурологического
направления в анализе феномена концепта. За рабочее принима-
ем следующее его определение: это единица сознания, имеющая
языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой
[2, с. 51]. Концепт характеризуется комплексом значений, кото-
рые приобретает языковой знак, эксплицируя национально значи-
мый смысл.
В современной науке в рамках филологических представле-
ний исследованы некоторые концепты китайской культуры, на-
пример: «путешествие» (Лю Цзюань, 2003); «красота» (А. О. Пак,
2009); «душа», «судьба» (Лян Цзин, 2010); «сердце» (И. А . Сапе-
гина, 2011); «женщина» (Ян Сяоянь, А. И. Головня, 2016) и дру-
гие. Учитывая научные достижения в области лингвокультуроло-
гии и философии, считаем обоснованным выделение концептов,
обусловленных религиозно-философским синкретизмом китайс-
кой культуры. Среди них наиболее значимыми являются концеп-
ты, связанные с конфуцианской традицией. Один из них – концепт
«учитель». Работ, анализирующих концепт «учитель» в китайской
культуре, нами не выявлено. Следует подчеркнуть, что в русской
языковой картине мира данный концепт изучали достаточно актив-
но, например: С. Л. Смылова [5] , Е. Н. Заречнева [3].
В современной научной сфере существуют разные методики
для описания и изучения концепта. В зависимости от целей, задач
и материала в рамках лингвокультурологического подхода опреде-
ляются следующие методы исследования концепта: компонентный
анализ, выявляющий семантические признаки понятия; анализ сло-
варных дефиниций; когнитивный, семантический, контекстуаль-
ный, анализы; сопоставительный анализ, определяющий сходство
и различия вербализации концепта в языке; метод интерпретации;
метод выборки и отбора текстов на основе жанровой и тематичес-
кой принадлежности, методы математической статистики.
Как правило, анализ концепта проводится на всех уровнях: по-
нятийном, ценностном и образном. В работе следуем данной тради-

139
ции. Анализируя понятийный уровень концепта, обратимся к ана-
лизу словарных дефиниций.
Значения концепта выражаются, прежде всего, лексическими
единицами. В словарных статьях отражена их семантика, поэтому
для изучения понятийной составляющей концепта «учитель» ис-
пользованы лексикографические источники. Привлечены матери-
алы толковых словарей китайского языка.
В ходе исследования выявлено, что именами концепта «учи-
тель» являются двусложные слова: 老师 lǎoshī, 教师 jiàoshī, 教员
jiàoyuán, 导师 dǎoshī [8]. К ядру концепта относим слово 老师, ос-
тальные слова – к его приядерной зоне. В нашем исследовании де-
тально остановимся на анализе имени ядра концепта «учитель».
В качестве имени анализируемого концепта избрано существи-
тельное «учитель» 老师 lǎoshī [12] в прямом значении, что обусловле-
но общеупотребительностью данной лексемы, а также частотностью
ее использования для выражения содержания концепта «учитель»
в китайском языке. Cлово 老师 состоит из двух морфем: 老 и 师.
Рассмотрим словарные значения морфемы 老. Для начала обра-
тимся к «Словарю часто употребляемых иероглифов древнего ки-
тайского языка» [9], в котором указывается пять значений данной
морфемы. В «Современном cтандартизированном словаре китай-
ского языка» [10] – восемнадцать. В основном это значения, свя-
занные с указанием на пожилой возраст. Морфема может в значе-
нии прилагательного – «старый, престарелый», «старый, опытный»,
«старый, старомодный, консервативный», наречия «давно, издавна»,
«обычно, всегда», глагола «стареть, дряхлеть», выполнять роль сло-
вообразовательной морфемы-префикса перед названиями уважае-
мых лиц, а также префикса в названиях некоторых животных.
Далее нами проанализирована морфема 师. В «Словаре часто
употребляемых иероглифов древнего китайского языка» [9] указы-
вается семь значений данной морфемы. В «Современном стандар-
тизированном словаре китайского языка» [10] – девять. Основные
значения связаны с овладением и передачей знаний или мастерс-
твом в какой-либо области, а также указывается связь с воинским
искусством. Следует отметить, что восемь значений морфемы 师
являются существительными и лишь одно глаголом.

140
На третьем этапе работы мы обратились к двусложному слову
老师. В «Современном стандартизированном словаре китайского
языка» [10], представлено следующее значение: «общее наименова-
ние человека, обладающего определенными способностями и име-
ющего возможность обучать» (перевод наш – У . Р., Н. Р.).
На четвертом этапе исследования рассматриваем реализа-
цию концепта на материале китайских фразеологизмов. Страте-
гия изучения концептов заключается в их описании на конкрет-
ном материале. В нашей работе таким источником сведений для
описания концептов служат фразеологические единицы китайс-
кого языка – чэнъюи. Их национально-культурное своеобразие,
создаваемое различными факторами, делает фразеологизмы цен-
ными объектами сопоставительных лингвокультурологических
исследований.
В работе используем следующее определение чэнъюев: это ус-
тойчивые фразеологические словосочетания, построенные по нор-
мам древнекитайского языка, ритмичные, с обобщенно-переносным
значением и функционально являющиеся членами предложения.
Как показал анализ фразеологических словарей, в чэнъюях
концепт «учитель» представлен в основном морфемой 师: 无师自
通 [11]. Без учителя самому постичь. (Здесь и далее перевод наш –
У. Р ., Н. Р .) 尊师重道 [11]. Уважать наставника и ценить его идеи.
一字之师 [11]. Учитель, который исправил один иероглиф.
В китайском социуме отношения между учителем и учеником
«являются очень близкими, практически семейными. Все ученики
составляют одну большую семью, в которой Учитель, как отец, слу-
жит непререкаемым авторитетом и пользуется всеобщим уважени-
ем» [6]: 师道尊严 [11]. Непререкаемый и абсолютный авторитет
учителя; слепое преклонение перед авторитетом учителя. Для та-
кого уважительного отношения учитель должен быть образцом для
учеников: 言传身教 [12]. Наставлять и учить личным примером.
名师出高徒 [13]. У хорошего учителя хорошие ученики. 才高八斗 [7].
Отличаться выдающимися способностями и эрудицией.
Педагог не только наставник, но и добрый друг: 良师益友 [7].
Прекрасный учитель и верный друг. 和蔼可亲 [7]. Радушный, дру-
жеский, доброжелательный.

141
Важно, чтобы были продолжатели дела учителя, которые долж-
ны стать лучше своего наставника: 桃李满天下 [7]. Обр. ученики
и последователи имеются повсюду. 青出于蓝 [7]. Обр. превзойти
своего учителя. 冰寒于水[13]. Обр. ученик превосходит учителя.
Во многих национальных культурах существует уважительное
отношение к учителю, но именно в китайской конфуцианской тра-
диции такое почитание возведено на высокий уровень. Во фразео-
логизмах встречаем те черты, которые являются наиболее важны-
ми в образе учителя: высокая работоспособность, талант, умение
найти подход к любому, самоотверженность и готовность трудить-
ся, не взирая на усталость: 孜孜不倦 [7]. Стараться изо всех сил.
诲人不倦 [7]. Неустанно вести просветительскую работу.
披星戴月 [7]. Работать от зари до зари. 兢兢业业 [7]. Очень ста-
рательно, с особой тщательностью. 尽心尽力 [7]. Изо всех сил.
一 丝不苟 [6]. Быть внимательным к каждой мелочи.
«Сформировавшийся в семье стереотип безмерного уважения
к старшим получил логическое продолжение в “школьной семье”
и на службе, а объектом почитания оказывался «учитель-отец»
и начальник» [4]: 一日为师,终身为父[13]. Побывав учителем один
день, всю жизнь получаешь уважение, как родной отец.
В Китае сложился культ «ученых-чиновников, интеллектуалов-
шэньши, то есть всех тех, кто учился, держал экзамены, получал
степени и должности, мог учить других и быть жрецом грамотнос-
ти, знаний, книг, науки» [1, с. 200]. Во многом это связано с ролью
самого Конфуция и его доктриной «благородного мужа».
Концепт «учитель» в нашем понимании – это и есть цзюньц-
зы «благородный муж», наделенный всеми присущими ему добро-
детелями «у дэ», с имманентно присущей тягой к знаниям, книгам
и эрудированным и образованным людям: 能者为师 [13]. Кто зна-
ток и имеет способности, тому и учителем быть.
Китайская цивилизация обладает устойчивыми моделями соци-
окультурных отношений, базирующихся на философско-религиоз-
ном синкретизме конфуцианства, даосизма и буддизма. Это позво-
лило сохранить исторически сложившиеся базовые общественные
ценности, многие из которых в виде концептов зафиксированы в па-
ремиологическом и фразеологическом фондах китайского народа.

142
Именно через концепт, через языковое выражение его смыслов,
связанных с конкретными словами, можно выявить, проанализи-
ровать национальные культурные явления и сформировать языко-
вую личность. Концепт осознается и воспроизводится индивидуу-
мом, связан с бессознательным и сознательным его проявлениями
в культурных нормах общества, вербализован в паремиях и фразе-
ологизмах китайского языка.
_________________________
1. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. – М.,
2001.
2. Воркачев С. Г. Счастье как лингвокультурный концепт. – М .,
2004.
3. Заречнева Е. Н . Социокультурный концепт «учитель»: Ког-
нитивно-дискурсивное исследование : автореф. дис. ... канд. филол.
наук. – Барнаул, 2009.
4. История культуры повседневности : учеб. пособие. / под ред.
В. П. Большакова, С. Н. Иконниковой. – URL: https://books.google.
ru/books?id=MZztCgAAQBAJ&pg= PT3&lpg= PT3&dq (дата обра-
щения: 25.05.2017).
5. Смыслова С. Л . Концепт «учитель» в русском педагогичес-
ком дискурсе рубежа XIX–XX веков : дис. ... канд. филол. наук. –
Тюмень, 2007.
6. Учитель в китайской традиции // Школа Цигун и Кунг-фу
Шаолиня мастера Ши Янбина. – URL: http://shiyanbin.ru/uchitel-v -
kitajskoj-traditsii–2/ (дата обращения: 25.05.2017).
7. 描写老师的成语 [Чэнъюи, описывающие учителя] // 成语词典
[Словарь идиом]. – URL: http://www.zhio.net/chengyu/list_13.html
(дата обращения: 25.05.2017).
8. 北京大学CCL语料库简介[Корпус современного китайского
языка лингвистического центра Пекинского университета]. – URL:
http://ccl.pku.edu.cn:8080/ccl_corpus/index.jsp?dir= xiandai (дата об-
ращения: 25.05.2017).
9. «古汉语常用字字典» [Словарь часто употребляемых иерогли-
фов древнего китайского языка]. – URL: http://www.wenyanhanyu.
com/changyongzi (дата обращения: 12.02.2017).

10. «现代汉语规范词典» [Современный cтандартизированный
словарь китайского языка]. – Пекин, 2016.
11. «在线成语字典» [Большой китайский фразеологический сло-
варь онлайн]. – URL: http://cy.5156edu.com/serach.php (дата обра-
щения: 25.05.2017).
12. «在线新华字典» [Словарь современного китайского языка
онлайн]. – URL: http://xh.5156edu.com/html3/5497.html (дата обра-
щения: 25.05.2017).
13. 形容老师的成语,关于老师的成语 [Идиомы об учителе]. –
URL: http://www.geyanw.com/chengyudaquan/1479.html (дата обра-
щения: 25.05.2017).

144
НародНая культура
СибирСких переСелеНцеВ
УДК 394
М. А . Жигунова
СибирСкое казачеСтВо:
этНокультурНая СпециФика и СоВремеННые
проблемы её изучеНия
В статье рассматриваются основные факторы, обусловившие
особенности традиционно-бытовой культуры сибирских казаков
в конце XIX – начале XX в. Отдельное внимание уделяется выявле-
нию ключевых проблем и сложностям их современного изучения.
Ключевые слова: сибирское казачество, традиционно-бытовая
культура, этнокультурная характеристика, проблемы изучения.
M. A. Zhigunova
Siberian Cossacks: ethnocultural specifics and modern problems
of its studying
In article are investigated the major factors which caused specifics of
traditional and household culture of the Siberian Cossacks at the end of XIX –
the beginning of the 20th century. Special attention is paid to identification of
key problems and difficulties of its modern studying.
Keywords: Siberian Cossacks, traditional and household culture,
ethnocultural characteristic, problems of studying.
В начале ХХ в. Сибирское казачье войско являлось особым со-
словно-государственным учреждением Российской империи, ко-
торое имело собственные территорию, управление, военную орга-
низацию, систему учебных заведений и хозяйственные структуры.
Казачье население войска отбывало особую воинскую повинность,
в основе которой лежали принципы пользования землёй за воен-
© Жигунова М. А., 2017

145
ную службу и материального, полного или частичного, самообес-
печения при выходе казаков на эту службу. В 1917 г. в Сибирском
казачьем войске насчитывалось 172 тысячи человек [4, с. 13]. Осо-
бый статус казачества был упразднён Декретом «Об уничтожении
сословий и гражданских чинов» от 10 ноября 1917 г. Неоднознач-
ное отношение казачества к советской власти привело к их жёстко-
му противостоянию. После репрессий и расказачивания на долгие
годы на казаков пала тень забвения.
Конец 1980-х
–
начало 1990-х гг . в России ознаменовались про-
цессом социально-экономического и политического возрождения
казачества. В 1990 г. была учреждена общероссийская обществен-
ная организация «Союз казаков России», в 1997 г. Сибирское вой-
сковое казачье общество было внесено в государственный реестр
казачьих обществ Российской Федерации. Данные Всероссийской
переписи населения 2002 г. зафиксировали факт самоопределения
казаков в качестве отдельной национальности (более 140 тысяч че-
ловек назвали себя казаками). Интересно, что подобные варианты
такой национальной принадлежности встретились практически во
всех административно-территориальных единицах Западной и Вос-
точной Сибири.
Всё это актуализировало научные изыскания по казачьей тема-
тике. Культурное наследие сибирского казачества исследуется ис-
ториками, этнографами, фольклористами, лингвистами, социолога-
ми, культурологами, искусствоведами, музыковедами, писателями,
педагогами, юристами (Е. Я. Аркин, Е. М. Бородина, Г. И . Власова,
В. Н. Евсеев, М. А . Жигунова, Т. Н . Золотова, В. В. Исаев, Н. И . Ка-
шина, А. И . Коваленко, Е. Н . Князева, А. А . Лебедева, В. А . Липин-
ская, М. Н . Мельников, П. Е. Петров, А. В . Сафьянова, В. И. Сте-
панченко, С. А . Угренинов, А. Д. Цветкова, Л. Е . Элиасов и др.) .
В 2000-е гг. начинают проводиться специализированные научно-
практические конференции, семинары, круглые столы, фестивали
и конкурсы, посвященные казачьей культуре. При изучении си-
бирского казачества исследователи сталкиваются с целым рядом
различных проблем.
Одна из основных – это сочетание этнических, социальных
и конфессиональных характеристик. Из исторических источников

146
известно, что сибирское казачество характеризовалось неоднород-
ностью этнического, конфессионального и социального состава:
в него верстались донские, запорожские, кубанские, оренбургские,
забайкальские и другие казаки; крестьяне из различных губерний
Европейской России, Урала и Сибири; повстанцы с Дона, польские
конфедераты, пленные наполеоновской армии, обращенные в хрис-
тианскую веру татары, киргиз-кайсаки (казахи), башкиры, чуваши,
калмыки, мордва и другие народы. Но ядро его составляли восточ-
нославянские православные народы, среди которых доминировали
русские [1, с. 37, 54].
Для сибирского казачества браки с людьми различных нацио-
нальностей являлись обычным делом. Согласно данным наших эт-
носоциологических опросов, проведенных в 1995–2015 гг., в семьях
83 % опрошенных сибирских казаков имелись родственники других
национальностей (среди них встречаются не только представители
многочисленных аборигенных народов Сибири и Казахстана, но
и потомков переселенцев из Европейской России, Кавказа, Урала,
стран Азии и др.). Таким образом, сибирское казачество представ-
ляло собой достаточно сложную полиэтническую общность.
По вероисповеданию подавляющее большинство сибирского
казачества являлись православными, хотя встречались и предста-
вители других конфессий. Спецификой сибирских казаков было
наличие «походных церквей», называемых также «Ермаковыми
часовнями», и старообрядческих икон. Считалось, что погибший
за правое дело казак попадает в рай. Обычно в центре казачьей
станицы располагался православный храм, в котором хранились
боевые знамена. Все важнейшие события начинались с молитвы
и благословения.
Следующее затруднение обусловлено довольно внушительной
территорией, которую занимало Сибирское казачье войско, и разно-
образием природно-географических условий (от тундры на севере
до степей и гор на юге). Это, в свою очередь, вызвало многообра-
зие форм хозяйственной и других видов деятельности. Так, кроме
воинской, почтовой и ямской службы на сибирских казаков также
возлагалась постройка и охрана дорог и крепостей, сопровождение
торговых караванов и арестантов, сбор ясака (дани), охрана частных

147
золотых приисков, заготовка леса. Хозяйственная деятельность си-
бирского казачества также отличалась многообразием: земледелие,
животноводство, рыболовство, охота, пчеловодство и пр. Всё это
способствовало существенной вариативности традиционно-быто-
вой культуры сибирских казаков.
Поскольку сибирские казаки проживали на пограничных тер-
риториях, у них широко было распространено двуязычие: наряду
с русским употреблялся казахский язык. Но общими основными
чертами казачества всегда являлись свято чтимые воинские тради-
ции, смелость, мужество, героизм, приверженность православию,
верность долгу, высокое чувство патриотизма и государственности,
демократизм. Определяющую роль в отношениях играли личнос-
тно-психологические характеристики отдельного человека, миро-
любивое отношение к людям разных национальностей и вероис-
поведаний. После распада Советского Союза часть потомственных
сибирских казаков оказалась на территории другого государства –
Республики Казахстан. Это существенно усложнило процесс их
современного изучения и доступности исторической информации.
Среди заповедей сибирского казачества особо выделяется сле-
дующая триада: «Казаком нужно родиться! Казаком нужно стать!
Казаком нужно быть! Тогда обретёшь Царствие небесное и Славу
в потомках!» В качестве девиза известен следующий: «Слава Богу,
что мы казаки! Все перетерпеть и победить!» Широко распростра-
нена поговорка: «Терпи, казак, атаманом будешь!»
Своеобразные черты прослеживались и в песенном фольклоре
сибирских казаков [2]. Среди любимых песен современного русс-
кого населения Западной Сибири довольно часто встречаются сле-
дующие: «По Дону гуляет казак молодой», «Шёл казак на побывку
домой», «Ой, то не вечер», «Ой, при лужку, при лужке», «Ермак»
(«Ревела буря, дождь шумел»), «Чёрный ворон», «Скакал казак че-
рез долину», «Черноглазая казачка», «Не для меня», «Розпрягайте,
хлопцi, конi», «Любо, братцы, любо!» и другие образцы традицион-
ного казачьего фольклора, в котором нашли отражение менталитет
и традиции казачьей культуры [3].
Военизированный быт способствовал появлению специфич-
ных элементов в культуре сибирского казачества: конные парады

148
и скачки, джигитовка и военно-спортивные состязания, своеобразие
в воспитании детей (особенно мальчиков), наличие образцов осо-
бого «казачьего фольклора» (исполняемого исключительно муж-
чинами), использование форменной одежды и шашки в качестве
семейной реликвии, допустимое участие мужчин в родильно-крес-
тильной обрядности, сопровождение важнейших обрядов ружей-
ными выстрелами, напутственные и поздравительные речи атама-
на при проведении важнейших общественных и семейных празд-
ников и обрядов и др.
В традиционно-бытовой культуре сибирского казачества встре-
чаются украинские, белорусские, казахские, татарские, немецкие,
польские и другие элементы. Этнокультурное влияние народов
Приуралья, Сибири и Средней Азии прослеживается в одежде (ха-
латы, чембары, малахаи, ичиги и др.) и пище (пельмени, баурсаки,
манты, плов, кумыс и пр.). Наибольшее количество взаимовлияний
и этнокультурных параллелей обнаруживается у сибирских каза-
ков с казахами. Идентичными были даже сами названия – «каза-
ки». Таким образом, своеобразие культуры сибирского казачества
является результатом прямого взаимодействия европейских и ази-
атских культур.
Поскольку для поддержания каждой культурной традиции
необходимо её постоянное воспроизводство и функционирова-
ние межпоколенной связи (от старших – к младшим), в совре-
менных условиях особую важность приобретает работа, направ-
ленная на изучение, сохранение и пропаганду лучших казачьих
традиций, развитие межрегионального сотрудничества, коорди-
нацию действий представителей академической науки, культуры
и образования с представителями различных казачьих обществ.
Этим же целям должны соответствовать проводящиеся научно-
практические конференции и фестивали, действующие Центры
казачьей культуры, музейные коллекции по истории и культуре
сибирских казаков.
Недостаточная изученность культуры сибирского казачест-
ва, нехватка достаточного количества репрезентативных источ-
ников (как по раннему, так и по дальнейшим периодам казачьей
истории), зачастую излишняя политизированность и мифологи-

149
зированность значительно осложняют современное осмысление
феномена казачества. Неоднородность социального, этнического
и конфессионального состава, большая территориальная разбро -
санность, разобщенность источников и материалов, исследова-
ний российских и зарубежных ученых, недостаток конкретной
информации вызывают существенные трудности в исследовании
заявленной проблематики. Для дальнейшей разработки этой тема-
тики необходимо проведение комплексных работ по собиранию,
изучению и пропаганде историко-культурного наследия сибирс-
кого казачества.
_________________________
1. Андреев С. М . Сибирское казачье войско: возникновение, ста-
новление, развитие (1808–1917 гг.). – Омск, 2006.
2. Бородина Е. М. Песенные традиции восточнославянского на-
селения Кемеровской области. Песенные стили : учеб. пособие. –
Кемерово, 2009.
3. Жигунова М. А. Сибирское казачество: традиционная куль-
тура и современные стереотипы // Вестник Омского университета.
Серия «Исторические науки». – 2016. – No 4 (12). – С . 87–98 .
4. Зуев А. С . Казачество Азиатской России // Историческая эн-
циклопедия Сибири. – Новосибирск, 2009. – Т. 2 . – С . 8 –13.
УДК 271.2
Л. Р . Фаттахова
СтароВеры-поморцы кузбаССа:
иСтория и СоВремеННоСть
В статье освещаются история и современное бытование ста-
рообрядцев поморского согласия на территории Кемеровской об-
ласти.
Ключевые слова: старообрядцы, беспоповцы, поморское со-
гласие.
© Фаттахова Л. Р., 2017

150
L. R. Fattakhova
The Old Believers-pomorians of Kemerovo region:
history and modernity
This paper discusses the history and current existence of the Old Believers
Pomorian Hierarchy in the territory of the Kemerovo region.
Keywords: Old Believers, Bezpopovtsy, Pomorian Hierarchy.
Общины староверов-поморцев Кузбасса являются как наиболее
многочисленными (по сравнению с другими беспоповскими согла-
сиями), так и наиболее «старыми», поскольку хронологически они
появились в этом регионе значительно раньше других. Есть све-
дения, что отдельные общины поморцев существовали на данной
территории уже в XIX в. [1, с. 30]. Однако следует учитывать, что
на современном этапе в этих общинах практически не осталось по-
томков первых поморцев. Основной костяк нынешних общин сло-
жился либо из репрессированных староверов, то есть депортирован-
ных из Европейской части страны во второй половине 20-х
–
начале
30-х гг . XX в., либо в результате внутрисибирской миграции. Так,
община Темиртау образовывалась одновременно со становлением
самого горнорудного посёлка в начале 1930-х годов старообрядца-
ми, съезжавшимися из различных сибирских регионов. К этому же
времени относится формирование общины Новокузнецка: старо-
веры перебирались в промышленные центры из аграрных районов
Алтая, чтобы «не записываться в колхозы и избежать нарымской
ссылки», в послевоенные годы состав общины обновился за счёт
переселенцев из Красноярского края.
В настоящее время общины поморцев есть в Кемерово, Ново-
кузнецке, Темиртау, Мундыбаше, Казе, Промышленной. Отдельные
представители этого согласия встречаются практически во всех на-
селённых пунктах региона.
Независимо от общего состава общин на воскресных служ-
бах бывает немного молящихся: 5–10 человек. На праздничные
богослужения собирается от 20 (Новокузнецк) до 50 и более (Те-
миртау) человек, так как съезжаются поморцы из близлежащих
населенных пунктов. Бывает, что малочисленные и слабые об-

151
щины примыкают к более сильным. Например, к поморцам Те-
миртау на крупные праздники присоединяются верующие из Каза
и Мундыбаша.
Моленные традиционно устраивают в частных домах, которые
чаще всего покупают на общие средства специально для литурги-
ческих целей. Исключением является община Темиртау, которая
своими силами в 1994 г. построила храм, впрочем, не слишком от-
личающийся от обычных моленных.
Храм представляет собой одноэтажное деревянное здание
из трёх помещений: прихожая, трапезная и собственно молен-
ная – просторная комната, оборудованная всем необходимым для
богослужения. На восточной стене располагается иконостас: де-
ревянная полка, занимающая две трети стены (она перевезена из
старой моленной, где занимала всю стену меньшей длины). На
полке в один ряд расставлены деревянные и литые иконы. Перед
иконостасом находится аналой, состоящий из трёх столов различ-
ной величины, на которых раскладываются книги для предстоя-
щего богослужения. Справа от иконостаса – небольшой стол со
свечами и кадильницами, слева – двустворчатая тумба, в которой
хранятся служебные книги. Община обладает хорошим книжным
фондом – в основном это печатные издания конца XIX – начала
XX в. большого формата (в 2°) в кожаных переплётах. Из крюко-
вых книг на службе используется только Обиход. Но и в случае
пения по крюковому Обиходу певчие следят в основном за текс-
товой строкой. В пении все поморские общины региона придер-
живаются «речной» традиции.
Старообрядцы-поморцы относятся к беспоповскому согласию
и в богослужебной практике следуют древнему «монастырскому»
обычаю всенощного (целоночного) служения с соотнесением ос-
новных разделов службы со временем суток. На закате солнца на-
чинается последовательное служение великой вечерни, павечерни-
цы, полунощницы, утрени, часов и обедницы, при этом полунощ-
ница служится около полуночи, а утреня приходится уже на начало
следующего дня.
В целом все поморские общины Кузбасса так или иначе при-
держиваются этой традиции, но в каждой есть свои особенности,

152
касающиеся в основном приуроченности служб к конкретному вре-
мени суток.
Так, в Темиртау богослужение начинают очень поздно –
в 23 часа, служат без перерывов до утра, заканчивая в 5–6 часов.
В Новокузнецкой общине собираются на службу в 18–19 часов
и делают перерыв перед полунощницей. Все эти различия носят
локальный характер и не затрагивают собственно литургической
стороны богослужения. Вызваны они, в первую очередь, бытовы-
ми причинами: поморцы Темиртау, например, служат без перерыва,
чтобы успевать управляться с домашним хозяйством.
Практически во всех общинах малая вечерня в целях экономии
времени служится либо в рамках домашней молитвы, либо совсем
выпускается, а её песнопения (стихиры) включаются по уставу
в раздел литии великой вечерни.
Особенности собственно беспоповского служения связаны
прежде всего с утратой священства. Это проявляется в сокраще-
нии обрядово-литургической стороны. Из чинопоследования ис-
ключаются те разделы, которые по уставу полагается совершать
духовному лицу: открытие и закрытие Царских врат, вечерний
вход, выход на литию в притвор, проскомидия, малый вход со
святым Евангелием, великий вход с перенесением святых Даров,
освящение святых Даров, причащение мирян и т. д . Тем не менее,
некоторые обрядовые элементы сохраняются. Любое богослу-
жебное действие – чтение, пение, каждение, возжигание свечей
начинается прошением благословения у наставника, а по окон-
чании действия совершается прощение. Пригашаются свечи во
время чтения ексапсалмов и поучений на кафизмах. Сохранился
обряд каждения во время пения воззвахов, на полиелеосе, на де-
вятой песни канона, только вместо священника его осуществля-
ет наставник.
Всенощное бдение, хотя и предполагается уставом на воскрес-
ные дни, не является обязательным у поморцев [2, с. 50]. И по рас-
пространенной не только в Кемеровской области, но и в других
регионах Сибири традиции в поморских общинах всенощную не
служат. Как правило, вечерню и утреню разделяют павечерницей
и полунощницей.

153
Отсутствие всенощной влечёт за собой изменения в певческой
составляющей чинопоследования вечерни. Например, молитвосло-
вие «Приидите поклонимся» всегда поручается чтецу. В беспопов-
ских Обиходах можно обнаружить невменный вариант этого текс-
та, но на практике он никогда не звучит, так как уставом певческое
исполнение «Приидите поклонимся» предписывается на всенощ-
ном бдении, а на обычной воскресной и даже праздничной вечерне
текст произносит псаломщик [2, с. 15, 52].
Певческое исполнение предначинательного псалма также опреде-
ляется уставом только на всенощной, по этой причине и 103-й псалом
в беспоповском богослужении всегда читается [2, c. 15].
Первая кафизма «Блажен муж», соответственно уставу об от-
правлении воскресных служб, читается вся, на праздниках же ис-
полняется только первая «слава» кафизмы, причем уставом допус-
кается как чтение, так и пение по Обиходу [2, с. 15–16]. Для сибир-
ских общин типично певческое исполнение антифона.
«Вечерняя песнь» – «Свете тихии» – один из древнейших хрис-
тианских гимнов. В поповской службе он сопровождает вечерний
вход, в беспоповской же утрачивает свое обрядовое значение. Устав
предполагает использование разных распевов «Свете тихии» на раз-
личных службах (в Обиходах встречаются образцы путевого и демес-
твенного распевов), однако обычно в общинах всегда исполняется
какой-либо один вариант, нередко торжественного невматического
или мелизматического стиля, но может быть и более простой напев
силлабического склада, как, например, в общине Темиртау.
Еще один торжественный момент вечерни – лития
–
также ут-
ратил свое обрядовое значение в беспоповских общинах. Отсут-
ствие священства делает невозможным произнесение просительной
ектении и исход в притвор, то есть все то, что и составляет собс-
твенно литию как особый раздел богослужения. Лития беспоповс-
ких общин представлена лишь литийными стихирами и многократ-
ным прошением «Господи помилуй».
Разделы павечерницы и полунощницы имеют самостоятель-
ное, но второстепенное значение. Они включают в себя в основ-
ном читаемые тексты, исключением является «Достойно есть» на
павечернице и канон Троице на полунощнице. В уставе оговаривается

154
возможность исполнения на павечернице канона Богородице, но та-
кая практика не слишком распространена в сибирских общинах.
Наиболее важным, кульминационным разделом суточного кру-
га богослужения беспоповцев является утреня. На утрени у помор-
цев заметно преобладают певческие разделы. Кроме традицион-
ных для всех согласий мелизматических «Слава Тебе, Господи»,
воскресных стихир, Трисвятого по Великом славословии и невма-
тических «Бог Господь» и прокимена присутствует еще несколько
силлабических песнопений: «богородичен», «Слава», «И ныне, при-
певы» к хвалитным псалмам, а также Малое славословие невмати-
ческого стиля. Особенно выделяется большой раздел кафизм (вто-
рая, третья и семнадцатая).
По поморской традиции кафизмы исполняются многогласно:
одновременно с чтением псалмов звучат хоровые припевы, распе-
тые в мелизматическом стиле (для каждой славы кафизм – свой на-
пев). В общине Темиртау соблюдается и правило сольного запева
каждой славы. Эта традиция оговаривается и уставом: «Существует
обычай пения кафизм. Стихи для пения помещены в Обиходе. Пос-
ле “И ныне” псаломщик возглашает первый стих. Один из певцов
запевает. Чтец возглашает следующий стих. Лик поёт... а псалом-
щик тихо прочитывает кафизму» [2, с. 3].
Во всех исследуемых общинах наблюдается владение техни-
кой пения по мелодической модели. Однако степень сохранности
самих моделей – осмогласных погласиц и самогласнов – различна.
Наиболее устойчиво используется система самогласнов, но устные
образцы, принятые в общинах, иногда значительно удаляются от
письменных источников. Изменению подвергаются все стороны
напева: и ладомелодическая, и композиционная (в меньшей степе-
ни). Репертуар пения на самогласен в отдельных общинах попол-
няется песнопениями других жанров, в первую очередь, ирмосами
канонов (например, в общине Тимертау).
Пение на осмогласную погласицу – «воззвах» представлено не
во всех общинах, а напевы зафиксированных образцов значительно
разнятся между собой.
Подобная ситуация, видимо, сложилась в силу догматической
строгости беспоповского вероучения, а также под влиянием особой

155
культурно-исторической ситуации в регионе. Беспоповские общи-
ны отличаются замкнутостью, духовное общение ограничено рам-
ками одного согласия, более того, нередко наблюдается террито-
риальная разобщенность внутри субконфессии. Все это повлекло
неравномерность сохранности певческого канона в каждом кон-
кретном случае: уровень крюковой грамотности прихожан, про-
фессионализм певчих разных общин колеблются в максимальных
пределах.
_________________________
1. Полозова И. В. Традиции литургического пения старообряд-
цев поморского согласия Западной Сибири : автореф. дис. ... канд.
искусствоведения. – Новосибирск, 2000.
2. Устав соборной службы : пособие старообрядческим служи-
телям для проведения церковных служб. – СПб., 1992.
УДК 783 (571.52)
Т. Г . Казанцева
СтраНицы иСтории богоСлужебНого
пеНия прихода руССкой праВоСлаВНой
СтарообрядчеСкой церкВи кызыла
В статье на основе материалов экспедиций последних лет ре-
конструируется начальный этап формирования богослужебно-пев-
ческой традиции прихода Русской Православной Старообрядческой
Церкви г. Кызыла. Устанавливается, что ее истоком является так
называемая «российская» традиция, сложившаяся к началу XX в.
и характеризующаяся «облагороженной» манерой пения с поста-
новкой голоса, близкой академическому вокалу. Данная традиция
была привнесена на сибирскую почву одним из уставщиков, пере-
селенцем из Поволжского региона.
Ключевые слова: старообрядчество Сибири, знаменное пение,
устные локальные традиции.
© Казанцева Т. Г., 2017

156
T. G. Kazantseva
Pages of the history of liturgical singing of the parish
of the Russian Orthodox Old Faith Church of Kyzyl
On the basis of materials of expeditions of recent years is reconstructed
the initial stage of the formation of liturgical singing tradition of the parish
of the Russian Orthodox Old Believers Church of Kyzyl. It is established
that it is derived from so-called «Russian» tradition, which is established in
the beginning of XX century, and is characterized by «refined» manner of
singing, with the production of voice similar of academic vocal. This tradition
was brought to the Siberian territory preacher from the Nizhny Novgorod
region.
Keywords: Old Believers of Siberia, znamenny chant, local oral
tradition.
Литургическое пение старообрядцев белокриницкого согласия
(РПСЦ) г. Кызыла не впервые становится объектом рассмотрения:
сведения, касающиеся современного состояния богослужебного
пения в приходе, были опубликованы в одном из сборников «На-
родная культура Сибири» [3]. Однако последующие поездки в кы-
зыльскую общину в 2013 и 2014 гг. позволили собрать новые мате-
риалы, заполняющие ранее существовавшие лакуны в наших пред-
ставлениях о данной локальной традиции. Они относятся к истории
прихода и характеризуют начальный этап формирования в нем бо-
гослужебно-певческой практики.
Так, в ходе бесед с прихожанами удалось установить время воз-
никновения общины старообрядцев-поповцев в Тыве. Внучка быв-
шего уставщика Н. П. Голубцова Н. Ф. Кривошеева сообщила, что
их предки были выходцами из Тобольской губернии. В Урянхайский
край они прибыли в 1920 году и обосновались в пос. Медведевка
Каа-Хемского района, где была построена церковь. Был ли в Медве-
девке священник, современные прихожане точно сказать не смогли.
Их память ограничивается более поздним временем, когда религи-
озной жизнью общины руководил уставщик Нестор Петрович Го-
лубцов. В 1941 г. Н. П . Голубцов был осужден на 10 лет как «кулак»
и отбывал наказание в Нижнем Тагиле. Семья уставщика вынужде-
на была покинуть Тыву и выехать в Минусинск Красноярского края.

157
За ней последовала и семья его младшего брата Фокея Петровича.
Голубцовы прожили в Минусинске до конца войны, после чего вер-
нулись в Тыву, но уже не в Медведевку, а в Кызыл [1].
Из рассказа племянницы репрессированного уставщика Евдо-
кии Фокеевны Андрусенко (в девичестве Голубцовой, 1935 г. р .) –
старейшей певчей и, пожалуй, единственной из оставшихся носите-
лей прежней традиции – становится ясно, что именно в Минусинс-
ке, а не в Тыве формировалась богослужебно-певческая традиция
кызыльских старообрядцев.
По ее словам, в Минусинске во время войны священника так-
же не было. Не было и храма, молились в доме уставщика Семена
Илларионовича Кузнецова: «Дом был большой, большая кухня, окна
были закрытые железными ставнями. Мы крадчи молились, ходи-
ли ночью, поодиночке, чтобы никто нас не заметил. А если только
бы заметили, всех бы арестовали» [1]. Вел службу сам С. И. Куз-
нецов: «Он все знал, был очень-очень “подкованный”, грамотный.
И он всем руководил... Ой, какое пение там было! У всех такие
голоса!.. Запоют, аж волосы вот так! Всё говорили нам: только
потише, только потише пойте. Сильно уж красиво пели! До чего
красиво пели! Очень много людей молиться ходило, кухня полным-
полна была. Все местные, из Тувы – только мы... И петь я научи-
лась в Минусинске у Семёна Илларионовича» [1]. – С. И. Кузнецов
«пение отлично знал», но пел и учил петь не по крюковым книгам,
а устно, то есть «по напевке». На памяти информантки крюковых
книг вообще никогда не было, но они и не требовались: «Запоми-
нала я наизусть много чего, наизусть все помню» [1].
Так, в рассказе кызыльской старообрядки впервые для нас воз-
никло имя С. И. Кузнецова, сведения о котором позднее удалось по-
черпнуть в статье «Трижды расстрелянный», написанной протоие-
реем о. Валерием Шабашовым, одно время служившим в Минусин-
ском приходе [4]. Согласно материалам этой статьи, С. И. Кузнецов
был тесно связан не только с Минусинской общиной, но и с Тывой.
В 1929 г. он бежал из Поволжья в Сибирь – сначала в Томск, а затем
в Минусинск, но в 1932 г. вынужден был покинуть и этот город. По
совету епископа Минусинского и Урянхайского вл. Арсения Кузне-
цов направился в Тыву, где стал помощником местного священника

158
о. Иоанна [4, с. 102–103]. В каком населенном пункте располагалась
церковь, в которой служил о. Иоанн, не указано, но это могли быть
села, где проживало много старообрядцев белокриницкого согласия –
Медведевка, Даниловка, Знаменка (Сарыг-сеп). В Кызыле церкви
не было вплоть до недавнего времени, а моленный дом уставщика
Н. П. Голубцова был построен только в 1953 г.
Знаменательно, что в том же 1941 г. семью С. И . Кузнецова,
как и Голубцовых, высылают из Тывы, и он вновь обосновывается
в Минусинске [4, с. 104–105]. Здесь до своего очередного ареста
в 1946 г. он ведет наиболее активную богослужебную и учитель-
скую деятельность. Именно эти пять лет Е. Ф . Андрусенко запомни-
ла как годы «красивого пения» и учебы у Семена Илларионовича.
Очень важным оказался вопрос, в какой же традиции воспиты-
вал С. И. Кузнецов молодых минусинских певчих и какую они за-
тем «привезли» с собой в Кызыл. Ответ на этот вопрос дает место
рождения и среда воспитания С. И. Кузнецова. Родом он оказался
из Чернухинского прихода (Чернухинская волость Нижегородско-
го уезда), учился пению в Нижнем Новгороде у одного из белокри-
ницких уставщиков-головщиков. Затем Нижегородский епископ вл.
Иннокентий (Усов) направил его в Москву, в Старообрядческий
институт при Рогожском поселке [4, с. 99].
Таким образом, С. И . Кузнецов – представитель нижегородской
певческой школы, которая принадлежит к так называемой «россий-
ской» традиции. Ее характерными чертами являются смешанный
состав хора; стремление сохранить строгий унисон (с допустимым
октавным дублированием); вводнотоновость, как позднее влияние
мажоро-минорной системы; темп, приближающийся к скорому;
цепное дыхание; требование хорошей дикции; средний динами-
ческий уровень; особое звукоизвлечение с заметной назализацией;
облагороженная манера пения с постановкой голоса, близкой ака-
демическому вокалу [2, с. 133–155], в чем прослеживается влияние
фактически профессионального Морозовского хора, ставшего бла-
годаря грамзаписям образцом для подражания во многих общинах
центрально-европейской части России.
Видимо, именно такую манеру пения С. И. Кузнецов приобрел
от своего безымянного нижегородского наставника, а затем она была

159
закреплена в годы получения им профессионального духовного обра-
зования в Старообрядческом институте при Рогожском поселке. Сле-
дует также предположить, что такого же качества певческих навыков
С. И. Кузнецов добивался от своих учеников. Свидетельством тому
является пение Е. Ф. Андрусенко. Несмотря на свой возраст, она об-
ладает звонким, высоким голосом, поет в высоком головном регист-
ре, октавой выше остальных хористок (именно так звучали женские
голоса в Морозовском хоре), «прикрытым», «окультуренным» зву-
ком, совершенно отличным от звукоизвлечения тех же часовенных,
проживающих в территориально близком регионе.
Единственное, что ему не удалось сделать – обучить певчих
крюковой грамоте, что объясняется непростыми условиями сущес-
твования общины.
Так, по сохранившимся до настоящего времени крупицам кы-
зыльской певческой традиции, разрозненным сведениям, оставшимся
в памяти пожилых прихожан, а также на основе уже описанных в на-
уке региональных вариантов старообрядческой певческой культуры,
можно представить хотя бы в общих чертах прошлое богослужебного
пения старообрядцев-белокриничников Тывы. Линия его становления
выглядит следующим образом: в начале 1930-х гг. в Минусинске, бла-
годаря появлению получившего профессиональное по тем временам
образование в Старообрядческом институте грамотного уставщика
и опытного певчего С. И. Кузнецова, начинает прививаться нижего-
родский вариант, являющийся «классическим» образцом «российс-
кой» богослужебно-певческой традиции. В 1941 г. сюда из Тывы при-
езжают молодые музыкально одаренные певчие из большой семьи
уставщика Н. П. Голубцова, за пять лет регулярных богослужений
и специального обучения глубоко впитавшие эту традицию. После их
возвращения домой «нижегородская» традиция прививается к мест-
ной «тувинской», вступая в сложный синтез с пением вернувшегося
из ссылки в начале 1950-х гг. уставщика Н. П. Голубцова.
_________________________
1. Аудиоматериалы музыкально-археографической экспедиции.
Кызыл, 2014. Собиратели Т. Г . Казанцева, В. А. Орехова. Личный
архив автора.

160
2. Денисов Н. Г. Стрельниковский хор Костромской земли. Тра-
диции старообрядческого церковного пения. – М ., 2005. – 480 с.
3. Казанцева Т. Г. Традиции духовного пения старообрядчес-
кой общины г. Кызыла // Народная культура Сибири : материалы
XII науч. - практ. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фоль-
клору. – Омск, 2003. – С . 161–164.
4. Шабашов В., свящ. Трижды расстрелянный // Вифлеем – Дом
Хлеба. – Балаково, 2011. – Апрель. – С. 98 –106.
УДК 392.3 (571.15)
А. Д . Цветкова
традиции имяНаречеНия В алтайСких
СтарообрядчеСких Селах
(по современным записям)
В настоящей статье на материале фольклорных экспедиций 2009–
2016 гг. в села Рудного Алтая (Восточно-Казахстанская область), Гор-
ного Алтая (Усть-Коксинский район) и Алтайского края (Солонешен-
ский район) рассматриваются типичные ситуации имянаречения, рас-
пространенные в среде алтайских старообрядцев и их потомков.
Ключевые слова: традиционная культура, старообрядцы, крес-
тильное имя, мирское имя.
A. D. Tsvetkova
The name giving traditions in Old believers’ villages of Altai
(by modern recordings)
In this article typical situations of name giving in village of Rudnyi Altai
(Eastern Kazakhstan region), Gornyi Altai (Ust-Koksinsky district) and the
Altai region (Soloneshensky district) that is common among the Altai Old
believers and their descendants was observed. This article based on material
of folklore expeditions 2009 – 2016.
Keywords: traditional culture, Old believers, christening name, secular
name.
© Цветкова А. Д., 2017

161
Не имя красит человека, а человек имя.
Старообрядческая культура характеризуется особым, береж-
ным отношением к наследию предков и стремлением сохранить его,
что в свою очередь обеспечивает конфессиональную идентичность
данной группы русского населения. Своеобразным культурным
феноменом можно считать обряды семейного цикла, вплетенные
в бытовую жизнь староверов.
«В традиционной культуре, – утверждает А. К . Байбурин, –
событие, соотнесенное с ритуалом (смерть, рождение), может
и произойти, но человек считается умершим и родившимся толь-
ко после совершения соответствующих обрядов» [1, с. 6]. Неотъ-
емлемой частью родильно-крестильного комплекса старообряд-
цев является ритуал имянаречения, поскольку в нём соединяет-
ся необходимость продолжения рода, культ крёстных, почита-
ние христианских святых и церковных календарных праздников.
«Имянаречение – акт, придающий новорождённому статус чело-
века» [2, с. 202] и таким образом включающий его в культурную
сферу. «Если до сих пор ритуальными способами формировался
облик будущего человека, собственно создавалась его форма, то
с получением имени он приобретает новое качество: становится
объектом семиосферы, существом, которое может быть названо,
узнано, познано» [1, с. 46].
В настоящей статье рассматриваются типичные ситуации
имянаречения, распространенные в алтайских старообрядчес-
ких сёлах. К анализу привлекаются материалы фольклорных эк-
спедиций 2009–2014 гг. в сёла Восточно-Казахстанской области
(Рудный Алтай), 2015 г. в Усть-Коксинский район Республики
Алтай (Горный Алтай), 2016 г. в Солонешенский район Алтайс-
кого края.
«Имя рождалось как словесное отражение обычаев, нравов,
религиозных ритуалов и их предметных атрибутов. Имя не только
имеет функцию обозначения индивидов для удовлетворения прак-
тической необходимости общения в пределах определенных со-
циумов, но и сложным образом отражает, фиксирует состояние их
культуры» [3, с. 65].

162
В ходе полевых исследований замечено, что в среде алтайских
староверов многочисленны старинные и редкие имена, чем и был
вызван интерес к настоящей теме. Это объясняется тем, что осно-
вой ономастикона являются старообрядческие святцы. Человек,
названный именем святого, находится под его защитой на протя-
жении всей жизни: Есть книги такие старые, чтобы назвать ре-
бенка. А ранешные имена-то были. У нас Гошка родился, и Его-
рий недалеко был, Георгием назвали (Нина Игнатьевна Погребнюк,
1933 г. р ., с. Быструха Глубоковского р-на, ВКО – 2012). Или: Рань-
ше книга была, по книгам называли. Именно какой праздник там,
когда какой день соответствует по книге. По книге посмотрят
вот в этот день и называли. Вот я смотрела отца, где интерес-
но такое имя. В это время был Ювеналий, а как написали Веналий,
и оставили так (Татьяна Венальевна Недобитко, 1948 г. р ., с. Ма-
лоубинка Глубоковского р-на, ВКО – 2014).
В зависимости от пола родившегося ребенка существуют пра-
вила имянаречения, связанные с архаической практикой, состоя-
щей в том, что мальчикам давалось имя святого, поминавшегося
на восьмой день после рождения ребёнка, а девочкам давалось
имя святой, чьё поминание приходилось на восьмой день от рож-
дения девочки при отсчете назад: У кержаков здесь в какое вре-
мя родился, написаны имена. Девчонка – поползуха. Ее можно
9 дней книзу назвать, и можно на 9 дней туда, какие выберешь
имена. А мальчишку – только вперед (Зинаида Степановна Да-
нилова, 1932 г. р., с. Туманово Солонешенского р-на Алтайского
края, 2016).
Строго соблюдая традицию выбора имени по святцам, двух
детей одного пола, родившихся в семье в один календарный день
в разные годы, нередко называли одним именем, что противоре-
чит общеславянскому запрету на удвоение имени здравствующих
членов семьи, который рассматривает И. А. Разумова, отмечая, что
«за нарушением запрета следует наказание (смерть), касающееся,
в первую очередь, родственников одного поколения и отчасти –
смежных» [4, с. 63]. В домашнем обращении имена либо видоиз-
меняли, либо маркировали другими способами: Кобылины были
здесь. Одну зовут Дуська, а другую – Кейка. Я думаю, что за имя-

163
то? Говорю: «Тетка, что ты какие имена-то
–
Дуська, Кейка?»
А она говорит: «Дак оне одинаково рождены». Вот она не Евдо-
кея, а Кейка. А эта Дуська. Много одинаковых – Ванька-старший,
Ванька-младший. Может, како-то число, что только одно имя
было (Зинаида Степановна Данилова, 1932 г. р., с. Туманово Соло-
нешенского р-на Алтайского края, 2016).
В целях закрепления фамильной традиции, а также желая пе-
редать черты характера и положительные качества умершего члена
семьи старшего поколения, новорождённому могут дать его имя:
У мужа умер отец, его в честь отца назвали. Хотя поверье ходит,
что нельзя в честь умерших называть. Называли, чтобы память
не ушла. Он гордился своим отцом. Вот именно в честь отца (Ва-
лентина Тихоновна Котова, 1957 г. р ., с. Карпово Солонешенского
р-на Алтайского края, 2016).
Общеизвестен славянский запрет называть новорождённого
именем ранее умершего в семье ребёнка [2, с. 203]. Однако в ис-
следуемых сёлах встречаются ситуации нарушения данного запре-
та в целях вредоносной магии, когда имя умершего младенца дают
нежеланному ребёнку: Меня назвали или по глупости или по беднос-
ти. У мамы было дите до меня, девочка. И тоже ее назвали Зоей. А
жили в бригаде. Она была техничкой в бригаде. А зыбка висела, ну
амбар, а в амбаре есть большие сусеки и есть подсусечены и вот
зыбка висела тут. < .. .> А девочка забрыкалась и упала на эту под-
сусечену, и убилась. И вот когда мама вторую меня, девочку, роди-
ла, ей люди сказали: «Митревна, у тебя трое детей, как ты с ними
будешь справляться? Муж умер. Так ты назови этим же именем,
покрести и отдай этой же крестной». Ну она так и сделала. А я
вот уж 76 лет живу (Зоя Ильинична Барсукова, 1937 г. р ., с. Аксу
Катон-Карагайского р-на, ВКО – 2013).
В среде алтайских староверов по сей день сохраняется дуа-
лизм крестильного и мирского имени, который, по утверждению
исследователей, был распространен в русской культуре до конца
XVIII века [5, с. 57]. Из боязни порчи крестильное имя табуиру-
ется, а второе (мирское) имя выступает своеобразным оберегом:
По религии положено иметь два имени. Одним именем должны
назвать родители, а другим именем должны покрестить. И вот

164
это крещенное имя должно быть втайне. Поэтому и называют
«тайное крещение». Покрестили, сказали, что вот у нас родился
Алексей. Мама посмотрела по книжке и сказала «Федор». Домой
принесла – будешь Алеша. Федор – это только крещеное имя, а до-
кументы все на Алексея. Вот что скрывали? Например, так же
было и сейчас есть – всякие порчи пускали (Агафья Меркурьевна
Пахомова, 1937 г. р ., с. Солонешное Алтайского края, 2016).
В годы репрессий и гонений на старообрядцев крещение или
погружение проводилось тайно, а соответственно – не разглаша-
лось и крестильное имя, его называли только в молитве. Второе
имя фиксировалось официально: У их здесь, у кержаков были книги.
Они и в церкви были. В како число родится. Я вот, например, меня
зовут Зинаида, а я Марфа. Меня отец, папка, назвал Зиной. Сказал
мамке, записали и все. Тогда же было запрещено все. А была бабка
Марфа, повитуха. Называлося – погрузила. Сразу она говорит: «Та-
нюшка, теперь такое вот запрещение. А я тебе ее погружу, пре-
дам молитве». И я погруженная. Потом я узнавала, уже взрослая
стала. У кержаков здесь в какое время родился, написаны имена
(Зинаида Степановна Данилова, 1932 г. р ., с. Туманово Солонешен-
ского р-на Алтайского края, 2016).
Наблюдаются случаи, когда мирское имя предшествует крес-
тильному, что обусловлено социально-историческими факторами.
При советском режиме старообрядцы не всегда имели возмож-
ность совершения обряда крещения/погружения и выбора имени
по Святцам. В этом случае обряд совершался позже, а крестиль-
ное имя давалось уже после официального, зафиксированного
документально: Мать меня принесла из ссылки в 45-м году сюда.
Мне было 5 лет. У меня два имени. Документы у меня на Юрия.
Вот я в тюрьме родился, но там же ни церкви, ни старинных
книг. Но мать-то признавала Бога-то, знала , что кого-то надо
искать. А где там в тюрьме, в бараке, где че найдешь. А когда
она регистрировать пошла, и не знат, как назвать-то . Надо же
поближе к старообрядческому. А она не знат. Регистратору по-
том говорит: «Ну, как его назвать?» А она говорит: «Есть у ме-
ня внук Юрий, Юрка. Давайте хоть на него напишем, а больше
я, говорит, не знаю. Как если по старым книгам, нет таких книг

165
у нас». Это в Нарыме было. И назвали они меня Юркой. У меня
даже метрики есть. Когда сюда-то она меня принесла, начала
по книгам-то старообрядским смотреть, а я – Федор. Не Юрий,
а Федор.АдляменяиЮрий хороший, то и друго – я на все от-
кликаюсь. И вот они меня тут перекрестили, и я стал Федором
(Юрий Сергеевич Морозов, 1940 г. р ., с. Верх-Уймон Усть-Коксин-
ского р-на Республики Алтай, 2015).
Второе (чаще всего – мирское) имя могло появиться вследс-
твие сознательной смены его самим носителем. В общеславянской
традиции перемена имени широко использовалась в народной ме-
дицине как средство «перерождения» человека [2, с. 203], при пе-
реезде из одной местности в другую; в том случае, когда носитель
имени вступал в брак в четвертый раз (то есть превысил количество
браков, допустимых для одной человеческой жизни), а также в ини-
циальных ритуалах [3, с. 69]. В анализируемом материале к смене
имени прибегали молодые старообрядцы, оказавшиеся на войне.
Носитель старого (крестильного) имени, с одной стороны, стано-
вясь воином, менял социальный статус; с другой, он оказывался
в пограничном состоянии – между жизнью и смертью. В совокуп-
ности это может восприниматься как ситуация инициации: После
ранения тяжелого я попал в инженерные войска, и там капитан
был по снабжению. Он взял меня себе. Я был похож на его сына.
Витька его звали, и он меня все время: «Витька, Витька». И за-
писали меня на фронте. Так я оформился с 1944-го по 1945-й, до
конца войны и приехал с этим именем. А был Мироном. Это имя
в Туманово давали, по книге (Виктор Федорович Новиков, 1925 г. р .,
с. Солонешное Алтайского края, 2016).
Подобная сознательная смена имени осуждается алтайскими
староверами: Потом еще вот что не люблю я: «Ой, како-то мне
имя дали!» Переменяют. Мужики особенно вот на войне побыли,
таки, что молодежь. Пришли. Вот Мирон у нас тут был. Ну Ми-
рон, Мироновна, Мироныч. Сейчас он живой, в Солонешной живет.
Виктор. И документы исправил. Это же неуважение к отцу-к ма-
тери. Отец-мать сродили. Я противниса. Имя не красит челове-
ка, человек красит имя (Зинаида Степановна Данилова, 1932 г. р .,
с. Туманово Солонешенсколго р-на Алтайского края).

166
По наблюдениям С. Е. Никитиной, «начиная с 60-х гг . ХХ в.
произошли изменения в сторону увеличения у старообрядцев
“не своих” имен – однако не тех, которых нет в святцах, а впол-
не “законных”, но выходящих за пределы традиционного старооб-
рядческого перечня имен. Тяга к современным именам появляется
преимущественно у женщин и выражается в перемене имен в пов-
седневном общении» [6, с. 548]. Данное замечание неоднократно
подтверждается в ходе наших полевых исследований. Например:
Сейчас многие с двумя именами живут. Раньше было стыдно. Я –
Парасковея. А так – Полина. У нас много Полин. Одна Полина –
Палагея, другая – Пульхерия, третья Полина – Палаксия. Много
Полин в паспорте записано. Мы вот сейчас не скрываем. Неко-
торые скрывают. А как скрывать? Сейчас подают и на здравие.
И как молиться? Допустим, экзамены девочка сдает или поехала.
Подают – мы все молимся (Полина/Парасковея Васильевна Коне-
ва, 1959 г. р ., с. Мульта Усть-Коксинского р-на Республики Ал-
тай, 2015).
Таким образом, имянаречение в среде алтайских староверов яв-
ляется одним из важнейших ритуалов, входящих в родильно-крес-
тильный комплекс. Выбор имени ориентирован на старообрядчес-
кие святцы. Этому придавалось большое значение, так как по на-
родным представлениям имя было тесно связано с судьбой чело-
века, в известном смысле предопределяло её. Однако, как правило,
наряду с крестильным именем, которое нередко табуируется, фун-
кционирует имя мирское, которое играет роль оберега или исполь-
зуется в повседневном общении как более современное.
_________________________
1. Байбурин А. К . Ритуал в традиционной культуре: структур-
но-семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб.,
1993.
2. Славянская мифология. Энциклопедический словарь.
–
Изд. 2 -е. – М., 2002.
3. Бралина С. Ж., Девянина М. С . Имя как феномен традици-
онной культуры // Вестник Карагандин. гос. ун-та. Серия Филоло-
гия. – 2013. – No1. – С.65–70.

167
4. Разумова И. А. Потаенное знание современной русской се-
мьи. Быт. Фольклор. История. – М ., 2001.
5. Успенский Б. А. Мена имен в России в исторической и семи-
отической перспективе // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 2:
Язык и культура. – М., 1996. – С. 187–202.
6. Никитина С. Е. Об имени собственном в русских конфес-
сиональных группах // Семиотика, лингвистика, поэтика: к столе-
тию со дня рождения А. А. Реформатского. – М., 2004. – С. 544–
551.
УДК 398=161.3
О. Г. Сидорская
тВорчеСкое НаСледие ВалеНтиНы
коНдратьеВНы парахоНько из Села руСаНоВка
НоВоВаршаВСкого райоНа омСкой облаСти
Валентина Кондратьевна Парахонько, уроженка Витебской
губернии, приехала с родителями в Омское Прииртышье в 1931 г.
в возрасте семи лет. Большую часть жизни прожила в д. Николаев-
ка Седельниковского района Омской области, месте компактного
проживания белорусских переселенцев. С 1976 г. жила в селе Руса-
новка Нововаршавского района Омской области. Обладая богатым
жизненным опытом, прекрасной памятью, образной речью, острым
чувством юмора, уникальным по красоте тембра и гибкости голо-
сом, яркой певческой манерой и мастерством импровизации, испол-
нительница сохранила большой песенный репертуар. Будучи вели-
колепным знатоком особенностей белорусской культуры, свадеб-
ной, календарной, родильно-крестильной, похоронно-поминальной
обрядности, уникальных «хрестьбинных» песен, она владела также
секретами изготовления свадебной атрибутики.
Ключевые слова: Омская область, белорусы, народное испол-
нительство, свадебный обряд, свадебная атрибутика, обрядовые
песни.
© Сидорская О. Г ., 2017

168
O. G . Sidorskaya
The artistic heritage of valentina Kondratyevna Parahonko from
the village Rusanivka Novovarshavsky district of the Omsk region
Parahonko Kondratyevna Valentine, a native of Vitebsk province, came
with his parents in Omsk Irtysh in 1931 at the age of seven years. Most of his
life lived in the village Nikolaevka Sedelnikovsky Districtof the Omsk region,
places of compact residence of Belarusian immigrants. Since 1976, he lived
in the village of Rusanivka Novovarshavsky district of the Omsk region. With
a rich experience of life, a wonderful memory, figurative speech, a sharp sense
of humor, unique beauty of tone and flexibility of voice, vibrant singing style
and mastery of improvisation, the performer retained a large song repertoire.
As a connoisseur of magnificent features of Belarusian culture, the wedding
rituals, holidays, maternity and funeral, unique ritual songs, she also held the
secrets of making wedding paraphernalia.
Keywords: Omsk region, Belarusians, folk performance, wedding
ceremony, wedding paraphernalia, ritual song.
Во время очередной экспедиции Отдела русской традиционной
культуры Государственного центра народного творчества в 2006 г.
по украинским селам юга Омской области собирателям посчаст-
ливилось встретиться с уникальным исполнителем. Успеху рабо-
ты собирателей во многом способствовал руководитель местного
центра традиционной культуры Галина Николаевна Галькова, со-
провождавшая нас при поиске певцов. По ее совету мы познакоми-
лись с Валентиной Кондратьевной Парахонько.
Валентина Кондратьевна Парахонько (в девичестве Артюхова),
уроженка Витебской губернии, приехала с родителями в Омское
Прииртышье в 1931 г. в возрасте семи лет. Большую часть жиз-
ни провела в д. Николаевка Седельниковского района Омской об-
ласти, месте компактного проживания белорусских переселенцев.
С 1976 г. жила в селе Русановка Нововаршавского района Омской
области, заселенном в начале XX в. украинскими переселенцами
в связи с государственной политикой по освоению Сибири, извес-
тной в истории как Столыпинская реформа.
Валентина Кондратьевна – обладательница ценнейших качеств
яркой личности: богатый жизненный опыт, прекрасная память,

169
образная речь, острое чувство юмора, уникальный по красоте тем-
бра и гибкости голос. В работе с собирателями исполнительница
всегда охотно соглашалась петь «свои» песни, которые воспри-
няла в молодые годы от родителей и близкого окружения в бело-
русской деревне Николаевка Седельниковского района Омской
области. Выйдя замуж и переехав в украинское село, Валентина
Кондратьевна стала одиночным исполнителем белорусских пе-
сен среди подавляющего большинства потомков украинских пе-
реселенцев, она так и не смогла подыскать себе партнеров по пе-
нию. По словам исполнительницы, выходя каждый год на Купалу
и Петра за ворота петь «свои» песни, вызывала удивление и не-
одобрение со стороны своих украинских соседей. Так, находясь
в инокультурном окружении (украинцы, русские, казахи), испол-
нительница бережно сохранила «своё» в оппозиции к «чужому».
Традиционный песенный белорусский репертуар не был забыт
Валентиной Кондратьевной и восстановился певицей легко, что
позволило собирателям составить довольно полное представление
по ее творческому наследию.
Будучи великолепным знатоком особенностей белорусской
культуры, свадебной, календарной, родильно-крестильной, похо-
ронно-поминальной обрядности, уникальных «хре
́
стьбинных» пе-
сен, она владела также секретами изготовления свадебной атри-
бутики. Под руководством Валентины Кондратьевны в ходе экс-
педиций были реконструированы атрибуты белорусской свадьбы:
«вэ
́
лен» (свадебный венок невесты, «невестин ободочек, веночек»,
с объемными борами фаты – «она пу
́
хренькая, стои
́
ть бу
́
ром»), на-
грудные букеты молодых и свадебное обрядовое деревце – «свадеб-
ный сук». В доме исполнительницы сохранились изготовленные ею
домотканные полотенца с вышивкой, скатерти и рядно, выполнен-
ные в технике многоремизного ткачества, тканые холсты, подзоры
с кружевом, накомодники, ковры, салфетки и наволочки с гладье-
вой вышивкой.
Певица оказалась весьма памятливой на песни. За четыре эк-
спедиционных выезда нам удалось записать обширный песенный
материал, множество обрядовых напевов. Песни, записанные от Ва-
лентины Кондратьевны, полно отражают стилистику белорусского

170
репертуара. Из обрядового семейно-бытового фольклора в творчес-
ком наследии исполнительницы сохранились свадебные обрядовые
песни (30), составившие основу ее исполнительского репертуара,
и «хрестьбинные» песни (4). Кроме того, от Валентины Кондрать-
евны записаны устные рассказы по свадебному обряду, в котором
ей неоднократно приходилось участвовать в молодые годы. По сло-
вам певицы, свадебные песни в Седельниковском районе во време-
на ее ранней юности пелись в сопровождении музыкальных инстру-
ментов – цимбал и скрипок, при этом инструментальные наигрыши
дублировали варианты певческих голосов. Валентина Кондратьевна
неоднократно указывала на особенную красоту и необыкновенную
силу такого певческо-инструментального ансамбля.
Необычайно разнообразен песенный репертуар белорусской
свадьбы в исполнении Валентины Кондратьевны. Предсвадеб-
ный цикл представлен в ее песенном наследии двумя ритуаль-
ными песнями: «Заручили девку против понеделку» (пели сваты
на «зару
́
чины») и «А в городе ёлыка» (пела крёстная жениха на
«запо
́
ины»). Цикл собственно свадебных ритуалов оформлен очень
подробно. Особенно выделяется среди прочих ритуал расчёсыва-
ния косы невесты, когда «са
́
дють невесту на де
́
жачку и шубу, че-
шут косу. Только це
́
лаю невесту са
́
дють!» При этом боярки поют:
«А скини, Божазы неба», «Колоти ряма пташки литають».
Среди свадебных ритуальных песен преобладают обрядовые
лирические. Они звучат в первой половине свадьбы до момента
увоза невесты: во время ожидания жениха поют боярки и сватьи за
столом «И села Танечка й на всю ночачку пить-гулять», «И боровая
зязюлечка», «И а неправдивые и тепера девачки на столе», сирот-
ская «А сирота, и сирота й на куте сядить»; на сборы жениха поют
сватьи со стороны жениха «И а в дарогу й, молодый Иванька, в до-
рогу», отъезд за невестой «И ехали мы, ехали»; «когда подъезжа-
ють сваты», боярки поют «И синея озера й, гуси лятуть». Образцы
этого жанра распевны, с переменной метрикой, очень подвижной
кружевной орнаментикой и прихотливой ритмикой. Диапазон на-
певов песен этой группы довольно широкий.
Приезд сватов («сватьи про
́
сются») маркируют песни «Погы-
ляди, Танечка, ти ужо свет», «А сват наший, сватка». После этого

171
старшая боярка выводит боярок на улицу, ставит в ряд, «и сваты
идут здороваться, кроме жениха, невеста всем кланяется» под
песню «А становитеся, и наши сваточки, усе в рад».
Корильные песни – короткие припевки, когда «один одному
отпе
́
ивають», исполняются в момент приезда жениха, выкупа,
«когда сваты сядуть за стол». Поются они бояркам («И старшия бо-
ярочка», «Девки боярки, толкушки»), сватам («А сват сватьи сплё-
вы лапти с товстых лык», «А сват наший, сват, як мядведь ходить»),
дружку
́
(«Не гневся, дружка й, не гневся бояркам»). Эти песни ла-
коничны, проще по строению, мажорные, ритмически активные,
исполняются в подвижном темпе с танцевальными акцентами.
Центральным моментом свадьбы является «поса
́
д» невесты:
«Батька булку хлеба бярёт, за руку рабёнка свояго бярёт, боярка
вслед идёт и три раза возле стола обойдет, поса
́
дит яё» («Батька
й дачку на посад вядеть»). Если невеста сирота, то во время дарения
ей поют «А даритя, и моя родинка, даритя». Проводы невесты в дом
жениха озвучиваются песнями «Разгорелася й калина», «И а разас-
тлався кыляновай листок по зямле». При этом сваты встают в ряд
прощаться, а невеста всем кланяется. В сиротском варианте свадь-
бы по дороге к венцу вся процессия заезжает на кладбище, где не-
веста со старшей бояркой поет у могилы усопшей матери, просит
благословения («И авзнимитеся й, буйные ветры, з долины»).
Встреча молодых в доме жениха, когда «привязли молодуху»,
открывается исполнением песни «А топним, топним а на стакан
мёду» – поют сватьи во время выкупа приданого в доме жениха, –
«сватьи лавки ломают». Крёстная невесты после выкупа поет ко-
рильную песню молодому «Негодяй Иванька, негодяй». Послед-
няя обрядовая песня «А у клети, у клети, в куточку» сопровождает
проводы молодых на покой. Дальнейшее гуляние проходит по до-
мам близких родственников молодых. Называются такие сборы –
«пере
́
звы», где уже исполняются необрядовые песни, частушки.
Важное место в репертуаре песенницы занимает фольклор
«хре
́
стьбин». Наряду с исполнением «хре
́
стьбинных» песен Вален-
тина Кондратьевна дала этнографические комментарии к обряду.
«Хре
́
стьбины» – обряд крещения детей в домашних условиях после
крещения в церкви, на котором присутствовали родителя ребенка,

172
бабка-повитуха, называемая просто бабка, будущие «хрёстные» –
кум с кумой, ближайшие родственники. Бабка заранее готовила яич-
ную кашу на молоке с сахаром в глиняном горшке и прятала в укром-
ное местечко в доме родителей ребенка. Хозяева дома приглашали
гостей за стол угощаться, за столом пели «И вылетила й ластоўка с-
под ясной зари». Женщины, присутствовавшие на гулянии, начина-
ли искать «бабкину кашу», наделяли бабку подарками (отрез ткани,
полушалок и пр.). После одаривания бабка передавала кашу крест-
ному отцу ребенка для последующего общего угощения. Гости да-
вали деньги бабке «на рабёночка», которые она складывала в фартук
и позже передавала родителям ребенка. За столом пели «Я у пиру й
бала» и «Ах ты, чарочка й-позлочаночка». В течение гуляния гос-
ти шли также угощаться в дом к бабке, садили ее на тележку, везли
и при этом пели: «Вирабейки пищат, йаны бабку тащать».
Календарная обрядность в творческом наследии Валентины
Кондратьевны представлена святочными припевками к игре «Же-
нитьба Тярешки», песнями летнего календарного цикла, а также
рассказами о праздновании Святок, Масленицы, информацией по
пасхальной, купало-петровской обрядности, покосе и жатве.
В памяти исполнительницы сохранились песни, сопровождав-
шие белорусскую святочную игру «Женитьба Тярешки» [2, с. 177–
178] – молодежный обряд-игрище, главным смыслом которого яв-
лялся выбор пары. Музыкальным сопровождением этапов игры слу-
жили припевки, исполняемые участниками и зрителями: «Тярешку
й жанити, жанить», «А дед бабу топити вядеть», «Постой, дядулька,
в кутку», «Божа мой, вялика й беда». Завершал молодежное собра-
ние пир «в складчину», совместное угощение сопровождалось пес-
ней «Леновывай колодеся».
Календарно-обрядовый музыкальный фольклор в наследии Ва-
лентины Кондратьевны представлен песнями летнего цикла: купа-
ло-петровские песни «И шла Купалка сялом-сялом» (купальская),
«На горе церкаўка» (купало-петровская), «Пирад Пятром пятам
днём» (петровская), жнивная «А я в поли жито жала». В содержа-
нии купальских песен поэтическое воплощение нашла брачная те-
матика, в содержании жнивных песен отражены тяготы женской
доли в чужой семье.

17
Среди необрядовых жанров от песенницы записаны образцы
поздней лирики («Потеряла я колечко», «У церкви стояла каре-
та»), припевки по кадриль «Лявониха», частушки, духовный стих
«Ударил час».
Речь Валентины Кондратьевны отличается красочностью
и эмоциональностью. В ней сохранились яркие диалектные осо-
бенности белорусского языка с характерным аканьем, смешением
«ч» и «ц», употреблением звука [ў] вместо [в] после гласного перед
согласным или в конце слова. При этом жанры обрядового фоль-
клора демонстрируют наибольшую сохранность исходного мате-
ринского говора.
Обладая яркой певческой манерой, Валентина Кондратьевна
пела ровным, мягким звуком, совершенно с точки зрения вокаль-
ной техники исполняя мелкие длительности, мелизматику в напе-
вах. В исполнительском стиле отсутствует крикливость и надрыв-
ность. Звукообразование сочетает в себе мягкую звуковую атаку
и плотность. При полуприкрытой артикуляции звук всегда остается
объемным и насыщенным. Голос Валентины Кондратьевны имеет
большой певческий диапазон, насыщенность и в то же время под-
вижность, плавность звуковедения. Она мастерски владеет регист-
рами от плотного нижнего до полетного верхнего, искусством ва-
рьирования напева, импровизацией.
Манеру исполнения певицы отличает большая выразитель-
ность, декламационный характер. Особенно эмоционально Вален-
тина Кондратьевна исполняла ритуальные свадебные песни, их си-
ротские варианты, пела очень проникновенно, едва сдерживая сле-
зы. Эти песни всегда звучали в среднем регистре, глубоко и мягко.
Корильные песни исполнялись певицей особенно темпераментно
и активно.
К особенностям стилистики свадебных ритуальных песен сле-
дует отнести умеренный темп, придающий звучанию характер сте-
пенного музыкального повествования, большой мелодический диа-
пазон, апериодичную метроритмику, вариационность, стирание
граней между фразами. Говоря о метроритмической стороне, не-
возможно не поразиться сложности и прихотливости метроритмики
с чередованием несимметричных размеров. Свадебные корильные

174
песни, некоторые ритуальные, исполняемые на напев корильных
(«Погыляди, Танечка, ти ужо свет», «А сват наший, сватка», «Раз-
горелася й калина»), обрядовые песни предсвадебного цикла («За-
ручили девку против понеделку» и «А в городе ёлыка») и песни
календарно-обрядового цикла отличает узкий звуковой диапазон,
мажорное наклонение, периодичность ритмической структуры.
Характер этих напевов определяет моторное, танцевальное нача-
ло. Анализ музыкально-ритмических закономерностей организа-
ции свадебных песен показал наличие в представленной традиции
целой системы политекстовых напевов. Выделилось пять ведущих
политекстовых напевов, каждый из которых имел приуроченность
к определенным обрядовым действиям, каждому соответствовал
набор определенных поэтических текстов.
По имеющимся записям песен от Валентины Кондратьевны
можно сказать, что многоголосие обрядовых песен имеет одно-
голосную основу. Свойства музыкальной памяти певицы позво-
ляли воспроизводить многочисленные варианты напевов. Пе-
сенное многоголосие восстанавливалось в ходе экспедиционных
исследований методом наложения, подстраивания вариантов го-
лосов к звучащему на другом диктофоне голосу, и в ходе много-
кратных записей. В основе обрядового многоголосия – вариант-
ная гетерофония с элементами эпизодического двух, реже – трех-
голосия. Отклонения от унисона чаще всего наблюдаются не на
опорных звуках, а на проходящих или опевающих ладовые устои
звуках. Голоса отклоняются обычно вверх или вниз на секунду,
реже – на терцию. Иногда гетерофония сочетается с терцовым
двухголосием.
Позже к Валентине Кондратьевне были осуществлены пов-
торные экспедиционные выезды совместно с Т. Н. Золотовой (кан-
дидатом исторических наук, зам. директора Сибирского филиала
Российского научно-исследовательского института культурного
и природного наследия им. Д. С. Лихачева). В 2008 г. в ходе ис-
следований была сделана студийная запись исполнительницы, по
результатам которой в 2009 г. вышел аудио-альбом «Обрядовые
песни белорусских переселенцев в исполнении Валентины Кон-
дратьевны Парахонько». Расшифровки текстов обрядовых песен,

175
записанных от Валентины Кондратьевны, вошли в издание 2011 г.
«Белорусы в Сибири: сохранение и трансформации этнической
культуры» [1].
Несомненно, Валентина Кондратьевна Парахонько является
одним из ярчайших носителей белорусской певческой традиции,
а ее исполнительское искусство – выдающийся образец народной
музыкальной культуры. В 2010 г. Валентина Кондратьевна ушла
из жизни. Песенное наследие исполнительницы восстанавливает-
ся в деятельности фольклорно-этнографического ансамбля Омско-
го музыкального училища имени В. Я. Шебалина «Новая деревня».
Целью работы специалистов в исследовательской и исполнитель-
ской деятельности является привлечение внимания к проблемам
изучения, сохранения и освоения творческого наследия данной
уникальной традиции Сибири.
_________________________
1. Белорусы в Сибири: сохранение и трансформации этнической
культуры / Е. Ф. Фурсова, А. В. Титовец (руководители авторского
коллектива). А. А Люцидарская [и др.]. – Новосибирск, 2011.
2. Русский народный праздник: научно-методическое посо-
бие с аудио- приложением / отв. ред. М . А. Жигунова, Н. А. Томи-
лов. – Омск, 2005.
описание иллюстративных материалов, прилагаемых
автором статьи
01 В. к. парахонько – исполнительница из с. русановка Но-
воваршаского р-на омской обл. Фото о. г. Сидорской. 2008
БУК Омской области «Государственный центр народного твор-
чества», отдел русской традиционной культуры.
2008 – Т. Н. Золотова, О. Г. Сидорская.
Омская область, Нововаршавский район, село Русановка.
Областной фонд фольклорно-этнографических материалов От-
дела русской традиционной культуры Государственного центра на-
родного творчества. ОФ ФЭМ, Ом/НВ-11 .
Валентина Кондратьевна Парахонько (1924–2010, род. в д. Ни-
колаевка Седельниковского р-на Омской обл.).

176
02 В. к. парахонько – исполнительница из с. русановка Но-
воваршаского р-на омской обл. Фото о. г. Сидорской. 2008.
БУК Омской области «Государственный центр народного твор-
чества», отдел русской традиционной культуры.
2008 – Т. М . Репина, О. Г . Сидорская.
Омская область, Нововаршавский район, село Русановка.
Областной фонд фольклорно-этнографических материалов От-
дела русской традиционной культуры Государственного центра на-
родного творчества. ОФ ФЭМ, Ом/НВ-11 .
Валентина Кондратьевна Парахонько (1924–2010, род. в д. Ни-
колаевка Седельниковского р-на Омской обл.) .
03 В. к. парахонько – исполнительница из с. русановка
Нововаршаского р-на омской обл., выбор вершины берез-
ки для свадебного обрядового деревца. Фото о. г. Сидорской.
2007.
БУК Омской области «Государственный центр народного твор-
чества», отдел русской традиционной культуры.
2007 – Т. М . Репина, О. Г . Сидорская.
Омская область, Нововаршавский район, село Русановка.
Областной фонд фольклорно-этнографических материалов От-
дела русской традиционной культуры Государственного центра на-
родного творчества. ОФ ФЭМ, Ом/НВ-10.
Валентина Кондратьевна Парахонько (1924–2010, род. в д. Ни-
колаевка Седельниковского р-на Омской обл.) .
04 В. к . парахонько – исполнительница из с. русановка
Нововаршаского р-на омской обл., реконструкция свадебного
обрядового деревца. Фото о. г. Сидорской. 2007.
БУК Омской области «Государственный центр народного твор-
чества», отдел русской традиционной культуры
2007 – Т. М . Репина, О. Г . Сидорская.
Омская область, Нововаршавский район, село Русановка.
Областной фонд фольклорно-этнографических материалов От-
дела русской традиционной культуры Государственного центра на-
родного творчества. ОФ ФЭМ, Ом/НВ-10.
Валентина Кондратьевна Парахонько (1924–2010, род. в д. Ни-
колаевка Седельниковского р-на Омской обл.) .

177
05 Свадебное обрядовое деревце белорусских переселенцев
«свадебный сук» из с. русановка Нововаршаского р-на омской
обл. Фото о. г. Сидорской. 2007.
БУК Омской области «Государственный центр народного твор-
чества», отдел русской традиционной культуры.
2007 – Т. М . Репина, О. Г . Сидорская.
Омская область, Нововаршавский район, село Русановка.
Областной фонд фольклорно-этнографических материалов От-
дела русской традиционной культуры Государственного центра на-
родного творчества. ОФ ФЭМ, Ом/НВ-10.
Изготовила Валентина Кондратьевна Парахонько (1924–2010,
род. в д. Николаевка Седельниковского р-на Омской обл.) .
06 В. к. парахонько – исполнительница из с. русановка
Нововаршаского р-на омской обл., реконструкция свадебного
обрядового деревца. Фото о. г. Сидорской. 2007.
БУК Омской области «Государственный центр народного твор-
чества», отдел русской традиционной культуры.
2007 –Т. М. Репина, О. Г . Сидорская.
Омская область, Нововаршавский район, село Русановка.
Областной фонд фольклорно-этнографических материалов От-
дела русской традиционной культуры Государственного центра на-
родного творчества. ОФ ФЭМ, Ом/НВ-10.
Изготовила Валентина Кондратьевна Парахонько (1924–2010,
род. в д. Николаевка Седельниковского р-на Омской обл.) .
07 Свадебный венок белорусских переселенцев «вэ
́
лен» из
с. русановка Нововаршаского р-на омской обл. Фото о. г . Си-
дорской. 2008.
БУК Омской области «Государственный центр народного твор-
чества», отдел русской традиционной культуры.
2008 – Т. М . Репина, О. Г . Сидорская.
Омская область, Нововаршавский район, село Русановка.
Областной фонд фольклорно-этнографических материалов От-
дела русской традиционной культуры Государственного центра на-
родного творчества. ОФ ФЭМ, Ом/НВ-11 .
Изготовила Валентина Кондратьевна Парахонько (1924–2010,
род. в д. Николаевка Седельниковского р-на Омской обл.) .

178
08 полотенце, изготовленное В. к. парахонько из с. русанов-
ка Нововаршаского р-на омской обл. (домашнее ткачество, вы-
шивка крестом, вязание крючком). Фото о. г. Сидорской. 2006.
БУК Омской области «Государственный центр народного твор-
чества», отдел русской традиционной культуры.
2006 – Т. М . Репина, О. Г . Сидорская, С. Н. Соломахин.
Омская область, Нововаршавский район, село Русановка.
Областной фонд фольклорно-этнографических материалов От-
дела русской традиционной культуры Государственного центра на-
родного творчества. ОФ ФЭМ, Ом/НВ-3 .
Изготовила Валентина Кондратьевна Парахонько (1924–2010,
род. в д. Николаевка Седельниковского р-на Омской обл.).
09 полотенце, изготовленное В. к. парахонько из с. русанов-
ка Нововаршаского р-на омской обл. (домашнее ткачество, вы-
шивка крестом, вязание крючком). Фото о. г. Сидорской. 2006.
БУК Омской области «Государственный центр народного твор-
чества», отдел русской традиционной культуры
2006 – Т. М . Репина, О. Г . Сидорская, С. Н. Соломахин.
Омская область, Нововаршавский район, село Русановка.
Областной фонд фольклорно-этнографических материалов От-
дела русской традиционной культуры Государственного центра на-
родного творчества. ОФ ФЭМ, Ом/НВ-3 .
Изготовила Валентина Кондратьевна Парахонько (1924–2010,
род. в д. Николаевка Седельниковского р-на Омской обл.).
10 полотенце, изготовленное В. к. парахонько из с. русанов-
ка Нововаршаского р-на омской обл. (домашнее ткачество, вы-
шивка крестом, вязание крючком). Фото о. г. Сидорской. 2006.
БУК Омской области «Государственный центр народного твор-
чества», отдел русской традиционной культуры.
2006 – Т. М . Репина, О. Г . Сидорская, С. Н. Соломахин.
Омская область, Нововаршавский район, село Русановка.
Областной фонд фольклорно-этнографических материалов От-
дела русской традиционной культуры Государственного центра на-
родного творчества. ОФ ФЭМ, Ом/НВ-3 .
Изготовила Валентина Кондратьевна Парахонько (1924–2010,
род. в д. Николаевка Седельниковского р-на Омской обл.).

179
УДК 394.6
Е. П. Малахова
«маСлеНка» потомкоВ белоруССких
переСелеНцеВ СедельНикоВСкого райоНа
омСкой облаCти
В статье дано описание празднования Масленицы потомками
белорусских переселенцев в Седельниковском районе Омской об-
ласти. Материалом для анализа послужили записи из личного ар-
хива автора статьи.
Ключевые слова: «масленка», масленичная неделя, переселен-
цы, белорусы, праздник, игрища, календарь.
E. P. Malakhovа
“рancake week” the descendants of the Belorussian settlers
Sedel’nikovskiy district of Omsk region
In article the description of the celebration of carnival by the descendants
of the Belorussian migrants in sedel’nikovskiy district of the Omsk region.
Material for analysis was from the personal archive of the author.
Keywords: shrovetide week, migrants, Belarusians, holiday, games,
calendar.
Целью данной статьи является описание празднования Мас-
леницы потомками белорусских переселенцев в Седельниковском
районе Омской области. Наш материал – личные фольклорно-этног-
рафические записи, сделанные в период с 2008 по 2015 г. в белорус-
ском кусту деревень, ныне уже несуществующих (д. Щелкановка,
д. Спасск) или разъезжающихся (д. Соловьёвка, д. Саратовка).
«Масленка» у белорусских переселенцев входила в ряд таких
календарных праздников, как «Рожаство», «Купала» и «Тройца»,
с которыми было связано особенно много традиций. Однако в дово-
енные и послевоенные годы эти обрядовые праздники имели здесь,
на сибирской земле, свои отличительные особенности. Так, после
1940-х гг. «Масленка» белорусских переселенцев по длительности
© Малахова Е. П., 2017

180
празднования сократилась на три дня: «... некогда было гулять, ра-
боты много было. <...> Вот, этой работы было... дак с четверга
гулять начинали, и тады чатыры дни дують» (Личный архив ав-
тора статьи, далее – ЛАА, 7 – номер ссылки указывает на список
информантов).
Перед первым воскресеньем Масленицы в субботу топили баню,
мылись и проводили в каждом доме ритуальный ужин «дзяды», за
которым поминали усопших предков: «В субботу ходили в баню.
После бани молились. Дверь открывали: “Заходите!” И только после
этого ритуала, вроде как дзяды символически зашли, тогда садились
все за стол. Говорили за столом на более широкую публику, понимая,
что они не ответят, но, во всяком случае, услышат, что они при-
сутствуют здесь» (ЛАА, 2). После ужина оставшиеся кушанья со
стола не убирали, а накрывали полотенцем, оставляли «на ночь дзя-
дам», существовало поверье, что предки будут ночью «вячерить»:
«Я, когда была маленькая, то верила этому, утром бежала к столу
и вглядывалась в кушанья, всё ли дзяды съели» (ЛАА, 3).
Несмотря на то, что активное местное празднование «Маслен-
ки» начиналось лишь с четверга, уже с воскресенья открывались
«молодёжные горки», старожилы отправляли маленьких детей ка-
таться днём «з гарушек», парни и девушки катались на санках ве-
чером. Молодёжь «сбивалась в гурты», «крали конные сани з дво-
ров», по 20–30 человек усаживались на них и с криками и песнями
катались «з гарушек». Под горку сани тащили по очереди, сначала
парни, потом девушки. После катания конные сани тайно возвра-
щали во двор хозяину, но могли и оставить под горой, если владе-
лец, по мнению «катальщиков», был вредным.
Катались также в дни Масленицы на санях, запряжённых на-
ряженными конями. Девушки изготавливали из крашеной бумаги
и из ткани большие яркие цветы, разноцветные ленты, которыми
украшали дугу и сбрую лошадей; специально для такого празднич-
ного украшения в лошадиной упряжке использовались самотка-
ные узорчатые вожжи с самодельными бубенцами из ниток. Парни
днём катали девушек в наряженных конных «двойках», «аднёрках»
и «тройках», часто на улице под гармошку исполняли короткие
масленичные песни «прыпевки»:

181
Дзеўки, Масленка идеть!
Хто нас покатае?
У ватоли на дворэ
Бурка пропадаеть! (ЛАА, 6, 7).
Супружеские же пары на масленичной неделе ездили в гости
к родителям и родственникам даже в другие соседние деревни.
В течение всей масленичной недели готовили много «мощё-
ной снеди», в особенности блины, начинённые творогом, сушёны-
ми грибами, мясом, обильно поливали их маслом и сметаной, гото-
вили домашние сыры, запекали «стягно». В русской печи на поду
пекли «ладки» для домашнего скота: «И ещё в Масленку несли лад-
ки коровам, овечкам. Особенно коровам. В Масленку ладки пекли,
носили... А тяперь – ничаго ...» (ЛАА, 7).
Из всех дней масленичной недели самым значимым был послед-
ний день праздника – Прощёное воскресенье. В этот день принято
было «заговляться» к «Большому посту», поэтому ходили в гости,
обильно кушали «мощёные снеди», просили друг у друга прощение.
Хозяева в течение недели наводили порядки в скотных дворах и ови-
нах: чистили кормушки лошадей, овец и коров, избавлялись от «объ-
едьев и одонков», от обмолоченных снопов ненужной соломы. Сенные
отходы оттаскивали в огородах подальше от строений и сжигали.
Парни и девушки с каждого двора брали из «гумна» или «пуни»
по снопу соломы, крепили их к прутам или палкам, поджигали и на-
правлялись на место игрища: «У каждого снопок свой. И у каждого
своя солома. В гумны ходили за соломой. Гумны были такие, там
хлеб лежал, там такая праница лежала хорошая. Раньше солома
не з машины, а праницы... Цепом, цепом молотят. Откине колос,
а йна прямый такий столб. Перявяжуть яго и вот такой сноп хо-
роший. На прутах носили снопки соломы. Снопок звяжуть крэпко
и ён горыть. Каждый свой запалить. Я прыду к табе запалю, а ты
ко мне, как свечки» (ЛАА, 7).
Масленичные игрища молодёжь, как правило, проводила на
льду замёрзшего водоёма, речки или пруда, место, где они всю не-
делю катались с горки. Площадка расчищалась заранее: «Размета-
ли на рэчке лёд и масленку палили. Круг делаем такий. Собираемся
молодёжь... и раскапали лёд на рэчке. Собрались усе в кучу, палить

182
эту Масленку. На прутах носили снопки соломы, круг такий сдела-
ли и по кругу ходили, масленку пели:
У нас седни Масленка, Масленка, Масленка,
Прылятела ластовка, ластовка, ластовка.
А(й) на села на колу, на колу, на колу,
Скидая масло по кому, по кому, по кому.
А(й) на села на колочке, на колочке, на колочке,
Скидая масло по комочке, по комочке, по комочке.
А(й) на села у ворот, у ворот, у ворот,
А(й) на сделала поворот, поворот, поворот.
А(й) на села на стрэсе, на стрэсе, на стрэсе,
Нам яечек нанясе, нанясе, нанясе (ЛАА, 7).
В мерном темпе участники обряда двигались по кругу, испол-
няя «Масленку», сжигая свои «снопки, як свечки». Сквозным, цен-
тральным образом песни является ласточка, называемая белоруса-
ми «ластовка», «плистовка», «плисточка», заслужившая в народе
к себе особое почтение. Ласточки у белорусов, согласно сказкам
и легендам, считаются «божай птушкой» за то, что «расхапали
гвазды», которыми «паганые жыды хоцели прыбивать Хрыста
к крыжу». Своим явлением в песне ласточка олицетворяет высшую
волю Бога, эта птица вольна сидеть «на колу, на колочке, у ворот,
на страсе», её «нихто не чапае», она несёт достаток в дом людей
«по кому, по комочку», ей позволительно «зробляць сваѣ гнездечка
пад стрэхами». Сквозной образ ласточки в «Масленке» символизи-
рует обновление, поворот солнца на весну. Ступенчатое сужение
образов в песне: «села на колу... села на колочку... села у ворот...
сделала поворот...», снижение божьей птицы до земли и резкое её
перемещение ввысь, «на стрэху», с предположением плодоноше-
ния, сжигание снопков-свечек людьми – всё это является последо-
вательной разработкой мотива единства Всевышнего Бога, Хрис-
та и людей в этом противоречивом мире, с напоминанием, «што
людзи ўсѣ браты й што ены павинны й жыць у згодзе, як браты»,
«слухаць Бога», тогда им всё будет разрешено, как божьим птицам,
ласточкам, которые подчинились Божьей воле, не стали в третий
раз «расхапаць гвазды», и теперь через «ластовку» Бог являет себя
миру, наделяет людей достатком и плодовитостью.

183
Песня исполняется в мажорном ладу, но в середине музыкаль-
ной фразы в интервальном составе появляется полутон, это на ко-
роткий момент придаёт мелодии минорный оттенок.
По окончании песен и круговых хождений, если снопки не ус-
певали сгорать, то их сбрасывали с шестков и гасили в снегу или
заливали водой.
Пока молодёжь исполняла свои обряды, замужние женщины
«тягали колодку». Толстую деревянную чурку верёвкой привязы-
вали к саням и тащили её вдоль деревни, заезжая по пути в дома
к вдовам, «разженям», к бобылям и бобылкам. «Гуляли. Колодки
тигали... Деревянную прывязыем... Мы собяромся сколь баб, колод-
ку это... ну, вот дрынок, вон большую колодку товстую брали мы.
Ну, и тянем, хто не жанатый – [тому – Е . М.] прытянем. Выпьем,
пошли дальше. [А что говорили, когда тянули эту колодку? – Е . М.]
Ну, што говорыли... иде жаних? Давай будем жанить. А жаних
утикёть, хрен найдем яго...» (ЛАА, 1, 4).
Там, где не требовалось исполнения какого-либо обряда, в за-
стольном гулянье среди замужних женщин и женатых мужчин, на
молодёжных увеселениях исполнялись масленичные песни, корот-
кие по содержанию «как прыпевка под гармошку». В последний
день «Масленки» пели:
Сядить кошка на вакошке,
Вышиваеть сабе хвост.
Дзеўки, Масленка праходзить –
Настаеть Вяликий пост! (ЛАА, 3, 5)
Итак, собранный нами фольклорно-этнографический матери-
ал по Масленице у потомков белорусских переселенцев позволяет
заключить, что масленичные обряды активно бытовали в вышеназ-
ванных деревнях Седельниковского района Омской области при-
мерно до 90-х гг. XX в.
Локальная специфика «Масленки» выражается в утрате празд-
нования первых трех дней, однако это не изменило обряда и при-
уроченных к нему песен. Потомки белорусов-переселенцев до
сих пор следуют обычаям «материковой» традиции – Витебской
и Могилёвской губерний Белоруссии. Записи масленичных пе-
сен демонстрируют сохранность обрядового смысла «Масленки».

184
Целостность многих текстов, строгая приуроченность их исполне-
ния к обряду, повторение словесной формулы в обращении к раз-
ным лицам, устойчивые зачины многих песен, ступенчатое суже-
ние образов, синтаксический параллелизм – всё это указывает на
архаичность корней масленичного обряда.
Масленичных «прыпевок» нами зафиксировано больше, чем
обрядовых песен. (Уход последних из активного функционирова-
ния вызван разрушением традиции.)
Региональная специфика масленичных песен выявляется пре-
жде всего в русификации их языка, что обусловлено проживанием
белорусов в среде иноязычного населения. Локальное закрепление
белорусской «Масленки» и её поэзии в сибирской традиции, совпа-
дение здешних вариантов с текстами мест исхода традиции свиде-
тельствуют о высокой степени устойчивости фольклорной памяти
в поколениях.
_________________________
Список информантов:
1. Е. А. Дерюга (1931–2014), урожд. д. Соловьёвка.
2. Ф. Н. Кальк, 1958 г. р ., урожд. д. Короленка, место житель-
ства – с. Седельниково.
3. Е. П . Малахова, 1970 г. р, урожд. д. Соловьёвка, место жи-
тельства – с . Кейзес.
4. М . Б . Матюкова, 1941 г. р ., урожд. д . Щелкановка, место жи-
тельства – д . Соловьёвка.
5. П. Е. Матюкова (1907–1982), урожд. д . Щелкановка.
6. Михайленко К. Р . (1912–2003), урожд. д. Тунгузы.
7. Морозова Е. А., 1922 г. р ., урожд. д. Щелкановка, место жи-
тельства – г . Омск.

185
УДК 398.54
Н. А. Теряева
«поНеСлаСь душа В рай»: предСтаВлеНия
об очищающей ФуНкции алкоголя
В Фольклоре ВоСточНых СлаВяН
В восточнославянской традиционной культуре сохранились
следы архаических представлений о душе как телесном органе,
состояние которого тесно связано с пищей и питьем. Особенно
ярко это проявлялось в поминальных обрядах, в обычаях кормить
и поить умершего. Удовольствие от пищи и вина приравнивалось
к райскому блаженству. В некоторых случаях алкогольный напи-
ток воспринимался субстанцией, очищающей душу и открываю-
щей ей дорогу в рай.
Ключевые слова: хмельной напиток, пьяница в раю, пищевари-
тельные свойства души, погребальный обряд, кормление умершего,
очищение души алкоголем.
N. A. Teryaeva
«The soul rushed to paradise»: ideas about the purifying function
of alcohol in the folklore of the Eastern Slavs
The East Slavic traditional culture preserved traces of archaic view of
the world where a soul is a part of the body. Its state is closely related to
food and drink. This is especially true in the funeral rituals, in the rites of
feeding and watering the deceased. The pleasure of food and wine was equated
with heavenly bliss. In some cases, an alcoholic beverage was perceived as
a substance purifying the soul and which opens the way in heaven.
Keywords: intoxicating drink, drunk in heaven, the digestive properties
of the soul, funeral rites, the feeding of the deceased, purification of the soul
by alcohol.
Традиционная культура неоднократно заставляла убеждаться
в том, что христианские и языческие элементы в народном созна-
нии могут сближаться, вплоть до слияния в одно целое. Религи-
озность русского народа далека от ортодоксальных норм, и очень
© Теряева Н. А., 2017

186
часто церковь вынуждена с этим считаться. Если слушают на селе
священника, то и священник должен мирского устава «не ломать».
В одном из бытоописаний XIX века рассказывается, как новопри-
бывшему священнику жители села устраивают своеобразную «ини-
циацию»: поскольку от них зависит его благосостояние, он обязан
звать всех к себе на новоселье и угощать, обнося каждого стаканом
водки и выслушивая их наставления [2, с. 360].
Любопытный эпизод на интересующую нас тему есть в повести
Н. С . Лескова «Очарованный странник» (2-я пол. XIX века). Глав-
ный герой повести Иван Северьяныч рассказывает своим попут-
чикам историю о священнике, которого московский митрополит
Филарет за пьянство отстраняет от службы. Во время сна к Влады-
ке приходит якобы сам святой Сергий и просит милости для «по-
пика-запивашки». Владыка не принимает сон всерьез, и тогда ему
приходит второе видение, где мрачные тени самоубийц, гонимые
темным воинством во главе с «горделивым стратопедархом», умо-
ляют Филарета отпустить незадачливого священника: «Отпусти
его! – он один за нас молится». Впоследствии, выяснив у самого
попика-пьяницы, что тот однажды чуть было руки на себя не на-
ложил и теперь усердно за самоубийц молится, Владыка отпускает
его, благословив на дальнейшее служение и чтение молитв во спа-
сение покончивших с собой [7, с. 117 –119].
Истоком этой истории, вероятно, послужили народные поверья
о том, что и пьяница может иметь особую близость ко Христу и да-
же попасть в рай. Такого рода поверья нашли отражение в разных
фольклорных жанрах, причем нельзя однозначно утверждать, что
рассказы, основанные на этих представлениях, имеют некую сати-
рическую подоплеку.
Подобные истории знает быличка, они были выявлены и при
систематизации сказочного материала. Так, в «Сравнительном ука-
зателе сюжетов» восточнославянской сказки исследователями выде-
лена особая группа под общим названием «Пьяница входит в рай».
Существуют разные варианты этого сюжета: апостолы не пускают
в рай пьяницу, но он изобличает в грехах самих святых хранителей
райских ворот, и тем приходится его пропустить (СУС, No 800) [13,
с. 201]; пьяница не только в рай попадает, но и получает от Хрис-

187
та копеечку, за которую покупает мочало и втаскивает в рай отца
(СУС, No 811); в благодарность за ночлег святой разрешает пьянице
пить, сколько душе угодно, но за три дня до Пасхи не брать в рот
ни капли, и тогда в святой день на коне он будет увезен ко Христу
[11, с. 110]. Ситуация бывает перевернута: пьяница, попадая в ад,
выпускает оттуда грешников (СУС, No 800-А) [13, с. 202], но и этот
вариант также подразумевает некую «праведность» пьяницы, его
близость к Христу, поскольку недвусмысленно отсылает к извест-
ному иконографическому сюжету «Сошествие Христа во ад».
Во всех этих вариантах явно присутствует какая-то связь меж-
ду склонностью к алкоголю и спасением души. На наш взгляд, есть
основания предположить, что эта связь проистекает из представле-
ний, в которых отсутствуют четкие границы между душой и телом.
Несмотря на исповедуемый христианством дуализм души и тела,
в народном сознании восприятие души остается неоднозначным:
с одной стороны, душа – нечто противоположное телу, с другой –
может отождествляться с телом и, в частности, с желудком. Этот
«пищеварительный» аспект души отражен, например, в таких паре-
миях, как «Сухая еда душе, воложная плоти угождает» [5, с. 660],
«Жива душа калачика чает» [4, с. 326], «Где питко да едко, туда
душа горит» [4, с. 116]. С двойственностью представлений о ду-
ше связано и неоднозначное отношение к алкоголю, выраженное
в русских пословицах. Когда душа воспринимается как орган пи-
щеварения, тогда и алкогольный напиток, да и еда (в особенности,
хлеб) воспринимаются как сам «бог». Например, удовольствие от
принимаемой выпивки и пищи передается с помощью таких срав-
нений: «Как Христос (босиком) по душе пробежал» [9, с. 721], «Ой,
как Христос прокативсе по сердцу!», «Как Христос по горлышку
прокатился!» [10, с. 144].
Высшая степень наслаждения пищей/вином воспринимает-
ся как перемещение души в сакральный центр: «душа в рай бе-
гает» (перм.) . Исследователь темы застолья Г. И. Кабакова отме-
чает: «Выражение “пошла (понеслась) душа в рай” используется
в застольных речах и описывает прежде всего радость от выпивки.
При этом душа обнаруживает разного рода анатомические атрибу-
ты, в том числе и такие, что указывают на ее животный или даже

188
демонический облик: “Пошла душа в рай, только хвостиком завиля-
ла”» [6, с. 341]. Г. И. Кабакова приводит пример из современности,
показывающий, что подобные присловья, как и в традиции, могут
восприниматься вполне буквально. В одном из приходов священ-
ник имел свой особенный обычай отпевания, и прихожане воспри-
нимали его как должное, потому даже написали донос на нового ба-
тюшку, отменившего этот обычай. После отпевания покойника его
выносили во двор церкви, запирали ворота, наливали священнику
стакан водки, которую тот выпивал, а затем бросал пустой стакан
в ворота со словами: «Эх, понеслась душа в рай!». После этого во-
рота раскрывались и покойника уносили хоронить [6, с. 341].
Связь опьяняющего напитка с посмертным состоянием души
особенно явно обнаруживается в ритуальных актах традиционного
погребального обряда. У русских до сих пор принято на поминках
ставить для умершего стакан водки или вина, накрытый куском хле-
ба, а при посещении кладбища спиртной напиток оставляют на мо-
гилах. У болгар бытовал сходный обряд поливания могилы вином
и водой, который сопровождался песнопениями (плачами) в честь
покойного. Душа умершего, согласно традиционным представле-
ниям, как нищая и голодная, особо нуждается в том, чтобы ее кор-
мили и поили. Исследуя славянский погребальный обряд, О. А. Се-
дакова отмечала, что удовлетворению «голода» души «посвящены
такие обрядовые акты, как “кормление могилы”, угощение “души”
на поминках, оставление еды и воды (вина) в красном углу или на
окне в течение 40 дней по погребении» [12, с. 43].
Представление о «голодной» и «жаждущей» душе покойников
сохранил не только погребальный обряд, но и тексты восточносла-
вянских быличек, где неоднократно встречается мотив угощения
умершего родственника: мать оставляет сыну на могиле бутылку:
«Сын-то вот умер, я бутылку водки поставила на кладбище...» [8,
с. 20]; умершей женщине, в соответствии с установленным обыча-
ем, на поминальном застолье тоже выделяют свою долю спиртного,
как и живым: «У нас, у русских всегда на похоронах сядут, стакан
ставят на тарелку, а сверху ложат кусочек хлеба и ставят один
лишний стул для неё, как бы для живой...» (рус.) [14, ЭК-10/93,
No 80]. Одна из быличек описывает нарушение, произошедшее в та-

189
ком обряде: «Было 40 дней, как умер мой муж. Положили мы на
сервант рюмку водки и хлеб, а дочка моя Лена выпила водку из той
рюмки и налила туда воды...» Далее рассказчица описывает свой
сон, в котором муж приходит и обнаруживает подмену: «Подошёл
он к серванту, посмотрел на рюмку и сделал недовольный жест –
догадался, что вода. < ...> Махнул так рукой недовольно и вышел.
И видится мне площадка, а на ней стоят все те, кто умер не так
давно из нашего дома. Стоят, ждут его. И один как бы спросил
его: “Как простился?” А муж махнул рукой, вроде делать здесь
больше нечего. И больше не приходил» [3, с. 228–229].
Существуют тексты, в которых требующий угощения покой-
ник приходит во сне постоянно и не дает покоя, пока его не угостят
водкой. Недовольство покойника в мифологических рассказах мо-
жет выражаться не только во сне, но и «наяву»: он может отколоть
дно рюмки, может «шалить» иными способами, иногда очень зло-
бно. Например, уронить люстру на стол во время поминок: «Жен-
щина вспомнила о своём муже, сказала: “Вот был бы он жив, был
бы праздник...” Все выпили и начали закусывать. И тут раздался
треск, люстра упала на стол, задев женщину и поранив ей лицо
и руки. Но все обошлось. Все поняли, что это был дух хозяина, ко-
торый обиделся, что ему не налили» [3, с. 229].
М. Д . Алексеевский, исследовавший погребальный обряд, пи-
шет о том, что еда и ритуальное застолье очень значимы в самом
обряде, но в текстах похоронных причитаний, которые поются сра-
зу после погребения, образы пищи и пития не так многочисленны.
Связано это с тем, что на первый план после похорон выходит тема
отсутствия покойника в доме. Гораздо чаще пищевые образы встре-
чаются в текстах для трапезы 40-го дня поминок [1, с. 236]. В тех
текстах, где пища и питье встречаются, они достаточно однообраз-
ны, клишированы: «...сначала изображается обстановка застолья,
затем описываются кушанья, а в завершении упоминаются напит-
ки. Обычно каждая из этих частей выражается одной поэтической
формулой, причем количество подобных формул очень ограниче-
но» [1, с. 238]. Что касается напитков, здесь важной особеннос-
тью является их хмельная сила, и в изображении пьянящих напит-
ков больше конкретики, чем в каком-либо другом виде кушанья.

190
«Пивушко пьяное», «мед хмельной», «вино зеленое/горькое», «вод-
ка горькая» – формулы, наиболее часто встречающиеся в северных
причитаниях [1, с. 239–240].
Необходимость кормления души после смерти прямо соотно-
сится с представлением о ее полуживотной природе. Тело умирает,
но душа продолжает нуждаться в пище, и успокоить душу можно
угощением. Алкоголь же может не только успокоить, но и очис-
тить душу, сделать ее пригодной для жизни в раю. Встречаются
прямые сведения о том, что хмельное делает душу чистой, их при-
водит в своем исследовании О. А . Седакова. Однако она считает,
что такие представления возникли в более поздние времена: так, по
мнению исследователя, изначально все умершие неестественной
смертью считались нечистыми, и только в дальнейшем некоторые
виды такой смерти приобретают статус «святой»: для мужчины это
смерть от молнии (грома), для женщины – смерть родами. В разряд
таких же народных «святых» попадает и пьяница: «Умершими по-
божэму могут считаться утопленник и опойца: “Топленник – свя -
той. От горилки умре у чади – то по -божэму”» [12, с. 46].
Вместе с такими представлениями, безусловно, сосуществова-
ли прямо противоположные: умерших от вина часто, как и само-
убийц, запрещали хоронить в пределах общего кладбища. А усто-
явшимся обрядам поминания и угощения покойника водкой, ви-
ном или пивом противостояла традиция «чистого» поминания, без
спиртного. Двойственность восприятия хмельных и алкогольных
напитков в аспекте спасения/гибели души соответствовала спе-
цифике народного христианства, в котором переплетались, споря
друг с другом, но друг друга не отрицая, языческие и христианские
элементы обрядности.
_________________________
1. Алексеевский М. Д. «Питьица медвяные» и «ествушки са-
харние»: пищевой код похоронных причитаний Русского Севера //
Славянская традиционная культура и современный мир : сб. мате-
риалов науч. конф. – М ., 2007. – Вып. 10. – C. 234–255 .
2. Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни : очерки
по церковнославянской этнографии. – СПб., 2007.

191
3. Былички и бывальщины Воронежского края : сб. текстов /
подготовка текстов, сост., вступ. ст. и прим. Т . Ф. Пуховой. – Во-
ронеж, 2009.
4. Даль В. И. Пословицы русского народа. – М ., 1993. – Т. 3 .
5. Даль В. И . Толковый словарь живого великорусского язы-
ка. – М., 1980. – Т.4.
6. Кабакова Г. И. Русские традиции застолья и гостеприимс-
тва. – М ., 2015.
7. Лесков Н. С . Повести. Рассказы. Очерки. – М ., 2000.
8. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост.
и авт. комм. О. А. Черепанова. – СПб., 1996.
9. Мокиенко В. М., Никитина Т. Г . Большой словарь русских
поговорок. – М., 2009.
10. Морозов И. А. Застолье // Духовная культура северного Бе-
лозерья. Этнодиалектный словарь. – М ., 1997. – С. 140–146.
11. Новичкова Т. А. Эпос и миф. – СПб., 2001.
12. Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность
восточных и южных славян. – М ., 2004.
13. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская
сказка / сост. Л. Г . Бараг, И. П. Березовский, К. П . Кабашников,
Н. В. Новиков. – Л., 1979.
14. Фольклорный архив ОмГПУ.
УДК 398.1
З. А. Динкелакер, Ю. С. Лацис
миФологичеСкие раССказы В запиСях
ФольклорНой экСпедиции 2016 г.
В С. СеребряНое горькоВСкого райоНа
омСкой облаСти
В статье рассмотрены устные рассказы, записанные во время
фольклорной экспедиции в Горьковский район Омской области.
Авторы отмечают преобладание суеверных меморатов в локальной
© Динкелакер З. А., Лацис Ю. С., 2017

192
традиции куста деревень (с. Серебряное, д. Согра и Исаковка). Осо-
бенности ландшафта и культурного пространства определили со-
хранность преданий и легенд.
Ключевые слова: мифологическая проза, устный рассказ, су-
еверный меморат, локальная традиция, былички, легенды, пре-
дания.
Z. A. Dinkelaker, U. S . Lacis
Mythological stories in the materials of folklore expedition 2016
in the village Serebryanoye Omsk region
The article discusses oral histories recorded during folklore expedition
in the Gorki district of the Omsk region. The authors note the prevalence of
superstitious memoratov in local traditions bush villages (Serebryanoye, Sogra
and Isakovka). Features of the landscape and cultural environment determines
the preservation of legends and mythological stories.
Keywords: mythological prose, oral histories, superstitious memorat, local
tradition, mythological stories and legends.
Летом 2016 г. состоялся экспедиционный выезд студентов фи-
лологического факультета Омского государственного педагоги-
ческого университета под руководством В. А . Москвиной в село
Серебряное Горьковского района Омской области. В задачи экс-
педиции входили полевые исследования современного состояния
местной фольклорной традиции, а также выяснение сохранности
старожильческого фольклора и фиксация новационных форм на-
родной культуры. Участники экспедиции провели сплошное об-
следование села Серебряное и выборочное двух близлежащих де-
ревень – Согры и Исаковки.
Серебряное основано в 1730 г. как казачий форпост, вскоре
преобразованный в деревню, а после строительства Петропавловс-
кой церкви – в село. Почти трехсотлетняя жизнь поселения отрази-
лась в устной прозе, бытующей в Серебряном по настоящее время.
Продуктивность устных рассказов с историческими мотивами под-
держивается различными факторами: во-первых, существованием
информации о селе и его достопримечательностях в Википедии, во-

193
вторых, развитием туризма в Серебряном, в-третьих, становлением
села как одного из духовных центров Омской области.
В материалах экспедиции особое место занимают топоними-
ческие предания об образовании села Серебряное и деревни Со-
гра, о происхождении их названий и речки Серебрянки, о горе Ис-
тория.
Большинство информантов название села связывают с речкой
Серебрянкой. По одной версии, вода в речке была чистой, прозрач-
ной и серебрилась на солнце, по другой – в речке находили серебро,
что и дало ей название. Информация, размещенная на сайте мест-
ной базы отдыха «Белая вежа», на наш взгляд, сформирована под
влиянием устной традиции: «Название у села красивое и поэтому
объяснимо множеством преданий: что в селе выплавляли серебря-
ные ложки, что рыбы в протоке Иртыша было столько, что вода от
неё была как бы серебряной и т. д.» .
Также нам удалось зафиксировать две версии о происхождении
топонима Согра. Один из информантов, И. И. Мачуркин (1943 г. р.),
житель Согры, объяснил название своей деревни тем, что первым ее
жителем был некий человек по фамилии Согряк. По мнению другой
исполнительницы из той же деревни, А. Ф. Головковой (1933 г. р .),
согрой называется зыбкая болотистая почва, расположенная вокруг
деревни. В своем рассказе она вспомнила, как проходили увеселе-
ния молодежи за околицей, как эта почва сотрясалась от танцев.
Одной из достопримечательностей Серебряного является гора
История. Необычное название заинтересовало участников экс-
педиции, и , конечно, мы спрашивали наших информантов о его
происхождении. Молодые жители села связывают это название
с походом Колчака, якобы он проходил по ней. Исполнительница
старшего возраста поведала: «История называется, потому что
история произошла...», – а затем рассказала, как мальчик сорвал-
ся с горы и разбился.
В 1997 г. началось восстановление разрушенной в советское
время Петропавловской церкви. Здание комбината бытового об-
служивания было переоборудовано под нужды храма, надстро-
ен купольный сектор. Сейчас завершается строительство нового
здания храма в нескольких метрах от местоположения старого,

194
возведенного в 1841 г. В последнее время, в связи с актуализацией
религиозного энтузиазма, Серебряное называют селом трёх чудес.
Первое чудо – это мироточащая икона в местном храме, второе –
подземный храм, третье – два святых источника рядом с селом.
В устных рассказах особое место занимает именно подземный храм.
Местные жители рассказывают, что накануне планируемого совет-
скими властями разрушения церкви она ушла в землю на несколько
метров. Сегодня на историческом месте бывшего храма располага-
ются остатки фундамента и церковный крест с высеченными дата-
ми существования церкви в селе Серебряное – 1780–1936 и иконой
Петра и Павла (1780 – год освящения первой деревянной церкви,
сгоревшей от удара молнии).
Храм Святых Петра и Павла имеет не только духовное, но и ис-
торико-культурное значение. Ежегодно 12 июля проходят Петро-
павловские встречи, собирающие исполнительские коллективы
области. В этот день в Серебряное съезжаются паломники на праз-
дничную службу, совершают крестный ход к подземной церкви
и святым источникам. Паломники во время крестного хода расска-
зывали нам легенды о чудесах, связанных с мироточащей иконой
и серебрянскими родниками. Однако на диктофон их зафиксировать
не удалось из-за плохой слышимости. Говорили также, что много
легенд знает местный батюшка.
Нами зафиксирована также легенда в д. Исаковка о чудотвор-
ной иконе, которая увела огонь: «У нас вот одна иконочка была от
пожара, у соседки загорелся дом. Мне сказали, чтобы я зашла туда
с иконочкой, Богу помолилась и тогда все погаснет, только дорогу
нельзя было переходить. Я пошла к соседке. Там сарай загорелся,
где свиньи были, ну я вышла, обошла его, помолилась, стала выхо-
дить – и огонь погас . Соседка все говорила, мол, это она колдунья,
пришла, только кругом обошла, и всё потухло. А я молчу, ничего не
говорю» (зап. в д. Исаковка от А. С. Белых 1927 г. р .) .
Но наибольшее число прозаических текстов в материалах эк-
спедиции относится к жанру суеверных рассказов, записанных
в основном в с. Серебряное. Н. А . Епанчинцева (1960 г. р.) рас-
сказала об обращении колдуньи в свинью: «В Бровянку <деревня
за Иртышом> приехала к сватье, а там через дорогу живет му-

195
жик, он нам и поведал, что он шел как-то, за ним свинья погналась,
он ее отлупил, а потом встретили женщину, а она вся в синяках.
Так и поняли, что она колдунья». Мотив мести колдуньи встреча-
ем в повествовании М. П. Клевакиной (1941 г. р .): «Говорили, что
здесь колдунья была. Мы с подругами шли, через дорогу проходила
бабушка, ну и, это, попросила ведры перенести через дорогу. Де-
вчонки не захотели, а я перенесла. И она мне сказала: “Вот пока,
говорит, мы до дому дойдем, они с места не сойдут”. Ну, я ей от-
несла ведры, бабушка меня отблагодарила и говорит: “Вот те-
перь они всегда будут в ступор впадать у того места из-за того,
что не помогли”».
Среди суеверных рассказов преобладают мемораты о домовых,
о банниках, чертях. Большинство исполнителей верят в существова-
ние домового, вступают с ним в ритуальное общение, например:
–
<Ну вот сколько раз переезжали, вспомните, как домового
звали с собой?>
–
Домовой, домовой, пойдем со мной!
–
<А делали что? Что-то ему давали?>
–
А потом, это, я хлебушка под пол – ну, и сплю. Вот, ну, что
такое, качатся и все, прям вот глаза открыла, дочь у меня малень-
кая, грудная, а он нас качает. А потом уснула, накормила, так за
шкирку меня и таскал. А потом ниче.
–
<А вы его как-то видели?>
–
Его не увидишь. Кошку первой запускали в дом. Ну, сюда я пе-
решла, оттуда позвала, с того дома. Ниче, слушается. А брат у ме-
ня тут жил, построили, перешли сюда, мама говорит, что он плохо
дышит, домовой его давит. “Витька, Витька”, – разбудила его. –
“Мама, пойдем в тот дом”. – “А где мы там спать будем?”. – “Мы
на печку лягем” (зап. от Н. А. Епанчинцевой 1960 г. р.).
Жительница д. Исаковка А. С. Белых 1927 г. р . поведала нам,
что если домового не позвать с собой в новый дом, то добра там не
будет. Также она уверена, что домовой охраняет скотину:
–
<А вот скотину когда покупали или заводили, домового про-
сили, чтобы он за скотиной следил?>
– Просили. И хлеба давали, и блины ему пекли. Мы хлеб ему клали под
пол и приговаривали: «Ешь, не вздумай бросить! Чтоб все съел!»

196
О чертях мы услышали в Серебряном от Е. И. Бедель (1938 г. р.):
–
<Говорят, что после 12 в баню вообще нельзя ходить, там
черти в это время обитают?>
–
Поговаривают, что если кто соберется себя убить, то они
обязательно помогут. Один рассказывал, что у матери дочка умер-
ла, и она об ней очень тосковала, и вот, говорит, летают эти голо-
вешки огненные на этот дом, и оно уходит, и вот я поглядел, что
одно уходит, второе уходит, пропали, а на утро мертвую ее нашла.
<...> А вот эти головешки – это как черти.
Среди суеверных меморатов встречаются рассказы о сглазе:
«Сглазить могут. Все говорят, у кого черные глаза. У нас тут
была одна, давно уже померла. Она как поглядит на тебя... Мне
жена брата говорила: “Надя, если она с тобой будет говорить,
ты ей в глаза не гляди, она вот старается прям вот тебе в глаза
заглянуть”. Всё, она заболела. Муж повез в Омск к знахарю, привез,
а он посмотрел на нее и говорит: “Это хорошо, что тебя сейчас
привезли, тебе сделали сглаз мертвый и сделали на огуречные гря-
ды. < ...> Как огурцы пойдут по плетям – всё тебе сделаю. Толь-
ко в этот раз не поливай”. И вылечил он ее» (зап. от Е. И. Бедель
1938 г. р .).
Также нами зафиксированы рассказы о действии примет, ин-
формант из Согры И. И. Мачуркин считает: «Когда, допустим, на
рыбалку пошел, обычно вечером поздно ходят, если собаки залают,
можешь идти смело, с тобой ничего не случится, если только ус-
лыхал, что какая-нибудь корова замычит – лучше сиди дома».
Жительница деревни Исаковка А. С . Белых рассказала о при-
мете, связанной с ласточками:
–
<А вот ласточки если дома вьют гнездо – это хорошо или
плохо?>
–
Это к хорошему. У нас один год во дворе там, в теплом <са-
рае>, ласточки слепили три гнезда и в каждом гнезде по шесть
птенцов. Пошла я как-то корову доить, а они че-то чирикают,
встала я на лавочку, заглянула. Ах, батюшки! В одном шесть, в дру-
гом шесть, в третьем шесть. Бегу в дом (там у нас еще баба была
живая), а бабушка мне сказала, чтоб не ходили туда, не трогали,
кошек не пускали. Это божественное, к радости.

В целом тексты несказочной прозы, зафиксированные во вре-
мя экспедиции, могут быть разбиты на три тематические группы:
тексты, в которых отражена устная история села Серебряное (20 %),
тексты о Петропавловском храме и чудесах, связанных с христи-
анскими святынями (20 %), суеверные рассказы о нечистой силе
и действии примет (60 %).
Работа над материалами экспедиции будет продолжена с це-
лью выявления специфики локальной традиции, ее сохранности
и новационных изменений.

198
Фольклор, литература, иСкуССтВо
В их ВзаимоСВязях
УДК 821.161.1
Е. А . Акелькина
традиция «СибирСкой тетради»
Ф. м. доСтоеВСкого В «запиСНых кНижках»
п. Н . ребриНа
Статья посвящена анализу фольклорного материала в «Сибирской
тетради» Ф. М. Достоевского и в записных книжках П. Н. Ребрина.
Ключевые слова: записная книжка, народное искусство, посло-
вицы, остроты, шутки, диалоги.
E. A. Akelkina
Tradition of «The Siberian notebook» of F. M. Dostoyevsky
in «Notebooks» of P. N. Rebrin
The article is devoted to the analysis of tradition of folklore art in «The
Siberian notebook» by F. M. Dostoyevsky in notebooks be P. N. Rebrin.
Keywords: notebooks, folk art, proverbs, jokes, dialogues.
В изданном к 100-летию П. Н. Ребрина сборнике «Пётр Ребрин:
за и против» (Омск, 2015) И. Б. Гладковой впервые опубликованы
записные книжки известного омского писателя. Они охватывают
период в 34 года (с 1946 по 1980 г.). Это время, когда П. Н. Ребрин,
вернувшись с фронта, работает журналистом в газете «Омская прав-
да», а позже на омском радио. Многочисленные командировки
в районы области, встречи с самыми разными жителями деревень,
своеобразные речевые приметы эпохи – всё это отразилось в запис-
ных книжках и способствовало творческому становлению писате-
ля-эпика. Начало записных книжек пришлось на «рубежное» время,
когда Ребрин осознает себя не столько журналистом или публицис-
© Акелькина Е. А., 2017

199
том, а именно писателем. И здесь чрезвычайно важно осознанное
следование опыту записок Ф. М. Достоевского. Выросший в интел-
лигентной семье тобольского адвоката, в доме, где была отличная
библиотека, П. Н . Ребрин, со слов дочерей, проявляет особый инте-
рес к прозе Ф. М . Достоевского, Л. Н . Толстого, А. П . Чехова, о Си-
бири – А. Н. Радищева, И. А. Гончарова, В. Г . Короленко, Н. Г . Га-
рина-Михайловского. Об этом свидетельствуют и многочисленные
цитаты из данных авторов в произведениях П. Н. Ребрина.
Однако для структуры записных книжек Ребрина оказался ак-
туален опыт знакомства именно с «Сибирской тетрадью» Ф. М. До-
стоевского.
Впервые «Сибирская тетрадь» была опубликована по копии,
сделанной А. Г . Достоевской, в журнале «Советская этнография»
в 1934 г. Она содержит 523 записи диалогов, реплик, разговоров,
пословиц, поговорок, анекдотов, фразеологических оборотов, афо-
ризмов, острот. Сегодня ученые видят в «Сибирской тетради» не
столько собрание словесных заготовок к будущим произведениям,
сколько уникальное по синкретизму сочинение, воссоздающее «че-
рез живое трепетное народное слово – людские характеры, массо-
вую и личностную психологию, текущие бытовые воплощения на-
иболее важных, по его [Достоевского] понятиям, общеизвестных
идей и мирочувствований» [1, с. 389].
Был ли знаком П. Н. Ребрин с «Сибирской тетрадью»? Думаю,
да. В 1930-е гг. Ребрин учится в Новосибирском институте народ-
ного хозяйства, а после его окончания работает на Алтае, где ре-
гулярно пишет статьи в «Алтайскую правду». Также до 1938 г. пи -
сатель навещает родителей, переехавших в Омск. Во всех этих го-
родах есть библиотеки, не очень широко, но отметившие в 1931 г.
110-летний юбилей Достоевского.
Ребрин неслучайно возьмет за композиционный образец для
своих записных книжек «Сибирскую тетрадь» Достоевского. Ведь
это «рубежное» произведение находится на границе, за которой со-
стоялось превращение талантливого литератора в писателя мирово-
го масштаба, оно предшествует «Запискам из Мертвого дома» и пя-
ти главным романам. В свою очередь для Ребрина экстремальным
опытом, превратившим начинающего журналиста в настоящего

200
писателя, стали война и пережитая перед войной трагедия гибе-
ли отца. Общение с разными людьми на фронте позволило Ребри-
ну, опираясь на народную речевую культуру, показать эпоху через
диалоги, реплики социально и психологически окрашенной пря-
мой речи. Как для Достоевского «каторжное разноречие» голосов,
бесед, рассказов о жизни стало настоящим открытием народного
бытия, так и для горожанина Ребрина впервые так ярко предста-
ла голосовая картина российского деревенского быта, выписанная
остроумными «словечками» и меткими выражениями. А послево-
енные командировки в деревни Омской области развернули перед
писателем пёстрый мир сельского острословия, сопротивляющего-
ся бессмыслице начальственных приказов.
Но не только композиционно-речевое сходство сближает эти
два произведения. На «Сибирской тетради» Достоевского «ле-
жит печать беспримерного мужества автора, писателя-ослушника,
с опасностью для своей жизни нарушавшего границы <...> дозво-
ленного» [1, с. 388], интуитивно нашедшего возможность обрете-
ния внутренней свободы в творчестве. Нечто подобное происходит
и с Ребриным, который в разрозненных фрагментах, иронических
высказываниях деревенских жителей как бы обретает противоядие
и возможность говорить правду с помощью «чужих слов» вопре-
ки требованиям газетного официоза. Недаром в эти послевоенные
годы Ребрин найдет свою неповторимую манеру рассказывания
в своеобразном голосоведении, что также сближает его с художес-
твенным полифонизмом Достоевского. Общение с каторжниками
приведет к изменению миросознания писателя. Разговоры с жите-
лями послевоенной деревни сделают Ребрина бесстрашным и прав-
дивым мыслителем, исследующим истоки народной нравственнос-
ти и духовности, последовательно разрушаемой властью.
П. Н. Ребрин писал: «Мне нужны голоса деревни. Чем лучше я
чувствую язык, тем глубже понимаю народ. < ...> Как хороши все
эти слова и выражения в контексте, как точно они передают смысл
происходящего, выражают настроение говорящего, как колоритно
звучат!» Записанные и «подслушанные» им «выражения народной
мудрости» свидетельствовали о характере народа, о натуре русско-
го человека, о его заботе и ответственности за свое дело.

201
В чем сходство и в чем отличие записных книжек П. Н. Ребри-
на от «Сибирской тетради»? У Достоевского много записей тюрем-
ного фольклора, причем предпочтение отдано диалогам, сценкам
драматизированной прямой речи. Более 130 пословиц, 60 фразео-
логических оборотов, а также ругательства, прозвища, анекдоты,
шутки, проклятия наполняют «Сибирскую тетрадь». Очевидно,
что автора привлекали специфические местные сибирские особен-
ности речи.
У Ребрина записи тоже начинаются с диалога: «А невестов
к нему сколько ходило... По две на день. – За каким чертом брал-
то её? – Я думал вокруг нее попить. А она сама голодная.
–
Корову надо видеть в тёлке, и жинку тоже в девке угадай.
–
Угадай их, они вон какие в девках-то...» [2, с. 36].
В записях Ребрина, как и у Достоевского, сохраняются особен-
ности местного говора, интонаций. Также много поговорок и пос-
ловиц, но очень много «окказиональной лексики, созданной в мо-
мент разговора, придуманной самим говорящим для обозначения
какого-либо явления или действия» [2, с. 34].
Разумеется, большинство фрагментов, высказываний касается
деревенского хозяйства, отношений с начальством, быта, характе-
ристик людей. Через все записи доминантой проходит насмешка
над канцелярщиной начальственной речи, высмеивание бессмыс-
лицы распоряжений власти, изображается и уровень повреждения
сознания деревенского жителя лозунгами и официальным красно-
байством.
«Каждый начальник по-своему с ума сходит».
«Он уже вложил палки в спицы, чтоб не крутилось наше колесо».
О сорняках: «Давно боремся. Борьба есть, но побежденных нет».
«Знаменитый цитатолом».
«Еще в единоличном, как в рукавицах пашут, значит урожай бу-
дет, а как в рубашке – значит ничего хорошего не жди» (примета).
«Вот такая процендура» [2, с. 36, 37, 38, 46].
Но есть и множество метких, остроумных пословиц и афориз-
мов житейской мудрости.
«В копнах не сено, в долгу не деньги».
«Не красна баба углами, а наоборот».

202
«Ловкий мужик: рубль даст, а два сдачи попросит».
«Ещё воза не тянул, а уже постромки рвёт».
«Начальство лучше знает, как сделать хуже».
«Дура взахлеб».
«Ой, смех на каждом углу!».
«Как живешь-можешь? – Живу, но не могу» [2, с. 36, 38, 45,
50, 53, 52].
Фиксировал Ребрин и отголоски чтения деревенских жителей, их
перефразировки прочитанных мест, например, из «Похождений бра-
вого солдата Швейка» Я. Гашека, из «Золотого телёнка» Е. Ильфа
и А. Петрова, из «Table-talks» А. С. Пушкина, из «Гамлета» У. Шекс-
пира, а также из запомнившихся газетных материалов. Образованность
авторов реплик явно стала выше, чем во времена Достоевского.
«Ильф пишет, что человек объявил голодовку, потому что от него
жена ушла, а моя уйдет, дак я красный флаг на воротах вывешу!»
«Подвыпив, он обычно вспоминал свое революционное про-
шлое: «Мы, члены МОПРА, с 1905 года. А вот вы “Варшавянку”
не пели, в братских могилах не лежали».
«В этой стране все ругают сегодня, обожествляют послезавтра
и не очень весело смотрят в завтра» [2, с. 45, 42, 52].
За кажущейся несвязностью пёстрых и разнородных голосов,
высказываний проступают общие очертания эпохи внешних пере-
мен, отражающих бессмыслицу управления сельским хозяйством,
в итоге ведущей к его разрушению. Все материалы записных кни-
жек композиционно монтируются так, чтобы происходило естест-
венное выявление смысла происходящего, смехом преодолевается
хаос непрофессионального идиотизма управленцев.
Блестяще и точно характеризуется воздействие времени на лю-
дей в следующих афоризмах:
«Это не личные качества, а это в нём отразились темные сто-
роны эпохи».
«Дети все-таки похожи не на своих родителей, а на время, в ко-
торое они живут».
«За добрым делом находишься, худое само навяжется».
«Русский авось: живём мы весело сегодня, а завтра будет ве-
селей».

20
«Бог если правду и видит, то не поддерживает. Я это давно поняла».
«Я затрудняюсь, кто бы указал тот водораздел, за которым кон-
чается человек и начинается чиновник» [2, с. 37, 38, 42, 47, 39].
Подобно Гоголю и Чехову, Ребрин заносит в записные книжки
«говорящие» комические фамилии жителей сибирской «глубинки».
Вот некоторые из них: Кузьков и Пуськов, Вьехристюк, Гиря, За-
ноза, Бачишь, Циферблат, Себещук, Держи-борода, Мордобец, Ря-
бокляча, Белоцыцка, Страмоусов, Трепутень, Кувык.
Отмечает Ребрин и некоторые диалектичные слова и выраже-
ния (сурчина, непутёныш, запаузим, вековушка, совсем озверипели,
бакенбардист, худостой, попятчик, вторяк, устосую), записывает
некоторые частушки и названия редких профессий.
Подводя итоги, хотелось бы заметить, что в записных книжках
П. Н . Ребрина присутствуют почти все жанры фольклора (кроме ле-
генд и причитаний), но главным, как и у Достоевского, оказывается
разговорно-беседное и сказовое начало, что и формирует голосове-
дение повествования самого писателя. Бытовая народная разного-
лосица необходима автору записных книжек для творческой пере-
работки, дающей углубление и расширение смысла неповторимы-
ми приемами монтажа, такой организацией композиции, которая
обнаруживает меткость, точность народного языка.
Как и Достоевский в «Сибирских тетрадях», П. Н. Ребрин ас-
симилирует фольклор Сибири как одно из средств сопряжения
временного и вечного, позволяющее добиться символической кон-
центрации художественно-философской мысли. В других произ-
ведениях Ребрина фольклорные включения, цитаты, чужие голоса
становятся средством художественного укрупнения важнейших об-
разов, воплощают авторскую оценку талантливости и мастерства
народных рассказчиков.
_________________________
1. Владимирцев В. П. «Сибирская тетрадь» // Достоевский: Со-
чинения, письма, документы : словарь-справочник / сост. Г. К. Щен-
ников, Б. Н. Тихомиров. – СПб., 2008.
2. П. Н. Ребрин: за и против / авт-сост. И. Б. Гладкова. – Омск,
2015

204
УДК 82.091
В. И. Хомяков
тВорчеСтВо б. паНтелеймоНоВа В оцеНке его
СоВремеННикоВ (к вопросу о народности писателя)
Статья представляет собой аналитический обзор взглядов писа-
телей русского зарубежья на творчество Пантелеймонова. Рассмат-
риваются такие аспекты художественного наследия писателя, как
народность, фольклоризм, особенности художественного стиля.
Ключевые слова: русское зарубежье, народность, фольклоризм,
художественный стиль, Н. Тэффи, А. Ремизов, Б. Пантелеймонов.
V. I. Khomiakov
Creativity B. Pantelejmonova in the assessment of his
contemporaries (to the question of the nationality of the writer)
The paper is an analytical review of the views of the Russian émigré
writers ‘ creativity Pantelejmonova. Are part of the artistic heritage, as the
writer, folklorism, features the artistic style.
Keywords: the Russian diaspora, ethnicity, folklorism, artistic style,
N. Taffy, A. Remizov, B. Panteleymonov.
Взаимосвязь творческой личности и фольклора – явление слож-
ное и во многом субъективное, так как художник создает свою карти-
ну мира и человека. Народное мышление является одним из способов
познания и объяснения окружающей действительности. Ярким при-
мером данного тезиса является творчество Б. Пантелеймонова.
В творческом становлении и развитии писателя основопола-
гающее значение имела народная культура, в которой фольклор
был уже готовой системой нравственных и эстетических ценнос-
тей, способов эмоционального и этического воздействия на чело-
веческую личность. Не случайно смысловым ядром для своих про-
изведений Б. Пантелеймонов выбрал судьбу простых сибирских
людей. Вспомним, например, «Приключения дяди Володи», «Ур-
ман», повесть «В зыри белоглазой» и др. В системе духовных цен-
© Хомяков В. И., 2017

205
ностей важнейшей для писателя стала концепция «народного на-
чала», именно она предопределила модель художественного мира
автора. Эта особенность не прошла мимо современников писателя,
представителей русского зарубежья.
Н. Тэффи (именно ей мы обязаны открытию Пантелеймонова)
писала о вышедшем в 1948 г. в Париже сборнике «Зеленый шум»:
«Почти вся книга посвящена Сибири. Не новой, не старой, а веч-
ной, с ее лесами, реками, таежными зверями и птицами. Леса, реки,
звери и птицы не меняются. От полка Игорева и до наших дней»
[7, с. 270]. В своей книге Б. Пантелеймонов воссоздает загадочный
и увлекательный таежный мир – «чудесное царство»: «Все – каждое
дерево, каждый зверь, птица, туман болотный, весь быт таежный
завлекателен» [7, с. 272]. В рассказах и повестях Пантелеймонова
передано все многоцветье сибирской природы, чувствуется панте-
истическое начало, человек и природа являют собой неразрывное
целое. Необычен стиль пантелеймоновских произведений. «Язык
у Пантелеймонова богатый. Читая его книги, старые эмигранты
вспоминают многое забытое, молодые, может быть, и не вспоми-
нают. Такие слова, как поскотина, настырный, изгаляться, мель-
тешиться, птичье таканье, намет, туесок, каурка и чок-бор... Та-
кой язык хорошо сочетается именно с “Зеленым шумом”, с тайгой,
с медведем, с дикобразным охотником, с ясными молодыми гла-
зами. Какие-нибудь переживания старого гомосексуалиста таким
языком не расскажешь» [7, с. 272].
Любопытную интерпретацию творческой индивидуальности
Пантелеймонова дает П. М . Бицилли. По его мнению, фольклорное
начало, которое многие отмечали у Пантелеймонова, встречается
и в творчестве других писателей русского зарубежья: Белого, Соло-
губа, Замятина, Ремизова, стремящихся «приблизить литературный
язык к народному». Речь этих авторов с точки зрения речевой струк-
туры и лексики «приближается к речи фольклора, “сказа”, народной
поэзии, т. е ., в сущности, к архаическому, бывшему когда-то вовсе
не простонародным, а общим, языку. Здесь, следовательно, мы име-
ем дело с намеренной стилизацией народного языка...» [3, с. 283].
В отличие от своих собратьев по перу Пантелеймонов глубо-
ко знал язык, традиции и обычаи сибирского народа. Известно, что

206
детские годы будущего писателя прошли в селе Муромцево Тарско-
го уезда. Неслучаен и автобиографизм многих пантелеймоновских
произведений, впитавших в себя народные традиции, открывших
читателю Сибирь, край необычайной яркости и красоты. Так, в рас-
сказе «Большая Елань» автор пишет: «Утром, только проснулся,
вижу: в лесу большой праздник. Помолодевший лес взволнованно
шумит, обрызганные росой ветки притягиваются от одного дере-
ва к другому, как обнимаются деревья. На праздник слетелись все
птицы – такого крика, суетни я еще не видывал в лесу. Меня сразу
угостили таким глотком воздуха, что захотелось прыгать, скакать,
петь... Вот, думаю, собрать бы росу в берестяной туесок и нато-
щак выпить, на всю жизнь веселый будешь. А то бы умыться ею»
[5, с. 119].
В произведениях Б. Пантелеймонова можно выделить два пла-
на: документальный, очерковый (многие произведения имеют чер-
ты проблемного и путевого очерков) и лирический. При этом автор
обращается к семейно-обрядовой и календарной поэзии, использует
малые фольклорные жанры – загадки, заговоры, сказки, частушки,
пословицы и поговорки. Эта особенность не прошла мимо А. Ре-
мизова. По его мнению, стиль Пантелеймонова подчиняется «ре-
чевому русскому ладу», он «встряхнул» книжную застылую форму
и из «этой паутины создал свой рисунок – росчерк». В рассказах
писателя вся природа «живет своей детской правдой, безо всякого
натужного или простецкого модерна» [6, с. 308–310]. И заканчи-
вает свой очерк А. Ремизов следующими словами: «Ваши картины
русской природы не потускнеют, их будут хранить – кому дорого
русское слово» [6, с. 310].
По словам В. А. Александровой, Миклухо-Маклай из повес-
ти «Маклаево братство» есть «воплощение духа народной сказки.
И это воплощенное добро народной сказки на фоне нашего времени
оставляет в читателе глубокий и благодарный след» [1, с. 286].
Л. Галич писал о Пантелеймонове: «Такого мастерства в пере-
даче читателю теплых трепетов полуприродной, получеловечес-
кой жизни не было еще в нашей литературе» [4, с. 331]. В произве-
дениях писателя критик верно подметил неуемную жажду жизни,
жажду почвы. «У Пантелеймонова нет сказочных мамонтов, у него

207
есть только не совсем обыденные коровы, свиньи, лошади. Жучки
и хромые гуси, и “вздрагивает нежность в душе – знак тайной тос-
ки о братстве со зверем”» [4, с. 333]. Как и многие большие писа-
тели, Пантелеймонов глубоко чувствовал правду и боль народной
жизни, красоту народного слова. Перед нами, по мнению Л. Галича,
«высший вид простоты» [4, с. 333].
Можно сделать вывод, что самобытное творчество Пантелей-
монова прочно базируется на фольклорных истоках и на традициях
русской классической литературы, что отмечали многие писатели
и критики. И закончить статью хотелось бы словами В. Арсеньева,
который в 1953 г. писал в журнале «Грани», что «подлинная ху-
дожественность тянет свои нити в вечность... Пантелеймонов ак-
туальности не ищет. Он смотрит за настоящее, за прошлое – туда,
где их общий корень. Его интересуют люди, тайга, Бог. Люди жи-
вут, умирают, тайга шумит, Бог изливает благодать... Бог врастает
в природу, человек вырастает из природы» [2, с. 287].
_________________________
1. Александрова В. А. Художественная проза в эмиграции (из
библиографического обзора) // Пантелеймонов Б. Собр. соч. : 3 т. –
Омск, 2014. – Т. 3.
2. Арсеньев В. Последняя книга // Пантелеймонов Б. Собр. соч. :
в3т. – Омск,2014. – Т.3.
3. Бицилли П. М . Заметки о стиле Пантелеймонова // Пантелей-
моновБ.Собр.соч.:в3т. – Омск,2014. – Т.3.
4. Галич Л. Как и каким увидел я Пантелеймонова // Пантелей-
моновБ.Собр.соч.:в3т. – Омск,2014. – Т.3.
5. Пантелеймонов Б. Большая Елань // Пантелеймонов Б. Собр.
соч.:в3т. – Омск,2014. – Т.1.
6. Ремизов А. М. Стекольщик // Пантелеймонов Б. Собр. соч. :
в3т. – Омск,2014. – Т.3.
7. Тэффи Н. «Зеленый шум» // Пантелеймонов Б. Собр. соч. :
в3т. – Омск,2014. – Т.3.

208
УДК 397, 398
И. А . Махнанова
НародНая культура В НаСледии омСких
краеВедоВ и литератороВ
В статье рассказывается об омских краеведах и литераторах,
внимательно изучавших народную культуру (фольклор, быт, обы-
чаи, и др.) народов, населяющих Сибирь. В творческом наследии
этих авторов находим тому подтверждение.
Ключевые слова: Омск, краеведы, литераторы, А. Ф. Палашенков,
М. Е. Бударин, Б. Г. Пантелеймонов, С. П. Залыгин, М. К. Юрасова.
I. A. Makhnanova
Popular culture in the heritage of Omsk ethnographers
and writers
The article presents the names of Omsk local historians and writers,
carefully studied the folk culture (folklore, life, customs, and others.) about
peoples living in Siberia. In the creative legacy of these authors we find
confirmation of this thesis.
Keywords: Omsk, historians, writers, A. F . Palashenkov, E. M. Budarin,
B. G. Panteleimonov, S. P. Zalygin, M. K. Yurasova.
В наследии многих сибирских авторов отражена исконная связь
с народом. Изучение, сохранение, передача следующим поколени-
ям своих знаний и наблюдений о жизни современников или пред-
ков – представителей отдельных национальностей и народов, ста-
новится одним из основных направлений их общественной и лите-
ратурной деятельности.
Омским «краеведом No 1», лидером местного краеведческого
движения исследователи называют Андрея Фёдоровича Палашен-
кова (1886–1971), определяя годы его работы особым «палашен-
ковским» периодом в истории омского краеведения [5, с. 173, 232].
Признавая его деятельность «действительно феноменальной», от-
мечают «широту диапазона его краеведческих интересов и знаний:
археология, этнография, история, природоведение, палеонтология,
© Махнанова И. А., 2017

209
фольклор, охрана памятников истории и культуры, музейное дело»,
способность «продуктивно работать на столь масштабных террито-
риях, которые исследовал А. Ф. Палашенков»: Приднепровье, Смо-
ленская губерния, Западная область, Омская область того периода,
включая Салехард, Березов, Тобольск, Тару, а также территорию
Северного Казахстана [2, с. 19–20].
Историко-краеведческое наследие А. Ф . Палашенкова актив-
но изучается, чему во многом способствовало издание его работ
в «Антологии омского краеведения» [2]. Вместе с тем остаются ещё
объёмные его труды, требующие внимательного изучения. В одной
из своих последних бесед профессор М. Е. Бударин, вспоминая
о своём старшем товарище – «добром наставнике, мудром совет-
чике» А. Ф. Палашенкове, заметил, что «он ведь одиннадцать ты-
сяч фольклорных произведений записал. Ездил он по Украине, по
Смоленщине» [1, с. 347; 3, с. 13].
В наследии А. Ф. Палашенкова отмечают богатую этнографи-
ческую коллекцию смоленских материалов: пословицы, поговорки,
песни, описания традиций празднования христианских праздников,
заметки о топонимике улиц, деревень, легенды и были. «Особую
ценность среди материалов занимает словник отца (Ф. Н . Пала-
шенкова) и словник наречий смоленской губернии, который был
составлен в 1940–1950 годах самим А. Ф . Палашенковым и содер-
жит более 200 слов и наречий с пояснениями» [6, с. 136].
К изучению фольклорных записей А. Ф. Палашенкова, храня-
щихся в Государственном историческом архиве Омской области,
обращались отдельные исследователи, о чем свидетельствуют за-
писи на соответствующем листе архивного дела, однако ряд отме-
ток указывает на ознакомительный и выборочный характер изуче-
ния документа. Материалы же эти уникальны и заслуживают спе-
циального рассмотрения.
К примеру, архивное дело «Народные частушки, песни, соб-
ранные А. Ф. Палашенковым в Омской области» имеет указание на
даты 1940–1956 гг. и содержит 137 листов [4, ф. 2200, оп. 1, д. 356].
Большая часть архивного дела – 59 песен 1943–1945 гг. из фронто-
вого альбома гвардии сержанта Ивана Сергеевича Шашкина, запи-
санных А. Ф. Палашенковым в период 4–7 сентября 1948 года.

210
Другая папка содержит 60 страниц авторизованной машино-
писи «Сказки, песни и частушки Омской области». Это материалы
к лекции, подготовленной для студентов пединститута, включаю-
щие краткий обзор изучения народных традиций, в том числе пер-
вых омских сборников фольклорного творчества, ряд текстов (без
литературной обработки) и авторские тезисы, свидетельствующие
о внимательном исследовании обозначенной темы. Автор так струк-
турирует свою задачу: «При рассмотрении русского фольклора Ом-
ской области встают следующие вопросы:
15. как связано народное творчество с историей края;
16. в чём выразилось влияние на народное творчество местных
историко-экономических и природных условий;
17. насколько своеобразно народное творчество Омской области по
сравнению с русским фольклором областей Европейской части СССР;
18. какое значение имеет фольклор области для изучения мес-
тного края» [4, ф. 2200, оп. 1, д. 358, с. 7].
Отсутствующие в печати архивные тексты, собранные и за-
писанные А. Ф . Палашенковым, например, такие, как «Хождение
в Киево-Печерские Лавры» (д. Поспелово, Большеуковский район,
1951), «Далеко в стране Иркутской» (д. Щипицыно, Большеречен-
ский район, 1952), «Тюрьма Иркутская большая» (с. Муромцево,
1953), «Ой, прощай, Омский и Тобольский» (Крутинский хор, 1953),
могут представлять для исследователя несомненный интерес, так
как отражают исторические события и бытовые реалии предшест-
вующего периода.
Во взаимодействии с А. Ф. Палашенковым работали краеведы
Николай Фёдорович Черноков (1891–1968) и Иван Семенович Ко-
ровкин (1919–1977), посвятившие немалую часть своей деятель-
ности фольклору Омской области, его изучению, сбору материалов.
Личные фонды этих краеведов-фольклористов хранятся и в Омском
литературном музее имени Ф. М. Достоевского.
Михаил Ефимович Бударин (1920–2003), доктор исторических
наук, профессор, писатель, журналист, драматург. В 1957 году за-
щитил кандидатскую диссертацию «Прошлое и настоящее народов
северо-западной Сибири», а в 1971 году – докторскую диссертацию
по проблемам истории народов Севера.

211
Михаил Ефимович долгие годы сохранял тёплые отношения
с А. Ф. Палашенковым. Об этом, в частности, свидетельствует
письмо от 16 октября 1964 г., сохранившееся в архиве первого ом-
ского краеведа: «Я часто с признательностью думаю о Вас, что Вы
привили мне вкус к истории Сибири, в те мои почти юношеские
годы, когда я особенно часто навещал Вас. Конечно, пора моего
увлечения краеведением, в его чистом виде, миновала. Но это была
очень необходимая ступень, которая многое мне дала» [4, ф. 2200,
оп. 1, д. 268]. Этот вывод в своём письме Михаил Ефимович пред-
варяет фразой, поясняющей цель его пребывания в Москве с ок-
тября 1964-го до середины января 1965 г.: «подготовить к печати
монографию по теме докторской о народах Севера – периода ком-
мунистического и отчасти соц. строительства». Автор письма под-
чёркивает роль Палашенкова в своём профессиональном станов-
лении: «С Вашей лёгкой руки в 1948 или 1949 г., словом, полтора
десятилетия назад, я засел вплотную за эту тему – и она останется
для меня главной».
Действительно, на протяжении всех последующих лет М. Е . Бу-
дарин в своём творчестве оставался верен избранной теме. Учё-
ный профессионально вникал во все детали. К примеру, чтобы
оценить значение мансийского эпоса «Янгал-Маа», Бударин в те-
чение многих лет «изучал эпосы народов азиатской части нашей
страны – калмыцкий “Джангар”, бурятскую “Гэсэриаду”, якутский
“Боотур-Стремительный”, киргизский “Манас”» [1, с. 248]. Отмечая
достойное место мансийского текста в ряду указанных фольклор-
ных шедевров, автор в своей последней книге «Учись понимать
прекрасное» сетует: «вот уже в течение почти полувека, с момента
моего знакомства с мансийским эпосом, меня не оставляет мысль:
добиться переиздания этого эпоса» [1, с. 254].
Борис Григорьевич Пантелеймонов (1888–1950) – уроженец
Омской области, умер в Париже, где в последние четыре года жиз-
ни занимался литературной деятельностью. Обратившись в своем
творчестве к теме родины и Сибири, оставил среди прочего описа-
ние жизни отдельных сообществ: цыгане в одноимённой повести,
усть-сысольские коми-зыряне «В зыри белоглазой», сибиряки – из
«Деревни». «“Сполохи” – начало большой вещи, оставшейся на

212
“смертном столике” автора» – так в кратком послесловии, сделан-
ном редактором А. Мазуровой в журнале «Дело» (Сан-Франциско,
1951, No 3), посвященном памяти Б. Г. Пантелеймонова, характери-
зуется последнее произведение автора. Продолжая сибирскую тему,
перед нами появляются образы героев другой, «не нашей плане-
ты» – эскимоски Какунгу и ламута Васиньки.
Сергей Павлович Залыгин (1913–2000) – писатель, учёный,
преподаватель, академик Российской академии наук. Выпускник
Омского сельскохозяйственного института, гидромелиоратор, кан-
дидат технических наук, эколог. В романе «Комиссия» Залыгин
описывает события, происходящие в деревне старообрядцев-кер-
жаков и их потомков. В ходе повествования мы встречаем отде-
льные описания, связанные с бытом и традициями этих людей. Но
исследователи отмечают и иной контекст – символический, мно-
гозначный, усматривая в образе деревни Лебяжки «фольклорную
утопию, восходящую к легенде о Беловодье». Автор специального
исследования делает заключение, что «Беловодье в соответствии
с фольклорной сакральной традицией троекратно заявляет о себе
в “Комиссии”: через Белый Бор, через озеро Лебяжье, через назва-
ние деревни Лебяжки» [7, с. 156].
С. П. Залыгину образ Лебяжьего озера необходим потому, что
с его помощью происходит сближение художественного мира «Ко-
миссии» с легендарно-сказочным, песенным фольклорным ми-
ром, с миром литературных образов (европейской утопии, русской
классики и современной прозы). Помимо легенды о Беловодье ав-
тор активно использует ряд других фольклорных и стилизованных
вставных эпизодов, содержащих в себе утопические идеи, образы,
мотивы. Сказки, предания, сказания, легенды создают и усиливают
утопическое начало романа [7, c. 157].
Мария Климентьевна Юрасова (1913–2003) – омский писатель,
была эвакуирована в Омск в годы Великой Отечественной войны.
Оставшись здесь до конца жизни, посвятила изучению истории Ом-
ска все последующие годы своей долгой жизни (более 60 лет). Ею
написаны десятки книг. В «Повести о сибирском летописце Иване
Черепанове» (другое авторское название – «Наследство»), расска-
зывая о тобольском ямщике, строителе первого каменного сооруже-

21
ния в Омске, Юрасова описывает события, связанные с семейным
укладом и традициями сибирских старообрядцев. Повесть впервые
публикуется в музейном электронном сборнике «Омский литера-
турный музей. Тексты. Материалы. Исследования» (Омск, 2016,
выпуск 3) на сайте Омского государственного литературного му-
зея имени Ф. М . Достоевского.
_________________________
1. Бударин М. Е. Учись понимать прекрасное (в искусстве, ис-
тории, природе. Опыт гуманитарного родиноведения) : учеб. посо-
бие. – Омск, 1999.
2. Вибе П. П . Роль и место А. Ф . Палашенкова в истории ом-
ского краеведения и сохранении культурного наследия Сибири //
Антология омского краеведения. Т. 1 . Палашенков А. Ф . Избран-
ные труды. – Омск, 2013.
3. Гриценко В. Н., Мельников В. В. Последняя беседа с профес-
сором М. Е. Будариным // Омский краевед. 2004. No 4. – С. 7 –21 .
4. Материалы Государственного исторического архива Омс-
кой области.
5. Ремизов А. В. Омское краеведение 1930–1960-х годов. Очерк
истории : моногр. – Омск, 2010.
6. Розвезева А. В . Архив А. Ф. Палашенкова в фондах Омского
государственного историко-краеведческого музея // Известия Ом-
ского государственного историко-краеведческого музея. – Омск,
1998. – No 6. – С. 133–142.
7. Хохлова (Филиппова) С. В. Роман С. П . Залыгина «Комис-
сия» и утопическое Беловодье // Вестник Тамбовского универ-
ситета. Серия: Гуманитарные науки. – 2007. – No 7. – URL: http://
cyberleninka.ru/article/n/roman-s-p -zalygina-komissiya-i-utopicheskoe-
belovodie#ixzz4O9BDOtaY; (дата обращения: 08.01.2017)

214
УДК 821.161.1
Г. В. Косяков
СимВол чаши В лирике п. ВаСильеВа
В статье раскрываются мифопоэтические и религиозные ис-
точники символа чаши в лирике П. Васильева. Образный ряд чаши,
меда, зари в лирике поэта имеет солярную семантику. Символ чаши
раскрывает представление о единстве всего живого, о космосе, зна-
менует источник жизненной силы, здоровье и плодородие, а также
родовое единство людей, узы братства, этическую ценность люб-
ви. Семантика символа чаши включает архаические представления
о жизненной доле, исполненной страданий, испытаний и борьбы.
Ключевые слова: символ, фольклор, чаша, мед, солнце.
G. V. Kosyakov
The symbol of the bowl in the poems by P. vasilyev
The article describes the mythopoetic and religious sources a symbol of
the bowl in the poems by P. Vasilyev. Nature, life in the works by Vasilyev
correlated with the bowl. This symbol reveals the ideas of space, brotherhood,
love. The meaning of this symbol includes archaic idea about the fate.
Keywords: symbol, folk, bowl, honey, sun.
Символ чаши, с древнейших времен широко представленный
в различных культурах, воплощает архаические представления
о человеке, его жизненной доле, смерти и бессмертии. В мифологии
разных народов чаша – это источник, дарующий человеку жизнь,
а богам – бессмертие. Она является также символом человеческого
единения на братском, дружеском пиру. В христианской культуре
чаше уподобляется человек, вбирающий, подобно сосуду, бессмер-
тную душу. Чаша в христианстве связана также с искупительной
жертвой Христа, с таинством евхаристии, с молитвенным горением
души: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо
Меня!» (Лук. 22: 42). В западноевропейской культуре нашло мно-
гогранное развитие мифопоэтическое представление о Святом Гра-
© Косяков Г. В., 2017

215
але как чаше искупления и вечной жизни. Дж. Холл пишет: «Чаша
является атрибутом персонифицированной веры» [3, с. 614].
В русской культуре символика чаши восходит как к язычес-
ким, так и к христианским истокам. Д. Н. Жаткин указывает на то,
что метафора «чаша жизни» в русской поэзии «генетически связа-
на с традициями церковной книжности, с древнерусскими воински-
ми повестями, где была распространена формула “пить смертную
чашу”» [1, с. 10]. Данный символ широко представлен в древне-
русской литературе («Слово о Законе и Благодати» митрополита
Илариона), в русской классической литературе («Похоронная пес-
ня Иакинфа Маглановича» А. С . Пушкина, «Две феи» М. А. Дмит-
риева, «Две чаши» С. П. Шевырева).
Сакральная семантика символа чаши сохраняется и в отечес-
твенной поэзии 1910–1930-х гг . В частности, в лирике А. Ганина
солярный символ чаши обращает в сферу рая, божественного ис-
точника жизни и мудрости:
Где Вечность держит солнечную чашу
И медом жизни поит райских птиц
«Разуму» (1919) [2, с. 152].
В лирике Н. Клюева символ чаши, оформляя пейзаж, создает
образное представление о земной природе как органичной части
Царствия Божия:
Когда подснежники пчеле
Готовят чаши благовоний
«Есть Демоны чумы, проказы и холеры...» (1934) [2, с. 66].
Богатый комплекс мифопоэтических представлений о чаше на-
шел отражение в лирике Павла Васильева (1910–1937). Фольклорная
и христианская символика чаши получила у него индивидуальное ав-
торское воплощение. Отечественное литературоведение давно пришло
к осознанию значимости и глубокой самобытности творчества Васи-
льева. Так, определяя специфику его поэтического мира, Э. Г. Шик
писал: «Взаимопроникновение эпического и лирического начал – эта
характерная особенность поэтического творчества П. Васильева – ска-
зывалась уже в первых его печатных выступлениях» [5, с. 48].

216
В его поэме «Лето» (1932) изображение цикличности и красоты
природной жизни оформляет эпический план поэмы, а авторские
размышления о молодости, старости, жизненной доле и любви вво-
дят лирическую тональность. В. И. Хомяков указывает на следую-
щую особенность поэзии Васильева: «Ощущение поэтом избыточ-
ности бытия порождает усиление напряженной энергии слова» [4,
с. 55]. В поэме «Лето» доминирует образное представление о пол-
ноте, избыточности, силе и красоте природной жизни.
Природа, жизнь в поэме метафорически соотносятся с ковшом
и с чашкой: «Медовая заря в ковше», «Мы пьем из круглых чашек
лето...» Эпитет «медовая» применительно к заре характерен для
поэтики пейзажа в творчестве Васильева, где в изображении при-
роды и человека доминирует образный ряд золота, утверждающий
бесценную красоту мироздания, жизненную силу: «золотая пурга
овса» («Ярмарка в Куяндах», 1930), «дыня копит золото и аромат»
(«Город Серафима Дагаева», 1931), «ядрами грудей позолотело»
(«Стихи в честь Натальи», 1934). Мед в поэме Васильева включен
в образный ряд благодатного источника жизни, плодородия: «Тя-
желый мед расплескан в лете», «Медовый цвет большого лета».
Данное образное представление восходит к мифологическим ве-
рованиям славян, приписывавших меду магическую силу. В мифо-
логии восточных славян, как и у других индоевропейских народов,
мед соотносился с солнцем, богами, с бессмертием, возрождением,
а также с поэтическим и магическим даром. В текстах Священно-
го Писания мед входит в метафорический контекст, знаменующий
благодатную сопричастность души Богу: «Они вожделеннее золо-
та и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота...»
(Пс. 18: 11).
Сакральная, солярная семантика меда сохраняется и в отечест-
венной поэзии 1910–1930-х гг ., ярким примером чего является сти-
хотворение Н. Клюева «Звук ангелу собрат, бесплотному лучу...»
(1916), где образ меда, наряду с метафорикой луча, росы, чаши
и звука, составляет образный ряд откровений горнего, божествен-
ного мира: «Дитя, как злак росу, впивает певчий мед...» В послании
Клюева «Продрогли липы до костей...» (1932–1933) «ярый мед»
входит в состав образов огненной стихии: «Пчелиным, грозовым

217
огнем!» В поэме Васильева образный ряд меда также имеет ярко
выраженную солярную семантику, знаменуя жар и красоту природ-
ной жизни: «Когда в медовом, теплом свете...»
В поэме «Лето» метафоры чашки и зари подчеркивают не толь-
ко органичное единство земного и небесного миров, но и юность
природы и автора, опьянение человека жизнью:
Ну, а пока не стынет в чашке
Зари немеркнущая гладь
[2, с. 299].
Эти метафоры знаменуют не только апогей жизненной силы, но
и органичное единство стихий воды, огня, воздуха и земли, а также
единение человека и мироздания. Символ чаши (чашки) в поэме Васи-
льева раскрывает представление о единстве всего живого, о космосе.
Наряду с витальной символикой, в поэме «Лето» образ чаши
соотнесен с неотвратимой старостью и смертью: «И смерти кру-
говые чаши». Смерть здесь противопоставлена в равной степени
летней и зимней природе, в ее образный ряд включаются также
метафоры «гнили», «ножа». Образ «ножа» созвучен архаическому
персонифицированному изображению смерти, атрибутами кото-
рой выступают коса или серп. Связанный с этим метафорическим
комплексом символ чаши в поэме Васильева раскрывает родовое
назначение человека, его включенность в цикличную жизнь при-
роды, принятие бытия.
В стихотворении Васильева «Клятва на чаше» (1934) символ
чаши имеет различные семантические грани: узы кровного братс-
тва; любовь; служение поэзии; сопричастность солярной жизнен-
ной силе, огненной стихии; жизненная доля. Первая чаша имеет
онтологическую семантику, которая восходит к архаическим кос-
могоническим представлениям:
Брат держал в руках своих могучих
Чашу с пенным, солнечным вином
[2, с. 310].
Чаша в анализируемом произведении, как и в поэме «Лето»,
несет в себе солярную символику, знаменует источник жизненной

218
силы, здоровье и плодородие, союз мировых стихий, земного и не-
бесного миров. Поэт использует архаическую форму «бочаг» (со-
суд, бочка) и просторечие «шатучий», что создает народнопоэти-
ческий колорит.
Образ веретена в мифологических верованиях славян является
многогранным, символизируя как женское божество, ткущее вре-
мя, нить жизни, так и атрибуты мужского божества (солнечный луч,
молния, стрела). Наряду с этим, веретено в русском фольклоре яв-
ляется атрибутом нечистой силы. Данный образ широко представ-
лен в отечественной поэзии 1910–1930-х гг . Например, в стихотво-
рении Н. Клюева «“Умерла мама” – два шелестных слова...» (1915)
веретено соотнесено с охранительным женским началом, горним
миром, раем. В послании Клюева «Письмо» (1932) образы прялки
и веретена оформляют мотив воспоминания о «родимой хате» и ба-
бушке. В контексте развертывающегося воспоминания возникают
народнопоэтические образы, включенные в мотивный комплекс
русалки: «казалася русалкой», «омут глаз качал луну», «за лунной
пряжей». Образ веретена в данном произведении соотнесен как
с подводным миром русалок, так и с раем («с сапфирной нитью»).
В финале послания Клюева образ «полных веретен» включен в об-
разный ряд предвосхищаемой физической смерти, воспринимаемой
автором в качестве ухода из земного мира и встречи: «К желанной
встрече и отплытью!»
В стихотворении Васильева «Клятва на чаше» образ «золотого
веретена» предстает в роли жизненного источника мироздания, со-
лярной благодатной силы. Особенностью хронотопа стихотворения
является его расширение в пространственном и временном планах:
художественное пространство расширяется до космического, а вре-
мя исчисляется тысячелетиями и миллионами лет. Данная особен-
ность подчеркивает, что индивидуальная жизнь человека является
органичной частью Вечной Жизни.
Вторая чаша в стихотворении Васильева, как и первая, являет-
ся ценностным центром, позволяющим ощутить родовую общность
людей. Вторая чаша соотнесена с этической ценностью любви, с об-
разом женщины:

219
Потому что, в круг нас собирая,
Вкруг нее, горя и нес сгорая,
Навсегда написано: любовь
[2, с. 310].
Как и первая чаша, чаша любви и счастья образно соотнесена
с «вечным светом», опьяняющим природным «настоем». Она вы-
зывает ряд размышлений о смене человеческих поколений: «Дети,
им рожденные, теснятся...»
Тревожные вопрошания придают конфликтность сюжету сти-
хотворения, раскрывают духовное смятение: «На чем мне больше
клясться?» Образ чаши наполняется новым ценностным значени-
ем – стремлением автора обрести смысл собственной жизни, ду-
ховную полноту, собственный домашний очаг («без чаши»). В про-
изведении возникает ситуация предстояния автора миру: «Я стою
пред миром новым...» Данная ситуация сопряжена с рефлексией,
без которой невозможен поиск новых жизненных ориентиров. Не-
смотря на предвосхищаемые трагические испытания, стихотворе-
ние «Клятва на чаше» завершается экспрессивным вызовом судьбе,
готовностью бороться. В финале вновь акцентированы этические
ценности любви и свободы.
Итак, природа, жизнь в творчестве Васильева соотносятся с со-
судом, ковшом, чашей (чашкой). Образный ряд меда, чаши, зари
в лирике поэта имеет ярко выраженную солярную символику. Сим-
вол чаши раскрывает представление о единстве всего живого, о кос-
мосе, знаменует источник жизненной силы, здоровье и плодородие,
а также родовое единство людей.
_________________________
1. Жаткин Д. Н . «Чаша жизни» в русской поэзии // Русская
речь. – 2006. – No1. – С.9–13.
2. Мы – дети страшных лет России... / сост. С . С . Куняев
и А. С. Кузьмичевский. – М ., 1991.
3. Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. – М., 1999.
4. Хомяков В. И. Мифопоэтика огня в поэзии Павла Васильева //
Вопросы фольклора и литературы (по материалам межвуз. конф.) :
сб. ст. / отв. ред. А. Э. Еремеев. – Омск, 2003. – С. 53–59.

220
5. Шик Э. Г . Литературный Омск в ХХ веке / сост. Л. Л. Дашь-
янц, А. Э. Лейфер. – Омск, 2010.
УДК 821.161.1
В. М . Физиков
о «блуждающем» мотиВе преображеНия души
иСкуССтВом В руССкой литературе
В статье исследуется ранее не изучавшийся «блуждающий» или
«странствующий» мотив русской литературы ХIХ–ХХ вв.: вдохно-
венное искусство исполнения народной песни или народной драмы
совершают чудо преображения – краткое по времени очищение (ка-
тарсис) души. В алгоритме мотива очевиден резкий контраст высоко-
го и низкого, духовного и профанного, поэзии и прозы повседневной
жизни. Мотив, открытый И. С. Тургеневым в середине ХIХ в. (рас-
сказ «Певцы»), известен и в отечественной литературе ХХ в. (расска-
зы «Ди Грассо» И. Э. Бабеля и «Трали-вали» Ю. П. Казакова).
Ключевые слова: археосюжет, «блуждающий» мотив, компара-
тивизм, интертекстуальность, катарсис, новелла.
V. M. Phizikov
On the «wandering» motif transformation of the soul of art
in Russian literature
The article examines «wandering» or «wandering» motif (story) Russian
literature Х1Х–ХХ: inspired art performance experience of folk songs, folk
drama theater perform miracle of transformation, for a brief time of purification
(catharsis) of the soul. The algorithm is obvious motive sharp contrast of high
and low, the spiritual and the profane, poetry and prose of everyday life. The
plot, in the middle of open Ivan Turgenev XIX (Story «The Singers»), known
for domestic readers, and in the twentieth century (Stories «Di Grasso» of
I. E. Babely and «Tralee-Wali» of Yu. P. Kazakov).
Keywords: arheosyuzhet, «wandering» motif, comparativism,
intertextuality, catharsis, story.
© Физиков В. М., 2017

221
Рассказы известного советского писателя Юрия Павловича
Казакова обратили меня к необходимости изучения одного из так
называемых «блуждающих» мотивов в русской литературе ХIХ
(Тургенев, Короленко, Гл. Успенский, Чехов) и ХХ вв. (Исаак
Бабель, Юрий Казаков), который в таком контексте еще не изу-
чался. Сюжет, разворачивающийся на основе этого мотива, по-
вествует о том, как вдохновенное исполнение народного произ-
ведения (песни или народной драмы) преображает душу человека,
угнетенную социальной несвободой либо бездуховным, пошлым
миром обыденщины.
Теоретической основой исследования послужила компарати-
вистская теория академика А. Н. Веселовского. Еще в своих лек-
циях 1890-х гг . он говорил об устойчивых мотивах и сюжетах, «из
которых многие удержались в позднейшем обращении, если они
отвечали условиям нового применения» [3, с. 493]. Современные
отечественные фольклористы, теоретики и историки литературы
продолжают развивать эти идеи. Компаративистика Веселовского,
в частности, положена в основу многолетнего труда новосибирских
филологов СО РАН, осуществляющих подготовку материалов для
«Словаря сюжетов и мотивов русской литературы». В статье, по-
мещённой в сборнике «Наследие Александра Веселовского» (СПб.,
1992), Б. Н . Путилов поясняет: мотивы «характеризуются повы-
шенной, можно сказать, исключительной степенью семиотичнос-
ти. Каждый мотив обладает устойчивым набором значений, отчас-
ти заложенных в нём генетически, отчасти явившихся в процессе
долгой исторической жизни» [14, с. 84]. При этом надо иметь в ви-
ду, как дополняет Б. М . Гаспаров, что «в роли мотива может вы-
ступать любое смысловое “пятно” – любой предмет, черта харак-
тера, элемент ландшафта, произнесённое слово, краска, звук...» [6,
с. 30]. Определение «блуждающий» мотив означает, что речь идет
о его повторяемости. Сходным образом можно говорить и о «пов-
торяемости сюжета в творчестве разных писателей, а иногда и пи-
сателей разных эпох, о своеобразной «памяти» сюжета, сцеплении
и связи (через сюжет) художественного языка разных эпох, единс-
тве русской литературы на протяжении столетий» [19, с. 5, 6, 15].
«Блуждающий» или «странствующий» мотив является условием

222
интертекстуальных связей, семантических перекличек и аналогий,
сближающих сюжеты разных времен.
Для предпринимаемого мной анализа важны также выделен-
ные В. И. Тюпой фазы мировых археосюжетов: обособление (уход
в себя, томление, разочарование), искушение (соблазн, увлечение,
прегрешения), и особенно выделим заключительную фазу – преоб-
ражение с переменой статуса героя, внешнего, а в новейшее вре-
мя чаще внутреннего (психологического) [19, с. 18–19]. В. И. Тю-
па иллюстрирует свою гипотезу анализом рассказа А. П . Чехова
«Дама с собачкой». Я же обращаюсь к «странствующему» мотиву,
известному в русской литературе со времени «Записок охотника»
И. С . Тургенева. Рассказ-очерк «Певцы», вошедший в эту книгу,
был закончен автором в конце 1850 – начале 1851 г. [8, с. 202, 215,
219, 226–227, 232].
Событием, поразившим тургеневского охотника и собравшихся
в кабаке «изумительно разорённого» сельца Колотовки (топоними-
ка в рассказе так же значима, как и прозвища персонажей: Моргач,
Обалдуй, Дикий Барин), стало состязание двух певцов из народа:
безымянного рядчика, то есть подрядчика, который нанимал рабо-
чих («рядился» с ними) и фабричного малого Яшки Турка. Страст-
ный и впечатлительный Яшка самозабвенно спел в Притынном ка-
баке протяжную песню «Не одна во поле дороженька пролегала...»,
и его пение, задушевно глубокое, истинно русское и артистическое,
буквально потрясло слушателей. Охотник чувствовал, как «заки-
пали на сердце и поднимались к глазам слёзы»; сдержанно рыдала
жена целовальника, «припав грудью к окну»; Обалдуй, «весь разне-
женный, стоял, глупо разинув рот; серый мужичок тихонько всхли-
пывал в уголку, с горьким шёпотом покачивая головой», а «по же-
лезному лицу Дикого Барина <...> медленно прокатилась тяжёлая
слеза...» [18, с. 222 –223].
«...Русская, правдивая, горячая душа звучала и дышала в пении
Якова Турка, – пишет Г. А. Бялый, – а самый дух и содержание его
песни навеяны были русской природой: чем-то родным и необозри-
мо широким, словно знакомая степь раскрывалась перед нами, ухо-
дя в бесконечную даль» [2, с. 28]. Заунывная народная песня в про-
никновенном исполнении молодого рабочего не просто берёт за жи-

22
вое слушателей. Пусть и на короткое время, но она переворачивает,
преображает их душу. Уже вечером тургеневский рассказчик видит
в том же кабаке совсем иную картину: «всё было пьяно – всё, на-
чиная с Якова, который сипло напевал «плясовую, уличную песнь,
лениво перебирая струны гитары» [18, с. 224]. Пусть весь рассказ,
как замечает М. О. Габель, «окаймлён мрачной рамкой: начинает-
ся он с описания разорённой Колотовки и кончается напоминанием
о висящем над крестьянским бытом словом “сечь”» [5, с. 189]. Но
мотив, ставший художественным открытием Тургенева, – чудо пре-
ображения души под влиянием вдохновенной народной песни – не
исчезнет, не забудется в памяти русской литературы.
Важно также помнить, что в «алгоритме» мотива заложен кон-
траст высокого и низкого, возвышенно поэтического и пошлого,
поэзии и прозы жизни. Неслучайно сюжет состязания певцов дан
у Тургенева на фоне безжизненного пейзажа, нестерпимого зноя
и пошлых реалий деревенского быта. «Отзвук песни Якова Турка –
горестной и вольной одновременно, – утверждает историк русской
литературы Ю. В . Лебедев, – пробьётся сквозь прозу жизни <... >
и мы забываем о «прозе» во имя той поэзии, которая в прозе роди-
лась» [12, с. 69, 70].
С мотивным комплексом тургеневских «Певцов» вниматель-
ный читатель, по словам Г. А. Бялого, найдет перекличку в одном
из шедевров Короленко – рассказе «Река играет»: «Незаурядные
силы и возможности дремлют в душе простого человека; они про-
буждаются в минуты нравственного подъёма» [2, с. 59]. Иссле-
дователь напоминает также, что «тургеневские “Певцы” ожили
и в чеховском рассказе “Художество”: оба рассказа объединены
аналогичной темой, сходным образом трактованной: художествен-
ный подъём в лучшие минуты жизни, вдохновенное перерождение
в период творческой работы и ослабление сил <...> в обыденном
существовании» [2, с. 60 –61]. Очевидно, что «алгоритм» выделен-
ного мною мотива и здесь сохраняется.
Критики и литераторы называли рассказ Исаака Бабеля «Ди
Грассо» (1937) едва ли не лучшим среди поздних новелл писателя
(Георгий Мунблит, Сергей Поварцов). Эта новелла также повеству-
ет о силе искусства, под воздействием которого человек переживает

224
чудо преображения [4, с. 49]. Тамара Иванова, с которой Бабель
был дружен, вспоминает, что уже с середины 1920-х гг . его худо-
жественное внимание особенно привлекало то, что превышает нор-
му: первобытность необузданных чувств, первозданность страс-
тей [4, с. 112]. Об этом же напоминает и признание самого Бабеля:
«В письме Гете к Эккерману я прочитал определение новеллы – не-
большого рассказа, того жанра, в котором я себя чувствую более
удобно, чем в другом. Его определение новеллы очень просто: это
есть рассказ о необыкновенном происшествии» [4, с. 112]. Добавим
от себя: происшествие, характерное для новеллы, обычно перево-
рачивает, резко изменяет жизнь героя.
Необыкновенное происшествие, «чудо» доведено до гротеска
в рассказе Бабеля «Ди Грассо». Автор противопоставляет «тяжё-
лой, гнетущей атмосфере одесской жизни» [1, т. 1, с. 29], обыва-
тельской скуке почти сверхъестественную страсть персонажей си-
цилианской народной драмы. Влюблённый пастух – его играет на
сцене премьер приезжей итальянской труппы ди Грассо – в порыве
страсти-ревности поднимается в воздух, перелетает сцену городс-
кого театра и, оказавшись на плечах соперника, перекусывает ему
горло [1, т. 2, с. 236]. Сергей Поварцов в комментариях к рассказу
пишет о документальной основе воссозданного Бабелем спектакля
по народной драме «Feodalismo» с участием знаменитого итальян-
ского трагика Д. Грассо. Его в отроческие годы видел автор в род-
ной Одессе [1, т. 2, с. 565].
По закону новеллы, гротеск по-новому открывает сущность
жизни персонажам-обывателям и безымянному повествователю –
еврейскому мальчику, «рвущемуся из подвального мещанского
захолустья в мир солнца, мужества и поэзии» [4, с. 92]. Рассказ за-
канчивается лирическим признанием героя-повествователя в том,
что с не ведомой ему ранее ясностью он вдруг «увидел уходившие
ввысь колонны Думы, освещённую листву на бульваре, бронзовую
голову Пушкина, с неярким блеском луны на ней, увидел в первый
раз окружавшее <...> таким, каким оно было на самом деле, – за-
тихшим и невыразимо прекрасным» [1, т. 2, с. 238]. Всезнающий
автор-рассказчик устами мальчика утверждает, «что в исступле-
нии благородной страсти итальянского пастуха больше справед-

225
ливости и надежды, чем в безрадостных правилах мира» [1, т. 2,
с. 237]. Прозревают истину жизни и одесские обыватели – зрите-
ли необыкновенного спектакля. Рассказчик выхватывает из толпы
лишь одну характерную пару, но ведь по закону искусства, откры-
тому ещё Гоголем, капля или часть равна целому. «Босяк, – выхо-
дя из театра, сказала Циля Шварц мужу Коле, барышнику-спеку-
лянту театральных билетов, – теперь ты видишь, что такое любовь»
[1, т. 2, с. 238]. Так в оригинально-гротескном стиле оживает у Ба-
беля «странствующий» мотив тургеневских «Певцов». Тяжёлый
и пошлый, несправедливый и несвободный мир взорван, преобра-
жён силою искусства. У Тургенева катарсис есть результат неожи-
данной, нечаянной встречи с народным творчеством, задушевным
искусством песни, у Бабеля преображение души пошлого человека
совершается под воздействием народной драмы и парадоксального
искусства театра.
Пра-идея мотива, который стал предметом моего изучения,
была знакома ещё древним грекам. Так, в учении Пифагора гово-
рится об очищении (катарсисе) как высшей этической цели, дости-
гаемой для тела через вегетарианство, а для души через познание
музыкально-смысловой структуры космоса, через гармонию, музы-
ку сфер [20, с. 495]. Пифагорейцы приписывали музыке магичес-
кую функцию, по их убеждению, музыка служила освобождению
души от горестей, ее возвышению [16, с. 434]. Учение о гармонии
сфер и очищении души музыкой как приобщении к музыкально-
числовой структуре космоса введено Пифагором, но впервые за-
свидетельствовано Аристотелем в трактате «О небе» [20, с. 101].
«Как известно, – соглашается с древними Гете, – священные мело-
дии успокаивают души, возбуждённые оргиями, а следовательно,
могут утихомирить и другие страсти» [7, с. 515].
Однако катарсис для погружённого в профанную жизнь че-
ловека бывает – увы! – непродолжительным, что мы уже видели
в тургеневских «Певцах» и что так горько переживаешь, читая рас-
сказ талантливого советского прозаика Юрия Павловича Казако-
ва «Трали-вали» . С него и начался мой интерес к «блуждающему»
мотиву преображающего воздействия народного искусства, народ-
ной песни на человека, казалось бы, обыкновенного, даже пошлого.

226
Исполнение героем народной песни сообщает его душе высокое ду-
ховное начало, демонстрирует внутренние потенции человеческой
личности, способной даже через недолгий катарсис к душевному
возвышению над повседневным профанным миром.
Рассказ Юрия Казакова с явно ироническим заглавием «Тра-
ли-вали» написан был в 1959 г. и входит в состав большого соб-
рания повестей и рассказов автора «Осень в дубовых лесах» [12,
c. 160–170].
Сторожка бакенщика Егора – новая и пустая. Даже печки в ней
нет – только дыра на полу да куча кирпича и сырой глины. Из па-
зов пакля висит, стёкла в рамах не замазаны. Плёс на реке у Его-
ра небольшой – четыре бакена. Дело привычное. «Трали-вали». . .
Слишком лёгкая работа для молодого мужика – разве что впору
для стариков, – развратила, избаловала его окончательно. И деньги
он знает большие и шальные: моста через реку близко нет, и Егор
как перевозчик с каждого берёт по рублю, а то и по два. И с про-
езжих, что часто ночуют у него в сторожке, – отдельная плата. Да
ещё и совместная дармовая выпивка. Повествуя о беспутной жиз-
ни своего героя, автор соединяет жёсткую беспощадность правды
с лиризмом. Может быть, это обусловлено потаённым поэтическим
восприятием Егором окружающей природы. В рассказе героя как
бы сопровождают золото речной воды, запахи земляники, сена и ро-
систых кустов, туманы над лугом, неподвижные ветви берёз.
«Егор ещё очень молод, но уже пьяница» [10, с. 162]. Как и же-
на, что была старше его и утонула весной в ледостав. Быстро пья-
неющий Егор любит поразить гостей-собутыльников ловким и без-
застенчивым враньём о рыбалке, гиперболических удачах охоты.
А ещё своим пением. «При первых же звуках его голоса мгновенно
смолкают разговоры – непонятно, с испугом все смотрят на него!
Не частушки поёт он и не современные песни, хоть все их знает
и постоянно мурлычет, поёт он на старинный русский манер, врас-
тяжку, как бы неохотно, как бы хрипловато, как слышал он в де-
тстве, певали старики. Поёт песню старую, долгую, с бесконечны-
ми, хватающими “о-о -о...” и “а-а...” Поёт негромко, чуть играя, чуть
кокетничая, но столько силы и пронзительности в его тихом голо-
се, столько настоящего русского, будто бы древнебылинного, что

227
через минуту забыто всё – грубость и глупость Егора, его пьянство
и хвастовство, забыта дорога и усталость, будто сошлись вместе
и прошлое и будущее, и только необычный голос звенит, и вьётся,
и туманит голову, и хочется без конца слушать, подпершись рукой,
согнувшись, закрыв глаза, и не дышать и не сдерживать сладких
слёз» [10, с. 167–168].
Эта первая «запевка» героя в рассказе, контрастная томлению
Егора, смутно недовольного своей повседневной жизнью, подобна
симптому болезни. Не на месте душа бакенщика, «хочется ему чего-
то, хочется уехать куда-нибудь, хочется иной жизни» [10, с. 164].
Голос автора кажется и невысказанным словом героя: «Что за звон
стоит в его сердце и над всей землёй?» [10, с. 164].
Между прочим, смертельную тоску от бесцельности жизни
знает у Юрия Казакова не только спивающийся бакенщик Егор, но
и герой другого его произведения – Михаил Лермонтов. О петер-
бургском периоде его биографии (1837) и о невстрече со смертель-
но раненным на дуэли Пушкиным написан рассказ «Звон брегета»,
помещённый Казаковым рядом с «Трали-вали» . Вряд ли это случай-
ность в композиции большой книги рассказов и повестей. Возмож-
но, соседство столь разных сюжетов должно сориентировать чита-
тельское понимание сложного внутреннего мира Егора. Беспутная
и пошлая судьба героя Юрия Казакова всё-таки не беспросветна.
Не прибегая к открытой тенденциозности, автор строит повество-
вание на контрастах, убеждая читателя в том, что характер Егора,
представленный в рассказе на фоне поэтического чувства природы,
свойственного пусть не герою, но больше автору-рассказчику, име-
ет в себе потенцию истинной духовности.
Пейзажные зарисовки, написанные в лирико-философской ма-
нере, одухотворяют повествование, и ты понимаешь: нет, не долж-
на пропасть растерянная, пока не нашедшая себя Егорова душа.
К тому же знает Егор и горячую, настоящую любовь, от которой
он иногда слабеет в радости и нежности. А ещё в двойной кульми-
нации сюжета мы слышим, как поёт бакенщик вместе с любимой
своей Алёнкой, и она, его «втора», помнит, как и когда «забирает»
Егора тоска и скука от неладной его жизни. И тогда «бледнеет лицо
Егора, разымаются ноздри». И уходят они вдвоём прочь, на берег

228
реки, на любимое их место. «Закат прекрасен, а на лугах туман, как
разлив...» [10, с. 169]. Нисколько не идеализируя своего героя, ав-
тор приметит и этот момент, как возьмёт Егор «дрожащей рукой
бутылку и глотнёт из неё, передёргиваясь и хакая» [10, с. 169]. Но
вот он начинает «заунывно и дрожаще чистейшим и высочайшим
тенором:
Вд-о -оль по морю...
Мо-о -орю си-и-инему...» [10, с. 169].
Рождена эта песня давным-давно в свадебном обряде и рус-
ском хороводе, что отмечено Ю. Г. Кругловым [11, с. 226–227, 259].
Варианты этой песни приведены и в записях традиционного фоль-
клора Горьковской области, в числе песен пушкинских мест [15,
с. 72], а также Новгородской области [17, с. 79, 322]. Известна она
как традиционная хороводная и по сибирским записям (Иркутск,
Новосибирск, Бурятия) и двум публикациям омских фольклорных
экспедиций [13, с. 73; 21, с. 40–41, 93]. В фольклорном архиве Ом-
ского педагогического университета хранится 17 вариантов этой
песни, записанных в четырёх северных районах Омской области.
О повсеместной популярности этого текста свидетельствуют соб-
рания песен В. Трутовского, А. Васнецова, А. П . Соболевского,
П. В . Киреевского, Е. Линёвой, областной словарь колымского на-
речия, составленный В. Г. Богоразом, Смоленский этнографичес-
кий сборник В. Н. Добровольского, «Сказки и песни Белозёрского
края» Б. и Ю. Соколовых, сборники песен гребенских казаков (сост.
Б. Н . Путилов), старинных русских песен Прикамья (сост. И . В. Зы-
рянов). А также собрания песенного фольклора многих иных об-
ластей России: Урал, Тамбов, Калуга, Ярославль, Башкирия, Рязань,
Воронеж, Белгород, Вологда, Карелия, Елабуга [21, с. 41].
Русская песня, получившая столь широкое бытование в рус-
ском народном творчестве, в оригинальном варианте рассказа
Юрия Казакова звучит в исполнении двухголосого дуэта героев
страстно и драматично. В переживании песни эмоции автора и ге-
роев сливаются воедино.
«Ах, что за сладость – песня, что за мука! А Егор, то обмякая,
то напрягаясь, то подпуская сиплоты, то, наоборот, металлически-

229
звучно, всё выговаривает дивные слова, такие необыкновенные, та-
кие простонародные, будто сотню лет петые:
Плывёт ле-ебедь, не всколо-о-охнется,
Жёлтым мелким песком
Не взворо-о -охнется...
Ах да что же это? И как больно, как знакомо всё это, будто уж
и знала она всю-то свою жизнь заранее, будто уж и жила когда-то,
давным-давно, и пела вот так же и дивный голос Егора слушала!
Откуль взялся сизо-о -ой орёл...
Стонет и плачет Егор, с глубокой мукой отдаётся пению, при-
клонив ухо, приотвернувшись от Алёнки. И дрожит его кадык,
и скорбны губы.
Ах, этот сизой орёл! Зачем, зачем кинулся он на лебедя бело-
го, зачем поникла трава, подёрнулось всё тьмою, зачем попадали
звёзды! Скорей бы конец этим слезам, этому голосу, скорей бы ко-
нец песне!
И они поют, чувствуя одно только – что сейчас разорвётся сер-
дце, сейчас упадут они на траву мёртвыми, и не надо уж им живой
воды, не воскреснуть им после такого счастья и такой муки.
А когда кончают, измученные, опустошённые, счастливые, ког-
да Егор молча ложится головой ей на колени и тяжело дышит, она
целует его бледное холодное лицо и шепчет, задыхаясь: – Егорушка,
милый... Люблю тебя, дивный ты мой, золотой ты мой... “А! Трали-
вали...” – хочет сказать Егор, но ничего не говорит. Во рту у него
сладко и сухо» [10, с. 170].
Как бы нам хотелось, чтобы бакенщик Егор не возвращался
после пережитого в песне к своему повседневному «трали-вали»!
Но, к сожалению, мы не верим, что после кратковременного катар-
сиса жизнь героя будет другой. Увы, мы знаем от автора, что такие
«уходы» Егора в песню на уединённом речном берегу с ним слу-
чаются с ритмическим постоянством дважды в месяц. А после всё
возвращается на круги своя: неухоженный быт, пьянство, ставшее
привычкой, не трогающая душу работа. И томление от неясных
желаний жить иначе.

20
Очевидно, что в рассказе Юрия Казакова можно выделить все
фазы археосюжета, отмеченные В. И. Тюпой: фазу обособления
героя, фазу его искушения соблазном, фазу преображения. Ориги-
нальность описанного мной мотива, лежащего в основе разновре-
менных сюжетов, предопределена суровой природой позднего рус-
ского реализма и особенностями национального характера, черты
которого так проницательно были отмечены Ф. М . Достоевским
в «Дневнике писателя» за 1873 г.: «Это прежде всего забвение вся-
кой мерки во всём <...> Это потребность хватить через край, пот-
ребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься
в неё до половины, заглянуть в самую бездну <...> Любовь ли, вино
ли, загул, самолюбие, зависть – тут иной русский человек отдаёт-
ся почти беззаветно <...> Но зато с такою же силою, с такою же
стремительностью, с такою же жаждою самосохранения и покая-
ния русский человек, равно как и весь народ, и спасает себя сам,
и обыкновенно, когда дойдёт до последней черты, то есть когда
уже идти больше некуда» [9, с. 35].
Нет, чуда коренного – глубинного преображения души героя
Казакова, живущей «трали-вали», не происходит. Именно такой
«алгоритм» мотива мы видели и в тургеневских «Певцах». Одна-
ко чудо катарсиса, пусть ненадолго, как молния, пронзает героев
рассказа, а сила воздействия народной песни (или народной драмы,
как у Бабеля в «Ди Грассо»), к которой так стремилась тоскующая
натура героя, и сила художественного впечатления от талантли-
вой прозы властно увлекают читательское сердце и остаются с на-
ми навсегда.
_________________________
1. Бабель Исаак. Сочинения : в 2 т.
–
М., 1992. – Т. 2.
2. Бялый Г. А . Русский реализм. От Тургенева к Чехову. – Л.,
1990.
3. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. – Л., 1940.
4. Воспоминания о Бабеле. – М., 1989.
5. Габель М. О. Эзоповская манера в «Записках охотника» И. С. Тур-
генева // «Записки охотника» И. С. Тургенева (1852–1952) : сб. ст. и ма-
териалов / под ред. М. П. Алексеева. – Орёл, 1955. – С. 151–191.

21
6. Гаспаров Б. М. Литературные лейтмотивы. – М ., 1994.
7. Гете И. В. Об искусстве. – М., 1975.
8. «Записки охотника» И. С . Тургенева (1852–1952) : сб. ст.
и материалов / под ред. М . П. Алексеева. – Орёл, 1955.
9. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений : в 30 т. – Л .,
1980. – Т. 21.
10. Казаков Юрий. Осень в дубовых лесах : рассказы, повес-
ти. – М., 1983.
11. Круглов Ю. Г. Русские обрядовые песни. – М., 1982.
12. Лебедев Юрий. В середине века : историко-литературные
очерки. – М ., 1988.
13. Народные песни Прииртышья / сост., вступ. ст. и прим.
Т. Г. Леоновой. – Новосибирск, 1969.
14. Наследие Александра Веселовского : исслед. и материалы /
отв. ред. П. Р . Заборов. – СПб., 1992.
15. Песни и сказки пушкинских мест : фольклор Горьковс-
кой области. Вып. 1 / изд. подгот. В . И . Еремина, М. А . Лобанов,
В. Н. Морохин ; отв. ред. А . Д . Соймонов. – Л., 1979.
16. Словарь античности / авт. -с о ст. Й. Ирмшер, Р. Йоне; пер.
с нем. – М., 1989.
17. Традиционный фольклор Новгородской области: (по запи-
сям 1963–1976 гг.). Песни. Причитания : сб. / изд. подг. В . И. Же-
кулина, В. В. Коргузалов, М. А. Лобанов, В. В. Митрофанова; отв.
ред. А. А. Горелов. – Л., 1979.
18. Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем : в 30 т. –
М., 1979. –
Т. 3.
19. Тюпа В. И., Ромодановская Е. К . Словарь мотивов как на-
учная проблема // Материалы к «Словарю сюжетов и мотивов рус-
ской литературы» : сб. науч. тр. / отв. ред. В . И. Тюпа. – Новоси-
бирск, 1996. – С. 3–15.
20. Философский энциклопедический словарь. – М ., 1983.
21. Фольклор Западной Сибири / сост. и предисл. Т. Г . Леоно-
вой. Вып. 1 . – Омск, 1974.

22
УДК 82.091
А. Е. Хомякова
ФольклорНые образы и мотиВы В тВорчеСтВе
В. Н. крупиНа
В статье на примере творчества В. Н . Крупина рассматривается
взаимосвязь литературы с устным народным творчеством. Выявля-
ются содержательные аспекты этих связей, определяются особен-
ности фольклоризма писателя, своеобразие авторской трактовки
фольклорных образов и мотивов.
Ключевые слова: устное народное творчество, народность,
фольклоризм, концепция мира и человека, художественный стиль,
В. Крупин.
A. E. Khomiakova
Folklore images and motifs in the works of v. N. Krupin
The article discusses the relationship of literature to oral national creativity
for example creativity V.N. Krupina. Identifies the content of these links, the
study of the specific content of the folklorizma writer, originality of folk images
and motifs.
Keywords: folklore, folk, folklorism, the concept of the world and of man,
art style, V. Krupin.
Самобытное творчество В. Н . Крупина занимает в современной
литературе особое место. По мнению И. Золотусского, «его твор-
чество развивалось и продолжает развиваться в лучших традициях
русской литературы. Ему присуща совестливость, душевная чут-
кость, философская глубина и нравственная прозорливость. Глав-
ной темой в его прозе и публицистике был и остается русский че-
ловек: его прошлое, настоящее и будущее» [2, с. 57].
Детство писателя прошло в селе Кильмезь Кировской области.
Многие его произведения связаны с Вяткой, откуда он черпал свои
сюжеты, язык, образы и мотивы, несущие печать вятской земли.
В предисловии к книге «Босиком по небу» автор пишет: «Детство
© Хомякова А. Е., 2017

2
больше всей остальной жизни. Детство – главное время нашей жиз-
ни. Оно навсегда» [5, с. 5].
В. Н . Крупин является автором многих рассказов, повестей
и романов: «Зерна» (1974), «Живая вода» (1981), «Спасение по-
гибших» (1989), «Великорецкая купель» (1990), «Крестный ход»
(1993), «Прощай, Россия, встретимся в раю» (1995), «Слава Богу за
все» (1995), «Люби меня, как я тебя» (1998), сборников «Рассказы
последнего времени» (2001), «Повести последнего времени» (2003),
«Прошли времена, остались сроки» (2005), книг «Русские святые»
(2003), «Освящение престола» (2005), «Незакатный свет» (2006),
«Арабское застолье» и «Дунайское похмелье» (2007) и др. Тем не
менее, до последнего времени он оставался малоизученным писате-
лем. Кроме немногочисленных монографий и диссертаций, его имя
чаще всего упоминается лишь в контексте «деревенской прозы» [12].
Что же касается анализа фольклорных традиций в творчестве писа-
теля, то за исключением небольшого числа рецензий эта проблема
практически не рассматривалась. А между тем в современной лите-
ратуре одним из актуальных методов изображения традиционного
национального быта является обращение к фольклорным образам
и мотивам. Как писал Б. Н. Путилов, «в фольклоре концентрирует-
ся существенная часть опыта, накопленного традицией, и материа-
лизуется в известных пределах сама традиция» [11, с. 67].
Л. И . Емельянов, рассматривая взаимоотношение фольклора
и литературы, отмечает: «Литература развивается своим путем.
Фольклор для нее – одна из традиций. Как традицию его и надо
изучать, а не как особое удостоверение особых качеств литературы.
Только те писатели, обращения которых к фольклору отличались
более или менее резкой спецификой, для которых фольклор был не
просто общей художественной традицией, но традицией творчес-
кой, специальной, только такие писатели заслуживают внимания
с точки зрения проблемы фольклоризма литературы. Во всех же ос-
тальных случаях проблема взаимоотношений фольклора и литера-
туры может стоять лишь как проблема теоретическая» [1, с. 171].
Фольклор для В. Крупина служит специфической формой худо-
жественного освоения действительности и создания национального
образа мира. В творчестве писателя главным является изображение

234
народного быта. Автор широко привлекает художественные средс-
тва устного народного творчества для описания предметного мира
и портретно-психологической характеристики персонажей. Так,
в повести-сказке «Живая вода» автор обращается к фольклорно-
сказочной условности и символике. Образы «живой» и «мертвой»
воды выполняют в повести Крупина конструктивно-содержатель-
ную функцию, несут основную идейно-эстетическую нагрузку.
В повести «Большая жизнь маленького Ванечки» патриархаль-
ный народный мир раскрывается через призму видения ребенка.
Баня, русская печь всегда являлись необходимым атрибутом крес-
тьянской жизни. В зимние вечера «почти всей семьей собирались на
печке» и читали вслух книги [4, с. 18]. «Баня и печка вылечивают от
всех болезней. Почти от всех. Так считает дедушка» [4, с. 16]. Печь
в русской традиции связана с благополучием семьи. Угли из старой
печи при переезде переносили в новый дом, печь символизировала
домашний очаг. А когда в одном из домов «сломали печку и пере-
шли на паровое отопление», то в избе сразу стало пусто [4, с. 17].
Автор не случайно обращается к теме малой родины, детства,
семьи, к образу дома как доминантам художественного мира героя.
В основе творческой эволюции писателя лежит глубинная и осно-
вополагающая связь с народными традициями. В повести «Жи-
вая вода» автор описывает детский обычай, когда дети прятали
за божницу куриные косточки, которые называли «секретиками».
У героя повести Кирпикова свои «секретики». Приведем отрывок
из произведения: «За иконой на божнице лежали куриные косточ-
ки. Кирпиков положил их в карман, тихо-тихо вышел на крыльцо
<...> В темноте не нашел секретиков. Выкопал щепоткой новую
ямку, положил туда свои фотографии, зарыл. Сел на бревна и замер.
И как будто теплый последний дождь ждал его, висел на паутинках,
сразу стал шелестеть, принизил туман. Легче вздохнулось и легче
стало думаться, что сейчас все лучше в лесу, все тише, скоро не бу-
дет птиц, осядут к подножию листья, и каждая береза будет стоять
над ними, как бы отражаясь в них...» [8, с. 219]. Автор подчерки-
вает гармонию между природой и человеком. Человек представлен
в повести как часть природы, которая является для него домом не
только в бытовом, но и в каком-то космическом понимании.

235
Читая книги В. Крупина, можно заметить, что автор исполь-
зует в своих произведениях многие фольклорные жанры, начиная
от пословиц, поговорок, частушек и кончая былинами, хотя оп-
ределяющим жанром устного народного творчества является для
В. Крупина волшебная сказка. Разножанровость фольклорного ма-
териала, творчески освоенного в его произведениях, способствует
их идейно-эстетической целостности, так как подчиняется единой
творческой задаче художника.
Так, герои «Живой воды» своеобразно трансформируют при-
вычные словосочетания, пословицы и поговорки, например: «Ду-
раков в больнице лечат, а умных об забор калечат» [8, с. 127]; или:
«Хорошо тому живется, кто записан в бедноту» [8, с. 130]; «В пого-
де, что в народе» [8, с. 138] и др. Карточная игра нередко сопровож-
дается присловьями: «Карта не лошадь, к вечеру повезет», «Дама, за
уши драла», «Король, за уши порол», «Туз, по пузе буц» [8, с. 140].
Еще один пример: «Кирпиков был настроен благодушно. Раздавал
карты и шутил: “С дураков меньше спросу”, “На умных воду во-
зят”, “Козыри крести – дураки на месте”» [8, с. 141].
В повести «Живая вода» автор часто использует частушки:
Где ни пели, ни плясали,
Всюду девки не по нам.
Задушевный мой товарищ,
Лучше выпьем по сту грамм
[8, с. 141].
Я свою соперницу
Увезу на мельницу.
Мели, мели, мельница,
Вертись, моя соперница
[8, с. 144].
Нередко частушки имеют конкретную временную привязанность.
Так, в одной из частушек возникают приметы 30-х гг. ХХ в.:
Все картошка да картошка
Я склоняю голову.
Принеси, милашка, мяса:
Погибаю с голоду
[9, с. 241].

236
А вот частушки об эпохе перестройки:
Горбачев на Мавзолее
Правой ножкой топает:
«Выходи, товарищ Ленин, –
Перестройка лопает»
[9, с. 241].
Демократы-партократы
Высушили душу.
Уезжайте в Белый дом
На полставки к Бушу
[9, с. 250].
В вытрезвителе уют:
Сапогом по морде бьют.
Два подбросят, раз поймают,
А потом под душ ведут
[9, с. 265].
В повести «Дурдом» также переданы приметы народного сло-
вотворчества:
Торговля есть война, товар не есть валюта,
Терпи, моя страна, приди, приди, Малюта
[7, с. 457].
В повести «Великорецкая купель» опять перед нами пример
народного словотворчества: «Уж какая трусость, чего напраслину
на народ говорить, когда в полный голос ругали власти, осуждали
гонения на Церковь, разве не тогда Николай Иванович слышал вы-
ражения «Серп и молот – смерть и голод», «Пролетарии всех стран,
соединяйтесь, ешьте хлеба по сто грамм, не стесняйтесь», когда
Сталин произнес вслед за этим склоняемые всеми лизоблюдами
слова «Жить стало лучше, жить стало веселее», разве не говорили
повсеместно и вслух эту же фразу, добавляя ее словами «Шея стала
тоньше, но зато длиннее», а в Вятке говорилось и того чище: «Вшей
стало больше, вши стали крупнее» [11, с. 310].
В. Крупин является большим знатоком и ценителем произведе-
ний устного поэтического творчества, особенно вятского фольклора.

27
Им двигало прежде всего стремление окунуться в атмосферу при-
родного русского языка в воссоздании картин прошлого. Специфика
вятского фольклора хорошо отражена в повести «Дурдом». Автор
пишет: «Выходили на середину испытанные бойцы-острословы, по-
шехонцы, с разных сторон и начинали уязвлять друг друга:
–
Ну че, вятские, давайте звоните лаптем в рогожный колокол.
–
Для кого звонить? Для вас? Да вы родимые пятна с мылом
отмываете.
–
А вы не отмываете, потому что даже на мыло не зарабаты-
ваете.
–
А вы в Москве свою ворону не узнали.
–
Зато в Москве бывали, а вы Москву только со своей сосны
выглядываете.
–
Мы на сосну не для выглядывания лазим, а чтоб вас повыше
быть.
–
А вы толокном воду в проруби замесили, лаптем мешали.
–
Мы хоть толокно едим, а вы с жадности теленка с подковой
съели» и т. д . [7, с. 440–441].
В повести «Прощай, Россия, встретимся в раю» писатель об-
ращается к жанру жестокого романса. Речь идет о песне «Едет по
морю моряк» (песня хорошо известна в Пермской, Кировской, Уль-
яновской и других областях, правда, иногда имеет иное название –
«Ехал по морю моряк»). Интересный комментарий к этой песне
дает Лора Олсон. Она пишет: «В конфликте между традиционными
ценностями и современными возможностями побеждают патриар-
хальные ценности. Последний куплет подтверждает мораль песни:
моряка не обвиняют в распутстве, мать не обвиняют за то, что она
не пускает к себе дочь и внука, виновата только дочь – в том, что
она забыла свою честь, пренебрегла защитой, которую обеспечи-
вали семья и сообщество. В песне говорится о самостоятельности
и трансгрессии дочери (которые проявляются в намеренном и со-
знательном непослушании матери), что отражает точку зрения
осуждающей матери, безраздельно преданной патриархальным
ценностям. Эта песня изображает крах женской агентивности как
должное завершение избранного героиней сценария, что делает
текст в высшей степени конформным» [10].

238
Еще одна песня из той же повести – «Здравствуй, милая Ма-
руся, здравствуй, светик голубой». Песня была очень популярна
в годы Великой Отечественной войны. Психологическая близость
женских персонажей Крупина с героинями фольклорных песенных
жанров свидетельствует о том, что в повести отразились наиболее
сокровенные связи современной русской прозы с устным народным
творчеством. Следует обратить внимание на функцию голубого цве-
та – почему «светик голубой»? По мнению Н. Ю. Копытина, «голу-
бой цвет, несмотря на его “идиллические” коннотации, в народном
сознании часто связывается с неустойчивостью, неуравновешеннос-
тью, в частности, в интимных отношениях, потому что любая пре-
тенциозная голубая (односторонне положительная) характеристика
так или иначе вызывает справедливое подозрение» [3].
Анализ, предпринятый в статье, дает основание сделать вывод
о том, что фольклор в творчестве писателя не является лишь фор-
мальным литературным приемом. Через его призму освещаются со-
бытия, развертывающиеся в рассказах и повестях, внутренний мир
героев. В творчестве Крупина присутствует практически все богатс-
тво жанрового состава устного поэтического творчества начала XX
в.: обрядовая, а также необрядовая лирическая поэзия, семейно-бы-
товая, элементы календарной поэзии, частушки, жестокий романс.
_________________________
1. Емельянов Л. И. Методологические вопросы фольклористи-
ки. – Л., 1978.
2. Золотусский И. П. Крушение абстракций // Позиция. Лите-
ратурная полемика. – М ., 1990. – Вып. 2 .
3. Копытов Н. Ю . К семантике фитонимических символов
в фольклорных текстах (на материале песенной традиции Кара-
гайского района Пермской области). – URL: http://www.ruthenia.
ru/folklore/kopytov1.htm (дата обращения: 30.10.2016).
4. Крупин В. Большая жизнь маленького Ванечки // Крупин В.
Босиком по небу. – М ., 2009.
5. Крупин В. Босиком по небу. – М., 2009.
6. Крупин В. Великорецкая купель // Крупин В. Повести пос-
леднего времени. – М ., 2003.

239
7. Крупин В. Дурдом // Крупин В. Повести последнего време-
ни. – М., 2003.
8. Крупин В. Живая вода // Крупин В. Повести последнего вре-
мени. – М ., 2003.
9. Крупин В. Прощая, Россия, встретимся в раю // Крупин В. По-
вести последнего времени. – М ., 2003.
10. Олсон Л. Традиция. Трансгрессия. Компромисс. Миры рус-
ской деревенской женщины. – М., 2016. – URL: http://iknigi.net/avtor-
lora-olson/106731-tradiciya-transgressiya-kompromisc-miry-russkoy-
derevenskoy-zhenschiny-lora-olson/read/page-17 .html (дата обраще-
ния: 30.10.2016).
11. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура; In memoriam. –
СПб., 2003.
12. Скаковская Л. Н . Проза В. Крупина: проблематика и поэ-
тика. – Тверь, 2000; Белова О. П . Своеобразие художественно-пуб-
лицистической манеры Владимира Крупина. : дис. ... канд. филол.
наук. – Ульяновск, 2004; Кошурников Т. В . Жанровые модифика-
ции в творчестве В. Н . Крупина : дис. ...канд. филол. наук. – М .,
2008; Рыбак О. В . Художественная концепция личности в творчес-
тве В. Н. Крупина. : дис. ...канд. филол. наук. – А рмавир, 2009.
УДК 821.161.1
Т. И. Подкорытова
СоВремеННый поэт и НародНая культура
(по лирике олега клишина)
Лирика омского поэта О. Н. Клишина лишена явных призна-
ков фольклоризма, в ней более ощутимо влияние русской поэ-
тической классики. Эти две точки притяжения определили свое-
образие духовного опыта поэта, его движение за пределы этни-
чески замкнутого культурного континуума к общечеловеческим
проблемам и ценностям. Однако ориентация поэта на литератур-
ную традицию не исключает связи с народной культурой, которая
© Подкорытова Т. И., 2017

240
издавна служила почвой, определяющей самобытность авторского
сознания. В поэтическом мире Клишина пересеклись две генети-
ческие линии – одна из них восходит к традиционной крестьян-
ской культуре, которая является этническим родовым лоном по-
эта, другая отсылает к античным истокам – изначальной родине
мировой поэзии.
Ключевые слова: русская поэтическая классика, традиционная
культура, родословная поэта, генетическая память, традиционные
мотивы и сюжеты, народная фразеология и авторская метафорика,
античный контекст, всечеловеческая поэтическая ойкумена.
T. I. Podkorytova
Modern poet and folk culture
(by lyrics of Oleg Klishin)
Omsk lyrics of poet O. N. Klishin is devoid of obvious signs of folklorism,
it more significantly the influence of Russian poetry. However, the orientation
on the literary tradition does not exclude the connection with folk culture,
which has long served as a soil, which determines the identity of the author’s
consciousness. These two points of attraction defined the uniqueness of the
spiritual experience of the poet, his movement beyond the ethnically closed the
cultural continuum to universal issues and values.In the poetic world Klishin
crossed two genetic lines – one of them goes back to the traditional peasant
culture, which is an ethnic ancestral bosom of the poet, the other refers to the
ancient origins of the original home of world poetry.
Keywords: Russian poetry classics, traditional culture, the poet’s pedigree,
genetic memory, traditional motifs and themes, folk phraseology and the
author’s metaphors, the context of ancient, universal human poetic oecumene.
Олег Клишин – омский поэт, автор трех книг, получивших
признание не только в творческой среде нашего города, но и да-
леко за его пределами. Сразу замечу, что вопрос о связи с насле-
дием народной культуры применительно к лирике этого поэта мо-
жет показаться, мягко говоря, не совсем уместным. Откровенного
фольклоризма в его стихах мы не обнаружим – ни в сюжетах, ни
в стиле. Напротив, прежде всего бросается в глаза книжность, сле-
ды чтения литературы со всей очевидностью преобладают над ба-

241
гажом фольклорной памяти. Литературный же контекст обозначен
предельно открыто: эпиграфы, прямые цитаты, стихи, посвященные
судьбам известных поэтов, – все это недвусмысленно указывает на
главные предпочтения – русская поэтическая классика и ее наслед-
ники в Серебряном веке (от Пушкина до Мандельштама и Ахма-
товой) [8, с. 275].
Но тем и интересней поставить означенную нами пробле-
му, что нет для этого открытого повода. Память об истоках – это
ведь не просто совокупность внешних знаний об обрядах, обыча-
ях, сказках, песнях и проч. Это заложено в самом ментальном со-
ставе личности: в определенном ракурсе видения времени, в ис-
поведуемых ценностях, в социальных установках и житейских
склонностях и т. п . И, нужно заметить, ориентация на литератур-
ную классику вовсе не исключает причастности к духу народной
культуры, которая ранее и считалась самим гарантом авторской
самобытности. Как говорил Гете, «Wer den Dichter will verstehen,
/ Muss in Dichters Lande gehen» (Кто хочет понять поэта, должен
побывать у него на родине). Другими словами, исследователь дол-
жен выяснить, к какой культурной почве восходит генезис поэ-
тической личности.
Лирика Олега Клишина внушает впечатление, что традицион-
ная крестьянская культура – это и есть его родовой исток, уже по-
кинутый, но еще не вполне забытый. Чтобы надежнее в этом убе-
диться, я решила предложить поэту небольшое интервью, вопро-
сы и ответы которого здесь и далее включаю прямо в текст статьи.
Один из вопросов касался его родословной:
1. Олег Николаевич, как давно Ваш родовой корень обосно-
вался в Сибири? Ваши прадеды были старинными переселенца-
ми или сосланными в недавние времена? Или по каким другим
обстоятельствам оказались в Сибири? Считаете ли Вы себя ко-
ренным сибиряком?
К сожалению, ответ на эти вопросы можно начать с ав-
тоцитаты: «Где уж хвастать родословной сагой! // Дед да пра-
дед, дальше – хоть убей». Если дедов посчастливилось застать,
то о прадедах известно крайне мало. По отцовской линии так

242
вообще практически ничего. Дед Игнат, которого младший сын
(мой отец) забрал из деревни, года четыре прожил вместе с на-
ми в трёхкомнатной «хрущёвке» и умер, когда я учился в первом
классе. Так что в силу своего малолетнего возраста никаких
сведений получить от него я не мог. Однако есть интуитивное
предположение, что именно с этой стороны моих предков мож-
но считать «старинными» переселенцами. Поскольку прадед
Илья родился в Сибири. А это примерно 60-е годы XIX века. Так
что вполне мог быть ровесником Чехова. Наверно, и по линии
бабушки со стороны матери примерно та же история. Только
тут имеет место небольшой хронологический сдвиг в поколени-
ях, поскольку так получилось, что прадед Матвей и дед Игнат
были одногодками. Оба 1896 года рождения. Только судьба пер-
вого трагичней – расстрелян в 1937 году. О нём есть упомина-
ние в книге реабилитированных жертв политических репрессий
по Омской области.
Отсюда вывод: конечно, считаю себя коренным сибиряком.
Иные корни, даже если они и были, бесследно теряются во мра-
ке беспамятства нескольких поколений крестьян – тягловых лю-
дей, которым никогда и в голову не приходило интересоваться
какой-то родословной. Жили в лесу, молились колесу – как ни пе-
чально... Да и не печально вовсе. Чего уж теперь? Так сложи-
лось, что это и про моих предков сказано. Такого божества, как
Клио, в их пантеоне отродясь не существовало.
Заметим, что имя самого Олега Николаевича уже свидетель-
ствует о выходе из границ крестьянской родословной, в среде его
предков не принято было называть детей «княжескими» именами.
Между тем его скупые генеалогические сведения («Дед да пра-
дед – дальше, хоть убей») не означают ни беспамятства, ни разрыва
с родовыми началами. Напротив, это как раз и соответствует мне-
моническим нормам традиционной культуры, что проницательно
отмечено самим поэтом: крестьянам неизвестна муза истории, спе-
циальных генеалогических разысканий здесь не производят. Дейс-
твительно, народная память не держит всю отдаленную цепь пред-
ков, но крестьянину нет в этом надобности, поскольку он, в отличие

243
от титулованного лица, отдает предпочтение общему, а не единич-
ному (общинному миру, а не особи). Для него важнее постоянство
сущностного, а не уникальность выделившегося явления, родовое
сознание не подразумевает сущностных изменений во времени,
и внуков измеряют неизменными критериями прадедов, хоть и не
сохранивших свои имена.
В поэзии Олега Клишина причастность к этим критериям вы-
разилась, в частности, в самой «общественной» тематике стихов:
события и персонажи истории, тяжелая участь дедов, переживших
репрессии, неприкаянная судьба современного поколения, его вы-
рождение – словом, трагедия общего бытия, воспринятая как пред-
мет личных переживаний. Неслучайно второй сборник Клишина
получил название «Круговая порука» [3], заставляющее вспомнить
главную установку крестьянской общинной морали – совместную
ответственность за состояние мира и человека.
Поколения деда и отца, память о которых отложилась в стихах
Клишина (см., например, в сборнике «Вычитаемый век»: «Вместо
“черной маруси” мог быть расписной тарантас...», «Покуривает
батя втихаря...»), – это, в сущности, наследники еще живой тради-
ции, именно от этих поколений и происходят собранные в течение
ХХ в. огромные фольклорные архивы наших вузов. И сам поэт, но
уже с оттенком некоторого удивления, открывает свою сопричас-
тность к этому наследству: «А ведь ты застал еще полати / в на-
стоящей деревенской хате. / Вот такие, братец, пироги!» («Осень
чистым золотом оплатит...») [4, с. 28].
Одно из стихотворений Клишина, предваренное эпиграфом из
Пушкина «Вновь я посетил...», начинается строками:
Не отчий дом, но все-таки родной,
поскольку с первым проблеском сознанья
существовал во мне и жил со мной,
как образец земного мирозданья...
[4, с. 36].
В свое время, заметив в рассказах Шукшина отчетливые ал-
люзии на ритуально-обрядовый контекст традиционной культуры,
я так и не смогла однозначно определить – следы ли это живой
фольклорной памяти или результат специальных этнографических

244
штудий? Так и здесь: о крестьянском доме как образе мироздания
написано немало исследований, но ими ли навеян или является не-
зависимой поэтической рефлексией образ дома-мироздания в сти-
хах Клишина? С уверенностью не ответишь. Но важно признание
автора, что именно с этим «домом» он связывает генезис своего по-
этического дара: «вдруг ощутил, что укротить не в силах / волну
от позвоночника в затылок, рожденную предчувствием стиха» [4,
с. 37]. Любопытно, что и эти строки (и снова не могу сказать, на-
сколько осознанно) отсылают нас к контексту народных традиций,
к давним временам истоков и начал: здесь явно присутствует отзвук
древних легенд о призвании певца, получившего свой дар свыше
и не смевшего ему противиться («укротить не в силах»). Такого
рода легенды характерны для биографий первых поэтов – созда-
телей эпоса [1, с. 397–407]. Генезис же профессиональной поэзии
у всех народов напрямую связан с процессом этнической консоли-
дации и знаменует собой первую рефлексию самобытного харак-
тера культуры [6, с. 140]. Таким образом, воспроизведенная в сти-
хах Клишина ситуация творческого «онтогенеза» («предчувствие
стиха») является своеобразной параллелью к историко-культурно-
му «филогенезу»: пробуждение креативного дара поэта в «родном
доме» как бы в миниатюре повторяет генезис самой поэзии, возни-
кающей на стадии обретения народом своей ойкумены-родины.
Однако первая строка процитированного стихотворения «Не
отчий дом, но все-таки родной...» выглядит не вполне ясной и тре-
бует биографических разъяснений:
2. В Ваших стихах отложилась память о деревенском доме
(«Не отчий дом, но все-таки родной...»). Вы как-то соприкаса-
лись с традиционным крестьянским укладом?
Ответ будет утвердительным: соприкасался. Причём со-
прикасался самым непосредственным образом – прямым учас-
тием. С детства в деревенском доме тётки (старшей сестры
отца). У них с мужем не было детей, поэтому летом мы с ро-
дителями и братом частенько были там. И не в качестве от-
дыхающих, а как активные помощники. Тётка, женщина с креп-
кой крестьянской жилкой и властным характером, просто не

245
потерпела бы праздных «гостевателей». Так что лет с 12 – за -
готовка дров на зиму, сенокос и т. д. По мере взросления прини-
мал всё большее участие. В какой-то степени возвращение, так
сказать, к истокам, к корням происходило. Теперь понимаю, что
это был настоящий подарок. Конечно, дело не в приобретении
навыков типично сельского жителя. Хотя и это тоже было по-
лезно. До сей поры тайным предметом для гордости является,
к примеру, то, что подростком довольно ловко научился управ-
ляться с конскими граблями. Кто знает, что это такое, тот
понимает: не всякий взрослый освоит эту грубоватую меха-
нику, которая требует серьёзной сноровки. И, кроме того, все
эти движущиеся стальные рычаги, вращающиеся части пред-
ставляют существенную угрозу с точки зрения безопасности.
Но, повторяю, не это главное. Важнее то, что осталось – те
впечатления, ощущения, которые никогда не будут доступны
приезжему дачнику или горожанину, прогуливающемуся по лесу
с корзинкой.
Здесь я не согласилась бы с Олегом Николаевичем, ему вспом-
нилось именно то главное, что и являлось всегда условием приоб-
щения к народному бытию: по-настоящему «освоиться» в крестьян-
ской ойкумене можно было только через труд. Исследователя-фоль-
клориста, как правило, больше интересуют праздники, а не будни,
но всякий, кто бывал в фольклорных экспедициях, знает, с какой
подчас усмешкой реагируют информанты на эти запросы: работы
было много, не до песен. Не столько исполнение обрядов, сколько
знание ремесел служило первостепенным критерием оценки чело-
века. В основу традиционной культуры был положен культ труда,
от него и зависел, по выражению В. И. Белова, «лад» крестьянс-
кой жизни.
Примечательно, как отразилась эта крестьянская установка
в стихотворении Клишина «Своего коня отыскал и я...», содер-
жащем аллюзию на старинное предание о смерти князя Олега Ве-
щего. Чтобы понять, как переосмысляется здесь известный сю-
жет, напомним его первоначальный смысл. Конь – древнейший
архетип, персонифицирующий родовое начало, родовой корень-

246
исток (эта персонификация, сохранившаяся в фольклоре, – руди-
мент тотемистического отождествляющего сознания). В легенде
об Олеге Вещем, варяжской по своему происхождению, конь вы-
ступает субститутом (двойником) князя, поскольку князь (позд-
нее – царь, император) – лицо, изоморфное всему роду в целом.
Отсюда – обычай хоронить князя вместе с его конем, отсюда же –
все известные, начиная с Марка Аврелия, памятники, изобра-
жающие монарха на коне, что знаменует правителя и народ как
единое целое. Смысловой вектор, заданный архетипом, был про-
ницательно подхвачен Пушкиным: в его «Песни о вещем Олеге»
«конь» также иносказует «росский род», это та же семантика, что
и в стихах поэмы «Медный всадник», навеянных монументом
Фальконе: «Россию поднял на дыбы». Но пушкинская «Песнь»
ставит свои акценты в древнем сюжете: смерть «князя» (царя) не-
избежно должна последовать за «разлучением» с «конем», то есть
за разрывом властелина со своим родовым началом: власть, ут-
ратившая «верного друга» в лице народа, окажется беззащитной
перед «лукавым недругом» (вспомним символику фальконетова
памятника Петру: «змея» раздавлена копытами «коня») (подроб-
нее см.: [5, с. 106–117]).
Совершенно иначе интерпретируются персонажи знамени-
той легенды в стихах современного поэта: другое время – другие
проблемы. Однако архетипический смысл коня угадан точно и, на
удивление, даже в более архаическом, не «имперском», вариан-
те: в стихотворении Клишина найденный в лесу череп коня «пока
еще наверху – / не успел уйти под защиту дёрна / по примеру пра-
дедов» [4, с. 38] (буквально еще шаг, и можно будет вспомнить
«скотьего бога» Велеса – покровителя предков, чьим атрибутом
был конский череп [7, с. 64–65, 106, 140]). Не «имперский» ра-
курс восприятия сюжета обусловлен, как можно заметить, взгля-
дом с другой стороны, а именно – с народной точки зрения. Не
случайно в центр стихотворения поставлена смерть не князя, а ко-
ня, и сам конь назван крестьянским именем – «Серко, Савраска».
И, наконец, главный акцент: клишинский «конь» не с князем вое-
вал, а пахал с мужиком: «С мужиком на пару весь век пахал <...>
Надрывая жилы, тянул соху». Конь-трудяга – символ крестьянс-

247
кого уклада. Обнаружение в лесу его останков поэт осмысляет как
встречу «с тихой вехой своей судьбы, / за околицей своего Царь-
града». Контекст древнего предания, вписанный в обычный жи-
тейский эпизод (прогулка в лесу), переводит смысл эпизода с бы-
тового уровня на историософский: останки «коня» «за околицей
своего Царьграда» внушают мысль о завершении бытия народной
культуры и, соответственно, замыкании кольца истории. В целом
в стихотворении в едином сюжете органично слиты три аспекта:
осеннее угасание природы, печальная судьба умирающей родины
прадедов и личное ностальгическое чувство убывающего времени,
в котором «растворяются» все явления бытия. Так стихи подво-
дят к историософскому резюме: у человека, народа, культуры – та
же участь, что заложена в самой природе вещей: все имеет свой
век.
Стихотворение «Своего коня отыскал и я...» – один из удачных
примеров, позволяющих увидеть, как обычно работает поэт с мате-
риалом традиционной сюжетики и образности. Отправной точкой
в его стихах, как правило, становится явление текущей современ-
ности, а сюжетно-образный фонд культурного наследства исполь-
зуется в качестве метафорического средства для передачи нового
содержания, смысл известных образов трансформируется самой
житейской эмпирикой времени, но и последняя при этом обретает
свой метафорический подтекст – не свойственный ей историчес-
кий масштаб.
В качестве еще одного примера приведу текст, написанный по
мотивам пушкинской сказки о золотой рыбке. В этой сказке рас-
крывается самая сущностная черта русского менталитета – отсут-
ствие меры: с одной стороны, безмерное смирение, самоотдача, до-
ходящая до полной покорности; с другой – непомерная жажда влас-
твовать и приобретать; эти полярные свойства – две стороны одной
медали, взаимно обусловленные: одно существует благодаря дру-
гому. Жанр сказки подчеркивает вневременную универсальность
этих свойств. В стихотворении Клишина содержание сказочного
сюжета переведено в реальность текущего времени, и само время
«добавляет» в универсальность архетипа еще один, современный,
вариант потребительского идиотизма:

248
Пасётся рыбка золотая
на дне аквариумных вод <...>
опять какой-то идиот
уставился. Упорно глядя,
который час сидит, молчит.
Зачем послали?
Слышишь, дядя? –
Корыто? Вятка? Indezit?
[4, с. 57]
Бытовой предметный ряд в последней строке благодаря сказоч-
ному контексту приобретает метафорический подтекст и читается
как перечисление исторических этапов роста потребительского эн-
тузиазма народа: традиционная культура – советский быт – нынеш-
ние буржуазные запросы.
Избегая прямой риторики, Клишин предпочитает облечь мысль
плотью визуальных образов – предметных реалий, нарисованных
картинок и сцен. Любопытно, что даже в использовании известных
выражений из фразеологии народного языка заметно стремление
визуализировать их отвлеченный иносказательный смысл. Нельзя
сказать, что паремийный фонд широко представлен в поэтичес-
ком словаре Клишина, но его присутствие обнаружить нетрудно.
Характерно, что это «присловья» не редкие, а хорошо известные
из-за частого употребления, например: «золото молчания», «волей
случая, на авось , проживем эту жизнь насквозь», «здесь жизни
нет – растаяла, как дым», «нам не прощает речь / фраз, брошен-
ных на ветер», «отвадят / в чужой лезть огород настырного коз-
ла», «путь-дорога через пень-колоду», «как всегда, бьет истина не
в бровь...» (в последнем случае сам поэт, оборвав фразу, подчерк-
нул тем самым ее общеизвестность). В связи с использованием на-
родного словаря был задан один из вопросов интервью:
3. Запомнились ли Вам какие-либо моменты, оставившие
сильное впечатление от встречи с полнокровной стихией на-
родной речи?
–
Наверняка что-то было. И в той же деревне, но чаще
в городе, в первую очередь, в среде простых рабочих людей. Да,

249
много мусора, но иногда попадаются замечательные слова, вы-
ражения. Всегда чувствовал интерес к разговорной речи. И сей-
час стараюсь держать «слуховое окно» открытым. Разуме-
ется, фильтровать услышанное. Что-то конкретно?... сразу
затрудняюсь. Но иногда что-то даже записывал по примеру
дедушки Корнея.
Как мне показалось, в поэзии Клишина ощутима еще живая па-
мять народного разговорного языка, но она остается на уровне сов-
ременного словоупотребления, в стародавние глубины народной
речи поэт редко заглядывает, не ищет помощи в фольклоре. Он пос-
тупает иначе: оживляет «ходячие» и потому уже стершиеся присло-
вья-поговорки, перерабатывает их, претворяя в авторскую метафо-
рику – и по-своему интересно. В частности, результатом авторской
обработки становится возвращение слову или фразеологизму его
бывшего (когда-то в мифе) визуального образа, со временем вытес-
ненного переносным значением. Например, в метафорический образ
утреннего солнца («Разгораясь, трепещет жар-птица. / Располза-
ется тьма-таракань...») [4, с. 70] через глаголы привнесен отте-
нок буквально видимого присутствия и «птицы» и «таракани». Или:
«Напиши в тетрадь, накропай в блокнот. / Не понравится – отор-
ви да брось» [4, с. 65] – в этих стихах выражение «оторви да брось»
имеет и переносный смысл (т. е. откажись с легкостью, бесшабаш-
но), и одновременно его можно читать в прямом значении. Еще один
пример такой буквализации: «...С утра / начни с легчайшей присказ-
ки: ни пуха / и ни пера» («О дне вчерашнем зряшном слезы лей...»
из сборника «Выход» [2]), здесь отвлеченный смысл «присказки» –
всем известное пожелание легкой удачи – остроумно осмысляется
буквально как «легчайшее» свойство ее самой. Поговорка «чужая
душа – потемки» получила новую коннотацию в такой переработке:
«добровольно суешься в чужие потемки» [4, с. 68]; подразумевает-
ся рукопись, где отразилась чья-то душа, и снова глагол «суешься»
придает выражению оттенок буквальности. Метафора «трава забве-
ния» визуализирует свой иносказательный смысл через такой пред-
метный ряд: «Травы забвенья заросли густые – полынь, крапива, ле-
беда, лопух» (картина кладбищенского пустыря) » [4, с. 128].

250
В стихотворении «Своего коня отыскал и я...» В. М. Физиков
посчитал стилистически неуместной строку: «По всему: давно от-
кинул копыта», она кажется чуждой общему элегически-медитатив-
ному тону лирических размышлений о смерти [5, с. 274]. Выделен-
ное устойчивое выражение, действительно, звучит несколько фа-
мильярно, если воспринимать ее в переносном смысле (т. е. – о лю-
бой смерти), но в контексте стихотворения фамильярная окраска
фразеологизма снимается благодаря буквальному оттенку: речь-то
ведь идет о коне. В целом примеры такой языкотворческой работы
лишний раз убеждают, что поэты – это не просто хранители языка,
они осуществляют саму жизнь языка, препятствуют его омертвля-
ющей банализации.
Приведенных нами аргументов как будто достаточно для вы-
вода, что «отчий дом» народной культуры и является той благодат-
ной почвой, из которой произошел самобытный мир современного
поэта Олега Клишина. Однако проблема «народности» в данном
случае все же решается не так просто. В лирике Клишина хорошо
заметны ориентиры, уводящие от родовой почвы в сторону другой
традиции, даже намечается в его поэтике своеобразный языковой
параллелизм, отсылающий к двум разным истокам: наряду с тра-
диционно народной фразеологией обнаруживаем элементы анти-
чной мифологии, также переработанные в авторскую метафорику.
Несколько таких примеров: соединенные вместе «Ариадны надеж-
ная нить, Ариона спасенная лира» («Дельфинарий») [4, с. 26–27],
как и сам младенческий облик дельфина (спасителя поэта, согласно
мифу), – использованы в качестве метафоры спасения от «всемир-
ного потопа» злобы; жилище Минотавра обернулось метафорой
«кремлевского лабиринта», куда отправляют деву-розу «на рас-
терзанье» чудовищу-наркому («Лет девяноста с хвостиком стару-
ха...») [4, с. 34–35]; параллелью фольклорной формуле «забвения
злая трава» («Роскошная кисть листопада...») [4, с. 81] стала гре-
ческая мифологема «дуновенье над Летой-рекой» («Так случается.
Нет виноватых...») [4, с. 123].
В стихотворении «Сверчок» сам образ «отчего дома» плавно
принимает другие, «иноземные», очертания: сверчок под порогом
крестьянской избы, «нырнувший за теплую печь», далее ассоции-

251
руется с «домашним богом», «хранителем ночлега», «невидимым
стражем теней». Конечно, читатель первым делом должен вспом-
нить знакомые образы из пушкинского стихотворения «Домово-
му»: «поместья мирного незримый покровитель», «тайный страж»
(возможно, в актуализации этого контекста участвует и название
стихотворения, отсылающее к арзамасскому прозвищу Пушкина).
Но сам «счастливый домик» – жилище из стихотворения Пушкина,
в свою очередь, восходит к «ларам» и «пенатам» античной культу-
ры – к домашнему миру греческой антологии с ее благосклонным
вниманием ко всем мелочам жизни вплоть до «сверчка».
Помимо пушкинского посредничества, Клишин соприкасается
с античными истоками, как это нетрудно заметить, через Мандель-
штама – самого «эллинистического» поэта Серебряного века. Так,
например, эллинистическими реминисценциями из Мандельштама
открывается сборник «Вычитаемый век»: «Июльских облаков скуль-
птурная лепнина, / небесные клубы, белейшее руно...». Может быть,
склонность к такой визуальной выразительности, пластичности
языка обусловлена особым притяжением Клишина к духу Эллады?
По этому поводу ему был задан специальный вопрос:
4. В Ваших стихах часто встречаются мифологические име-
на и реалии античной культуры. Обращение к ней имеет опос-
редованный характер (дань традициям русской поэзии) или она
является предметом Вашего особого интереса?
Здесь вышло с точностью до наоборот по сравнению с ми-
фологией коренных народностей Сибири. Конечно, никто не ве-
рит в то, что Зевс в образе лебедя овладел Ледой, а та потом
родила яйцо, из которого появилась Елена Прекрасная, кото-
рая затем стала одной из главных героинь гомеровской «Или-
ады». И во множество других удивительных историй из жиз-
ни людей и богов Древнего мира совсем не обязательно верить.
Тут, конечно, другое. Дорога ложка к обеду, а книжка ко вре-
мени. В детстве вовремя прочитал «Мифы и легенды Древней
Греции». Мгновенно попал под обаяние её героев. Как большин-
ство мальчишек, в первую очередь восхищался Гераклом, Тесеем,
Одиссеем, Ясоном и т. д. Потом появился интерес и к другим

252
сюжетам. Много позже стало ясно, что этот интерес был пер-
вым соприкосновением, как бы это громко ни звучало, с миро-
вой культурой. С тех пор, наверное, что-то осталось . Иногда
возвращаешься. Бывает, и в стихах что-то мелькнёт. Понятно,
ведь тут же Парнас, Пегас!... Куда без них? Но стараюсь, чтоб
не часто. Поскольку мера нужна. Вообще, в античной культу-
ре удивительно гармонично сочетаются младенчество и муд-
рость человеческой цивилизации. Может быть, как раз в этом
и заключается секрет античности? Отсюда долговечность её
преданий, совершенство творений. Да, они не требуют веры,
не претендуют на откровение, но раз и навсегда пленяют сво-
ей красотой. А может ли быть Красота предметом особого
интереса? Вполне допускаю. Даже профессионального – есть
специалисты по различным направлениям античности. Но в пол-
ной мере отнести это к себе было бы чересчур самонадеянно.
Просто детское увлечение удачно совпало с последующим ин-
тересом к поэзии.
В сборнике «Вычитаемый век» есть стихотворение, которое на-
чинается строкой: «Наверно, надо радоваться – свой!..» [4, с. 49].
Речь идет о поэте, о восприятии его в современной «народной» сре-
де как «своего среди своих». И вот как реагирует на это сам поэт:
«нет, я ничей <...> я просто стал чужим среди своих / из-за тебя...
А стоило ли, Муза?» Примечательно здесь, что считается причиной
отчуждения – Муза, поэзия. Сходное признание встречаем в сти-
хотворении «Утро интроверта»: «Так вот она, желанная свобо-
да! – идти по жизни, сторонясь людей, / отдельной частью своего
народа» [4, с. 53]. Мысль оформлена по принципу своего рода кон-
траста: «сторонясь людей», но «своего народа» – стихи выражают
слитное чувство одновременного притяжения/отталкивания.
Олег Клишин – поэт, чувствующий себя в ситуации пограни-
чья, на перевале времен. Он хранит память о традиционном народ-
ном укладе, и не раз его взгляд обращен в ретроспективу прошлого.
Но вместе с тем его сознание уже не склонно идентифицировать
себя с современной маргинальной средой, которая по инерции про-
должает считать себя «народом», утратив между тем свою куль-

253
турную память и свой «богатый и могучий» язык, превращенный
в жалкое, грубое косноязычие. Состояние языка – первый показа-
тель того, что этническая почва лишилась своей самобытности и,
соответственно, своей творческой силы. Явление так называемой
«массовой культуры» есть прямое следствие вырождения традици-
онной народной культуры, сменившей культ труда на культ товара.
В связи с этим возник такой вопрос поэту:
5. Олег Николаевич, у Вас есть стихотворение об исчезаю-
щем народе: «Мы зыряне – в красной книге...», понятно, что оно
имеет обобщающий смысл и касается судьбы не только этого на-
рода. Все очевиднее становится факт, что современный человек
утрачивает сознание своей этнической идентичности. Заложена
ли, на Ваш взгляд, в такой утрате возможность каких-либо но-
вых важных обретений?
Чувствую, что вопрос очень непростой – диалектический,
философский. С религиозной подоплёкой даже: ...разрушу храм
сей... воздвигну другой... Для ответа нужен уровень пророка. Не
чувствую себя... А потому лучше не забираться на высоты, не
углубляться в дебри. Легко можно свалиться, заблудиться. Ог-
раничимся общеизвестным: природа не терпит пустоты, а зна-
чит, после потерь будут и обретения. Другое дело, что никто
не гарантирует, что эта «замена» произойдёт в пределах одной
человеческой жизни. Чаще всего выходит, как в той песне: кто-
то теряет, а кто-то находит... Или как в сказке: кому-то до-
станутся вершки, а кому-то корешки. Впрочем, с точки зрения
существования рода, вида это не имеет особого значения.
Рискну дополнить эти осторожные размышления поэта. Тра-
диционной крестьянской ойкумены больше нет, болезненный про-
цесс ее перерождения был зафиксирован еще деревенской прозой,
осознавшей этот факт как трагедию народа. Сейчас ситуация су-
щественно изменилась. Современное творческое сознание выхо -
дит за границы сугубо «своего» национально-культурного убежи-
ща, оно открыто всем временам и пространствам. Муза обеспе-
чивает другую связь, причастность к иной, более универсальной,

254
системе ценностей. Если в век классики мы наблюдаем теснейшую
связь между высшим взлетом поэтического духа и творческим
потенциалом народной почвы, то сейчас наоборот – резкий раз-
рыв духовной сферы поэзии (и шире – искусства в целом) с пот-
ребительской средой массовой цивилизации. Творческий разум
выходит за пределы этой среды и образует собственную всечело-
веческую ойкумену, где свободно сходятся любые национальные
традиции, где осуществляется их подлинный диалог и рождают-
ся новые ценности, созданные на основе различных духовно-эт-
нических субстратов. И совершенно неважно, что массовая среда
остается не причастной к этой сфере, можно вспомнить жесткую
евангельскую притчу: бесплодная смоковница отвергнута, не ус-
пев созреть. Если в качестве первостепенной ценности «народом»
выбран Indezit, то у него не остается оснований считать Пушкина
«своим» поэтом.
Мне кажется, лирика Олега Клишина мужественно ставит за-
ключительную точку в «тексте» традиционной народной культуры
и идет в направлении именно к этой всечеловеческой поэтической
вселенной. А в чем же еще заключается необходимость поэзии, как
не в предваряющем воплощении перспектив развития человечес-
кого духа?
_________________________
1. Жирмунский В. М. Легенда о призвании певца // Сравнитель-
ное литературоведение. – Л., 1979. – С . 397–407.
2. Клишин О. Н. Выход. – Омск, 2000.
3. Клишин О. Н. Круговая порука. – Омск, 2007.
4. Клишин О. Н . Вычитаемый век. Третья книга стихов. – Омск,
2015.
5. Подкорытова Т. И . «Песнь о вещем Олеге»: культурологи-
ческий комментарий // Пушкинский альманах (1799–2008). – Омск,
2008. No 4. – С. 63–130.
6. Путилов Б. Н. Эпическое сказительство. Типология и этни-
ческая специфика. – М., 1997.
7. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области сла-
вянских древностей. – М ., 1982.

255
8. Физиков В. М. Книга стихов Олега Клишина «Вычитаемый век»
(к вопросу об «энциклопедизме» конца культурного цикла) // Встречи
и диалоги в смысловом поле культуры : материалы науч. междисцип-
линар. конф. (Омск, февраль 2016). – Омск, 2016. – С. 261–276.
УДК 398.515
Б. И. Осипов
из иСтории СоВетСкого политичеСкого
аНекдота
Статья содержит сведения о тематике советского политическо-
го анекдота, как это отразилось в личных впечатлениях автора.
Ключевые слова: анекдот, миф, фольклорный жанр, полити-
ческая тематика.
B. I. Osipov
From the history of the Soviet political anecdote
The lecture contains information about themes of the soviet politic jokes
reflected in autor’s personal impressions.
Keywords: joke, myth, folklore genre, political themes.
Среди фольклористов бытует мнение, что во второй половине
XX – начале XXI в. единственным живым жанром фольклора ос-
тался анекдот [1]. Даже если это не совсем так (можно, например,
в детском фольклоре отметить появление новых считалок, где фи-
гурируют герои современных мультфильмов, и др.), то всё-таки
несомненно, что анекдот проявляет себя в это время как жанр на-
иболее активный и продуктивный.
Остановимся на том периоде нашей истории, когда особенно боль-
шую активность проявлял анекдот политический, – на второй полови-
не XX в., на периоде, характерном тем, что в деятельности КПСС всё
больше и всё ярче начинают проявляться признаки кризиса.
© Осипов Б. И., 2017

256
Советский политический анекдот начал изучаться только пос-
ле известных преобразований в нашем обществе 90-х гг . В сталин-
ские времена за рассказывание анекдотов политического характе-
ра можно было угодить в тюрьму, но и в послесталинский период
это занятие сурово осуждалось партийными идеологами. Как от-
мечают специалисты, в условиях тоталитарного режима анекдот
взял на себя функцию не только газеты, но и эпоса – древнейшей
формулы воплощения мифа [4]. Анекдот, как вполне справедливо
отмечает И. Е. Карасёв, часто своим остроумием разоблачает лю-
бой миф, навязанный сверху [3]. Можно думать, что политический
анекдот – если не исключительно советское и российское явление,
то по крайней мере явление, наиболее характерное для нашей стра-
ны. Во всяком случае, например, статья И. И . Богданова, посвящён-
ная тематике анекдотов у других народов, политического жанра не
затрагивает [2].
Хотелось бы затронуть вопрос о тематике советских, а отчасти
и постсоветских анекдотов, как она отразилась в моём восприятии
и в моей памяти, начиная с 50-х гг . минувшего столетия.
Начну с анекдотов о вождях.
Не могу не отметить, что отношение к В. И . Ленину в народ-
ной массе было большей частью позитивным. Помню, моя бабуш-
ка, неграмотная и при этом довольно мрачная старуха, сетуя на
бедствия военного времени, в частности, на голод, не раз повто-
ряла: «Кабы Ленин был живой, эдакого бы не было». Насколько я
помню, анекдоты о Ленине появились в 1970 г., когда на фоне сто-
летия со дня рождения вождя славословие по его адресу приняло
уж очень навязчивый и неумеренный характер. Но и эти анекдоты
направлены были, скорее, на высмеивание этого славословия, а не
самого Ленина. Приведу такой пример: «Советская мебельная
промышленность приступила к выпуску трёхспальных кроватей
“Ленин с нами”». Да и анекдоты более позднего времени в отрица-
тельном свете рисуют, скорее, современное партийное руководс-
тво, чем основателя партии: «Передовая советская наука научи-
лась оживлять покойников. Кого оживить первым? Ну, конечно,
Ленина! Оживили Ленина, и руководители ЦК жалуются: “Вот,
Владимир Ильич, что-то у нас не получается со строительством

257
коммунизма”. Ленин отвечает: “Ну, я не могу так сразу сказать,
в чём дело. Надо посмотреть статистику, документы”. Принес-
ли ему гору документов. Он сел в кабинете, читает. Читает час,
другой, третий, четвёртый... Никто его не смеет тревожить. Но
вот уж поздний вечер, а в кабинете горит свет. Стучат – никто
не отвечает. Входят – а Ленина нету! Искали, искали – нет ниг -
де! Оживили Дзержинского, объяснили ему ситуацию. Дзержинс-
кий осматривает кабинет и среди кучи бумаг находит маленькую
записочку: “Феликс, меня не ищи. Я уехал в Швейцарию: всё надо
начинать сначала”».
Анекдоты о И. В . Сталине по преимуществу рисуют вождя
в плане чёрного юмора. Ср.: «Сталин вызывает Горького и гово-
рит: “Алексей Максимович, в своё время Вы создали замечатель-
ное произведение социалистического реализма – роман ‘Мать’.
Не могли бы Вы создать ещё одно столь же замечательное про-
изведение – роман ‘Отец’?” – “Попытаюсь, товарищ Сталин!”
“Попытайтесь! Как любит говорить товарищ Берия, попытка не
пытка!» (Напомню, что из неофициальных титулов Сталина самый
употребительный – «отец народов»). Или из анекдотов на тему Оте-
чественной войны: «Сталин и Жуков обсуждают план войсковой
операции, Жуков спорит с главнокомандующим: “Товарищ Сталин,
при Вашем варианте будут слишком большие человеческие поте-
ри”. Сталину надоело спорить, и он говорит: “Считайте, что это
не вариант, а приказ. Идите и выполняйте”. Жуков выходит из ка-
бинета и ворчит: “Вот сволочь усатая!” В это время в кабинет
входит Малиновский. Входит и говорит: “Товарищ Сталин, как
честный коммунист, я обязан доложить: сейчас Жуков, выходя
из Вашего кабинета, сказал: ‘Вот сволочь усатая!” Сталин зво-
нит секретарю: “Верните Жукова!” Жукова возвращают, Ста-
лин спрашивает: “Товарищ Жуков, сейчас, выходя из моего каби-
нета, Вы произнесли: “Вот сволочь усатая!” Кого Вы имели в ви-
ду? – “Как кого? Гитлера, товарищ Сталин!” – “Понятно. А Вы
кого имели в виду, товартищ Малиновский?”» (Малиновский фи-
гурирует здесь в качестве отрицательного героя, поскольку имен-
но он сменил Жукова на посту министра обороны СССР в 1957 г.,
когда популярный маршал не поладил с Хрущёвым).

258
Гораздо веселей и язвительней анекдоты о Н. С . Хрущёве.
«“Как вы думаете, что будут писать о Хрущёве в энциклопедиях
XXI века?” – “Что? Марксист-юморист времён Аркадия Райки-
на и Олега Попова”». Или на тему, которая при «верном ленинце»
бесконечно перепевалась в газетах: «У Хрущёва спрашивают, поче-
му мы всё никак не перегоним Америку. Никита Сергеевич отвеча-
ет: “Если мы её перегоним, американцы увидят, что у нас задни-
ца голая”». А вот анекдот об изобилии анекдотов на хрущёвские
сюжеты: «Рабочие спрашивают: “Никита Сергеевич, когда же
будет установлен семичасовой рабочий день? Давно обещают”. –
“А у вас и так семичасовой: вы семь часов работаете, а час трави-
те анекдоты про Хрущёва!”». Впрочем, при всём изобилии анек-
дотов о самом анекдотическом из советских вождей они большей
частью забылись, как только кончилась его эпоха.
Анекдоты о Л. И . Брежневе отражают в основном его привязан-
ность к бумажке во время произнесения речей и докладов: «Бреж-
нев читает доклад: “Весь наш советский народ идёт нога в но...”
И потерял следующую страницу. “Идёт нога в но... нога в но ...”
Подскакивает секретарь и находит нужную бумажку. Брежнев
продолжает: “Идёт нога в ногу к сияющим вершинам коммуниз-
ма”». Когда вышла книга Брежнева воспоминаний о войне «Малая
земля», многие сомневались в его авторстве. На эту тему тоже поя-
вился анекдот: «Брежнев вызывает Черненко и спрашивает: “Кон-
стантин Устинович, ты читал мою книгу ‘Малая земля’?” – “Да-
да!”– “Ну и как тебе?” – “Замечательная книга!” Вызывает Сус-
лова: “Михаил Андреевич, ты читал мою книгу?” – “Да-да! Пре-
восходная книга!”– Вызывает Андропова: “Юрий Владимирович,
ты читал мою книгу?” – “Читал, очень хорошая книга”. Брежнев
думает: “Все читают. Все хвалят. Надо и мне почитать!” » Ещё
один мотив брежневской темы – любовь Леонида Ильича к награ-
дам. Он был единственным за всю историю СССР кавалером пяти
геройских звёзд. И вот анекдот по этому поводу: «Два вампира
поймали Брежнева, один открутил ему голову и говорит другому:
“Ну пей!” – “Дак стакана же нету!” – “А ты из горла!” – “Ты чё?
Я пять звёздочек из горла не пью!”» К брежневской эпохе относит-
ся и анекдот, героем которого является, скорее, не Брежнев, а царь

259
Николай II. Когда Брежнев в 1967 г. в честь 50-летия Октября учре-
дил орден Октябрьской Революции, появился такой анекдот: «Ар-
мянское радио спрашивают, кого первым наградят орденом Ок-
тябрьской Революции. Армянское радио отвечает: Николая II – за
создание революционной ситуации в России». (Анекдот, надо ска-
зать, чрезвычайно меткий.)
В анекдотах о М. С. Горбачёве наиболее язвительным является
мотив его зависимости от жены – Раисы Максимовны: «Армянское
радио просят назвать трёх самых популярных мужчин Советского
Союза. Называем: Райкин-отец, Райкин-сын и Райкин муж».
Вообще анекдоты с участием армянского радио – это целая
жанровая разновидность советских анекдотов.
Начиная с принятия XXII съездом КПСС программы постро-
ения коммунизма через 20 лет, множатся анекдоты о коммунизме.
Вот диалог из упомянутой серии об армянском радио: «Армянское
радио спрашивают, будет ли коммунизм в Армении. – Нет, не бу-
дет: коммунизм не за горами, а Армения за горами».
Обильно отозвался в анекдотах тотальный дефицит 70–80 -х гг .
Ср.: «Американец приехал в Советский Союз. Идёт по улице и видит
у магазина толпу народа. Спрашивает: “Что случилось?” – “Туфли
выбросили!” (В советском просторечии «выбросить» означало «пус-
тить в продажу»). Американец просит показать, что за туфли. “Ну,
у нас такие тоже выбрасывают”. Идёт дальше – опять народ у ма-
газина. “Что случилось?” – “Сахар дают!” – “Вот это да! – дума-
ет американец. – А у нас сахар только продают!”»
В анекдотах на международные темы чаще всего фигурирова-
ли сюжеты, связанные с ожиданием Третьей мировой войны. Вот
ещё один образчик из той же серии ответов армянского радио: «Ар-
мянское радио спросили: “Что будет, если на Ереван, этот пре-
красный город, упадёт атомная бомба?” Армянское радио долго
молчало, потом ответило: “Тбилиси тоже очень хороший город”».
Но получил отражение и такой характерный для второй половины
ХХ в. процесс международной жизни, как крушение колониаль-
ной системы: «Африканская страна освободилась от колониаль-
ной зависимости. Президент собрал советников, чтобы решить,
по какому пути она пойдёт. Советники наперебой рекомендуют

260
шведский путь. Президент выслушал их и вздыхает: “Да, шведский
путь – это замечательно, но где мы возьмём столько шведов?”»
(Я часто вспоминал этот анекдот в 90-х гг .: Б. Н . Ельцин, решив
направить Россию по американскому пути, не подумал, где же мы
возьмём столько американцев, так что анекдот оказался актуаль-
ным не только для Африки).
Вторая половина ХХ г. характеризовалась настоящим взрывом
анекдотов о Чапаеве. В качестве персонажей, кроме самого Василия
Ивановича, там постоянно фигурировали ординарец Петька и пу-
лемётчица Анка. Но, насколько я помню, большинство этих анек-
дотов носило не политический, а бытовой характер. Вспоминается
анекдот на ту же тему дефицита: «Чапаев посылает Петьку в мага-
зин за продуктами. Тот возвращается ни с чем: “Василий Ивано-
вич, в магазинах ничего нет. Говорят, теперь те, кто может, всё
покупают по блату с чёрного хода”. – “Петька, так ведь таких
надо отстреливать!” Берут они винтовки и идут к чёрному ходу
магазина – а там народу! “Нет, Петька, тут винтовка не годит-
ся – тут нужен пулемёт!”»
Постсоветский период, разумеется, тоже не обходится без анек-
дотов, особенно по поводу перехода к рыночным отношениям: «Ар-
мянское радио спрашивают: “Правда ли, что ваучер – ценная бу-
мага?” Армянское радио отвечает: “В жизни каждого из нас бы-
вают минуты, когда любая бумажка оказывается ценной”».
Но всё-таки роль анекдота в постсоветском обществе – это уже
другая тема. В новую эпоху он стал именно анекдотом – фольклор-
ным жанром, а не полуподвальным проявлением политической оп-
позиции.
_________________________
1. Анекдот как феномен культуры : материалы круглого сто-
ла 16 ноября 2002 г. – СПб., 2002. – С. 5; Ермакова О. Л., Шумов
А. В. Современный анекдот на тему «Кино, фото, видео» как приём
актуализации преподавания на кафедре кино-, фото- и видеотворчес-
тва // Народная культура Сибири : материалы XXII науч. семинара
Сибир. регион. вузов. центра по фольклору. – Омск, 2014. – С. 84.
2. Богданов И. И . Национальный анекдот в свете этногенети-
ческой теории Л. Н. Гумилёва // Народная культура Сибири : ма-

261
териалы XIII науч. семинара Сибир. регион. вузов. центра по фоль-
клору. – Омск, 2004. – С . 244 –246.
3. Карасёв И. Е . Анекдот и миф // Народная культура Сибири :
материалы XIII науч. семинара Сибир. регион. вузов. центра по
фольклору. – Омск, 2004. – С . 252.
4. Столович Л. Н. Анекдот и миф // Анекдот как феномен культуры:
Материалы круглого стола 16 ноября 2002 г. – СПб., 2002. – С. 46–53.
УДК 398 (161.1):780.6
Т. Ю . Мартынова
СибирСкий гуСляр м. Н . алекСееВ
В статье на примере творчества М. Н. Алексеева, единственно-
го в Новосибирской области гусляра, рассматривается редкое для
Западной Сибири явление – инструментальная гусельная традиция.
Описываются конструкция гуслей, приемы игры и другие аспекты
в сравнении с псковско-новгородской традицией.
Ключевые слова: гусляр, крыловидные гусли, технология изго-
товления, виды настроек, приемы игры, репертуар.
T. Yu. Martinova
Siberian guslar M. N. Alekseev
In the article on the example of creativity M. N . Alekseev, only in the
Novosibirsk region guslar considered a rare phenomenon for the Western
Siberia – instrumental gusli tradition. It describes the construction, playing
techniques and other aspects compared to the Pskov-Novgorod tradition.
Keywords: guslar, the wing psaltery, manufacturing technology, types of
settings, playing tricks, repertoire.
Наиболее распространенными народными музыкальными инс-
трументами в среде русских Сибири были и остаются различные
виды гармони и балалайка. Гусли в настоящее время инструмент
редкий, мало кто умеет играть на нем и, тем более, изготавливать
© Мартынова Т. Ю., 2017

262
его. В Западной Сибири гусли – редкость вдвойне, поскольку ос-
новную часть ее русского населения составляют выходцы из юж-
ных, западных и других территорий России, где этот инструмент
не бытовал. Единственный в Новосибирской области гусляр жил
и работал в селе Сурково Тогучинского района.
Михаил Никитович Алексеев (1917–1992) родился в селе Кара-
ульном Тогучинского района Новосибирской области. Его родите-
ли Никита Евдокимович Алексеев и Евдокия Кирилловна Наумо-
ва родом из Выборга, приехали в Сибирь до революции. Родители
были простыми крестьянами, но одарены многими талантами. Ни-
кита был прекрасным плотником, строил дома, мастерил мебель,
делал посуду, играл на нескольких музыкальных инструментах:
балалайке, гармошке, ложках и на диковинных и по тем временам
гуслях, которые сам и изготавливал. Евдокия была не только пе-
вуньей и плясуньей, но и замечательной рукодельницей. Все тру-
довые навыки и творческие способности передались детям: Ивану,
Екатерине, Валентину, Михаилу, Полине, Александру, а также мно-
гочисленным внукам. Никита Евдокимович научил сыновей изго-
тавливать гусли и играть на них.
Миша в детстве и юности всему жадно учился: и музыке, и ре-
меслам – не только у родителей, но и у талантливых людей, с кото-
рыми сводила его судьба. В 1937 г. был призван в армию. Во время
прохождения срочной службы Михаил сделал гусли по дедовской
конструкции, играл на них. Солдаты пели и плясали, а гусляра на-
граждали аплодисментами. Когда командование узнало о гусляре,
начались концерты; в составе ансамбля Михаил объехал весь Даль-
ний Восток. После демобилизации его попросили оставить инстру-
мент на память о себе.
20 февраля 1940 г. Михаил был уволен в запас и вернулся до-
мой. А 10 июля 1941 г. был призван по мобилизации Тогучинским
РВК. Участвовал в боях с июля 1941 по май 1945 г., дошел до Бер-
лина. Служил в автобатальонах на Волховском фронте, в блокадный
Ленинград по Ладожскому озеру он возил продукты и боеприпасы,
а на большую землю – раненых и детей. Однажды ему в руки попал-
ся хороший сухой кусок дерева, и Алексеев взялся изготавливать гус-
ли. Командир увидел, спросил: «Что это ты делаешь?» – «Лопату», –

263
смущенно пробормотал тот. – «Что-то контур не похож...» В пере-
рыве между боями Алексеев поднимал дух солдат игрой на своих
гуслях и исполнением народных и фронтовых песен на гармошке.
После войны Михаил Никитович подарил свои «боевые» гусли му-
зею Истории города Ленинграда. На сегодняшний день судьба их не-
известна, возможно, гусли передали в военно-морской музей.
М. Н. Алексеев был награжден медалью за победу над Германи-
ей. С войны вернулся только в июле 1946 г., так как принимал участие
в восстановлении хозяйства Германии. Привез из Берлина трофейный
аккордеон, но не по душе пришелся заграничный инструмент, продал
его и купил себе тульский баян, о котором давно мечтал. После войны
работал шофером в Первомайской МТС Тогучинского района, потом
механиком – в Сурковском совхозе. Всегда помогал людям, никому не
отказывал. Михаила Никитовича с баяном приглашали на все сельские
вечеринки, а в качестве гусляра он с удовольствием принимал участие
в художественной самодеятельности. В его доме всегда звучала музы-
ка: старинные вальсы, народные песни и наигрыши.
В 1971 г. произошла встреча гусляра с фольклористом, пре-
подавателем НГПИ М. Н Мельниковым, которого заинтересовали
гусли Алексеева. После этого Михаила Никитовича пригласили на
Новосибирское телевидение для съемки передачи, где он расска-
зывал о войне, играл на гуслях. К Алексееву нередко приезжали
из Новосибирска студенты и собиратели фольклора, учились у не-
го играть на гуслях. Однако сложную науку изготовления редкого
инструмента и игры на нем одолел только Алексей Долгов. За свою
жизнь М. Н . Алексеев изготовил несколько экземпляров гуслей. На
сегодняшний момент известно местонахождение трех из них: одни
находятся в Тогучинском краеведческом музее, вторые – в частной
коллекции фольклориста А. В. Долгова (п. Краснообск, НСО), тре-
тьи – у дочери в Твери.
Все гусли – крыловидные, сделаны самим Михаилом Ники-
товичем из долбленой сухой доски сосны по одному образцу. Тип
конструкции инструмента он запомнил от отца и деда и воспроизво-
дил его с минимальными вариациями, буквально «один в один».
Интересно сравнить гусли Алексеева с псковско-новгородскими
образцами (ПНО), собранными и описанными А. М. Мехнецовым [1].

264
Прежде всего обращает на себя внимание непривычно большой размер
алексеевских гуслей, который, по-видимому, ориентирован на очень
крупного сибиряка (во всех воспоминаниях о Михаиле Никитовиче
упоминается его высокий рост). Хотя измерения показывают впол-
не стандартные соотношения: длина 76 см (ПНО: 50–70 см), ширина
в прямоугольной части 30 см (ПНО: 20–30 см). Только толщина зна-
чительно больше положенных 4–5 см (в экземпляре из Тогучинско-
го музея – 10 см). Гусли делаются из цельного куска дерева, поэтому
для изготовления инструмента такого размера (в отличие от обычных
ПНО) сложно подобрать подходящую заготовку – требуется достаточ-
но мощная чурка, хорошо просушенная (минимум 3 года).
Большинство новгородских гуслей из коллекции А. М . Мех-
нецова имеют долбленый корпус, при этом резонаторная коробка
новгородских гуслей обычно выдолблена с тыльной стороны и за-
крыта декой – накладной или вложенной в специально вырезанные
для этого пазы. Большинство же псковских гуслей имеют сборный
корпус на раме; лишь у четырех псковских образцов корпус выдол-
блен, причем у трех из них – с лицевой стороны. В инструментах
Алексеева корпус-резонатор долбленый не с тыльной (задней) и не
с передней стороны, а с торца. Технически это гораздо сложнее.
А. М . Мехнецов в своей работе указывает всего на два инструмен-
та с аналогичным способом изготовления корпуса, оба относятся
к новгородскому типу: 6-струнные гусли (д. Емельяновское Хвой-
нинского района) и знаменитые 7-струнные гусли Трофима Анань-
ева (д. Деева Горка Яблонецкой волости Лужского уезда Санкт-Пе-
тербургской губернии). Неизвестно, как влияет такой вариант изго-
товления корпуса на звук инструмента, но мастер использует его во
всех своих инструментах, невзирая на сложность работы.
Верхняя и нижняя деки гуслей прибиты мелкими железными
гвоздями. Резонатор гуслей из коллекции Долгова цельный, тогу-
чинский музейный образец состоит из 2 частей: 1-я часть являет-
ся цельной конструкцией вместе с крылом и передней декой; 2-я
часть (толщиной 35 мм) приклеена с задней стороны, прикреплена
на деревянные чёпики (в районе пятки – 6 шт., у крыла – 6 –7 шт.)
и на металлические гвозди (3–4 у пятки, 4 у крыла). Толщина деки
приблизительно 6–8 мм.

265
С узкой стороны инструмента («пятка» корпуса) имеется метал-
лическая скоба струнодержателя. Струны, расположенные веерооб-
разно, натягиваются не на деревянные колки, как в псковских об-
разцах, а на металлические, функцию которых выполняют обычные
крупные металлические болты (мастер работал в автомастерской).
Для новгородских гуслей характерно небольшое количество
струн (5–7), для большинства центрально-псковских гуслей – 9 –
10 струн. Количество же струн на гуслях Алексеева – 11 –12 (мас-
тер использует металлические гитарные струны). Количество струн
прежде всего влияет на диапазон инструмента, который увеличи-
вается за счет добавления звуков низкого регистра, дающих глубо-
кий бас. Количество струн задает и особенности настройки, в ос-
нове которой традиционно диатонический звукоряд (натуральный
минор или миксолидийский мажор).
Кварто-квинтовое созвучие в басу дает устойчивую гармони-
ческую опору наигрышам. Постоянно звучащие крайние струны –
бурдон – основной вариант гусельного сопровождения. В отличие
от традиционной настройки Алексеев удваивает крайние струны –
верхнюю и басовую, что дает более плотное и яркое звучание вер-
ха и более густой, мощный бас.
У Алексеева традиционная постановка инструмента при игре на
нем – вертикальная (при этом самая длинная струна располагается
внизу). При игре сидя – инструмент ставится ребром на колени. При
игре стоя или во время ходьбы – инструмент подвешивается на шею
с помощью тесьмы. Под правой рукой играющего находится узкая
часть корпуса, под левой – широкая. Аналогично псковско-новго-
родским гуслярам Алексеев использует разделение функций между
руками. Задача левой руки – глушение лишних струн. Пальцы левой
руки, расположенные между смежными парами струн, задают трез-
вучия терцовой структуры и попеременное звучание двух основных
созвучий (две позиции). Исполнитель извлекает звук, проводя по
струнам пальцем (пальцами) правой руки (приём бряцания). Алексе-
ев использует металлический медиатор на указательном пальце пра-
вой руки. Кроме «бряцания» мастер часто применяет прием «выбор-
ной» игры – быстро пробегает пальцами правой руки по отдельным
открытым струнам. Выборную игру Алексеев иначе называл «игра

с набиванием» (такой же термин используют псковские гусляры).
Иногда встречается фрагментарная игра терциями.
Репертуар музыканта в основном сибирский. Из более ранних
наигрышей в репертуаре Алексеева можно отметить «Улочную»
и «Камаринского». Поскольку ни один праздник в Сибири не обхо-
дится без частушек, в репертуаре гусляра – характерные наигрыши
«Подгорная», «Сербиянка». Значительное место в репертуаре зани-
мают различные популярные бытовые танцы – «Кадриль», «Во саду
ли», «Краковяк», «Светит месяц», «Яблочко». Характерным для
Алексеева было исполнение песен под гусли. В последние годы он
уже не пел (сказалось ранение), но исполнял инструментальные обра-
ботки песен («Ухарь-купец», «Когда б имел златые горы», тюремная
«Далеко в стране Иркутской»), в том числе революционных («Крей-
сер Варяг»). Музыкант свободно обращается с мелодией, изменяет
ее, приспосабливая к особенностям и возможностям инструмента
(«Варяг»). В некоторых песнях гусляр обходится почти без вариаций
(«Когда б имел златые горы»), в большинстве же наигрышей исполь-
зует варьирование мелодических мотивов. В «Камаринской» строит
форму на усложнении музыкального материала – от мелодии на фоне
басового бурдона до виртуозных мелодических пассажей.
В настоящее время новосибирские мастера (А. В . Долгов,
Р. В . Лахно, А. В . Карасев) изготавливают гусли по образцам
М. Н. Алексеева, наигрыши осваиваются и воссоздаются сибирс-
кими музыкантами-фольклористами.
_________________________
1. Мехнецов А. М. Русские гусли и гусельная игра : исслед. и ма-
териалы. – СПб., 2006.

267
НародНая культура
и образоВательНый процеСС
УДК 398:378
Т. М . Забегайло, В. А. Москвина
обрядоВые Формы В Субкультуре
СоВремеННых СтудеНтоВ
В статье на омском материале рассматривается функциониро-
вание обрядов посвящения в студенческой среде и их специфика.
Выделяются два типа ритуалов: посвящение в студенты и посвяще-
ние в жители общежития. Проводится анализ структуры последне-
го, выявляется типологическое сходство с архаическими обрядовы-
ми практиками, выясняется его роль в студенческой субкультуре.
Ключевые слова: студенческая субкультура, ритуал, обряд пос-
вящения, традиция, современные формы фольклора.
T. M. Zabegaylo, V. A. Moskvina
Ritual forms in culture of the modern students
The article considers the functioning of Omsk material of rites initiation
among the students and their specificity. There are two types of rituals:
dedication to the students and the dedication to the residents of the hostel. The
analysis of the latter rites structure is revealed typological similarities with
archaic ritual practice, it turns out his role in a student subculture.
Keywords: student subculture, ritual, rite of passage, tradition, modern
forms of folklore.
Студенческая субкультура – универсальная, старейшая и на-
иболее распространённая из ряда субкультур, она объединяет в се-
бе людей независимо от их национальной принадлежности и соци-
ального положения.
Т. Б. Щепанская характеризует субкультуру как систему, имею-
щую свои каналы и средства коммуникации [5, с. 29–30]. Носители
© Забегайло Т. М., Москвина В. А., 2017

268
субкультуры образуют иерархическую трехслойную структуру:
1) хранители и в какой-то степени создатели традиции; 2) средний
слой, состоящий из «нормативных» личностей; 3) новички [4, с. 37].
Фольклор и ритуалы, отражающие коллективное сознание студен-
тов и тематически связанные с ситуациями и реалиями вузовской
жизни, обеспечивают сохранность, передачу и обновление тради-
ций данной субкультуры.
Студенческая субкультура за годы своего существования на-
копила достаточное количество ритуальных действий. Значимым
и актуальным по сей день является обряд инициации. Различаются
два типа ритуала: посвящение в студенты и посвящение в жильцы
общежития. Первый – более официальный и открытый. В его про-
ведении принимают участие не только студенты, но и преподава-
тели. Второй отличается неформальным характером и закрыт для
посторонних. Подобный обряд выполняет не только «архаическую»
функцию посвящения, но и интегрирующую. «Эта функция заклю-
чается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически об-
новляет и утверждает себя, свое единство. Ритуал необходим для
осознания солидарности, взаимосвязанности членов коллектива.
Именно в ритуале люди в полной мере осознают свое единство, ими
владеют общие чувства и настроения – то, что отсутствует в пов-
седневной жизни, причем в ритуале люди общаются не только друг
с другом, но и восстанавливается связь между предками и потом-
ками, прошлым и настоящим» [1].
Студенческие посвящения, безусловно, связаны с традицион-
ной культурой и вбирают в себя многие ее элементы. В них обна-
руживаются параллели и с ритуалами других субкультур – школь-
ной, армейской, спортсменской, музыкантской. Студенческая ини-
циация совмещает игру и серьезное действо, поэтому предполагает
достаточно свободную импровизацию в рамках строгой структуры.
Ритуал инициации – один из способов осуществления коммуника-
ции между поколениями студентов, приобщения неофита к ценнос-
тям субкультуры, нормам поведения, смысловым кодам.
Рассмотрим структуру обряда посвящения в жильцы общежи-
тия Омского государственного педагогического университета. Этот
ритуал является одним из самых популярных и любимых праздни-

269
ков студентов. Его с нетерпением ждут старшекурсники и с вол-
нением первокурсники, каждый год испытания модифицируются,
но есть и общий шаблон, который включает в себя четыре этапа:
официальная часть, испытания, «крещение», клятва. Хранители
традиции (наиболее активная часть старшекурсников, магистран-
тов или аспирантов, проживающих в общежитии) подготавливают
пространство для проведения ритуала, определяют место и контин-
гент участников обряда.
1. Официальную часть типологически можно сопоставить
с вводным этапом традиционного обряда. Нередко в народной куль-
туре ритуал начинается молитвенным обращением, получением
благословения от божества или человека, находящегося в ином се-
мантическом поле (например, предков, родителей, священников,
власть имущих). Перед началом посвящения все студенты собира-
ются в холле, где с приветственным словом выступает руководи-
тель общежития, который противопоставлен студентам как пред-
ставитель иного мира. Исследователи неоднократно отмечали зна-
чимость оппозиции студент – преподаватель (а также все лица, от-
носящиеся к руководству вуза), лежащей в основе картины мира
студентов.
2. Испытания традиционно связаны с пространством дороги.
Участники обряда делятся на команды, каждая из которых про-
ходит намеченный путь и заполняет свой маршрутный лист. Путь
лежит от одной студии/мастерской к другой. Они расположены на
разных этажах и связаны с определенными испытаниями: ползание
по гороху, поиск ключа в миске с клеем, кашей и прочим, полеты
на стульях, парилка с вениками, связывание веревки из одежды,
физические упражнения, прием у сумасшедшего доктора. Смысл
испытаний – причинить физические и психические страдания, с по-
мощью которых человек не только преодолевает себя, но и подчи-
няется хранителям традиции.
3. Когда все маршрутные листы заполнены и задания выпол-
нены, студенты вновь собираются вместе для прохождения обряда
«крещения», в результате которого первокурсник вступает в новую
жизнь. Произносится своеобразная «молитва», наставник окунает
голову студента в «купель» и вешает на шею ему крестик.

270
4. После выполнения всех ритуалов остается самый главный –
принесение клятвы: в комической форме один студент зачитыва-
ет, первокурсники повторяют следом, в конце их обсыпают рисом,
гречкой и другими крупами «на счастье». Текст клятвы:
Теперь вы официально Житель Общежития Педагогичес-
кого!
Клятва жильцов общежития.
Я, жилец общежития, торжественно клянусь:
–
Строго выполнять все правила внутреннего распорядка,
записанного в Уставе общежития. КЛЯНУСЬ!
–
Нарушая правила внутреннего распорядка, не попадаться,
а попавшись – выселяться на Романенко. КЛЯНУСЬ!
–
Не возжелать еды соседа, пледа его и интернет подклю-
чения его. КЛЯНУСЬ!
–
Уважать традиции, сложившиеся в общежитии, и пре-
умножать их. КЛЯНУСЬ!
–
Не преумножать жильцов общежития посредством ис-
пользования контрацептивов. КЛЯНУСЬ!
–
Добросовестно относиться к любому порученному делу
и доводить его до конца. КЛЯНУСЬ!
–
С почтением и уважением относиться к старшим и сво-
им сверстникам. КЛЯНУСЬ!
–
Покупая алкоголь и пронося его в общежитие, клянусь не
забывать о братьях наших безденежных. КЛЯНУСЬ!
–
Возносить хвалебную молитву старшим и надеяться на
их благосклонность. КЛЯНУСЬ!
–
Активно участвовать в жизни общежития. КЛЯНУСЬ!
–
Клянусь помнить всегда и везде: общежитие – это наш
второй дом, а для кого-то и последний. КЛЯНУСЬ!
–
Клянусь беречь его, охранять его, любить его. КЛЯНУСЬ,
КЛЯНУСЬ, КЛЯНУСЬ!!!!
Данный обряд можно соотнести с традиционным обрядовым
действом, маркирующим начало жизненного пути человека: необ-
ходимо совершить некую последовательность действий для перехо-

271
да от нечеловека к человеку, в нашем случае прохождение испыта-
ний, окунание в купель, надевание креста, принесение клятвы обес-
печивают переход от обычного человека к жильцу общежития.
Исследователь М. М . Красиков в статье «Обрядово-зрелищные
формы смеховой культуры современного украинского студенчес-
тва» классифицирует подобный обряд как шуточный ритуал [2],
а по К. Э . Шумову, посвящение первокурсников – традиция, ре-
гулирующая и формирующая отношения между «посвященными»
и «неофитами» в студенческой среде [3].
Мы же считаем, что подобное ритуальное действо выпол-
няет не только «сакральную» функцию перерождения, но и ди-
дактическую, коммуникативную и информативную, являясь, по
сути, многоуровневой системой. В клятве определяется круг прав
и обязанностей новопосвященного, раскрывается иерархия отно-
шений в общежитии и структура нового мира, неофит позициони-
руется как наследователь традиций, которым он обязан не только
следовать, но сохранять и передавать последующим поколениям
студентов.
Таким образом, мы видим, что в студенческой ритуалистике
есть места соприкосновения с традиционными обрядовыми фор-
мами и тяготение к их использованию. Обращение современных
студентов к архаической структуре обряда позволяет им, при всей
комичности происходящего, создать ощущение важности совер-
шаемых действий и достичь основной цели посвящения – единс-
тва членов сообщества и приобщение новичков к корпоративным
ценностям.
_________________________
1. Байбурин А. К . Ритуал в традиционной культуре. Структур-
но-семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб.,
1993. – URL: http://www.dobre.ru/book/baburin/baybyr.htm (дата об-
ращения: 31.01.2017).
2. Красиков М. М . Обрядово-зрелищные формы смеховой куль-
туры современного украинского студенчества (К постановке проб-
лемы). – URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/krasikov6.htm (дата об-
ращения: 31.01.2017).

272
3. Шумов К. Э. Студенческие традиции // Современный город-
ской фольклор. – М ., 2003. – С . 165–179.
4. Щепанская Т. Б. Молодежные сообщества // Современный
городской фольклор / ред. А. Ф. Белоусов, И. С. Веселова, С. Ю . Не-
клюдов. – М ., 2003. – С. 34–85.
5. Щепанская Т. Б. Традиции городских субкультур // Совре-
менный городской фольклор / ред. А. Ф. Белоусов, И. С . Веселова,
С. Ю. Неклюдов. – М., 2003. – С. 27–33.
УДК 398.9
Л. Г. Пушкарёва, Т. В . Слепцова
ВоСпитательНо-образоВательНый потеНциал
руССких поСлоВиц
В статье представлена классификация русских пословиц, осно-
ванная на воспитательном принципе обучения. Пословицы интер-
претируются с точки зрения возможностей их использования в сов-
ременном воспитательно-образовательном процессе. Тематическое
разнообразие данного фольклорного жанра позволяет актуализиро-
вать значение семейных ценностей, вопросов сохранения здоровья,
ведения здорового образа жизни, проблем воспитания подрастающе-
го поколения и его приобщения к общечеловеческим ценностям.
Ключевые слова: пословицы, воспитание, образование, ценнос-
ти, здоровый образ жизни, семья, нравственность.
L. G. Pushkareva, T. V. Sleptsova
Russian proverbs’ upbringing and educational potential
The article presents the Russian proverbs classification, based on the upbringing
principle. Proverbs are interpreted from the viewpoint of their possible use in modern
upbringing and educational process. Thematic folklore genre’s diversity allows to
update the family’s value, the question of health, healthy lifestyles, upbringing
problems of the younger generation and human values’ initiation.
Keywords: proverbs, upbringing, education, values, healthy lifestyle,
family, morality.
© Пушкарёва Л. Г., Слепцова Т. В., 2017

27
Воспитательно-образовательный потенциал русских народных
пословиц неисчерпаем. В настоящее время, когда утрачиваются
духовные ценности, формируется общество массового потребле-
ния, комфортные условия и благосостояние становятся критерия-
ми успешности жизни, обращение к данному фольклорному жанру
в воспитательных целях в процессе обучения актуально и своевре-
менно. Возможности использования пословиц, созданных народом
и переходящих от поколения к поколению, поддерживающих ус-
тои общественной жизни и отражающих духовный и нравственный
облик человека, достаточно широки. Тематическое разнообразие
фольклорного жанра позволяет актуализировать значение семейных
ценностей, вопросов сохранения здоровья, ведения здорового об-
раза жизни, проблем воспитания подрастающего поколения и при-
общения к общечеловеческим ценностям. Языковые особенности
предоставляют возможности для формирования лингвистической
компетентности личности.
Цель исследования заключается в создании тематической клас-
сификации русских пословиц, основанной на воспитательном при-
нципе обучения. В настоящее время воспитательная составляющая
процесса обучения в вузе стала периферийной, ей не уделяется долж-
ного внимания, что не может не приводить к серьёзным последстви-
ям в процессе формирования личности. Молодые люди, подвергаясь
серьёзному воздействию со стороны СМИ, утрачивают или получа-
ют искажённое представление о духовно-нравственных ценностях,
о национальных и семейных традициях, о вопросах дружбы и взаи-
мопомощи, сохранения физического и психологического здоровья.
Обращение к русским пословицам в процессе преподавания в вузе
дисциплин гуманитарного цикла позволит актуализировать в созна-
нии обучающихся значение перечисленных ценностей.
Источниковой базой исследования являются пословицы русс-
кого народа, собранные писателем и языковедом В. И. Далем, раз-
делённые им на тематические группы в зависимости от их воспи-
тательного потенциала, который представляется наиболее актуаль-
ным и в настоящее время [1].
Первая тематическая группа связана с идеалом семьи, важнос-
тью поддержания и сохранения семейных ценностей. В пословицах

274
показаны взаимоотношения между поколениями, основанные на
уважении и почитании старших, понимании их знания жизни и муд-
рости: «Старших и в Орде почитают», «Седина в бороду – ум в го-
лову».
Интерес могут вызвать пословицы об отношениях между мужем
и женой, которые строятся на доверии между супругами, ответствен-
ности перед собою и другими людьми, бережном отношении друг
к другу. Семья воспринимается как бесценный подарок, важнейшими
характеристиками которой являются лад, взаимопонимание, любовь,
совет, забота о детях. В идеале муж и жена дружно живут и умира-
ют вместе. Супружеские связи должны быть прочными и честными,
а обман, предательство, вредные привычки, нежелание трудиться на
благо семьи в пословицах осуждаются и порицаются: «Жена не са-
пог, с ноги не скинешь», «На чужих жен не заглядывайся, а за своею
пригляди!», «Родители берегут дочь до венца, а муж жену до конца»,
«Без мужа, что без головы; Без мужа не жена», «Не надобен и клад,
коли у мужа с женой лад», «Любовь да совет – так и нуждочки нет»,
«Вся семья вместе, так и душа на месте», «Жить вместе и умереть
вместе», «С доброй женой горе – полгоря, а радость вдвойне», «Жи-
вут рука в руку, душа в душу», «Добрую жену взять – ни скуки, ни
горя не знать», «Что гусь без воды, то мужик без жены».
Еще один аспект семейной жизни – воспитание детей, взаи-
моотношения между родителями и детьми. Воспитание – долгий
и сложный процесс, к которому следует относиться со всей серь-
езностью. Родители – пример для детей. Повзрослевшие дети – это
«показатели» верно/неверно избранной родительской тактики вос-
питания, они должны с уважением относиться к родителям, бла-
годарить их за всё. Показательны пословицы: «Умел дитя родить,
умей и научить», «Дай Бог, кому детей родить, тому их и вскор-
мить!», «У кого детки, у того и заботы», «Детушек воспитать – не
курочек пересчитать», «Дай, Бог, деток, да дай и путных!», «Не
вскормивши малого, не видать и старого», «Кто красен дочерьми
да сынами в почете, тот в благодати», «Родительское слово мимо
не молвится», «Кто родителей почитает, тот вовеки не погибает»,
«Живы родители – почитай, померли – поминай!», «Умный сын –
отцу замена, глупый – не помощь».

275
В пословицах о семье главными действующими лицами явля-
ются муж, жена, дети, зять, свёкр (свёкор), свекровь, невестка, кум,
кума, бабушка, дедушка, сват: «Держись, как за родного отца!»,
«Нет такого дружка, как родная матушка», «Сват, не сват, был бы
добрый человек», «Кума да кум наставят на ум», «Баба, бабушка,
золотая сударушка! Бога молишь, хлебцем кормишь, дом бережешь,
добро стережешь», «У кого есть дед, у того и обед».
Вторая тематическая группа включает пословицы, в которых
речь идет о воспитании подрастающего поколения. Воспитание –
сложный процесс, который длится порой всю жизнь. В первую
очередь ответственность за воспитание детей лежит на родителях,
которые служат примером для них. Хорошие дети – гордость для
близких. Осмысляется в народном сознании и такой феномен, как
наследственность. Все дети во многом похожи на родителей, ко-
пируют их привычки, образ жизни: «Не растут на ели яблочки,
а шишки», «От худой курицы худые яйца», «Каков корень, таков
и отпрыск», «Каков батюшка, таковы у него и детки», «По матери
дочка», «Кто кого любит, тот того и слушается», «Не хвались от-
цом, хвались молодцом».
В третью тематическую группу были отобраны пословицы,
в которых подчеркивается значимость общечеловеческих цен-
ностей: добро, дружба, взаимопомощь, смелость, щедрость, тру-
долюбие. Формирование положительных качеств – важная со-
ставляющая духовного и нравственного развития. Добрый, щед-
рый, смелый и работящий человек достоин похвалы, восхищения,
он будет вознагражден в течение жизни, о нём будут вспоми-
нать и после смерти; зло, предательство, трусость, скупость, лень
и другие душевные изъяны осуждаются, порицаются, вызывают
недоверие и неприязнь, порой даже брезгливость: «Делать добро
спеши», «Ласковое слово многих прельщает», «Зла за зло не воз-
давай», «Не стыдись, а нагнись, да поклонись», «И умен, и при-
гож, да на дело не гож», «Отвага – половина спасенья», «Лучше
умирать в поле, чем в бабьем подоле», «На смелого собака лает,
а трусливого рвет», «Кто сирых напитает, тот Бога знает», «Да-
ющего рука не отболит, берущая не отсохнет», «Воду жалеть –
и каши не сварить», «Что скупому в руки попало, то и пропало»,

276
«В гроб смотрит, а деньги копит», «Делай не ложью – все выйдет
по Божью», «За правое дело стой смело», «Свет плоти – солнце,
свет духа – истина», «Раз солгал, а на век лгуном стал», «Умей
грешить, умей и каяться», «Работать – день коротать; отдыхать –
ночь избывать», «Кто много лежит, у того и бок болит», «Без тру-
да не выловишь и рыбку из пруда», «Любишь кататься – люби
и саночки возить».
В четвёртую тематическую группу объединены пословицы,
в которых подчёркивается значимость физического здоровья, его
сохранения и поддержания. В пословицах этой группы можно вы-
делить несколько направлений осмысления народным сознанием
понятия здоровья, физической силы, основ здорового образа жиз-
ни. Во-первых, здоровье наряду с семьей также является ценнос-
тью, стоящей выше материального достатка. Во-вторых, сохране-
нию здоровья и физической формы способствует простая пища, не
обильная и не жирная. В -третьих, двигательная активность – непре-
менный атрибут хорошего самочувствия. В-четвертых, соблюдение
режима дня позволит человеку долгое время оставаться в хорошей
физической форме. В -пятых, в пословицах предлагаются методы
укрепления и поддержания физического здоровья, способы борьбы
с болезнями. Приведем следующие примеры пословиц: «Здоровье
всего дороже», «Где пиры да чаи, там немочи», «Скучен день до
вечера, коли делать нечего», «Кто поздно встает, у того хлеба не-
достает», «Лук семь недугов лечит», «Держи голову в холоде, жи-
вот в голоде, а ноги в тепле!» [2].
Таким образом, в русских пословицах обобщён социально-ис-
торический опыт народа. Пословица лаконична, но каждое слово
в ней весомо и значимо. Житейские советы, наставления и поже-
лания, содержащиеся в пословицах, рассматриваются как своеоб-
разное обобщение педагогического опыта, накопленного на протя-
жении веков. Актуализация воспитательно-образовательного по-
тенциала пословиц позволит не только познакомить школьников
и студентов с народной мудростью, но и обозначить современное
звучание данного фольклорного жанра, его роль в формировании
духовно-нравственных категорий и ценностей общества.

277
_________________________
1. Даль В. И. Пословицы русского народа. – М., 2004.
2. Пушкарёва Л. Г., Слепцова Т. В. Традиции физического вос-
питания и здорового образа жизни в русских пословицах и пого-
ворках // Физкультурное образование Сибири. – 2014. – No 2 (32). –
С. 109–113.
УДК 398.3:659.4 К. В. Васильева, А. С. Филиппова, М. В. Ёлкина
образ СпортСмеНа В аНекдоте
Статья посвящена изучению образа спортсмена в анекдоте. Ав-
торами определены ключевые качества спортсменов, освещаемые
в произведениях русского фольклора, проанализирована частота
использования в контексте анекдота тех или иных видов спорта.
Ключевые слова: образ, фольклор, анекдот, спортсмен, вид
спорта.
K. V. Vasilievа, A. S . Filippovа, M. V. Elkina
The image of the athlete in the joke
The article is devoted to the study of the image of the athlete in the joke.
The authors define the key qualities of the athletes covered in the works of
Russian folklore, analyzed the frequency of use in the context of the joke those
or other sports.
Keywords: character, folklore, anecdote, sportsman, type of sport.
С древнейших времён юмор выступает в качестве средства пси-
хологической разрядки и мотивации, способа одобрения или же вы-
ражения несогласия. Его назначение – служить «зеркалом» личности
для дальнейшей коррекции социального поведения человека, именно
поэтому чаще всего смеются над пороками, просчетами и ошибками.
Тематика анекдота может отражать любую сторону жизни и творчес-
© Васильева К. В., Филиппова А. С., Ёлкина М. В., 2017

278
тва – он всеобъемлющ в своей изменчивости, но непременно анекдот
обнажает или подчёркивает как сложившиеся социальные стереоти-
пы и штампы, их восприятие и понимание современниками, так и на-
иболее животрепещущие и злободневные вопросы.
Одним из таких актуальных аспектов жизни российского об-
щества является развитие физической культуры и спорта. Спорт
в России – это востребованный вид деятельности: как любитель-
ский, так и профессиональный спорт развиваются и пропаганди-
руются, выступая в качестве мощной индустрии с солидной госу-
дарственной и спонсорской поддержкой. При такой социальной
значимости данного феномена, безусловно, он не мог не найти от-
ражения в анекдоте.
В рамках нашего исследования мы проанализировали 135 анек-
дотов о спорте и спортсменах, размещенных в интернете [1; 3]
и опубликованных В. И. Коняхиным [2].
В коллекции анекдотов, как правило, обозначены сложившие-
ся социальные стереотипы и штампы в отношении отечественных
тренеров и спортсменов, что позволило нам определить специфику
образа спортсмена в контексте анекдота.
Вот пример анекдота, высмеивающего некомпетентность как
тренера, так и игроков в шахматы:
Тренер городской команды жалуется коллегам:
–
От моих шахматистов никакого толка. Не выиграли ни од-
ной партии. Не знаю, как их и тренировать...
–
Советую включить в комплекс подготовки занятия по боксу,
штанге, самбо, карате.
–
Вы думаете, это улучшит их игру?
–
Это улучшит результаты. Обыграть их тогда решится не
каждый [2, с. 34].
Как показал проведенный нами контент-анализ, для спортсме-
на, изображенного в анекдоте, характерны следующие качества:
–
некомпетентность в избранном виде спорта и глупость (вы-
смеиваются в 91,8 % фольклорных текстов);
–
хитрость, находчивость (им посвящено 8,2 % анекдотов).
Необходимо принять во внимание, что в России развиты тра-
диции сопереживания участникам спортивных соревнований, поэ-

279
тому анекдот предсказуемо высмеивает промахи и ошибки спорт-
сменов, объясняемые социумом, как правило, глупостью и неком-
петентностью игроков:
В больницу принесли пациента с переломом всех четырех ко-
нечностей. Медсестра заполняет анкету и задает вопросы:
–
Попали под автомобиль?
–
Нет.
–
Упали с лошади?
–
Нет.
–
Неужели авиакатастрофа? – еще больше удивляется мед-
сестра.
–
Да нет же, – спокойно ответил пациент. – Обыкновенный
футбольный матч. Я нападающий, а вы, наверное, новенькая? [3].
Или:
Проиграла сборная России грекам. Аршавину стыдно. Чтобы
фанаты его не узнали, решил в женщину переодеться. Купил пла-
тье, шпильки, парик и, конечно, клевый макияж замутил. Перед
вылетом в аэропорту решил проверить, хорошо ли он загримиро-
вался. Подходит к старушке и спрашивает:
–
Бабушка, ты меня узнаешь?
–
Ну конечно!
–
И как же меня зовут?
–
Как?.. Аршавин!
Тут Аршавин воскликнул:
–
Как ты меня узнала?
А та ему в ответ:
–
Тише, тише, Андрюха. Я же Кержаков [1].
Ярким примером анекдота, изображающего одновременно и не-
компетентность и хитрость, находчивость тренера, можно считать
следующий:
Тренер выговаривает молодому спортсмену:
–
Разве так стреляют? Разве так целятся? Вот я тебе сейчас
покажу, как следует стрелять из ружья.
Первый выстрел тренера не попадает в цель. Тренер, ни ка-
пельки не смутившись, говорит:
–
Вот так стреляешь ты.

280
Второй выстрел тоже не попадает в цель. Но тренер и на
этот раз выкрутился:
–
А вот так стрелял, наверное, твой отец.
Наконец, на третий раз пуля попадает в мишень. Тренер до-
вольно замечает:
–
А вот так стреляю я, и так стрелять должен научиться ты
[2, с. 153–154].
Как показал проведенный в рамках данного исследования
опрос, наиболее популярными среди болельщиков являются ко-
мандные виды спорта хоккей и футбол. Практически идентичная
картина отражена и в нашей коллекции анекдотов: доминирующее
количество проанализированных текстов посвящено футболис-
там (86 анекдотов, что составляет 63,7 % текстов от общего ко-
личества). Также в анекдотах использованы образы спортсменов,
представляющих и другие виды спорта, например, бокс – 12 тек-
стов, хоккей – 9, легкая атлетика – 6, плавание – 4, гимнастика –
2, лыжный спорт – 2 , стрельба – 2 , баскетбол – 1, фигурное ката-
ние–1,борьба–1,карате–1,шахматы –1,прыжкивводу–1,
гребля – 1.
Таким образом, отрицательными качествами спортсменов, от-
раженными в анекдоте, являются некомпетентность в избранном
виде спорта и глупость игроков, как правило, футболистов. Это,
безусловно, обнаруживает общественный интерес к феномену спор-
та и попытку обозначить существующие в нем проблемы, а так-
же подчеркивает развитость традиций сопереживания участникам
спортивных соревнований в России.
_________________________
1. Анекдоты про Кержакова. –
URL: http://anekdoty.ru/pro-
kerzhakova (дата обращения: 17.05.2017).
2. Спортивные анекдоты / сост. В . И. Коняхин. – М ., 2000.
3. Хоккейная лига интернета: форум. – URL:. http://webhockey.
ru (дата обращения: 17.05.2017).

281
УДК 398.8:378
Г. Г . Поддубная
разВитие НаВыкоВ импроВизации В НародНо-
пеСеННом иСкуССтВе как СредСтВо раСкрытия
тВорчеСкого потеНциала иСполНителя
Статья раскрывает особенности освоения навыков импрови-
зации в классе «Постановки голоса» на примере творческого ос-
мысления русского народного певческого искусства студентами,
обучающимися по направлению подготовки бакалавров «Искус-
ство народного пения» факультета культуры и искусств ОмГУ им.
Ф. М. Достоевского. Характеризуются основные черты вокальной
импровизации, вариативный характер народно-певческого испол-
нительства. Подчёркивается, что обучение импровизации способс-
твует формированию и раскрытию творческого потенциала у буду-
щих исполнителей и педагогов.
Ключевые слова: народно-певческое искусство, песенный фоль-
клор, обучение искусству импровизации.
G. G. Poddubnaya
The development of skills in improvisation folk song creativity
means creativity artist disclosure
The article reveals the peculiarities of mastering the art of improvisation in
class “Voice training” on the example of the creative interpretation of russian
folk singing art with students studying toward bachelor “Art of folk singing” of
the Faculty of Culture and Arts OmGU them. F.M . Dostoyevsky. Characterized
by the main features of vocal improvisation, variability nature of folk singing
performance. It is emphasized that education of improvisation contributes to
the formation and the creative potential of future artists and teachers.
Keywords: singing of folk art, folk songs, learning art of improvisation.
Роль импровизации как особого вида художественного творчества,
при котором произведение создаётся непосредственно в процессе ис-
полнения, а также вопросы обучения этому искусству в народно-пев-
ческом исполнительстве в последнее время активно обсуждаются.
© Поддубная Г. Г ., 2017

282
Надо отметить, что творческая импровизация лежит в осно-
ве русского народного песнетворчества, порождена многовековой
практикой пения без сопровождения. Е. Линёва писала: «Вся кра-
сота исполнения хорошего народного хора заключается в том, что
он поет свободно импровизируя, вследствие чего в нем нет ничего
механистического... он состоит из певцов, которые изливают в им-
провизации свое чувство» [2, с. 23].
Процесс певческого варьирования осуществляется с учётом спе-
цифики музыкально-слуховой организации каждой песни, ее прина-
длежности к определенному региональному стилю в соответствии
с жанровыми особенностями, что происходит на основе накопленного
исполнительского опыта. Традиция вариационного распева продолжа-
ет жить в устном народном творчестве. Изначально заложенная спо-
собность к песнетворчеству имеет свои корни в импровизационном по
своему духу устном фольклоре, приобщение к которому происходило
в каждой семье и было естественной воспитательно-образовательной
средой. Как отмечал В. Захаров: «Народный певец не связан рамками
вокальной “партии”, он и не думает о ней, – он поет песню так, как он
ее чувствует и понимает в момент исполнения» [3, с. 7].
Сегодня является актуальной установка на воспитание у му-
зыканта творческих навыков, начиная с ранних стадий обучения
музыке, при этом импровизации должно отводиться важное место.
В детском возрасте народные песни рекомендуется разучивать «с
голоса», включая элементы игры. Сам процесс освоения музыкаль-
ного фольклора в атмосфере доверия и творческого эмоционально-
го подъема позволяет юному исполнителю почувствовать себя со-
причастным к процессу сотворения песни.
Условия концертной деятельности народно-певческих коллек-
тивов, профессиональных русских народных хоров, исполнителей
народной песни изменили возможность использования свободной
импровизации, сводя ее к минимуму или вовсе исключая. Закончен-
ная выстроенная музыкальная форма концертного номера (народ-
ной песни либо композиции) стала необходимостью. Направление
обучения музыканта-исполнителя в современном образовательном
пространстве развивается по пути выучивания предложенных вари-
антов звукозаписей песен в виде нотных образцов, их расшифровок,

283
аранжировок, сольных редакций либо сочинений композиторов,
которые требуют при исполнении соблюдения авторских устано-
вок, то есть фиксируемого нотного текста. Функции исполнителя
при этом сводятся к творческой интерпретации произведения, к его
личностному проживанию. Несомненно, само искусство интерпре-
тации является достижением музыкального мастерства, которое пе-
редает творческую индивидуальность, но исполнитель может обо-
гатить свой профессионализм, научившись варьировать, развивая
свои музыкальные способности и исполнительские качества.
Импровизация – это, безусловно, творчество в его высшем про-
явлении. Процесс этот экспериментален по своей сути, и каждый
его этап – это постоянное видоизменение. П . Г . Богатырев в работе
«Вопросы теории искусства» выделяет следующие виды импровиза-
ции: принудительная, преднамеренная, подготовленная и неподго-
товленная [1, с. 525]. Так, принудительная импровизация возникает,
когда песенник забывает мелодию и должен создать свою, либо ис-
полнителю приходится изменять мелодию в зависимости от диапа-
зона своего голоса. Преднамеренная импровизация зависит от на-
мерения исполнителя, когда он в процессе творчества сознатель-
но хочет украсить произведение не только на основе заданных им
вариаций, но и на базе большого запаса традиционных вокальных
музыкальных вариаций, которые он каждый раз выбирает по свое-
му вкусу. При подготовленной импровизации исполнитель исполь-
зует уже заученный или заранее подготовленный им поэтический
или мелодический вариант. Неподготовленная импровизация рож-
дается, когда внутреннее состояние певца направляет его на что-то
совершенно новое, никогда до этого не исполнявшееся.
Естественно, что искусством импровизации владеют не все ис-
полнители народной песни, но всестороннее развитие музыкальных
способностей может помочь раскрыть творческое начало. Импро-
визация, варьирование напева в народно-певческом коллективе
может осуществляться различными способами. Например, часто
используется такая форма творческой работы, как распев по го-
лосам, к которому привлекаются наиболее опытные и музыкаль-
но одаренные исполнители. Под руководством педагога молодые
певцы овладевают навыками импровизационного распева, являясь

284
участниками творческого процесса. При этом умение слушать себя,
слышать свое вокальное место в песенной многоголосной палитре,
подстраиваться в общий ансамбль является важнейшим услови-
ем. Внимание уделяется и качеству предложенных вокальных ва-
риантов, их художественной ценности и технической сложности,
оценивается необходимость и уместность применения различных
мелодических и ритмических сочетаний с учетом стилистических
и жанровых особенностей. Анализ лучших вокальных вариантов
(творческих находок) развивает и художественный вкус исполни-
теля. Безусловно, сопричастность к обогащению фактуры звучания
в процессе вокального самовыражения сочетается с состоянием
эмоционального подъема, при котором возникает проявление вы-
сшей формы творения, заложенной в самом мироздании.
В заключение хочется отметить последние современные тен-
денции. В новые учебные планы (согласно Федеральному государс-
твенному образовательному стандарту) некоторых учебных заведе-
ний России, готовящих студентов по направлению подготовки «Ис-
кусство народного пения», включаются такие дисциплины, как «Ос-
новы импровизации», в других импровизации как особому способу
музыкального мышления уделяется время на занятиях по хоровому
классу, хокальному ансамблю, хокальной подготовке, постановке
голоса. Согласимся с мнением Ф. А. Рубцова, который говорил, что
«на стороне народных исполнителей всегда останется преимущество,
которое мы можем приобрести только огромной работой над собой.
Для того чтобы нам петь хорошо народные песни, нужно знать их
и работать над ними не только теоретически, а петь их, петь и петь.
Нам нужно учиться их импровизировать» [4, с. 194].
_________________________
1. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. – М.,
1971.
2. Великорусские песни в народной гармонизации. Зап. Е. Ли-
невой. – СПб., 1904. – Вып. I.
3. Захаров В. Г. 20 русских народных песен. – М ., 1936.
4. Рубцов Ф. А. Статьи по музыкальному фольклору. – Л. ; М.,
1973.

285
УДК 398.2:659.4
М. В . Ёлкина
роль СказочНых и былиННых героеВ руССкого
Фольклора В СоздаНии имиджа региоНа
В статье анализируется роль сказочных и былинных героев
русского фольклора в создании имиджа территории, их социо-
культурная значимость в развитии и продвижении регионов и их
достопримечательностей.
Ключевые слова: фольклор, сказочный образ, былинный герой, тер-
риториальная индивидуальность, имидж, продвижение территории.
M. V. Elkina
The role of the fabulous and epic heroes Russian folklore
in the creation of the image of the region
The article examines the role of the fabulous and epic heroes of Russian
folklore in the creation of the image of the territory, their socio-cultural significance
in the development and promotion of the regions and their attractions.
Keywords: folklore, fairy-tale character, epic hero, territorial identity,
image, territorial advancement.
Общеизвестно, что успешное развитие территории во многом
зависит от ее природных и экологических характеристик. Между
тем в последнее десятилетие в науке всё более чётко обозначает-
ся весомость нематериальных активов регионов, образующих их
территориальную индивидуальность, на базе которой формирует-
ся имидж и репутация регионов. В современном мире значимость
имиджа для позиционирования региона очевидна, так как с его по-
мощью обеспечивается престижность территории, ее известность,
индекс упоминания в средствах массовой информации, инвестици-
онная и туристская привлекательность.
Основаниями для формирования и поддержания имиджа региона,
относящимися к нематериальным активам, как правило, выступают:
–
культурный потенциал,
© Ёлкина М. В., 2017

286
–
исторические факты и знаменитые исторические фигуры,
–
специальные события и мероприятия.
Одним из ярких примеров использования культурного потен-
циала региона в создании и поддержании территориального имид-
жа является «Сказочная карта России» (см. рис.) – отечественный
культурно-туристический межрегиональный проект, нацеленный на
развитие и продвижение территорий, их достопримечательностей.
По замыслу создателей проекта около 25 регионов России должны
обрести самобытность и эмоциональную привлекательность, сфор-
мированные на основе ассоциаций конкретных регионов со сказоч-
ными и былинными героями русского фольклора.
Отметим, что отношение общественности к проекту неод-
нозначно: с одной стороны, подчеркивается его весомость в изуче-
нии сказочных и былинных традиций, а также в развитии семейно-
го туризма, с другой – осуждается трансформация сказочных и бы-
линных образов и необходимость поиска ассоциаций конкретного
региона со сказочными и былинными персонажами.
Рис. Сказочная карта России
Источник: http://novmarketing.ru/images/Skazochnaya_karta_Rossii_
Versia_2016_god.jpg

287
Проект А. Козловского «Сказочная карта России» базируется
на культурно-историческом наследии страны, то есть основанием
для позиционирования того или иного региона в качестве «роди-
ны» персонажа послужили фольклорные и литературные сказки,
былины и легенды, обосновывающие места возможного рождения
или существования сказочных или былинных героев, а также му-
зеи, усадьбы и резиденции, связанные с персонажами.
В дополненной и обновленной версии «Сказочной карты Рос-
сии» 2016 г. мы наблюдаем такую локализацию:
–
Дед Мороз – Великий Устюг Вологодской области,
–
Снегурочка – Кострома,
–
Садко – село Гостцы (Сытино) Новгородской области,
–
Левша – Тула;
–
Баба-Яга – Кукобой (Ярославская область),
–
Алеша Попович, Емеля и Щука – Ростов (Ярославская об-
ласть),
–
Курочка Ряба – поселок Ермаково (Ярославская область),
–
Мышка-норушка – Мышкин (Ярославская область),
–
Водяной – Пошехонье (Ярославская область),
–
Тридевятое царство – Переславь-Залесский (Ярославская об-
ласть),
–
Иванушка-дурачок – Кенозерье (Архангельская область),
–
Буратино – Зеленоградск (Калининградская область),
–
Снеговик – Архангельск,
–
Соловей-разбойник – село Береза (Курская область),
–
Колобок – село Новая Беденьга (Ульяновская область),
–
Сагаан Убугун – Улан-Удэ,
–
Чебурашка – Москва (так решил автор этого персонажа Э. Ус-
пенский),
–
Кикимора – Киров,
–
Добрыня Никитич – Рязань,
–
Илья Муромец – Муром (Владимирская область),
–
Данила-мастер и Хозяйка Медной горы – Сысерть (Сверд-
ловская область),
–
Русалка – Псков,
–
Конек-горбунок – Ишим (Тюменская область),

288
–
Золотая рыбка – Нижний Новгород,
–
Жар-птица – Палех (Ивановская область),
–
Кощей Бессмертный – деревня Старица (Тверская область),
–
Змей Горыныч – село Приволжское (Тверская область),
–
Птица Гамаюн – Юхнов (Калужская область),
–
Молодой морозец Паккайне – Олонец (Карелия),
–
Хозяйка Севера – Лоухи – Лоухский район (Карелия).
Большинство героев, отражённых в данном проекте, как мы
видим, являются народными, что обнаруживает значимость ска-
зочных и былинных героев русского фольклора в создании имид-
жа российских регионов.
Лидирующее положение в данном случае занимает Ярославс-
кая область: на ее территории «проживают» Баба Яга (с. Кукобой),
Алеша Попович (Ростов), Емеля и Щука (Ростов), курочка Ряба
(пос. Ермаково), Мышка-норушка (г. Мышкин), Водяной (Поше-
хонье).
Согласно одному из преданий, которое актуализировалось
и в «весенней сказке» А. Н. Островского «Снегурочка», в Пере-
славском крае жили берендеи – воинствующие славянские племе-
на, состоявшие на службе у русских князей. Правил ими справед-
ливый и добрый царь Берендей. Именно поэтому в современном
Переславле-Залесском (Ярославская область) находится «Дом Бе-
рендея» – Центр сохранения и развития народных традиций и на-
родных художественных промыслов. За домом расположена сол-
нечная поляна, на которой царь Берендей с берендеями организуют
народные праздники.
Проведение мероприятий позволяет укрепить имидж терри-
тории, заявить о ее самобытности. Так, в Ярославской области ор-
ганизуются и Дни европейского культурного наследия (сентябрь,
Ростов), и зимний праздник «По щучьему веленью» (февраль, Рос-
тов), Праздники мыши и валенок (июнь–июль, Мышкин), туристи-
ческий праздник «Хозяин рек пошехонских» (июнь, Пошехонье)
и дни рождения сказочных героев, устраиваются спектакли по мо-
тивам русских народных сказок и шуточные сражения (Ростов).
Еще с 2001 г. на Ивана Купалу в Кенозерье, «родину» Иванушки,
приглашают всех на праздник «Кенозерская дураковина» [3].

289
Организация сказочного пространства также позволяет ук-
репить комплекс ассоциаций и характеристик региона, например,
в Кирове построили дом Кикиморы, где она принимает гостей; ос-
нован тематический парк «Заповедник Сказок», на территории ко-
торого можно встретить Домового, загадывающего загадки, а так-
же посетить Музей сказок. В городе искусных мастеров по дереву
и серебру, находящемся в северных широтах, – Великом Устюге –
находится «Вотчина Деда Мороза», окруженная зимним велико-
лепием природы.
В ряде регионов некоторые слагаемые комплекса его офи-
циальных характеристик, визуализирующих и вербализирующих
особенности территории (герб, флаг, гимн и т. п.) отражают идею
позиционирования того или иного региона в качестве «родины»
персонажа: «На гербе Шиловского района, “родины” Добрыни
изображен меч и пояс. В гимне упоминается “меч священный ря-
занца Добрыни”. В Шиловском краеведческом музее хранится де-
таль боевого снаряжения богатыря (накладка на пояс), которую
еще перед войной нашли при раскопках кургана» [2]. С 2003 г. на
гербе Островского муниципального района Костромской области
изображена Снегурочка, а с 2006 г. на флаге центральной фигу-
рой является стоящая «в зелёном поле серебряная дева с золоты-
ми волосами, заплетёнными в две косы, завершенные лазоревыми
(синими, голубыми) лентами в серебряной с золотым меховым от-
воротом шапке и в серебряной шубе без рукавов с золотыми от-
воротами поверх лазоревых платья с золотым шитьем и золотых
сапожек» [1].
Таким образом, несмотря на неоднозначность отношения об-
щественности к проекту «Сказочная карта России» с опорой на
культурно-историческое наследие регионов, поддержанное стили-
зованным местом обитания сказочного или былинного персонажа
и организацией мероприятий с их участием (в некоторых случаях
и официальными характеристиками региона (флагом, гербом, гим-
ном)), фольклорные герои выступают в качестве брендов террито-
рий, презентующих культурный потенциал конкретного региона
и образующими неповторимость его имиджа.

290
_________________________
1. Герб Островского региона. – URL: http://www.heraldik.ru/
gerbs/ostrovskiymunregion.htm (дата обращения: 25.05.2017).
2. Русская сказка. – URL: http://русская-сказка.com/skazmap
(дата обращения: 25.05.2017).
3. Сказочная карта России. – URL: http://www.apatitylibr.ru/
index.php/2012-05-31-06 -30-12/2012-05-31-06–44-35/837 (дата об-
ращения: 25.05.2017).
УДК 009
Э. Р. Ахунова
проСВетительСкая и образоВательНая
деятельНоСть В омСком облаСтНом
музее изобразительНых иСкуССтВ имеНи
м. а. Врубеля Во Второй полоВиНе хх Века*
В статье анализируется просветительская и образовательная
работа Омского областного музея изобразительных искусств име-
ни М. А . Врубеля с 1950–1960-х гг . Прослеживается увеличение
экскурсионной и лекционной работы музея за десять лет, а также
изменение тематики выставок и экскурсий.
Ключевые слова: изобразительный музей, экскурсия, лекция,
художники, выставка.
E. R. Akhunova
Awareness raising and education in the Omsk regional
Museum of fine arts named after M. A. vrubel in the second half
of the twentieth century
The article analyzes the educational and educational work is the Omsk
Regional Fine Arts Museum name of M. A . Vrubel from the 1950–1960-
*
Работа выполнена при финансовой поддержке гранта No 17-11 – 55005 а(р)
«Библиотечное и музейное дело в Омской области в XX – начале XXI веков как
важнейшие факторы развития регионов России».
© Ахунова Э. Р., 2017

291
s. Is evidence of an increase in the excursion and lecture of the museum
for ten years in a few times, as well as changes in the exhibitions and
excursions.
Keywords: iconic museum, tours, lectures, artists, exhibition.
Омский областной музей изобразительных искусств имени
М. А. Врубеля был основан 21 декабря 1924 г. Сначала он вхо-
дил в состав краеведческого музея на правах его художественно-
го отдела и лишь в 1940 г. был реорганизован в самостоятельный
Музей изобразительных искусств. К моменту открытия галереи
ее коллекция насчитывала всего лишь сто живописных полотен.
В последующие десятилетия музей активно занимался собира-
тельской деятельностью и формировал свою коллекцию из Мос-
ковского, Ленинградского отделений Государственного музей-
ного фонда. Каждый год в Омск поступают «сотни уникальных
произведений изобразительного искусства всех видов и жанров»
[2, с. 5].
С самого начала своей деятельности музей стал вести актив-
ную просветительскую и образовательную работу. В этой статье мы
рассмотрим просветительскую деятельность музея только в 1950–
1960 гг. В 1951 г. общее количество экспонатов в музее составляло
3346 предметов [1, с. 187]. Музей в 1950-е гг. переживал некоторые
трудности: остро стоял вопрос о необходимости расширения поме-
щения для фондов, количество которых увеличивалось год от года,
незавершенной оставалась работа с фарфором, так как не было в го-
роде специалиста по фарфору и т. д . В экспозиции на тот период
находилось 1033 экспоната [1, с. 187].
В 1950-е гг. велась активная просветительская и образова-
тельная работа. Например, в том же 1951 г. в музее было прочи-
тано 15 лекций, посвященных образам Ленина и Сталина в искус-
стве, о художниках – лауреатах Сталинской премии, о русском
искусстве, о передвижниках и т. д . В 1952-м лекционная работа
приобрела несколько большее развитие, чем в предыдущем году.
За этот год было прочитано 45 лекций, из которых 18 в самом музее,
а 27 лекций в различных учреждениях города [1, с. 193]. Помимо
лекций был начат цикловой курс истории русского искусства для
учащихся школ и техникумов.

292
В 1953 г. общее число посетителей составило 29 391 человек,
количество экскурсий резко возросло – их было проведено 566.
Среди школьников города было проведено за год 240 экскурсий
с числом участников 5273 человек. Обращает внимание и резко
возросшее число экскурсий для групп военнослужащих, прошед-
ших через музей в количестве 4200 человек [1, с. 197]. Библиотека
музея в 1953 г. насчитывает 7199 экземпляров книг, брошюр, жур-
налов [1, с. 199]. В отчете за 1953 г. отмечается, что своевременное
получение новой литературы из центральных музеев России зна-
чительно бы облегчило музею проведение его лекционной работы.
Тем не менее, в музее удалось провести 37 лекций, 24 лекции из
которых были проведены в самом музее и 13 лекций в различных
учреждениях города [1, с. 199]. Темы лекций касались русского
классического искусства, работы художников-передвижников, ге-
роического прошлого России в живописи, а также образов В. И . Ле-
нина и И. В. Сталина в советском изобразительном искусстве и т. д.
Помимо обычных лекций проводились радиоэкскурсии по музею
и радиорепортажи.
В 1956 г. просветительская работа в музее им. М . А . Врубеля
несколько расширяется. Впервые были испробованы выступления
по телевидению. За год состоялись три передачи (по искусству Па-
леха, Китая и по произведениям художников РСФСР), 3 передвиж-
ные выставки, появились заметки и статьи в центральной и облас-
тной печати (журналы «Огонек», газета «Омская правда» и др.) [1,
с 217]. Обращает на себя внимание резкое увеличение числа школь-
ных экскурсий (252 в 1955 г. и 378 в 1956 г.) [1, с. 218]. Это объяс-
няется тем, что большую популярность имела выставка «Искусст-
во Китая», которую посетили учащиеся 50 школ города. Возросло
посещение музея школьниками большинства районов Омской об-
ласти, а также ближайших областей (Новосибирск, Тюмень, Петро-
павловск). Можно отметить еще одну особенность истекшего года.
Организованными группами музей посещали рабочие крупнейших
заводов города, чего не было раньше (нефтеперерабатывающий
завод, заводы им. Баранова, Козицкого, шинный и др.) [1, с 218].
Значительное место в деле просвещения и пропаганды изобрази-
тельного искусства занимала лекционная работа. За 1956 г. было

293
прочитано 79 лекций, из них 34 – в самом музее, 45 в различных
организациях города и области [1, с 218]. Тематика лекций была
разнообразной: наряду с лекциями обзорного характера «Худож-
ники-передвижники», «Русское искусство XVIII века», читались
и лекции монографические: например, о жизни и творчестве Репи-
на, Сурикова, Рембрандта, Врубеля, Иванова и др. [1, с. 219]. Важ-
нейшей задачей на тот период было значительное расширение лек-
ционной пропаганды в сельских местностях.
В течение 1961 г. коллекции Омского музея изобразительных
искусств значительно выросли. Если в течении ряда предыдущих
лет прирост экспонатов составлял 15–20 произведений в год, то
в 1961 г. он составил 74 экспоната. Таким образом, количество
экспонатов на 1 января 1962 г. составляло 3616 единиц хранения,
посетителей – 42 806 человек, а общее количество экскурсий было
600. Обращает на себя внимание медленный, но постоянный из года
в год рост экскурсий для рабочих промышленных предприятий. За
период 1961 г. было прочитано 212 лекции, из них 79 в самом музее,
133 вне его (119 в различных организациях города и 23 в районах
области). Можно также отметить активное участие музея в прове-
дении вечеров вопросов и ответов в устных журналах ряда пред-
приятий. Тематика лекций достаточно разнообразна. Наряду с пос-
тоянными лекциями, посвященными В. И. Ленину, комсомолу, ге-
роическому прошлому русского народа, русской живописи, ста-
ло больше лекций об искусстве античности и эпохи Возрождения,
о французском искусстве XVIII и XIX в., современном западном
искусстве.
В 1960-е гг. расширяются формы пропаганды искусства – вы -
ходят статьи об искусстве в региональной периодической печати,
появляются выступления по радио и телевидению. Таких выступ-
лений за 1961 год было 33 (по 12 в печати и по радио, 9 по телеви-
дению). Эти выступления носили характер как больших разверну-
тых выступлений, таких, как радиолекции о мозаиках Ломоносова,
о творчестве Крамского и Тропинина, так и чисто информацион-
ных сообщений.
Таким образом, мы видим, что с 1950-х до 1962 г. Музей име-
ни М. А . Врубеля превратился из музея, который большей частью

294
работал с посетителями в границах своих залов, в музей, кото-
рый проводит свои познавательные лекции также и за своими
пределами: в школах, на заводах, предприятиях и т. д . Год от
года растет посещаемость музея, количество выставок и лекций,
расширяется работа с различными категориями населения не толь-
ко в стенах музея, но и вне их. За указанный период увеличилась
экспозиционная площадь и число штатных сотрудников музея,
а также выросло количество книжного фонда, Эти годы стали
началом большой и всесторонней работы Омского областного
музея изобразительных искусств имени М. А. Врубеля, расцвет
и итоги которого мы видим в многообразной деятельности му-
зея сегодня.
_________________________
1. Живое прошлое: история Омского музея изобразительных
искусств, 1923–1960 годы : сб. документов / сост. О. Н . Крепкая;
науч. ред. Л . И . Огородникова. – Омск, 2006. – Т. 1 .
2. Омский областной музей изобразительных искусств имени
М. А. Врубеля. Страницы истории: краткий обзор коллекций / ав-
тор Н. П . Торопова; отв. ред. Л. В. Чуйко. – Омск, 2011.
УДК 379.8
Л. А. Амосова
ВзаимодейСтВие музея-запоВедНика
«СтариНа СибирСкая» С образоВательНыми
учреждеНиями омСкого региоНа
В статье представлен опыт взаимодействия Омского государс-
твенного историко-культурного музея-заповедника «Старина Си-
бирская» с образовательными учреждениями Омского региона.
Ключевые слова: музей-заповедник, образовательное учрежде-
ние, народные традиции, народный праздник, фольклорно-этногра-
фический проект, экспозиция.
© Амосова Л. А., 2017

295
L. A. Amosova
The interaction of the museum-reserve «Ancient Siberian» with
educational institutions of Omsk region
The article presents the experience of the Omsk State historical and cultural
museum-reserve “Ancient Siberian” with educational institutions of Omsk region.
Keywords: museum, educational institution, folk traditions, folk festivity,
folklore-ethnographic exposition of the project.
В Омской области имеется положительный опыт по развитию,
популяризации народных традиций, воспитанию подрастающего
поколения на основах традиционной культуры. Главное направле-
ние деятельности музея-заповедника «Старина Сибирская» – изу-
чение, сохранение, освоение и популяризация культурного насле-
дия Омского Прииртышья. Относительная удалённость заповед-
ника от города открывает возможность погружения в атмосферу
русской деревни конца XIX – начала XX в. Музей «Старина Си-
бирская» необычен: в нём живут подлинные памятники истории
и архитектуры, оживают старинные русские обычаи и традиции,
отражающие самобытность культуры Омского Прииртышья. На
сегодняшний день действуют следующие экспозиционные зоны:
–
«Усадьба купца Кубрина»;
–
«Усадьбы зажиточных крестьян братьев Гладковых»;
–
«Торговля в Сибири», представленная торговой лавкой бра-
тьев Гладковых, в которой можно увидеть этнографический уголок
торговой лавки начала прошлого века, а также приобрести работы
ремесленников;
–
«Святая Русь», представленная детской церковью благовер-
ного князя Александра Невского, колокольней святого Георгия По-
бедоносца и Памятником Святому Георгию Победоносцу, который
является удачным дополнением экспозиционного пространства,
посвященного православию;
–
«Крестьянская усадьба П. Дроздова» с восстановленным под-
ворьем;
–
«Дом ямщика Копьёва», где в 1791 г. останавливался писа-
тель-вольнодумец А. Н. Радищев;

296
–
«Ремёсла Омского Прииртышья», где мастера-ремесленники
изучают и воссоздают технологический процесс обработки древе-
сины, бересты, гончарного ремесла, женского рукоделия, народной
игрушки, традиционного костюма, росписи по дереву, а в скором
времени и кузнечного дела.
В музее восстановлена «Чаёвня», здесь посетители узнают
о традициях русского чаепития, а также дегустируют чай на си-
бирских травах.
Действующие экспозиции не изолированы друг от друга, а свя-
зываются в единую сюжетную линию. Хронологический срез эт-
нографических зон – это конец XIX – начало XX в.
Историко-культурный музей-заповедник «Старина Сибирская»
предлагает публике интерактивный продукт, причём особенно это
важно по отношению к нашим быстро осваивающим информацион-
ные технологии детям, которым нужно дать импульс к самостоятель-
ному овладению знаниями и к проявлению творческого начала.
В музее создаётся атмосфера, оказывающая психологичес-
кое воздействие на посетителя, создающая условия естественно-
го «проживания» в собственной культуре, вовлекающая в диалог,
в ролевую игру. В каждой экспозиции есть главное действующее
лицо: бортник, потомственный ямщик, купец с купчихой. Сразу же
дети погружаются в атмосферу столетней давности: в огороде за-
ламывают горох, отдыхают на русской печи, перемалывают зерно
на жерновах, работают за ткацким станком, пилят дрова на «коз-
лах»ит.п.
Для привлечения детей и молодёжи в течение всего года «Ста-
рина Сибирская» предлагает образовательным учреждениям ме-
роприятия, проведение которых проходит согласно календарному
циклу (осенний, зимний, весенний, летний). Каждый из четырех ка-
лендарно-обрядовых циклов наполнен музыкальным материалом.
Живое исполнение, включающее элементы игры, танца, песни, дает
возможность их участникам глубже постичь смысл семейно-быто-
вых обрядов и праздников.
Открывает цикл осенних праздников «Спас Медовый, Яблоч-
ный, Хлебный». Все три спаса объединены в один праздник под на-
званием «Ждём в гости вас: Медовый, Яблочный, Хлебный Спас».

297
Всё действо разворачивается у дома пчеловода. Изюминкой явля-
ется дегустация мёда.
Следующий праздник – «Дожинки. Как хлеб пришёл в наш
дом». На крестьянском подворье происходит знакомство в интер-
активном формате с орудиями труда крестьянина для обработки
земли, для сеяния зерна и уборки урожая. Кульминация мероприя-
тия – это угощение детей горячим караваем из русской печи и на-
родные забавы.
До Покрова дня в музее проходят «Капустинские вечёрки»,
ставшие традиционными. Как говорится в пословице: «Не жди Пок-
ров – секи капусту». Капустные вечёрки посещают старшеклассни-
ки, учащиеся профессиональных училищ, студенты. Чем интересны
эти вечёрки? Тем, что девушки рубят капусту сообща под протяж-
ные песни. У каждой девушки свое корытце и сечка. Объявляется
конкурс, у кого капуста будет мельче покрошена. Девушки узнают
различные способы засолки капусты. Хозяйка дома угощает всех
лакомствами – кочерыжкой, посыпанной сахаром.
14 октября – праздник Покрова Пресвятой Богородицы, в на-
роде с этого дня устраивались первые осенние вечёрки. На наших
вечёрках девочки занимаются рукоделием (вяжут, вышивают). Пар-
ни приходят на вечёрки и приносят хозяйке дрова, с тем, чтобы дом
откупить. Звучат песни, «вечёрошные» игры, кадрили. Вечёрки ос-
нованы на местном танцевально-игровом материале и являются од-
ной из форм проведения досуга молодёжи.
И наконец, говоря о цикле осенних праздников, нельзя не
вспомнить о русской свадьбе. Методистами музея «Старина Си-
бирская» изучен и восстановлен обряд сватовства и выкупа невесты
в день венчания. Этот обряд вызывает особый интерес у старшек-
лассников. Знакомясь с символикой свадебного обряда, примеряя
элементы свадебного наряда жениха и невесты, молодые люди вов-
лекаются в театрализованное действие «выкуп невесты» с участием
фольклорного коллектива. После такого знакомства с экспозицией
нет отзывов, что было скучно и непонятно.
Очень интересно и познавательно проходит весенний цикл
праздников. Открывает его праздник Масленицы, о котором в ста-
рину говорили: «Хоть с себя заложи, а Масленицу проводи». По

298
душе пришлось и катание с гор, и взятие снежного городка, и пес-
ни и пляски под гармошку, и масленичные игры. С интересом по-
сетители знакомились с традициями каждого дня масленичной не-
дели. Пили чай прямо на улице из большого самовара, угощались
румяными блинами, которые тут же пекли на костре, что называет-
ся, «с пылу с жару». Соблюдая традиции, принимаем детей именно
в масленичную неделю.
В дни Великого поста дети знакомятся с постной кухней, с осо-
бой атмосферой единения и спокойствия в семье в это время, узна-
ют о значении поста в жизни каждого верующего человека. 22 мар-
та проходит яркий праздник «Сороки». Праздник «Сороки» прово-
дится для школьников и воспитанников детских садов. «Жаворонки,
прилетите – весну красну принесите!» Дети учат заклички, делают
обрядовое печенье «жаворонки» и угощаются им.
Великий пост заканчивается великим и радостным праздни-
ком – Пасхой. Праздник в музее-заповеднике начинается с посеще-
ния детской церкви. Затем веселой большой группой идут по дво-
рам с волочебными песнями, заходят к хозяйкам в избы, где узнают
о Страстной неделе и о самом празднике. Играют в битки, качаются
на качелях, катают крашеные яйца, лакомятся куличами.
Летний цикл праздников открывает Троица. На Троицын день
всё кругом зелено, а зелень – это обновление. В этот день на праз-
дник приходят старшеклассники, студенты. С огромным удоволь-
ствием они вместе с сотрудниками музея плетут венки, завивают
берёзку, украшают её лентами, на костре жарят «верещагу», игра-
ют. Девушки гадают на берёзовых венках.
Особенно всем полюбился праздник Ивана Купалы. Это время
хороводов и обливания, гадания на купальских травах. После иг-
ровой программы, загадывая будущее, все прыгают через костёр.
Малые да старые прыгают, как в старину, через крапиву.
Лето – это каникулярное время, школьники и студенты отды-
хают, но зато активно работают детские оздоровительные лаге-
ря, школьные площадки. Летняя программа предлагается для них,
причём коллектив музея-заповедника предлагает свои услуги по
проведению мероприятий с выездом в лагеря и школы в пределах
всей Омской области.

299
В летний период был запущен новый фольклорно-этнографи-
ческий проект «Сказки деда Еремея», который пользуется популяр-
ностью у школьников. Принимая активное участие в представлении,
дети знакомятся с предметами этнографии, участвуют в традицион-
ных трудовых процессах: размалывают зерно на ручных жерновах,
учатся носить воду на коромысле, пилят дрова на козлах, ткут за
ткацким станком, управляются с ухватом возле печи и т. д.
Это относительно молодой проект по сравнению с зимним про-
ектом «Владения Сибирского Деда Мороза». Посещая владения Деда
Мороза, дети и взрослые пользуются уникальной возможностью очу-
титься в сказке. На время этих проектов все объекты музея превраща-
ются в жилища сказочных персонажей, которые приготовили массу
сюрпризов и познавательных открытий для посетителей. В конце те-
атрализованного представления всех ждёт встреча с Сибирским Дедом
Морозом в его тереме. Получить на память сувенир из рук седовласого
волшебника, покататься на лошади в его сказочных санях, угоститься
на морозе горячим чаем – всё это и многое другое возможно во владе-
ниях Сибирского Деда Мороза. Кто хоть раз испытал счастье побывать
в сказке, тот с особым душевным трепетом и затаённой надеждой бу-
дет ждать встречи со сказочными персонажами вновь.
В течение всего года «Старина Сибирская» предлагает образова-
тельным учреждениям целый цикл мероприятий под названием «В гос-
тях у “Старины”», включающий в себя следующие разделы: семейно-
бытовая обрядность, календарная обрядность, народная словесность,
детская игровая культура. Проходят они в форме костюмированных
мероприятий, театрализованных экскурсий, фольклорных театрали-
зованных праздников, игр, конкурсов, спектаклей, участниками кото-
рых являются сами дети. Посещая «Старину Сибирскую», знакомясь
с экспозициями, дети имеют возможность любой экспонат испытать
в действии, осуществляя принцип «знание через руки». Своими фор-
мами работы мы пытаемся изменить образ музея в сознании детей.
Только при взаимодействии и сотрудничестве образователь-
ных и историко-культурных учреждений можно воспитать полно-
ценного, творческого, трудолюбивого человека, любящего свой
дом, свою Родину и с уважением относящегося к своей культуре
и культуре других народов.

00
УДК 37.036
О. Л . Ермакова, Н. И. Быкова
НародНая педагогика и отечеСтВеННый
киНематограФ (к постановке проблемы)
Статья представляет собой попытку систематизировать отраже-
ние в российском кинематографе темы воспитания, неотъемлемой
частью которого является и народная педагогика.
Ключевые слова: воспитание, народная педагогика, фольклор,
российский кинематограф.
O. L. Ermakova, N. I. Bykova
Folk pedagogy of the national cinema (problem statement)
The article represents an attempt to systematize the reflection in Russian
cinema of the theme of education, an integral part of which is folk pedagogy.
Keywords: training, folk pedagogy, folklore, Russian cinema.
Чрезвычайно актуальна во все времена, и наше исключени-
ем не стало, тема воспитания подрастающего поколения. Хочется
привести точные слова мудрейшего Г. С . Померанца, что сегодня
«решающей становится не экономика, а педагогика, начиная с де-
тского сада» [2]. Не будет преувеличением сказать, что проблема
передачи детям лучших народных традиций, национального мен-
талитета – одна из сложнейших в современной науке воспитания,
и в ее решении, на наш взгляд, важным подспорьем может и долж-
но стать киновоспитание, прежде всего средствами отечественного
кинематографа.
Как известно, 2016 год Указом Президента Российской Фе-
дерации объявлен в России Годом российского кино, его главной
задачей обозначена популяризация отечественного киноискусст-
ва, поэтому нам представляется своевременной попытка просле-
дить развитие темы педагогики, воспитания в советском (впоследс-
твии – российском) кинематографе. По нашим материалам, тема
школы, воспитания затронута в немалом количестве произведен-
© Ермакова О. Л., Быкова Н. И., 2017

01
ных во временном промежутке с 30-х гг . прошлого века до 2016 г.
отечественных фильмов. Нами сформирован тематический список
фильмов на указанную тему, который включает более ста произве-
дений, что, безусловно, свидетельствует о непреходящем внимании
к указанной проблематике как кинематографистов, так и зритель-
ской аудитории.
Фильмы о воспитании и обучении в школе – целое направление,
отдельный жанр в советском кинопроизводстве. Это произведения
разных авторов, разных жанров, для разных возрастных категорий,
объединенные одной (основной или сквозной) темой – в данном
случае темой воспитания, темой школьной жизни в условиях со-
ветской и постсоветской эпохи (условно определяемой нами хро-
нологическими границами 1930-е гг. – н аши дни).
Утратили ли за долгую жизнь (а для фильма 70 лет, как и для
человека, немало!) свою художественную ценность отечественные
фильмы о школе? Можно с уверенностью утверждать, что боль-
шинство из них и сегодня смотрятся с неослабевающим интере-
сом как взрослыми, ностальгирующими по ушедшему детству, так
и современными ровесниками киногероев, решающими в который
раз «вечные проблемы» правды и лжи, любви и равнодушия, поря-
дочности и предательства, нравственного или безнравственного вы-
бора. Отечественные школьные кинодрамы – это смелые, честные,
хоть и не всегда качественно снятые фильмы, достоверно показы-
вающие, в каких условиях приходилось жить и созревать школьни-
кам. Важно подчеркнуть, что отечественное кино вполне пригодно
и доступно для семейного просмотра и непременного обсуждения,
является одним из важнейших средств воспитания и совместного
сопереживания, сплочения семьи, поисков взаимопонимания, выра-
ботки общего мировосприятия, получения ярких художественных
впечатлений, катарсиса, очищения искусством.
Предлагаем подготовленный нами список отечественных филь-
мов на тему воспитания в семье и школе, составленный в алфавит-
ном порядке (принципиальным является указание имени режиссера
и года выпуска фильма, поскольку не единичны случаи существо-
вания фильмов-тезок, а также римейков на известные сюжеты, по-
рою радикально отличающихся от исходного материала):

02
«А если это любовь?» (Ю. Райзман, 1961), «Авария – дочь
мента» (М. Туманишвили, 1989), «Алпамыс идет в школу» (А. Кар-
сакбаев, 1978), «Аттестат зрелости» (Т. Лукашевич, 1954), «Благие
намерения» (А. Бенкендорф, 1984), «Большая перемена» (А. Ко-
ренев, 1973), «Божья тварь» (Г. Данелия- Юркова, 1991), «В моей
смерти прошу винить Клаву К. » (Н. Лебедев, Э. Ясан, 1979), «Вам
и не снилось» (И. Фрэз, 1980), «Васек Трубачев и его товарищи»
(И. Фрэз, 1955), «Весенние перевертыши» (Г. Аронов, 1974), «Вес-
на на Заречной улице» (Ф. Миронер, М. Хуциев, 1956), «Внимание,
черепаха!» (Р. Быков, 1970), «Волшебная сила» (Н. Бирман, 1970),
«Все дело в брате» (В. Горлов, 1976), «Все наоборот» (В. Фетисов,
В. Грамматиков, 1981), «Все умрут, а я останусь» (В. Гай-Герма-
ника, 2008), «Выше радуги» (Г. Юнгвальд-Хилькевич, 1986), «Где
это видано, где это слыхано» (Б. Горлов, А. Шахмалиева, Е. Та-
тарский, 1973), «Географ глобус пропил» (А. Велединский, 2013),
«Гостья из будущего» (П. Арсенов, 1984), «День солнца и дож-
дя» (В. Соколов, 1967), «Дикая собака Динго» (Ю. Карасик, 1962),
«Дневник директора школы» (Б. Фрумин, 1975), «Добро пожало-
вать, или Посторонним вход воспрещен» (Э. Климов, 1964), «Доб-
рота» (Э. Гаврилов, 1977), «Додумался, поздравляю!» (Э. Гаврилов,
1976), «Доживем до понедельника» (С. Ростоцкий, 1968), «Дом
с привидениями» (Е. Гальперин, 1987), «Дорогая Елена Сергеевна»
(Э. Рязанов, 1988), «Друг мой, Колька!» (А. Салтыков, А. Митта,
1961), «Единица с обманом» (А. Праченко, 1984), «Жажда» (Д. Тю-
рин, 2013), «Завтра была война» (Ю. Кара, 1987), «Завтра, треть-
его апреля...» (И. Масленников, 1969), «Звонят, откройте дверь!»
(А. Митта, 1965), «Зловредное воскресенье» (В. Мартынов, 1985),
«Игры мотыльков» (А. Прошкин, 2004), «Камертон» (В. Новак,
1979), «Ключ без права передачи» (Д. Асанова, 1976), «Князь Удача
Андреевич» (Г. Байсак, 1989), «Когда я стану великаном» (И. Ту-
манян, 1978), «Красный галстук» (М. Сауц, В. Сухобоков, 1948),
«Куколка» (И. Фридберг, 1988), «Магия черная и белая» (Н. Бир-
ман, 1983), «Марка страны Гонделупы» (Ю. Файт, 1977), «Мишка,
Серега и я» (Ю. Победоносцев, 1961), «Мужчины есть мужчины»
(А. Мороз, 1985), «Наше призвание» (Г. Полока, 1981), «Не болит
голова у дятла» (Д. Асанова, 1974), «Ночной экипаж» (Б. Тока-

0
рев, 1987), «Окно в Париж» (Ю. Мамин, 1993), «Остров юности»
(Ю. Слупский, Б. Шиленко, 1976), «Ох уж эта Настя!» (Ю. Побе-
доносцев, 1971), «Пацаны» (Д. Асанова, 1983), «Первоклассни-
ца» (И. Фрэз, 1948), «Первый учитель» (А. Кончаловский, 1966),
«Перевод с английского» (И. Селезнева, 1972), «Переступи порог»
(Р. Викторов, 1970), «Переходный возраст» (Р. Викторов, 1968),
«Подкидыш» (Т. Лукашевич, 1939), «Потрясающий Берендеев»
(И. Вознесенский, 1975), «Приключения желтого чемоданчика»
(И. Фрэз, 1979), «Приключения Петрова и Васечкина, обыкновен-
ные и невероятные» (В. Алеников, 1983), «Приключения Элект-
роника» (К. Бромберг, 1979), «Проснуться в Шанхае» (Н. Седнев,
1991), «Путевка в жизнь» (Н. Экк, 1931), «Работа над ошибками»
(А. Бенкендорф, 1988), «Разбудите Леночку!» (А. Кудрявцева, 1934),
«Расписание на послезавтра» (И. Добролюбов, 1978), «Республика
Шкид» (Г. Полока, 1966), «Розыгрыш» (В. Меньшов, 1976), «Сдела-
но в СССР» (В. Шамшурин, С. Тараховский, 1990), «Сельская учи-
тельница» (М. Донской, 1947), «Семиклассники» (Я. Протазанов,
1938), «Сильная личность из 2 “а”» (А. Ниточкин, 1984), «Соблазн»
(В. Сорокин, 1987), «Сто дней после детства» (С. Соловьев, 1975),
«Странные взрослые» (А. Шахмалиева, 1974), «Стукач» (Н. Лыр-
чиков, 1988), «Сын» (Н. Субботин, 1987), «Талисман» (В. Дор-
ман, А. Габриелян, 1983), «Тимур и его команда» (А. Разумный,
1940), «Точка, точка, запятая...» (А. Митта, 1972), «Три с полови-
ной дня из жизни Ивана Семенова, второклассника и второгодни-
ка» (К. Березовский, 1966), «Ты только не плачь» (А. Мороз, 1979),
«Удивительные приключения Дениса Кораблева» (И. Пушкарев,
1979), «Училка» (А. Петрухин, 2015), «Уроки литературы» (А. Ко-
ренев, 1968), «Уроки французского» (Е. Ташков, 1978), «Учитель»
(С. Герасимов, 1939), «Учитель пения» (Н. Бирман, 1972), «Хоро-
ший мальчик» (О. Карас, 2016), «Что бы ты выбрал?» (Д. Асанова,
1981), «Чудак из 5 “б”» (И. Фрэз, 1972), «Чужие письма» (И. Авер-
бах, 1975), «Чучело» (Р. Быков, 1983), «Шантажист» (В. Курыкин,
1987), «Шапка Мономаха» (И. Хамраев, Г. Беглов, 1982), «Школь-
ный вальс» (П. Любимов, 1978), «Шут» (А. Эшпай, 1988), «Это
мы не проходили» (И. Фрэз, 1975), «Я вас любил» (И. Фрэз, 1967),
«4:0 в пользу Танечки» (Р. Василевский, 1982).

304
По нашему мнению, каждый из названных фильмов достоин
внимания, поскольку дает в той или иной мере своеобразный жиз-
ненный урок, преподаваемый методами искусства.
Основные традиции принято передавать от старших родствен-
ников младшим, у русских издревле существует своеобразный ин-
ститут дедушек и бабушек, весьма отличающихся своим ментали-
тетом от европейских или американских ровесников.
«Бабушка, бабуша, бабушенька, бабуся, бабусенька, бабуня, ба-
бунька, бабуничка, баунюшка, бабуля, бабулька, бабуленька, бабу-
личка, бабенька, бабонька – отцова или материна мать, жена деда» –
таково определение этого термина родства по Далю [1, с. 33]. Лю-
бопытно, что лексема «дед» или «дедушка» в указанном словаре
В. И. Даля отдельной статьей не отмечена.
Приведем ряд не слишком известных, но замечательных по
своим выразительным достоинствам русских пословиц и поговорок
о старших родственниках, носителях традиций: Была б моя бабу-
ся, никого не боюся: бабушка – щиток, кулак – молоток. Бабушке
один только дедушка не внук. Сиротинушка наш дедушка: ни отца,
ни матери. У кого бабушка и дед, тот не ведает бед. Для внука де-
душка – ум, а бабушка – душа. Баба, бабушка, золотая сударушка!
Бога молишь, хлебцем кормишь, дом бережешь, добро стережешь.
Кто бабушке не внук, кто молод не бывал? Твоя бабушка моего де-
душку из Красного Села за нос вела. Хороши пирожки горохович-
ки: я не едал, а от дедушки слыхал, а дедушка видал, как мужик на
рынке едал. У бабушки криво век было, да дедушка не хулил. Вся
порода иноходы, один дедушка рысак.
В отечественном кино на темы воспитания мы встречаем как
образы замечательных бабушек (например, в фильмах «Приключе-
ния желтого чемоданчика», «Добро пожаловать, или Посторонним
вход воспрещен», «По семейным обстоятельствам»), так и прекрас-
ных дедушек («Чучело», «Ворошиловский стрелок», «Внимание,
черепаха!»), настоящих друзей своих внуков, представляющих со-
бой, по нашему мнению, во многом пример для подражания. Спра-
ведливости ради упомянем и таких бабушек и дедушек, которым
подражать не хочется (фильмы «Вам и не снилось», «Похороните
меня за плинтусом»). Представляется, что это может стать отде-

льным предметом для изучения, одинаково интересным как педа-
гогам, так и киноведам.
_________________________
1. Даль В. И . Толковый словарь живого великорусского язы-
ка. – М., 1978. – Т.1.
2. Померанц Г. С. Не мои размышлизмы. – URL: http://hippusha.
livejournal.com/106433.html (дата обращения: 12.02.2017).

306
СВедеНия об аВторах
акелькина елена алексеевна, доктор филологических наук,
профессор, руководитель Центра по изучению творчества Ф. М. До-
стоевского Омского государственного университета им. Ф. М . До-
стоевского.
амосова лариса александровна, Омский государственный
историко-культурный музей-заповедник «Старина Сибирская», ве-
дущий методист отдела этнокультурного наследия и туристической
деятельности; зав. отделом сохранения, изучения и демонстрации
традиционных ремёсел.
ахунова эльфира рахимовна, Омский филиал Института ар-
хеологии и этнографии СО РАН, старший лаборант.
быкова Наталья ивановна, кандидат педагогических наук,
зав. кафедрой кино-, фото-, видеотворчества Омского государствен-
ного университета им. Ф. М . Достоевского.
Васильева ксения Валентиновна, студентка Сибирского го-
сударственного университета физической культуры и спорта.
галеева Наиля Фазыловна, старший научный сотрудник от-
дела археологии и этнографии Музейно-выставочного комплекса
им. И. С. Шемановского, Салехард.
глотова елена анатольевна, декан филологического факуль-
тета, доцент кафедры русского языка и лингводидактики Омского
государственного педагогического университета; кандидат фило-
логических наук, доцент.
данченко евгений михайлович, зам. директора Музейно-вы-
ставочного комплекса им. И . С . Шемановского, Салехард; кандидат
исторических наук, доцент.
динкелакер златамира александровна, студентка 3-го курса
филологического факультета Омского государственного педагоги-
ческого университета.
ёлкина мария Владимировна, Сибирский государственный
университет физической культуры и спорта, кафедра «Связи с об-
щественностью и иностранные языки», кандидат филологических
наук, доцент.

07
ермакова ольга львовна, кандидат филологических наук,
доцент кафедры кино-, фото-, видеотворчества Омского государс-
твенного университета им. Ф. М . Достоевского.
жигунова марина александровна, старший научный сотруд-
ник Института археологии и этнографии СО РАН, доцент, канди-
дат исторических наук.
жук александр Владиленович, доцент кафедры исто-
рии и теории религии Омского государственного университета
им. Ф. М . Достоевского, кандидат исторических наук.
казанцева татьяна генриховна, Новосибирская государс-
твенная консерватория имени М. И . Глинки, доцент кафедры ис-
тории музыки, кандидат искусствоведения, доцент.
кляус Владимир леонидович, доктор филологических наук,
заведующий отделом фольклора Института мировой литературы
им. А. М . Горького РАН.
козлова Наталья константиновна, доктор филологических
наук, профессор кафедры литературы и культурологии Омского
государственного педагогического университета, руководитель
Сибирского регионального центра этнокультурных исследований
«Диалог культур в пространстве Сибири» Омского государствен-
ного педагогического университета.
косяков геннадий Викторович, и. о. ректора Омского госу-
дарственного педагогического университета, профессор кафедры
литературы и культурологии Омского государственного педагоги-
ческого университета, доктор филологических наук.
кузьмина ксения Николаевна, магистрант филологического фа-
культета Омского государственного педагогического университета.
лацис юлия Сергеевна, студентка 3-го курса филологического
факультета Омского государственного педагогического университета.
леонова Наталья Владимировна, Новосибирская государс-
твенная консерватория имени М. И. Глинки, профессор кафедры
этномузыкознания, доцент, кандидат искусствоведения.
леонова татьяна георгиевна, доктор филологических наук,
профессор, руководитель Сибирского регионального вузовского
центра по фольклору на базе Омского государственного педагоги-
ческого университета.

308
мартынова татьяна юрьевна, Областной центр русского
фольклора и этнографии, начальник отдела экспедиционно-иссле-
довательской работы.
махнанова ирина алексеевна, Омский государственный
литературный музей им. Ф . М . Достоевского, ученый секретарь
музея.
москвина Вероника анатольевна, зам. декана филологичес-
кого факультета Омского государственного педагогического уни-
верситета, доцент, кандидат филологических наук.
мясникова Софья анатольевна, соискатель кафедры лите-
ратуры и культурологии филологического факультета Омского го-
сударственного педагогического университета.
Николенко ольга юрьевна, доцент кафедры русского язы-
ка и лингводидактики Омского государственного педагогического
университета, кандидат филологических наук, доцент.
Новикова ольга Владимировна, доцент кафедры музы-
кального образования и просвещения Новосибирской государс-
твенной консерватории им. М . И. Глинки, кандидат искусство-
ведения.
осипов борис иванович, доктор филологических наук, про-
фессор кафедры иностранных языков Омского государственного
университета им. Ф . М. Достоевского.
острогская анна андреевна, магистр, преподаватель Инс-
титута Конфуция Московского государственного университета им.
М. В . Ломоносова.
поддубная галина георгиевна, старший преподаватель
кафедры хорового дирижирования и сольного пения факульте-
та культуры и искусств Омского государственного университета
им. Ф. М . Достоевского.
подкорытова татьяна ивановна, доцент кафедры литера-
туры и культурологии Омского государственного педагогического
университета, кандидат филологических наук, доцент.
пушкарёва людмила григорьевна, доцент кафедры «Связи
с общественностью и иностранные языки» Сибирского государс-
твенного университета физической культуры и спорта, кандидат
филологических наук, доцент.

309
репнякова Наталия Николаевна, кандидат филологических
наук, доцент, зав. кафедрой восточных языков Омского государс-
твенного педагогического университета.
решетнёва ульяна Николаевна, кандидат филологических
наук, доцент кафедры «Международные отношения» федерального
государственного автономного образовательного учреждения вы-
сшего образования «Санкт-Петербургский политехнический уни-
верситет Петра Великого», г Санкт-Петербург.
Семенчук константин анатольевич, студент 3-го курса ис-
торического факультета Омского государственного университета
им. Ф. М . Достоевского.
Сидорская олеся геннадьевна, зам. директора по научно-ме-
тодической работе Омского музыкального училища (колледжа) им.
В. Я. Шебалина, преподаватель, руководитель фольклорно-этног-
рафического ансамбля «Новая деревня».
Слепцова татьяна Васильевна, старший преподаватель ка-
федры «Связи с общественностью и иностранные языки» Си-
бирского государственного университета физической культуры
и спорта.
теряева Наталья анатольевна, аспирант филологического
факультета Омского государственного педагогического универ-
ситета.
тихонов Сергей Семенович, старший научный сотрудник сек-
тора археологии Омского филиала Института археологии и этног-
рафии СО РАН, кандидат исторических наук, доцент.
томилов Николай аркадьевич, директор Омского филиала
Института археологии и этнографии СО РАН, заведующий кафед-
рой этнологии, антропологии, археологии и музеологии Омского
государственного университета им. Ф . М . Достоевского, доктор
исторических наук, профессор.
уразалеев руслан Фаритович, г. Омск, средняя общеобразо-
вательная школа No 16, учитель истории, обществознания и права.
Фаттахова лейла ринатовна, доцент кафедры музыкознания
и музыкально-прикладного искусства Омского государственного
университета им. Ф. М . Достоевского, доцент, кандидат искусст-
воведения.

Физиков Вадим михайлович, доцент, кандидат филологичес-
ких наук, литературовед, критик.
Филиппова анастасия Сергеевна, студентка Сибирского го-
сударственного университета физической культуры и спорта..
хилько Николай Федорович, Сибирский филиал Российско-
го института наследия им. Д. С. Лихачева, доктор педагогических
наук, доцент.
хомяков Валерий иванович, профессор Омского государс-
твенного университета им. Ф .М. Достоевского, доктор филологи-
ческих наук.
хомякова анна емельяновна, Омский областной колледж
культуры и искусств, преподаватель высшей категории.
цветкова алевтина дмитриевна, Павлодарский государс-
твенный университет им. – С . Торайгырова, профессор кафедры
русской филологии, кандидат филологических наук, доцент.
чистилина оксана Васильевна, магистрант филологичес-
кого факультета Омского государственного педагогического уни-
верситета.
шалда дарья Сергеевна, магистрант филологического факуль-
тета Омского государственного педагогического университета.
шипунова людмила григорьевна (Сунь Хуэйцы), незави-
симый исследователь.
щербакова Наталья Николаевна, профессор кафедры пред-
метных технологий начального и дошкольного образования Омс-
кого государственного педагогического университета, доктор фи-
лологических наук, доцент.
яшин Владимир борисович, доцент кафедры всеобщей ис-
тории, социологии и политологии Омского государственного пе-
дагогического университета, доцент кафедры теологии и мировых
культур Омского государственного университета им. Ф. М . Досто-
евского, ведущий специалист – эксперт Центра гуманитарных, со-
циально-экономических и политических исследований, кандидат
исторических наук, доцент.

Корректор М. Х. Исенова
Технический редактор Е. А. Балова
Подписано в печать 18.10.2017. Формат 60×84/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Печ. л. 19,5. Уч.-изд. л. 17,7.
Тираж 100 экз. Заказ Б-252.
–––––––––––––––––––––––––––––
Издательство ОмГПУ.
Отпечатано в типографии ОмГПУ,
Омск, наб. Тухачевского, 14, тел./факс: (3812) 23-57 -93
Научное издание
НародНая культура
Сибири
Материалы XXV научно-практического семинара
Сибирского регионального вузовского центра
по фольклору