А. САМОЙЛОВ
ДЕТСКАЯ БОЛЕЗНЬ „ЛЕВИЗНЫ“ В МАТЕРИАЛИЗМЕ
(ПОХОД ПРОТИВ ФИЛОСОФИИ, ИДЕОЛОГИИ, МИРОВОЗЗРЕНИЯ)
РАБОЧЕЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРИБОЙ» ЛЕНИНГРАД 1926


Ленинградский Гублит № 17581.
Печ. 5.000 экз. -16 л.
Зак. № 421.
Государственная типография имени тов. Зиновьева. Ленинград, Социалистическая, 14.


„Левое доктринерство упирается в безусловном отрицании определенных старых форм, не видя, что новое содержание пробивает себе дорогу через все и. всяческие формы, что наша обязанность, как коммунистов, всеми формами овладеть, научиться с максимальной быстротой дополнять одну форму другой, заменять одну форму другой, приспособлять свою тактику ко всякой такой смене, вызываемой не нашим классом или же не нашими усилиями“.
„И глубочайшей ошибкой, за которую неминуемо придется потом расплачиваться, является попытка отмахнуться, отгородиться от одной из «неприятных» задач или трудностей в одной области работы. Надо учиться и научиться овладевать всеми без из’ятия областями работы и деятельности, побеждать все трудности... Иная постановка вопроса не серьезна, просто ребячество“.
Н. Ленин. „Детская болезнь «левизны» в коммунизме“.


ВВЕДЕНИЕ.
I.  Много глубокой и искренней правды написал лучший теоретик и тактик революционного марксизма в своем столь популярном и распространенном произведении „Детская болезнь „левизны» в коммунизме“  —  произведении, направленном против «левого“ ребячества, недиалектического подхода, оперирования абстрактными формулами  —  в применении к сложнейшим условиям революционной обстановки, словом, против всего того, что— в условиях ожесточенной классовой борьбы, борьбы развертывающейся в международном масштабе,  —  будучи в начале болезнью роста авангарда рабочего движения, признаком его усиления, при известных условиях может стать препятствием этого роста и содействовать разложению политического организма. Вероятно, многим из „доктринеров“ эта правда показалась обидной, резкой, но многих из них она излечила от неслыханной до сих пор в обиходе „болезни“, а для большинства революционных марксистов она и по сей день остается руководящим началом и не только в области непосредственной политической борьбы, тактики и т. д., но и в области теоретической борьбы со старыми, отживающими, но все еще упорно отстаивающими свое существование идеологическими формами.
К сожалению, некоторые из теоретических работников забывают это последнее обстоятельство, не учитывая того, что в области теории нужна сугубая Осторожность в подходе к разрешению сложнейших проблем теории марксизма, особенно в так называемых идеологических областях. Здесь надо иметь в виду и то обстоятельство, для каких практических целей пишется та или иная работа, будь то печатные томы или небольшие брошюры, с какой целью предпринимается то или иное публичное теоретическое выступление. Основная задача теоретиков революционного марксизма, основная их задача, как партийных деятелей, как публицистов, ораторов—это тщательная подготовка „молодых порослей“, партийной молодежи и юного пролетарского поколения в духе коммунизма, но не только „интуитивного“, но и осознанного, подкрепленного усвоением основ марксизма, революционного марксизма, не искаженного


6
ни „ревизионизмом“ разных оттенков, в том числе „махизмом“, „эмпириомонизмом“, ни увлечением яко-бы „революционными“, но явно утопическими и теоретически ничего общего с марксизмом основоположников этого учения не имеющими „радикальными“ построениями. Задача сложная и трудная, тем более, что молодёжь, по своей природе впечатлительная и гибкая, набросившаяся в наши дни, с жадностью изголодавшегося ребенка, на книги, поглощает их, как губка, впитывая в себя десятки томов, бесчисленное количество брошюр, не имея возможности переварить, хорошо усвоить этот огромный материал. Разнообразие прочитанного и слышанного, неумение критически относиться к материалу и систематизировать его, создает в головах учащейся молодежи хаос, путаницу, подготовляя почву для увлечения явно „идеалистическими“ системами.
Я упомянул слова „учащаяся молодежь“ сознательно, ибо явления, составляющие предмет наблюдения и исследования автора, почти отсутствуют среди широкой массы рабочих и лиц, не занятых специально учебной или научной работой.
„Детские болезни“ в области теории преимущественно располагают свои очаги в наших рабфаках, вузах, совпартшколах и среди различных слоев трудовой интеллигенции, повернувших в сторону коммунизма свои симпатии, но еще до сих пор в своей массе не проветривших и не освободивших свое сознание от старого негодного и эклектического хлама и не только в области общественных наук, но отчасти и в естественных (витализм, непоследовательный материализм).
В сборнике „На идеологическом фронте борьбы с контр-революцией“ автор одной из статей правильно замечает: „Наша партия политически полуграмотна, а марксистски почти безграмотна“. И это верно! Но этого, очевидно, не приемлет наша молодежь, вошедшая в вузы. Большая часть ее—активисты, непосредственные участники гражданской войны, профессиональные и партийные работники. Все-же нельзя их считать политически полуграмотными, и с этим возможно согласиться; но они претендуют на знание основ марксизма, и здесь, к сожалению, мы не находим об‘ективных данных, которые подтвердили бы эту претензию.
Наши вузы „больны“; не один хороший товарищ заражен „эмпириомонизмом“ (правда с оговорочками, но—коготок увяз, всей птичке пропасть), „интроекционизмом“, а с недавних пор и „енчменизмом“. Было бы большим промахом преуменьшать это явление; скорее надо его преувеличивать и усилить планомерную и методическую работу среди молодежи и помочь ей излечиться от своеобразной, но безусловно преходящей лихорадки. А помочь надо, ибо предоставленная самой себе и взятая под руководство новоявленными пророками, обладающими апломбом, бахвальством и всезнайством, наша молодежь утрачивает


7
качества того стойкого и огнеупорного материала, на, и при посредстве которого революция возводит здание социалистического общества.
Очевидно, про подобное же явление писал Энгельс Беккеру 1: „Крупный промах в Германии заключается в том, что студентам и прочим невежественным «ученым» позволено как научным представителям партии, в массовом количестве наводнять мир величайшими глупостями. Это впрочем детская болезнь 2, которую нужно перетерпеть...“
О том же самом говорит Энгельс и в „Анти-Дюринге“, упоминая о „громкой фразе“, которая господствует в „поэзии, философии, политике, экономической науке“ и т. д., покрывая своим шумом убожество „псевдо-науки“.
Этот период он тоже называет детской болезнью „немецкой социал-демократии“, явившейся следствием перехода в нее „немецкого студиозуса“ 3.
Надо полагать, что и у нас мы имеем явление, отчасти схожее с подобным же явлением в Германии 70-х и 80-х годов прошлого столетия, с тою только разницей, что обстановка несравненно сложнее, но зато и человеческий материал качественно выше, ибо в массе он все-же дитя революции, инстинктивно он на стороне революции, суб‘ективно он подготовляет себя к роли члена будущего коммунистического общества, но он еще не вполне осознал сложнейшей динамики этой революции, а представление будущего коммунистического общества является все еще построенным из разнокачественного материала, в известной своей части являющегося остатками старых форм.
Поскольку наша молодежь подлежит тщательной подготовке и обработке в направлении, которое об'ективно выдвигают задачи социальной революции, постольку мы присоединяемся к характеристике молодежи, данной Н. Бухариным в его „Енчмениаде“ 4.
„Наша молодежь стоит на рубеже. Она—новые люди, с новыми психологическими и физиологическими чертами, нужными для эпохи. Но функциональная роль этой молодежи, или, вернее, ее известной части, будет зависеть от всей судьбы нашей революции 5.
Из нее могут выйти американско-капиталистические дельцы, полководцы, предприниматели, деляги буржуазной интеллиген-
1 Забытые письма Ф. Энгельса к И. Ф. Беккеру, под ред. М. Серебрякова. Госизд. 1922 г., письмо от 11 января 1878 г.
2 Разрядка наша.
3 „Анти-Дюринг“, Госизд. 1923 г., стр. 3.
4 „Красная Новь“ кн. за ноябрь—декабрь за 1923 г.
5 Разрядка наша.


8
ции, если наше развитие пойдет по линии нашего вырождения и нашего превращения в буржуазно-капиталистическую страну.
Из нее могут выйти (и надеемся, так именно и будет) крепко сколоченные, смелые, знающие, преданные рабочему классу строители нового общества, если мы будем развиваться на все более и более социалистических рельсах.
Как может переходить одна перспектива в другую, если рассматривать этот процесс с точки зрения общественно-психо- логической?
Очень просто!
Жажда творческой деятельности может превратиться в индивидуализм.
Желание развивать дальше (вполне законное) марксистскую теорию—в отказ от марксизма.
Жажда нового, энтузиазм, может надеть на себя религиозную оболочку (здесь есть тысячи ступенек).
Желание—все понять и все постигнуть—в вульгарное упростительство“.
II. 	Указанные выше обстоятельства и являются тем важнейшим фактором, который должен руководить и который должен быть учтенным марксистскими теоретиками при выступлении в печати с разрешением проблем, затрагивающих новые вопросы в области или с точки зрения марксизма или пытающихся представить какую - либо проблему в новом освещении. Это в еще большей степени относится к области общественных наук, специально же к идеологическим формам, как-то: религии, философии, праву, морали и т. д.
Здесь каждый неправильный уклон незаметно для исследователя превращается в своеобразное искривление теории; труднейшая из областей научного исследования дает к тому много поводов—и мы должны констатировать факты „левого“ уклона у некоторых талантливых и безусловно революционных марксистов. Вместо осторожного, глубокого и диалектического подхода к разрешению сложнейших проблем материалистической теории—идеологии и теории сознания, мы видим „радикальное“ разрешение проблемы путем „отмахивания“, „отгораживания“, против которого так протестовал в свое время Энгельс.
Это явление, имеет, безусловно и свои об'ективные причины. Эти причины—определенные пути и темпы развития социальной революции; это—причудливое переплетение форм нового и старого быта; это—вполне справедливое и законное субъективное желание изжить старые ненавистные формы и непонимание об'ективной роли некоторых форм, оставшихся по наследию от старого времени.
Социальная революция еще не закончена,—закончена, и то относительно только, начальная ее стадия,—стадия сформирова-


ния первого в мире пролетарского государства в сравнительно мирной обстановке после бурных лет ожесточенной гражданской войны; процесс же распространения социальной революции находится в стадии назревания, — эта стадия будет неизмеримо более трудной, как в области непосредственной практической борьбы, так и борьбы на идеологическом фронте.
На последнем фронте резко противостоят друг другу, и в последнее время это противопоставление наметилось и на Западе, две враждебных культуры, два антагонистических мировоззрения — буржуазная идеология и пролетарская идеология. Этот антагонизм усиливается и растет в международном масштабе по мере роста первой рабочей и крестьянской республики, как политико-экономического фактора, так и ее идейного влияния на миллионы трудящихся во всем мире. В области идеологической эта борьба пошла по линии разреза между материалистическим и идеалистическим мировоззрением, принимая временами бурный и ожесточенный характер. В начале идеологические формы антагонистических классов ведут борьбу в рамках разлагающегося буржуазного государства; после октябрьской революции—буржуазные идеологические формы существуют наряду с новыми, к коим они относятся с пренебрежением, надеясь на их скорое исчезновение; затем следует период гражданской войны—друг против друга, вооруженные не только идейным оружием стоят два типа „идеологических форм“, два враждебных мировоззрения, обостривших свои основные принципы, при чем оба проникают в тыл противника и разлагают там „психику“ нейтральных слоев,—но материалистическая идеология— идеология революции, и она побеждает вместе с ней. Начинается период беспощадной ломки старых „идеологических форм“.
Целые слои различных общественных групп переходят под стяг новых воззрений, но переходят со значительным багажом старых форм, которые, независимо от воли их носителей, начинают просачиваться из пор молодого советского организма.
Эта стихийность и неорганизованность распространения новых воззрений и явилась отчасти уязвимым местом в период новой экономической политики, во время которой и началась реставрация старого мировоззрения в смысле попытки собрать расколоченные и рассеянные остатки—в цельную стройную систему. Идеалистические системы растут и ширятся; их влияние разлагающе, они действуют старыми, испытанными опытом столетий, методами. И хуже всего то, что им удается отчасти поколебать наименее стойкие и не совсем освободившиеся от старой ветоши ряды пролетарского фронта. Некоторые из теоретических работников начинают производить ревизию марксизма, на основе нахождения в нем якобы „легендарных“ материалов и ходом об'ективного развития приближают себя к грани идеалистического мировоззрения.


10
Аналогичное явление наблюдается и в области так называемой „чистой науки“. Здесь ее „абсолютным“,внеклассовым и т. п. жрецам удалось затуманить головы пролетарской молодежи идеалистическим опиумом, внеся разложение в ее ряды и убедив „доверчивых“ на основании математической формулы дважды два—четыре, что наука—внеклассовое явление. Это, как будто невинное положение о „внеклассовости“ науки таит в себе бесчисленные опасности, как в смысле безразличного усвоения заведомо-недоброкачественного материала, так и в смысле »эклектизма“ сознания, размагничивания своей пролетарской идеологии, сначала в теоретической, а затем и в политической области.
Все вышеуказанные явления осложняются еще тем, что в высшей школе и по сей день протаскиваются в материалистической форме идеалистические воззрения, а обломки старого быта, перемешанные исподволь с новыми формами, создают об'ективную почву для образования у одних »эклектической“ идеологии, а у других своеобразного „радикализма“ в решении основных проблем в теории идеологии.
То обстоятельство, что материалистическая теория сознания и идеология не систематизирована, вызвали ряд попыток решить проблему идеологии и осветить ее по-новому. При этом не была учтена трудность проблемы, как об‘ективный фактор, хотя была учтена суб'ективная потребность и желание во что-бы то ни стало разрешить эту проблему.
Эти попытки, как своеобразная реакция против реставрации идеалистических систем, принадлежат в сущности к одному типу явлений, который можно было бы назвать „детской болезнью «левизны» в материализме“. Подобно пережитой эпохе „левизны“ в области разрешения политико-экономических вопросов, когда сложность и трудность их разрешения толкала некоторых марксистов на путь „радикального“ разрешения вопроса—отметания той или иной политической формы—как в области организации, так и в области тактики—и,  мы подчеркиваем это, обязательно на основании цитат и выдержек из сочинений основоположников марксизма, так и в области попыток разрешения сложнейших проблем материалистической теории сознания и идеологии мы имеем аналогичный „радикализм“, подкрепляющий свои позиции авторитетами Маркса и Энгельса.
Мы имеем дело с походом против философии, идеологии и мировоззрения...
Этот радикализм, это своеобразное „упрощенство“ мы считаем вреднейшим явлением, вносящим сумятицу в головы неподготовленной, марксистски еще неграмотной, пролетарской учащейся молодежи, падкой до всяких „новинок“ в области теории, во всем „новом“ видящей признак прогресса, не исследуя того, на какой почве выросла данная „новинка“. Этот радикализм либо сводит на нет сложные моменты в проблеме идеологии, либо выхолащивает из нее ее классовый характер. Невольно вспоми-


11
наются слова Ильича, соответственно замененные современными терминами:
„Вы кажетесь себе самим ужасно революционными, милые «анти-идеологисты», но на самом деле вы испугались сравнительно небольших трудностей борьбы против буржуазных влияний изнутри рабочего движения, тогда как ваша победа создаст эти трудности в еще большем, в неизмеримо большем размере“.
Современная действительность создала эти трудности.
„Анти-идеологисты“ от этих трудностей отмахнулись, но они их не побороли.


ЧАСТЬ I
РЕЛИГИЯ, ФИЛОСОФИЯ и НАУКА В СВЕТЕ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ИДЕОЛОГИИ


ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Поход против философии. Аксиомы „антифилософа“. Упрощение проблемы. Спор по вопросу о возникновении религии. Теория „страха смерти“; ее основные ошибки; роль „эмоций“ в формировании идеологии. Соотношение создания и идеологии в освещении диалектического материализма. Идеология, как производное трудового процесса. Постановка вопроса о возникновении религии у Маркса и Энгельса. Психологические факторы и природные факторы. Роль последних в образовании идеологических форм. Религия, ее возникновение в доклассовую эпоху. Социальные корни религии, идеологическое содержание религиозного рефлекса.
Одной из реакций против начавшегося распространения ударившихся в религиозную метафизику идеалистических систем, ставших в области социологической на путь возврата к феодальным формам общественных отношений, в области философской на путь теизма и церковного мракобесия, — одной из реакций против распространения эклектической философии была попытка разрешить вопрос существования самой философии.
К чему задаваться решением сложнейших проблем о взаимоотношении между старой буржуазной философией и современной, пролетарской, о взаимоотношении диалектического материализма и философии в целом, о роли материализма XVIII в. (буржуазного) в мировоззрении рабочего класса,—к чему пытаться выяснить процесс развития философии, когда есть возможность решить вопрос в иной плоскости.
„Нужна ли философия пролетариату?“—вот как „решительно“ ставится вопрос автором двух статей 1.
Казалось бы вполне естественным ожидать после такой постановки вопроса выяснения того, — что такое философия, и не только, как определенная абстрактная идеологическая категория, но и как генетическая форма, прошедшая определенные фазы развития.
Из выяснения этого основного понятия путем исторической проверки сущности и значения философии в определенные эпохи развития человеческого общества, стало бы ясно, какую социальную функцию выполняла в прошлом философия, как особая
1 С. Минин—первая статья напечатана в № 5—6 „Под знаменем марксизма“ за 1922 г. под названием „Философию за борт“, вторая в № 11—12 тога же журнала за 1922 г. под названием „Коммунизм и философия“.


16
идеологическая форма, и в состоянии ли она сохранять и теперь свою социальную полезность; если да, то в каком масштабе?
Автор статей, направленных против философии, выяснение и этих вопросов считает, очевидно излишним и приступает прямо к установлению ряда аксиом, впрочем, обязательных толька для него самого. Читая эти „аксиомы“, вспоминаешь невольна отзыв Энгельса о методе г. Дюринга, который имел склонность изрекать „непререкаемые истины“. Этот метод заключался „в разложении группы объектов познания на ее мнимопростейшие элементы, в применении к последним столь же простых и якобы само собой понятных аксиом и в дальнейшем оперировании с добытыми таким путем результатами“ 1.
А вот и современные „аксиомы“ анти-философа.
Аксиома первая: три главных общественных класса пользовались в своей взаимной борьбе, кроме физического оружия, еще так называемым „духовным оружием“ — т.-е. определенной формой отвлеченного мышления.
„Помещики-рабовладельцы, феодалы, крепостники пользовались оружием религии.
Буржуазия воевала при помощи философии.
Пролетариат же опирается в борьбе исключительно на науку 2.
Отсюда три основных и, казалось бы, последовательных вывода. Поскольку мы признаем, что каждый класс творит свою собственную классовую идеологию, формирующуюся из окрашиваемого в определенные тона классового сознания, постольку и пользование определенной идеологической формой преимущественно перед другими формами указывает на тот или иной класс, как на творца этой формы идеологии. Следовательно, религия—это порождение феодальной эпохи, философия—буржуазной, а наука—эпохи пролетариата (с перепевом последнего мотива мы встретимся у „анти-идеологистов“).
Так, очевидно, мыслит и автор, если он монополию пользования той или другой идеологической формой приписывает определенному классу. Раз так, то мы приходим к следующему выводу:
1)  религии, как идеологической формы, не существовало до феодальной эпохи;
2)  точно так же философия—специфическая идеологическая форма буржуазии;
3)  специфическая идеологическая форма пролетариата—наука.
Аксиома вторая: философия—это полувера, полузнание, философия „это—скорбь и чаяния души класса буржуазии, сторонников парламентской монархии или монархической респу-
1 „Анти-Дюринг“, 84.
2 Указ, соч., № 5—6, стр. 122.


17
блики“, философия это — „полузнание о полуматериальном мире“ 1,2.
А отсюда вывод: поскольку пролетариат из своего мировоззрения выбрасывает, как ненужную, бесполезную идеологическую форму, религию, постольку и с такой же последовательностью он должен разделаться и с философией.
Аксиома третья: буржуазные ученые определяют философию, как попытку соединения в „одно разумное целое“ данных науки и религиозных представлений, как систему, в основе которой лежит идея абсолютного бытия или бога; они не считают философией последовательный материализм.
Вывод: необходимо отмежеваться от подобных определений, а тем более от лиц, которые не считают материализм философией. Правильно! Но весь вопрос в том, как отмежеваться? Отмежеваться надо „решительно“—выкинуть философию за борт, как ненужный хлам, как излишнюю роскошь для пролетарского миросозерцания.
Вот основные положения первой статьи. Остальные замечания и доводы—это дешевая спекуляция летучими „парадоксами“ вроде того, что, „религия по-своему монистична“, „наука монистична безусловно“, а философия „это—дуализм, или. еще хуже, эклектика“.
При серьезном подходе к означенным положениям нельзя не удивляться упрощению и поверхностности при разрешении довольно сложного вопроса. Надо же быть действительно профаном в области истории религии, чтобы утверждать о пользовании этой идеологической формой только феодалами, как будто религия не есть продукт более раннего развития и как-будто ее идеологическая „монополия“ не установлена на более ранней ступени человеческой истории; и надо же быть профаном вообще в области истории развития идеологических форм, в частности формирования их из элементов общественной психики,—для того, чтобы утверждать о монизме религии (как будто не было дуалистических религий и политеизма), о дуализме философии (куда же поместить монистические системы?) и о безусловной монистичности науки (какой—буржуазной или пролетарской?).
Постараемся беспристрастно отыскать ту крупицу истины, которая имеется в доводах автора и, отделив ее от бесконечного количества „сорной травы“, указать на основные ошибки автора статей против философии.
Прежде всего о религии. Здесь можно было бы написать целую работу о возникновении и развитии религии, ее роли, как идеологической формы, при различных общественных формациях и ее отношении к идеологии, в целом, различных общественных клас-
1 Анти-Дюринг, стр. 123.
2 № 11—12, стр. 186.
А. Самойлов.
2


18
сов. В данном случае мы ограничимся лишь разбором некоторых вопросов, поскольку на них мы найдем тот или иной ответ у виднейших марксистских теоретиков.
В этом отношении заслуживающей внимания является проблема происхождения религии.
Этот вопрос был затронут в нашей марксистской журнальной литературе, вызвал дискуссию и в свою очередь отразился на постановке проблемы в ряде отдельных работ, посвященных религии 1.
В настоящей работе мы не будем вдаваться в детали происходившей полемики, а осветим ее основные вехи, отбросив тот материал, который авторы статей привлекали часто без всякой нужды в пылу спора в качестве доказательств своей правоты, а равно и те „любезности“, которыми они обменялись, обвиняя друг друга в различных „марксистских“ грехах: отступление от догмы марксизма, отпадение в „ересь“ и даже переход в другую религию (махианство, идеалистическая схема и т. п.); все подобные положения малодоказательны, скользят по поверхности внешних аналогий и нисколько не решают существа вопроса.
А вопрос интересный, и именно в связи с его трактовкой у Маркса и Энгельса. Неправильно понятая, или вернее плохо усвоенная,  марксова диалектика  в вопросе о происхождении религии привела некоторых авторов к выводам о необходимости пересмотреть положения Маркса—Энгельса по этому вопросу; между тем, просматривая их сочинения, удивляешься поистине гениальной постановке проблемы даже при отсутствии того богаства этнологического и археологического материала, которыми голодают современные историки культуры и религии.
Как же ставился вопрос в возникшей полемике?
М. Покровский в своей последней статье выставил основной тезис, что религия—производное страха смерти. „Если бы не существовало явления, называемого смертью, религия не могла бы возникнуть. Тут в буквальном смысле слова «мертвый держит живого». И пока мы реально не преодолели смерть (разр. наша), до тех пор костлявая рука мертвеца будет лежать на нашем плече» 2.
Иначе говоря, возникновение религии (а равно и ее существование) можно без обиняков отнести и к дообщественному периоду человечества, а также в известной последовательности признать наличие ее и у животных. Таким должен был быть вывод из основного тезиса М. Покровского. И действительно, итальянский позитивист Вилла считает, что религиозное чувство присуще не только человеку, но и наиболее сознательным животным, что безусловно противоречит марксистской теории
1 См. полемику между М. Покровским и И. Степановым в журнале „Под. знаменем марксизма“ в №№ 9—10, 11—12 за 1922 г. и №№ 1, 2—3 за 1923 г.
2 „Под знам. марксизма“ № 2—3 за 1923 г.


19
идеологии 1. Тот же автор в первой статье указывал, что если бы человек дошел до сознания, что все люди смертны, то он стал бы меньше бояться смерти 2.
Но ведь это понятие не было чуждо и дикарю, пусть даже в ограниченном объеме (в пределах его группы). Для того, чтобы человек от боязни смерти пришел к религиозным воззрениям, необходимо было наличие того, что составляет основу всякой религии—представление о невидимой сверх'естественной сущности, о потустороннем мире, населенном духами. Именно, установление наличия „души“, а впоследствии и „духа“, т.-е. раздвоение первоначальной единой личности человека на бренную, смертную—тело, и уходящую из тела человека невидимую, сначала в первобытных представлениях тоже погибавшую, а с течением времени приобревшую свойства бессмертия—душу, вот это-то и порождает смутные и нелепые представления о будущей жизни „души“, об ее отношении к человеческой группе, в которой она провела свою земную жизнь. Эти представления, основывавшиеся на невежестве (сравнительном, конечно) древних людей и легли в основу религиозных представлений.
Об'яснить возникновение религии страхом смерти 3 не научно уже потому, что этим не об'яснишь возникновения религии в определенную эпоху, что здесь объяснение будет лежать в плоскости физиологических безусловных рефлексов, а не в плоскости общественного сознания, идеологии,—возникновение, развитие и исчезновение которой всегда тесно связано с производственной структурой человеческого общества. Религия, как и всякая другая идеология, сформировалась под конечным определяющим влиянием трудового процесса первобытного человеческого общества.
М. Покровский пишет, что, прочтя „пару просто этнографических книжек об этих самых дикарях“, всякий сможет убедиться в том, что дикари испытывают страх перед покойником. Верно, но почему этот страх испытывается? Да потому, что дикари уже обладают представлением, в примитивной ли или в более совершенной форме, понятием отдельного существования „духовного начала“, возвращения которого, т.-е. „души“, они и боятся; „душа“ может вернуться, найти свое тело, а отсюда и боязнь мести со стороны „души“. Отсюда и зарывание тел в землю, и сокрытие их в пещерах и связывание их, дабы они не могли двигаться. Следовательно, страх существует постольку, поскольку существует понятие „души“, „духа“. Не страх смерти порождает представление о душе, а, именно, представление о
1 А. Вилла.—„Религия в свете науки“, 24, а также вся II глава.
2 „Под знам. марксизма“ № 9—10 за 1922 г. 118 стр.
3 Частично подобного взгляда на возникновение религии придерживается уже упомянутый нами Вилла, добавляя к фактору физического страха и фактор моральных потребностей.
2*


20
последней порождает страх перед смертью, да и то не столько перед собственной, сколько перед явлениями наблюдаемой смерти.
Во второй своей статье 1 М. Покровский поставил вопрос в более широкой плоскости, связав его с определенными положе - ниями Энгельса, отчего ясность постановки вопроса была вполне выявлена. На обвинение своего оппонента—И. Степанова, он ответил, что никогда не предполагал о существовании религиозной идеологии вне общества, но утверждал, „что основные эмоции, которые составляют психологическую базу „религиозного творчества“ имеются в наличности уже в „зоологическом, дообщественном периоде человеческой истории“.
И далее он приводил указания на признание Марксом влияния географических условий (1-й том „Капитал“), а Энгельсом— влияния внешней среды и низкого экономического развития. Между прочим приведение выдержки Энгельса из Анти-Дюринга— плод явного недоразумения, ибо в ней Энгельс говорил о доисторическом периоде существования идеологии, а не о дообщественном, а это не одно и то же; у дообщественного человека вообще не было идеологии.
Что дообщественная среда человечества должна быть принята во внимание для объяснения социальных явлений—это положение безусловно правильно; игнорируя праисторию человека мы вырываем из-под всего здания марксистской методологии грунт, на котором покоится ее фундамент. Забвение этого момента приводит к „левому ребячеству“ или упрощенству, (например, у Эйльдермана в его работе „Первобытный коммунизм и первобытная религия“).
Что у зоологического человека имелись эмоции—этого не станет отрицать ни один марксист; но зато ни один марксист нестанет утверждать однородность эмоций дообщественного человека, и человека, делающего орудия; и безусловно марксизм не может признать, что эмоции человека зоологического периода послужили материалом для „религиозного творчества“ общественного человека. Такие гипотезы марксизм предоставляет на долю таких расплывчатых позитивистов, как Вилла, который с упоением повествует о наличии религиозного чувства у некоторых видов животных (см. 2-ую главу его работы).
У М. Покровского в его последнем положении об „эмоциях“ происходит смешение в одной плоскости элементов сознания, тесно связанных прямой связью с физиологией нервной системы, с элементами идеологических представлений, связанных с этой системой сложной цепью условных передаточных механизмов.
Вот тут-то мы и подошли к основному пункту вопроса, который имеет важное методологическое значение для постановки проблемы материалистической теории сознания и идеологии, каковую задачу и преследует настоящая работа. Это вопрос об
1 „Под знам. марксизма“, № 1 за 192) г., 149 стр.


21
тидеологии и психике в их отношении к окружающей среде; он будет нами разобран в другой связи во второй части настоящей работы; здесь же мы коснемся его для выяснения проблемы о возникновении религии.
Диалектический материализм рассматривает элементы психики, как продукты приспособления животного мира к окружающей внешней среде, являвшейся совокупностью известных сигнальных значков, дававших указания на совершение тех или иных действий. В процессе развития животного мира происходит разрастание так называемых сознательных рефлексов наряду с прежними бессознательными, безусловными рефлексами. Простейшие условные рефлексы и составляют область так называемой психики, в той или иной степени присущей всему животному миру.
Так вот дообщественному человеку, как одному из видов животного царства, были присущи и соответственные рефлекторные движения, которыми он реагировал на сложные явления окружающей среды. И он, конечно, наблюдал явления смерти и поступал подобно многим животным, не думая1 о душах и тому подобных явлениях—ибо в дообщественный период человек не мыслил. Точно также он соответственно реагировал на явления окружающей природы, испытывая при этом соответственные эмоциональные переживания. С этой точки зрения эмоции и составляли основную базу психики дообщественного человека—но они безусловно не составляли базу для возникновения религиозной идеологии.
Для об'яснения возникновения последней, равно как и идеологии вообще, диалектический материализм привлекает основной фактор, способствовавший переходу дообщественного состояния человека в общественное—орудия труда, легшие в основу производственного трудового процесса человеческого общества. Только при наличии орудий труда и процесса производства (пусть даже в примитивном виде) диалектический материализм ставит вопрос о наличии идеологических представлений, как производного явления указанного процесса. До применения орудий труда не было никаких идеологий (мы не затрагиваем вопроса о переходных формах и возможности образования идеологии у человека применяющего орудие, взятое им из природы в его естественном виде, и еще не делающего орудия). Для существования идеологии необходимо, как основная предпосылка, мышление с образовавшимися уже понятиями. Мысль же, как известно, есть недоговоренное слово. Следовательно, наличие идеологии необходимо связывается с предшествующим во времени, возникновением и развитием речи, языка. Это возникновение в свою очередь, тесно связано с развитием применения, приспособленных человеком к трудовому процессу, орудий труда
1 Разрядка наша.


22
т.-е. с началом не только активного приспособления человеческого общества к окружающей среде, но и с приспособлением этой среды к своим потребностям 1.  В  процессе этого приспособления и развилась речь, мышление и прочие идеологические формы, основанные на известных представлениях об окружающей среде.
Если в дообщественный период человечества явления природы так называемыми сигнальными значками формировали у него простейшие условные рефлексы, то теперь такими значками являются слова, речь в целом, понятие, весь процесс мышления—вызывающие уже не простейшие условные рефлексы, а сложнейшую цепь таких рефлексов в виде представлений и идей. Таков в общих чертах процесс формирования идеологии. В процессе этого формирования истоком, резервуаром идеологии служит психика (простейшие условные рефлексы), но психика общественного человека, тоже изменившаяся во время трудового процесса. Не только идеология, но. и психология (и можно с небольшой возможностью риска утверждать, что и физиология) уже формируются под определяющим влиянием этого процесса, в то время, как в дообщественный период человечества психика формировалась под определяющим влиянием природных условий (в том числе и физиологических).
Вот где лежит водораздел между эмоциями дообщественного человека и эмоциями человека, делающего орудия труда и при их посредстве сознательно приспособляющего окружающую среду к своим потребностям. В последнем случае первичные формы познания становятся одним из орудий этого приспособления, приобретая огромное значение в процессе противоречий внутриобщественной среды (противоречия первобытного коммунизма, родового общества, классового общества), вызываемых в начальном периоде противоречиями, возникающими между первобытным человеческим обществом и окружающей природной средой.
Конечно, в общественный период не исчезают и так называемые безусловные рефлексы; значение их, особенно в начальный период развития человеческого общества, огромно. Но все же когда человек пытается в той или иной степени об'яснить, раньше только пугавшие его явления природы, то здесь ни безусловные рефлексы, ни эмоции не смогут служит материалом этого объяснения. Материал этот, состоящий из запаса представлений и идей, будет взят из общественной среды, которая этот запас и порождает во время трудового процесса 2.
1  Разрядка наша.
2 Ср. с Энгельсом в „Анти-Дюринге“, который подчеркивает обшественное происхождение мышления. „Что представляет собою человеческое мышление? Есть-ли это мышление отдельного человека? Нет, оно существует как отдельное мышление многих миллиардов отживших, живуших и грядущих людей“, 75 стр.


23
Так вопрос ставится в методологической плоскости.
Посмотрим, как ставился вопрос о возникновении религии Марксом и Энгельсом. От их действительно диалектической постановки вопроса в виде отклонений, в наше время мы имеем два типа построений: одно придает большое значение психологическому фактору (страх, чувство, любовь к ближнему, моральные потребности), а другое принимает за исходный пункт классовую эксплуатацию и игнорирует до-классовый период существования религиозной идеологии.
Если первое ‘построение можно назвать непоследовательно материалистическим (ибо авторы ее сводят корни религии в основном к ощущениям), то второе мы охарактеризовали бы как увлечение „левизной“ и потерю связи с марксовой диалектикой.
В „Капитале“ Маркс писал 1: „Религиозный мир есть только рефлекс реального мира“. Религиозные отношения являются снимком с земных отношений, т.-е. религия, как и всякая идеология, являлась и является отражением в общественной психике действительности, только наряженной в причудливо-мистические наряды, и, в зависимости от степени развития техники и увеличения власти той или иной человеческой группы над силами природы, выраженной в более или менее фантастических формах.
„Религия,—писал Энгельс,—возникла в самые первобытные времена из самых темных первобытных представлений людей о своей собственной и внешней природе“ 2. Незнание природы, окружавшей тогдашнего человека, а также незнание и своей собственной природы порождали фантастические отражения действительности в сознании человека. Сначала власть природы в конечном счете определяет формирование этой фантазии, позднее к этому прибавляется существенный фактор—власть непознанных и вначале тоже темных общественных сил, власть общественных отношений над отдельными людьми. На это указывал еще Энгельс в „Анти-Дюринге“. Сначала древние боги являлись олицетворением естественных сил природы, а впоследствии они олицетворяют и общественные силы (или явления), приобретая двойственный характер 3. Отметив действие властвующих над буржуазным обществом созданных им самим экономических условий, Энгельс писал: „Таким образом, фактическая основа-действия религиозного рефлекса продолжает существовать, а с нею—и сам религиозный рефлекс“ 4.
Вот где сказалась сила диалектического метода. В начале власть окружающей среды—природы и враждебных орд—является истоком, питающим корни религии; содержание последней берется из реальных общественных отношений. Религиозный рефлекс су-
1 Т. I, глава о товарном фетишизме.
2 „Людвиг Фейербах“, гл. II.
3 Ук. ст., 288.
4 Ib. в. 289.


24
ществует как реакция на угнетающую власть природы. Под этой властью ни Маркс, ни Энгельс никогда не имели в виду страха смерти. Мертвый человек власти смерти не испытывает, а живой ее не знает. Гораздо ощутительнее власть природы с ее стихиями.
Позднее, с возникновением классового общества, появляется более близкая и непосредственно угнетающая власть общественных отношений, существующая в той или иной степени и до наших дней; и Энгельс ставит вопрос так: религиозный рефлекс существует, пока существует его фактическая основа—власть общественных отношений, как „последняя внешняя сила, которая отражается в религии“: с исчезновением, как этой внешней силы, так и власти сил природы „исчезнет и само религиозное отражение по той простой причине, что нечего больше будет отражать“ 1.
Так и только так ставили вопрос Маркс и Энгельс. Как мы видим, теории возникновения религии из страха смерти (Покровский) из „сердечного отношения между людьми“ (Фейербах), из «задушевного чувства“ (Кунов), из „моральных потребностей“ (Вилла)—нет места при подобной диалектической постановке вопроса. Здесь религия определяется как первичная попытка познания мира и общественной среды, попытка, облеченная в фантастические формы за узостью содержания общественных отношений и переноса этого содержания на явления физического и физиологического порядка. Ибо религия, как и всякая идеологическая форма, возникает не из каких-либо чувствований, и не  как исключительная потребность познавания самого по себе, а как одна из форм приспособления в борьбе человечества с природой и с внутри-общественными противоречиями. Всякие ощущения, переживания и прочие психические категории могут дать нам представления о динамическом процессе механики идеологии (ибо всякое представление так или иначе связано с физиологическими процессами, происходящими не только в нашей нервной системе, но и во всем организме—см. теорию гормонизации в современной физиологической школе) 2, но они никогда не смогут указать на истоки идеологии, на формирование ее социального содержания. Содержание идеологического процесса (а не его механика) не может быть об'яснено никакими психологическими теориями.
В этом именно смысле писал и Маркс, говоря о том, что Штирнер ничего не знает о сущности религии, приписывая ей самостоятельную сущность. „Иначе он должен был бы знать, что у религии нет ни сущности, ни царства. В религии люди делают свой эмпирический мир лишь мыслимым, во-
1 Анти-Дюринг, 289.
2 Как одну из попыток об'яснения явлений психики этой теорией см работу д-ра Васильева—„Очерки физиологии духа“.


25
ображаемым существом или совершенно чуждым1. Это опять-таки обгоняется не «самосознанием» и тому подобными глупостями, а господствующим способом производства и обмена, который так же далек от чистого понятия, как открытие selfacting mule и применение железных дорог от философии Гегеля“.
И далее: „Сущность религии надо искать в соответствующем каждой ступени религиозного развития состоянии эмпирического мира“2.
А эмпирический мир человеческого общества это и есть общественные отношения, возникающие на почве производственного процесса. Даже отношение человека к природе есть в той или иной степени форма общественных отношений 3. Вот почему было бы не диалектично совершенно отрицать роль природного фактора в образовании религиозных воззрений, сводя всю религию к столкновению „социальных противоречий“, как это делает упомянутый выше Эйльдерман, а равно и автор двух статей, направленных против философии.
Обратимся сначала к работе Эйльдермана, который отрицает будто первобытная религия может быть об'ясняема, как „культ природы“, а вместо этого выдвигает вполне определенный тезис: „Религия представляет собою социальное явление уже по самому своему происхождению и является результатом столкновения социальных противоречий“ 4.
И далее: „Социальный быт, а именно социальные противоречия порождают религиозные представления, а не наоборот“ 5.
Что религия, как всякая идеологическая форма, представляет из себя социальное явление—это для каждого марксиста является аксиомой. Точно также сводить всю религию к „культу природы“ значило бы игнорировать общественное развитие. Но совершенное отрицание роли и влияния власти природы на образование религиозных представлений приводит на наш взгляд к недиалектическому решению вопроса,—а именно возникновение религии ставится в тесную связь с существованием господствующего класса; тем самым отрицается доклассовый период религиозной идеологии.
Эйльдерман в предисловии мотивирует свое отрицательное отношение к „природе“.
„«Природа»... разве она не составляет главный источник всей современной мистики??? Реальный мир, напротив, это мир борьбы мир социальных противоречий. Не небо против земли, не природа против общества, а буржуазия против пролетариата“ 6.
1 Разрядка наша.
2 „Св. Макс“, Госизд. 1920, 136.
3 Разрядка наша.
4 Указ. соч. Газ. 1923 пред, к рус. изданию, IX.
5 Ib, X.
6 Ib: XII.


26
И так Эйльдерман против маскировки классовой борьбы. Это похвально! Но при чем здесь об'яснение возникновения религиозных представлений под давлением сил природы, а впоследствии и гнета общественности? Разве оно противоречит признанию классовой борьбы пролетариата?
„Юпитер, материальный бог древнего мира, мог двигать, составлять, разрушать и порождать существа, подобные ему“ 1.
Так характеризовал Гольбах бога древности. Раньше мы указывали на замечание Энгельса об олицетворении древними греками явлений природы в виде божественных сил, а впоследствии и наделении этих сил качествами общественного человека. Древние боги—материальные боги; в мифах о природе мы найдем в замаскированном виде сведения людей о реальной природе; в этих же мифах в борьбе физических сил (вернее богов, управляющих этими силами) мы найдем отражения земных, реальных общественных отношений, в том числе и борьбы. А разве классовая борьба не находила отражения в древне-греческих мифах? Если в современную нам эпоху буржуазия именем „природы“ маскирует классовые противоречия, то из этого вовсе не следует, что такая маскировка применялась и в древние времена.
Если мы в нашем построении прибегаем к „гнету сил природы“ для раз'яснения возникновения существования религиозных представлений в. первобытную эпоху, то из того факта нюдь не следует, что этот гнет играет преобладающую роль в эпоху машинной техники. Но мало того, использовывание природного фактора еще вовсе не обозначает того, что идеологйя в то время черпала свое содержание не из сферы реальных общественных отношений; напротив, идеология всегда является отражением общественных отношений.
Мы уже указывали прежде, что идеология не может считаться самостоятельной сущностью, не может быть принимаема заявления чисто идейного порядка, не имеющего влияния на реальный общественный процесс; мы указали, что идеология, являясь сложнейшим механизмом приспособления человека к окружающей среде и приспособления этой среды к потребностям человеческого общества, возникает во время трудового процесса, в качестве реакции на явления окружающей среды, как физической, так и общественной.
Что же обусловливает собой на известной ступени развития рост и усложнение идеологических форм?
Необходимость устранения противоречий: между человеческой группой и окружающей средой (ранний период развития) и между общественными группами внутри человеческого общества (период социальных противоречий). Идеология служит сигнальным аппаратом для человеческого общежития, а равно и борьбы и с природой, а впоследствии и внутриобщественными силами.
1  П. Гольбах—„Религия и здравый смысл“, йзд. Атеист, 1924, стр. 17.


27
Развитие речи безусловно вытекает из развития труда и в свою очередь обусловливает его дальнейшее развитие; точно также- мышление вытекает из этой же потребности. С развитием этих двух форм идеологии, человечество, раньше стихийно или инстинктивно реагировавшее на явления окружающей среды, теперь пытается осмыслить их; поскольку идеология является одним из орудий устранения противоречий между людьми и природой, постольку вполне законна идеологическая реакция, т.-е. попытки познания необъяснимых явлений.
Но как же объяснить древнему человеку эти явления? Откуда берется содержание идеологического рефлекса? Да, конечно, оно возникает в трудовом процессе, а также заимствуется из того запаса представлений и сведений, который накопился у человечества благодаря вышеуказанному процессу непосредственно или в косвенной связи с ним.
Вот при такой постановке вопроса мы не видим ничего противоречащего марксистской диалектике в привлечении „гнета сил природы“ для об'яснения возникновения религиозных представлений в первобытную эпоху 1.
Идеология, рассматриваемая, как продукт трудового процесса, процесса, который протекал в непрерывной борьбе со средой, а впоследствии в борьбе антагонистических сил общества, безусловно частью своих корней подходит к истокам сил природы, вернее говоря, формируется во время борьбы человечества с этими силами.
Рассматривать же идеологию вообще, в частности религиозную, как продукт общества, уже вступившего в фазу социальных противоречий, как творчество эксплуататорского класса (а эти попытки не единичны; всем им в совокупности посвящена вторая часть настоящей работы)—это значит иметь совершенно иное представление о роли идеологических факторов, чем то, какое вытекает из основ диалектическаго материализма.
Отсутствие диалектического подхода и приводит Эйльдермана к непониманию связей между дообщественным и общественным периодом в жизни человеческого общества; ему неясно то обстоятельство, что трудовой процесс производит трансформацию энергии природы и вообще всей окружающей среды не только в овеществленную материю, но и в то, что мы называем идеологией. Но хуже всего то обстоятельство, что Эйльдерман, уверенный, очевидно, в непоколебимости своей „теории“ совершает „кавалерийский, лихой набег“ на Маркса и Энгельса, доказывая,
1 Плеханов в „Истор. подготовлении научного социализма“—отметил, что уже Гегель дал правильную постановку вопроса о „природном факторе“, как влияющем на общественные отношения людей и на идеологию черев „состояние производительных сил“, нельзя говорить о непосредственном психологическом или физиологическом влиянии природы на человека не учитывая того, что она сама является, экономическим фактором, см. стр. 12, изд. „Моск. раб.“, 1922 г.


28
что Кунов дал лучшую чем, они, но тоже не совсем правильную постановку вопроса, а он, Эйльдерман, совершил в вопросе о религиозной идеологии величайшее открытие.
Там, где ему неудобно самому выступить против Маркса и Энгельса, он пускает в ход Кунова. Так например, он критикует выдержку Энгельса о влиянии на образование религиозной идеологии сил природы, указывая, что Кунов отметил другой переход, а именно от культа предков к культу природы 1.
И это верно! Но это вовсе не противоречит Энгельсу, ибо культ природы есть отражение земных отношений; но ведь Энгельс говорит в этой же выдержке о власти общественных сил, об их гнете, т.-е. о периоде социльных противоречий, борьбы классов  — а отражение этого периода в религиозной идеологии безусловно позднее культа природы. Первоначальный культ природы в этот позднейший период усложняется и боги наделяются разными общественными функциями.
Но интересно отметить то обстоятельство, что и сам Кунов, об'ясняя, почему человек не сразу стал поклоняться явлениям природы, особенно в тот период, когда он сам являлся тогда более существом природы, чем существом общественным, писал: „Вначале человек не был еще в таком сознании своей зависимости от природы; лишь по мере того, как силы природы становятся факторами его экономического существования начинают они отражаться также и в его религии“ 2.
Итак, отражение сил природы в религии начинается с периода их превращения в экономические факторы. Но ведь это происходит с момента применения человеком орудий труда, т.-е. с того момента, когда вообще зарождается первичная идеология и когда только может итти речь о возникновении первичных религиозных представлений. Выходит, что разногласий между Энгельсом и Куновым нет; их выдумал Эйльдерман для подкрепления своей нелепой теории.
Последовательно с своей точки зрения Эйльдерман отрицает способность первобытного человека задумываться над непонятными явлениями природы; он указывает, что из созерцательного отношения к действительности не могла возникнуть религия. Но созерцать явления и задумываться над ними это одно, а приспособляться в трудовом процессе к окружающей среде и приспособлять ее к человеческому обществу в борьбе с противоречиями этой среды (сил природы и общественных сил), а с этой целью пытаться познать (т.-е. соответственным образом реагирована) эти противоречия—это уже нечто другое. И конечно, мы весьма далеки от попытки представить дикаря в виде глубокомысленного философа, задающегося вопросом: а Что такое смерть? Попытки познания ее тем более закономерны, что в обществе,
1 Указ, соч., 322.
2 Цит. по Эйльдерману, у. с. 323.


29
находящемся в фазе трудового процесса не, только явления природы, но и явления смерти и жизни становятся экономическими факторами.
Борьба с противоречиями природы питает вначале рост всех идеологий. С ростом общественных противоречий идеологии, возникшие в первой фазе, приобретают классовый характер, но наряду с ними возникают идеологические формы общества нового типа,—идеологии, которые существуют лишь в определенную эпоху и исчезают вместе с классами, равно, как в коммунистическом обществе, овладевшем „тяготевшими над ним силами“, незрелые первичные формы познания окружающей среды (религия) заменяются более развитыми формами.


ГЛАВА ВТОРАЯ.
Религия и классовое общество. Почему религия является классовой идеологией? Теория „эксплуататорского“ возникновения религии. Открытия „Эйльдермана“. Набег на марксизм под маской „революционности“ Соответствие религиозных форм общественной структуре. Может ли быть религия спепифической идеологией определенного класса? Социальная революция и судьбы религии.
Рассмотрим теперь, как ставится вопрос „левыми“ о классовом характере религиозной идеологии.
Мы уже прежде указывали на выдержки Маркса и Энгельса о возникновении религии в „первобытные времена“; религия возникает на ранней ступени развития человеческого общества, развиваясь и усложняясь на-ряду с развитием и усложнением последнего. На определенной ступени своего развития религия есть идеология однородной недиференцированной человеческой группы; как и у всякой идеологии содержание ее формируется из материала действительности.
Первобытная жизнь человеческих групп характеризуется ее неустойчивостью, обусловленной постоянной борьбой с силами природы, хищными зверьми, столкновениями с другими человеческими группами. Борьба с указанными явлениями приводит к тому, что уже на этой ранней стадии человеческие группы все же имеют начальную организацию, пусть даже непрочную и легко распадающуюся, поскольку еще непрочны трудовые связи, но все же организацию. Определенные соотношения людей внутри группы и отношения группы в целом к природе и дают материал для религиозных отражений действительности.
Улавливание связи между следующими друг за другом явлениями есть свойство не только человека, но и животных, т.-е. свойство психики. В процессе труда, когда человек воздействует на природу, наряду с иными понятиями у него формируется и зачаток понятия причинности.
„Дикарь—писал Гольбах—когда говорит: «дух», соединяет с этим словом некоторый смысл. Он предполагает в нем двигательную силу, подобно ветру, буре, дыханию, производящему действие, ему видимое“ 1.
1 Указ. соч., 17.


31
Здесь правильно подмечено значение понятия „активности“ в развитии религиозной идеологии. Но это понятие есть продукт ^олее позднего развития, продукт выделения воднородной человеческой группе наиболее опытных, служащих для других авторитетом, членов группы, являющихся обычно ее вожаками или вождями.
На ранней ступени развития природа представляется, как мир движений; трудовой процесс способствует выделению мира вещей. Этот первобытный динамизм, первобытная диалектика, имеют свое основание в неотстоявшейся, не имеющей еще строго очерченных организационных форм, жизни человеческих групп; динамика последней распространяется и на окружающую природу.
Наблюдение над явлениями смерти приводит к образованию понятия „активности“, которое считается свойством самого тела. Не произошло еще разделения тела и двигательной силы. Эта эпоха предшествует эпохе первобытного анимизма; и нет ничего невероятного в том, если весь окружающий мир является в глазах дикаря обладающим свойством движений.
С течением времени „понятие активности“ приобретает иной смысл. Усложнившийся процесс борьбы человеческих групп в связи с ростом потребностей ведет к более прочным организационным отношениям, а равно и формам организации в первобытной человеческой  группе. В ней выделяется более активный элемент, которому беспрекословно повинуются остальные члены группы; слепое подчинение есть неумолимое требование борьбы этой группы с враждебными стихиями. Вырабатывается и понятие причинности, не как функциональной, а как понятие активной причины и пассивного следствия. И это понятие является идеологическим отражением начавшегося разделения общественного труда, результатом выделения функции управления общественными делами. Возрастающая роль „духовного“ элемента человеческой группы приводит, особенно в связи с потерей такого элемента и переживанием группой осложнений в процессе борьбы, к понятию двигательной силы, которая не является свойством тела, а является самостоятельной сущностью, отделяющейся от тела в момент его гибели.
Вот про такое понятие „духа“ у дикаря и говорит Гольбах. Здесь еще отсутствует понятие „души“ как слепка с тела, здесь „дух“ понимается как посторонний двигатель сил природы, в том числе и человека. На определенной ступени развития религиозная идеология обогащается понятием „души“, как выкристаллизовавшимся из понятия „активности“, в связи с определенными формами общественных отношений; дуализм в строении общественной группы отражается и в первой идеологической форме познания—религиозной идеологии. Это тот период, когда усложнение общественных функций ставит в известную зависимость рядовых членов группы от авторитета руководителей, исключи-


32
тельно обладающих опытом общего руководства жизнью данной группы.
В силу неразвитости познания первобытного человека, понятие „души“ распространяется человеком на значительную часть окружающей его природы. Происходит так называемое обоготворение сил, явлений и вещей в природе. „Духи“ начинают играть в истории выдающуюся роль, маскируя реальное общественное отношение людей и их отношения к природе; но все эти представления служат формой познания явлений окружающей среды
Итак, до сих пор мы. обходились без привлечения господствующего класса для объяснения возникновения первобытных религиозных представлений.
Эйльдерман в своей работе дает совершенно иное разрешение этой проблемы. Он исследует жертвоприношение, наблюдаемое у дикарей, находящихся еще на низкой ступени развития культуры и приходит к выводу, что оно „является только видом социальной эксплуатации на первобытных ступенях культуры“, а жрец это „член господствующего класса, который собирает дань с производящего народа посредством жертвенного обряда“. Указывая, что фактически жрецы, а не духи, поедают жертвоприношения (какое замечательное открытие!) и поддерживают этот культ в целях эксплуатации, он и приходит к заключению, что „социальные противоречия порождают религиозные представления, а не наоборот“.
Мы сейчас не будем останавливаться на том моменте, что Эйльдерман берет сравнительно позднейшую эпоху, когда налицо имеются и жреческие организации, но мы укажем на обстоятельство, выдающее автора с поличным. Так, говоря о Жертвоприношениях, он пишет, что вначале они не служили средством эксплуатации, ибо приношения распределялись между родными покойного или между всеми членами общины 2. Но ведь эти жертвоприношения были реальным явлением при отсутствии эксплуатации, при отсутствии социальных противоречий—тогда откуда же возникла религиозная идеология? И сам Эйльдерман пишет, что в дальнейшем процессе развития всех обрядов религиозного культа „открыт был широкий простор и для эксплуатации“,—т.-е. волей-неволей он должен допустить возникновение первоначальных религиозных представлений и в более раннюю эпоху до наступления эксплуатации. Но и в этом случае он старается затемнить этот неизбежный вывод ссылкой на существование и в раннюю эпоху господствующего класса.
1 Эпоха всеобщего анимизма с теоретической точки зрения не есть абсолютная нелепость. По правильному заключению Плеханова она является попыткой познания явлений природы. „Как ни слаба, как ни беспомощна эта попытка, она неизбежна при условиях жизни первобытного человека“. (Пред, к книге Деборина „Введ. в фил. диал. мат-зма“, Москва, 1922, стр. 8).
2 Указ, соч., 122, 123.


33
Какой же это класс, спросит читатель. Это возрастной класс, старшее поколение 1; вот этот класс и присвоил себе различные привилегии и, оберегая свой „прибавочный продукт“, ввел строгую дисциплину. „Но средством духовного подстегивания, духовной розгой для занятых производством, — на этой ступени являлась система представлений первобытной религии, вера в духов и богов“ 2.
Вот здесь-то и начинаются „гениальные“ открытия автора.
1.  Открытие первое: тотемный бог выдуман „старейшинами“. (Данные этнологии указывают нам на возникновение тотемного культа преимущественно среди охотничьих народов; Плеханов указал, что поклонение тотемному животному обозначало сознание охотничьим племенем своей экономической зависимости от него; животные служили средствами существования таких народов; и здесь снова выплывает, напрасно игнорируемый многими исследователями, „гнет сил природы“). Тотемом, как известно, называлось животное, запрещенное и для охоты, и для еды. Оказывается по Эйльдерману, что запрещение ввели старейшины с целью присвоения себе права собственности на тотемное животное. Но ведь есть тотемное животное запрещено, и вот старейшины объявляют, что тотемное животное принадлежит „великому неведомому“, т.-е. богу, который в этой пище нуждается; конечно, пища с'едается старейшинами. Мало того, тотемный бог или дух обменивает излишки своей пищи на другие продукты; все эти запасы тоже присваиваются старейшинами. Так был создан „тотемный бог“!
Вряд ли можно себе представить более вульгарное изображение процесса образования тотемного бога; или автор своей гипотезой хочет одурачить читателя подобно тому, так в его „изложении“ старейшины дурачили народ?
2.  Открытие второе: вера в „духа“ представляла из себя силу исключительно „государственно-охранительную“, являясь средством „борьбы в руках старейшин“ 3. А именно в целях поддержания неспособных к труду (преимущественно стариков), старейшины ввели обычай снабжения их питанием, а затем использовали этот обычай в своих корыстных интересах. Если неспособный к труду или больной умирал, они об‘являли, что он жив, и, скрыв факт его смерти, все приношения обращали в свою пользу. Ловкие эксплуататоры были в древние времена!
Далее оказывается, что ловкие жрецы придавали мертвецу форму спящего с целью обмануть народ (как будто это делалось не потому, что люди еще смешивали сон со смертью), одевали его, чтобы показать, что он жив, и клали возле него различные предметы (и это прежде обгонялось верой в существование
1 1b. 19/20; 32/33; § 29, стр. 116, след.
2 1b. 22.
3 1b. 132.
А Самойлов
3


34
тех же потребностей у „души“ в загробном мире; как у человека в земном), убеждали народ, что дух пьет и ест только в их отсутствии.
При всей аляповатости нарисованной Картины все же не мешало бы Эйльдериану задаться вопросом; а откуда у жреца образовалось понятие „духа“? На одних обманах никакая религиозная идеология не может обосновываться, точно также, как сама она не является „выдумкой“, хитросплетениями ума.
3.  И прочие открытия, сводящиеся в основном к тому, что вся религия являлась творением знахарей и старейшин, как „средство избавиться от контроля более молодого поколения, необходимое тогда в борьбе за существование среди жалких условий бытия“ 1. Так уход за больными был использован в целях эксплуатации: больные получали двойные порции, но большую часть с'едали врачи, жрецы и старейшины 2. Когда больной умирал, то врач жил „день, другой припеваючи“, а имея пособников в обмане, мог еще некоторое время эксплуатировать народ. Впоследствии, благодаря „врачебной“ тайне, знахарь, или врач, превратился в жреца, а „уход за больными стал культом умерших“.
Но народу не очень нравилось снабжение больных, и он стремился к сокращению срока снабжения, хотя, как утверждает автор, в благоприятные времена „не только больные, но и мертвые жили дольше, чем во времена понижения экономического состояния“
Необходимость обманывать народ и изворачиваться являлись причиною разростания культа, особенно культа погребения. Здесь оказывается, что большинство форм погребения являлось средством убедить родных в том, что умерший еще не „окончательно“ умер и посему нуждается в питании; с этой- же целью жрецы прибегали к „копчению“ и мумифицированию трупа 4, дабы поставщики снабжения не заметили, что труп разлагается.
Когда все эти „ухищрения“ становились все более и более трудными, жрецы  погребали разлагающееся тело и, дабы об'яснить „заставшим их на месте преступления“ членам общины, почему мертвец вчера питался, а сегодня уже разлагается, — принуждены были прибегнуть к об'яснению о существовании .духа“, который и после погребения тела нуждается в питании 5.
Как все это наивно, хотя и прикрывается громкими фразами, в роде следующей: „Представление о душах есть идеологиче-
1 1b. 142.
2 144/145—как видно автор предполагает у древних неимоверные аппетиты; вероятно,  и это явление он подтвердит этнологическими данными (а возможно и археологическими...).
3 lb, 150.
4 1b. 153.
5 1b. сл.; см. выдуманный диалог между жрецами и молодыми, своего рода Эйльдермановскпй „перл“, 161.


35
ское выражение компромисса между материальными интересами поколения молодого народа и старшин“.
Хорош компромисс, нечего сказать; старейшины и жрецы получали реальные продукты питания, а „молодой народ“ весьма нереальных „духов“. Иванушка-дурачек провозглашал здравницу на похоронах, а Эйльдерман ищет классового происхождения религии там, где не было наличия классов.
Представление о возникновении религиозной идеологии, как сознательного творчества эксплуататорского класса, является повторением Енчмениады в немецких условиях, т.-е. снабжением труда более обильным, хотя и сфальсифицированным, фактическим материалом, И подобно Енчмену, Эйльдерман яростный враг всяческой эксплуатации, идейным выражением которой, по его мнению, в первобытную эпоху являлась религия. А отсюда его „левая“ позиция по вопросу о классовом характере религии.
Он не признает роли гнета сил природы в образовании религиозных представлений—ибо религия природы—это буржуазная религия, и этого не поняли ни Энгельс, ни Кунов, страдающие также, как Дицген и Каутский, „бредовыми представлениями“ и „большой ограниченностью“, ибо у них преобладает созерцательное отношение к религии. Если Энгельс и говорит, что религия исчезнет в результате общественного действия (овладение силами природы и внутриобщественными силами), то он, видите ли, говорит, об общественном действии 1,
а надо было говорить о „действии рабочего класса“.
Но мало того, и Маркс в тезисах о Фейербахе (тезис 7) говорит о принадлежности абстрактного индивида к „определенной форме общества“; а по Эйльдерману нужно было написать о принадлежности данного индивида к буржуазному классу. И далее идет „перл“ глубокомыслия, — почему именно Маркс должен был приписать этого индивида к буржуазному классу. А потому, что: „исторический материализм“ Маркса есть отражение борьбы („революционной практики“) против феодального класса, а не политической борьбы рабочего класса против буржуазного 2. А отсюда некоторый созерцательный материализм Маркса и Энгельса, ибо в религии они упускают из вида момент политической борьбы.
И вообще во всей области идеологий Маркс остался созерцательным материалистом, ибо „раз моментом, определяющим точку зрения нового марксистского материализма, является человеческое общество будущего, то Маркс и не мог относиться иначе как созерцательно(!); ибо в свое время он натолкнулся на эту точку зрения у политически пассивной рабочей массы, у которой
1  Разрядка наша.
2  Указ. соч. 360; следуя рецепту „левых“, надо пересмотреть все марксистские сочинения и устранить оттуда слово „общество“, „общественный“ и т. п. Уж очень эти слова беспокоят Эйльдермана, подобно тому, как слова: „материя“ и „дух“  —  Енчмена.
3*


36
не хватало чего-то существенного для того, чтобы она могла считаться «обществом», именно не хватало собственного самосознания, собственной «воли» 1.
Итак, Маркс—созерцательный революционер, идущий на поводу у политически пассивной рабочей массы; это явление, добавляет автор, наблюдается только в области идеологии, а не практической борьбы Маркса. Но как же мог произойти такой разрыв идеологии и практики у одного и того же лица? Об‘яснит ли это Эйльдерман, написавший кучу пошлостей о Марксе?
Нет не об'яснит, ибо своими »левыми“ построениями он обнаружил свое невежество по вопросам общей теории идеологии, если он мог предположить, что творчество отдельных лиц порождает эту идеологию. В попытке приписать возникновение религии лишь в силу классовых противоречий, — ему самому пришлось- прибегнуть к „творчеству“ ряда нелепых гипотез о возникновении религии.
Обратимся теперь к автору двух статей, направленных против философии, который религию определил, как идеологию феодализма, тоже отрицая доклассовый период существования религии.
Как мы указали выше, религиозная идеология возникает во внеклассовом обществе. Следовательно, говорить о религии, как идеологической форме феодальной эпохи, значит—итти против истории. Возможно, что автора смутило выражение Бухарина в „Историческом материализме“, что „философия и религия—это очки, сквозь которые рассматриваются все факты на определенной ступени развития“; но нужно было сопоставить его с изложением всей главы об идеологиях и прийти к тому же выводу, что и автор, т.-е. к выводу о возникновении религии до феодальной эпохи, ее существования в разнообразных формах и до наших дней и ее исчезновения, только в силу определенных причин.
Но разве религиозная идеология в дальнейшем развитии не становится классовой идеологией? Да, она становится таковой, поскольку она отражает уже начинающееся расслоение первоначально однородного человеческого общества на разнородные группы, связанные различными интересами. Подобно всякой идеологии, и религия развивается и изменяется в конечном счете под определяющим влиянием производственных отношений, как и всякая идеология, она весьма консервативна в своих внешних формах, но специальное ее содержание меняется в большей или меньшей степени в периоды социальных потрясений и радикальной ломки общественных отношений. И поскольку руководящие классы направляют формирование элементов идеологии в желательном для них духе и окрашивают в те же тона и идеологию подчиненных классов, постольку и религия в своем развитии следует по тому же пути.
1 1Ь. 361.


37 '
Дальнейшее усложнение общественных связей отражается в религии появлением понятия „духа“, „великого духа“, „бога“; все это постепенно формируется в религиозном представлении в иерархию, являющуюся копией с земных отношений. „На дальнейшей ступени развития вся совокупность естественных и общественных таинственных сил переносится на одного всемогущего бога, который, в свою очередь, является лишь отражением абстрактного человека, и этот процесс является отражением процесса общественного об‘единением племен, а с ними и племенных богов“ 1.
Этот процесс соответствия религиозной идеологии общественной структуре описан у Энгельса в „Людриге Фейербахе“.
„Боги каждого отдельного народа были национальными богами, власть которых не переходила за границы охраняемой ими национальной области. По ту сторону границ начинались царства других богов. Все эти боги жили лишь до тех пор, пока существовали создавшие их народы, и падали вместе с ними“.
Так в древней Иудее Иегова не был единственным божеством всего мира, а лишь богом Израиля, ибо наряду с его существованием израильтяне признавали существование аммонитского бога Камоса 2.
При покорении племен часто происходили смещения старых богов, т.-е. боги в ту эпоху являлись отражением самостоятельности той или иной национальности. При объединении племен происходит слияние богов, что сказывается на соединении их имен 3.
В глубокой древности Египет представлял из себя ряд независимых областей, „номов“. В каждой области имелись собственные боги во главе с главным. С об‘единением племен и организацией феодального государства с единым центром выделяется и один центральный бог, существующий наряду с местными.
Тот же процесс наблюдаем мы и в истории иудейской религии. Под влиянием социальных условий узко национальный бог Иегова переростает рамки национального государства и становится мировым богом.
У греков жизнь и обычаи богов представляют отражения их собственных обычаев; отношения между высшими и низшими богами являются слепком с порядков земной „демократии“. С развитием меновых отношений и выходом Греции на широкий мировой рынок выростает и значение греческих богов, и точно так же, как и в Иудее, Зевс превращается в мирового бога в эпоху подчинения Греции другим государствам (избавление от иноземного гнета ожидается только от одного „всемогущего бога“).
1 Ф. Энгельс—„Анти-Дюринг“ 2, стр. 288.
2 Сухов—„Религия в свете совр. знания“, 1923 г., 10.
3 lb, 24; вообще во многих местах автор дает ряд интересных сведений о проникновении в иудейскую религию религиозных воззрений других народов.


38
И даже христианство, религия нового времени, не избегло общей участи, отразив и в своей идеологии, и в церковной организации существовавшие общественно-политические формы и отношения 1.
Так обстоит дело с соответствием форм религиозной идеологии формам общественных отношений. Как же решается тогда вопрос о принадлежности религиозной идеологии определенному общественному классу? И далее, как решается вопрос о существовании в определенные эпохи тех или иных идеологий, в частности, вопрос о том, являлась ли религия, как духовное оружие феодалов, единственной формой в указанную эпоху?
Обращаясь к историческим фактам, мы должны сразу признать, что религиозная идеология носила на себе печать общих воззрений господствующего класса, но что это отнюдь не исключало в периоды социальных потрясений и классовых битв формирования религиозной идеологии угнетенных масс. Так, еще в древней Иудее хозяйственный упадок страны, а наряду с ним и падение и политической самостоятельности вызвали и питали рост мессианизма, т.-е. веру и приход мессии, долженствующего принесли с собой возрождение и политической, и экономической самостоятельности. Эта религиозная идеология была чужда богатому иудейству, процветавшему под властной рукой Рима и извлекавшему выгоды даже из этого состояния политического подчинения иноземной власти.
Далее, история христианства до его признания Римом, как религии, имеющей право на существование, показывает нам, как эта форма религиозной идеологии, будучи идеологией пауперизма, превращается в угоду Риму и богатой знати в идеологию класса, враждебного сельской и городской бедноте. Первоначальная форма христианства, как идеологии угнетенных, и послужила одной из причин его быстрого распространения. С другой стороны, с признанием христианства Римом господствующий класс, использовав прежние общинные организации и влияя на них силой государственного аппарата, подчинил себе религиозное движение, соответственным образом видоизменив и идеологию христианства 2.
Следовательно, идеология, в том числе и религиозная форма ее, являясь одной из форм познавательного процесса, не может быть исключительным достоянием какого-нибудь одного класса; господствующий класс определяет ее содержание, но в эпохи социальных потрясений одна и та же идеология имеет различное содержание у антагонистических классов.
Вот с этой точки зрения попытаемся разрешить вопрос о религии, как идеологии феодализма.
1 См. Сухов, указ. соч. 45, 133—135.
2 См. об этом у Унтермана „Наука и революция“, гл. I. о трансформации христианства.


39
Обратимся к Энгельсу. В „Людвиге Фейербахе“ он писал:
„В средние века, по мере развития феодализма, оно (т.-е. христианство) принимало вид соответствующей ему религии с соответствующей феодальной иерархией. А когда окрепла городская буржуазия, в противоположность феодальному католицизму развилась ересь, сначала у Альбигойцев, в Южной Франции—в эпоху высшего расцвета тамошних городов. Средние века присоединили к богословию и подчинили ему все прочие виды идеологии: философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать религиозную форму... Городская буржуазия с самого начала создала себе придаток в виде неимущих городских плебеев и т. д. предшественников позднейшего пролетариата, не принадлежавших ни к какому определенному сословию. В совершенном соответствии с этим и религиозная ересь уже очень рано подразделилась на два вида: буржуазноумеренный и плебейский революционный, ненавистный даже буржуазным еретикам“ 1.
Вероятно, читатель ясно усвоил основную ошибку автора в вопросе о религии. Оказывается, что религиозная идеология действительно была духовным оружием феодального класса, но наряду с этим она была духовным оружием и нарождающейся буржуазии, мелко-буржуазных слоев и даже плебейских групп населения. Наряду с этим оказывается,  что религиозную окраску принимала и философия, и политика, и право. Следовательно, религия была уже в то время не единственной идеологической формой, и „духовным оружием“ феодалов были все виды идеологий, окрашенных в соответственные религиозные тона. Но это последнее явление было следствием колоссальной организационной роли церкви, как религиозного центра, когда под ее руководящим влиянием складывались и росли феодальные государства той эпохи. Следовательно, определенные социальные причины порождали и определённую роль Той или иной идеологии.
Религия была и до феодальной эпохи, равно как и философия, которую автор поторопился прикрепить к буржуазной эпохе.
Основная ошибка автора—это его метафизический, абстрактный подход к религии, как к социальному явлению. Религия для него является „духовным оттенком исторического класса, который в производстве и эксплуатации не нуждается в науке и пытает или сжигает живьем ее представителей“.
При этом не пролетарская наука страшит помещика, а даже наука, испорченная философией2.
Воистину, непролетарская ерунда с исковерканной диалектикой.
Уже из данной выдержки видны ошибки автора. Это незнание хода развития идеологий, а отсюда и приписывание опре-
1 „Л. Фейербах“, гл. IV.
2 Указ. соч. № 5—6, стр. 123.


40
деленных отраслей идеологии определенному классу, иначе—ему не объяснить классовый характер этих идеологий. А из вышесказанного мы уже выяснили, что классовый характер идеологических форм стоит в связи с классовым строением общества в целом, а не появляется вследствие приклеивания идеологических ярлыков определенному классу. Процесс развития идеологий таков, что на идеологии накладывается печать воззрений определенного класса.
Второе—это непонимание роли религии, которая в свое время, в качестве идеологической формы, сыграла полезную роль, будучи действительно монополистической идеологической силой на первичной стадии развития человеческого общества. Автор статей, направленных против философии, считает религию, орудием обмана в руках эксплуатирующих классов 1. Но это—чересчур упрощенное понимание. Одно дело, когда мы агитируем против религии как идеологической формы, ненужной, бесполезной и даже вредной при современном состоянии науки, разъясняющей нам, прежде непонятные, явления действительности; другое дело, когда мы исследуем религию, как определенную генетическую форму, и выясняем ее место в развитии идеологии.
В последнем случае мы должны упомянуть, что религия в определенные периоды развития человеческого общества являлась главенствующей идеологической формой, окраску которой принимали и идеологии, являвшиеся продуктом позднейшего времени. Недаром в определенную эпоху про философию говорили, что она является служанкой богословия 2, что она питается материалом, доставляемым ей религиозными организациями и их идеологией, что атеистический уклон философских исследований или скептицизм в области теологии преследовался жестокими мерами со стороны церкви, но отсюда не следует что религиозная идеология была идеологией феодалов. Нет, наряду с ней развивалась и идеология политико-правовая и философия, наряду с ней развивалась и наука. Под религиозным знаменем протекал ряд восстаний и битв угнетенных классов с эксплуататорами: таковы крестьянские войны, движение секты лоллардов в Англии, Гусситские войны, реформация, как движение мелкой буржуазии, крестьянские войны—в Германии, Жакерия—во Франции и т. д.
Каутский 2 дает этому явлению следующее об'яснение, указав предварительно на известную задерживающую роль социальных идей.
„После бурь переселения народов и после периода варварства, следовавшего за ними, народы христианского запада снова стали подниматься на ступень культуры, которая, несмотря на свою своеобразность, во многом соответствовала высоте античного и
1 Указ. соч. № 11—12, стр. 185.
2 Средние века (Фома Аквинат)—переработка учения Аристотеля в духе теологии.


41
римского общества. Возрождение античной литературы и науки сделалось могучей пружиной общественного развития.
Каждый класс брал, разумеется, из сокровищницы идей классического мира то, что ему было полезнее всего, что наиболее соответствовало его потребностям. Буржуазия и князья воспользовались римским правом, так хорошо соответствовавшим потребностям простого товарного производства, торговли и абсолютной, монархической государственной власти. Они наслаждались античной литературой, проповедывавшей жизнерадостность.
Пролетариату и симпатизирующим ему людям не могли нравиться ни римское право, ни классическая литература 1. То, что они искали, они нашли в другом продукте римского общества—в евангелии. Коммунизм древнего христианства вполне соответствовал их потребностям.
Еще не наступило время, когда можно было думать, что возможно вообще обойтись без церкви. Лишь к концу средних веков в городах возникла культура, далеко превосходившая ту, представительницей которой являлась церковь“ 2.
Вот, действительно, диалектическая марксистская постановка вопроса. Уже из нее следуют соответственные соображения об авторских „аксиомах“ в отношении не только религии, но и философии и науки.
Автор не принял к рассмотрению исторических фактов. Редигия и религиозные организации на ранних ступенях развития являлись одним из сильнейших идейных и политических факторов в общественном развитии. Роль представителей религии в образовании первоначальных элементов философии и науки, вообще абстрактного мышления, в формировании из своей среды профессиональных кадров в различных областях практической работы (медицина, педагогия, астрономия, строительные работы, сельские хозяйства и т. п.) является установленной и подтвержденной наличностью в истории соответственных материалов. Религия не была творением эксплуататорских классов, не была „делом обманщиков“, как правильно указывает Энгельс 3, говоря, что со времени Гегеля этот взгляд „перестал быть удовлетворительным“. В дальнейшем, конечно, религия становится орудием в руках эксплуатирующих классов,—но, во-первых, наряду с господствующей религиозной идеологией, растет и ширится религиозная идеология угнетенных классов, во-вторых, политические движения крестьянства и даже буржуазии проходят под знаменем религиозных идей, в-третьих, возрастающий и идущий на смену старому молодой общественный класс несет соответственную смену устаревшим формам религиозной идеологии;
1 Разрядка наша.
2 „Предш. новейшего социализма“, т. I, стр. 122, Москва, 1919 4 изд.
3 Энгельс.—„О происх. христианства“ в сб, „Ист. материализм“, под ред. Адорат. и Удальцова, „Новая Москва“, 1914, стр. 309.


42
напр. реформация в Германии, кальвинизм в Швейцарии, Англии— служат формой для выражения и соответственной политической идеологии господствующих классов, что, однако, не мешает этим классам, посредством религиозных организаций, держать в подчинении угнетенные классы.
Вопрос, таким образом, должен ставиться диалектически: когда, в какие эпохи и каким образом религиозная идеология, являясь классовой идеологией, вместе с тем является и идеологией угнетенных классов, когда в противовес официальным учениям выдвигаются новые идеи, руководящие освободительными движениями восстающих классов, как эта новая идеология из орудия восстания превращается в орудие угнетения, и, наконец, в какой степени отмирает полезная функция религиозной идеологии, по мере роста материальных производительных сил человеческого общества.
В „Развитии социализма от утопии к науке“ 1 Энгельс пишет: „Великая Французская революция была третьим восстанием буржуазии, но первым сбросившим с себя религиозное облачение и проведенным до конца открыто на политической почве“.
Какая идеология заменила религию? Материализм, как философская идеология. Эта идеология была отражением роста материальных производительных сил, скопившихся в то время, в большей своей массе, в руках буржуазии. (Это отнюдь не обозначает, заметим заранее, что философия-идеология буржуазии, а наука—пролетариата. Но об этом ниже).
И что же? Разве эта буржуазия (в лице ее представителя Наполеона) не пошла на уступки еще могучей церковной организации, дабы упрочить свое общественное положение, свою власть и, одев ярмо, освященное религией, на многомиллионное крестьянство, гнать его на завоевание феодальной Европы (конкордат2 с Римом, заключенный в 1802 году). А в позднейшие десятилетия буржуазия, развивая в высокой степени технику, создавая благоприятную почву для развития науки—с одной стороны, с другой—разве не пользуется религиозной фантастикой, как средством затемнения сознания угнетенных масс?
Что же все это доказывает?
Все это говорит о том, что только угнетенные классы, выступив борцами в эпоху социальной революции за свое собственное освобождение и действительно раскрепостив себя экономически, раскрепостят и свое сознание от оков религиозной идеологии. Угнетенным классам некого угнетать, и религиозная идеология, превратившаяся из орудия познания природы и общественных отношений (пусть даже с нашей современной точки зрения—в фантастических формах) в оковы и тормоз этого познания, в орудие угнетения—будет окончательно сдана в архив истории.
1 Ук. сб„ 337
2 Соглашение.


43
Энгельс в „Анти-Дюринге“ отмечал недостаточность одного познания яко-бы таинственных общественных сил, которые тяготеют над людьми, для освобождения их от оков религиозной идеологии. „Для этого писал—он—нужно прежде всего общественное дело“ 1.
В указанном смысле писал о религии и Маркс.
„Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т.-е. материального процесса производства сбросит с себя мистическое покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободно обобщившихся людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем. Но для такого общества необходима определенная материальная основа или ряд определенных материальных условий существования, которые, в свою очередь, представляют естественно выросший продукт длинного и мучительного процесса развития“ 1.
Стоит вчитаться в эту выдержку, чтобы увидеть, сколько диалектики дано в ней, насколько сложен вопрос о религии в частности, и об идеологиях вообще. А автор „первобытного коммунизма и первобытной религии“ приведя указанную выдержку, пишет, что Маркс подразумевает под разумными отношениями лишь экономическую сторону, упуская из виду роль политического фактора.
Но Эйльдерман сам „упустил“ из виду, что речь идет о будущем бесклассовом обществе, которое осуществит разумные отношения,—а что переход к этому обществу лежит через социальную революцию пролетариата, так этому сам автор должен был научиться у того же Маркса, который яко-бы игнорирует роль политического фактора.
Основоположник научного социализма, написавший в тезисах о Фейербахе: „философы лишь объясняли мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его“—всегда учитывал роль человеческой практики, даже и в образовании идеологий, а посему из-под его пера никогда не могли вылиться столь недиалектические, абстрактно - схематизированные представления о возникновении религиозной идеологии, как у Эйльдермана и у автора статей о философии, нагородивших в порыве „левого ребячества“ груду нелепых, ничем не доказанных утверждений.
1 Указ. соч. 289.
2 „Капитал“, т. I, гл. о тов. фетишизме (в том же духе и Энгельс— в „Анти-Дюринге“.


ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
Метафизика ,,анти-философа“. Может ли познание мира происходить через религиозную и философскую призму сознания? Соотношение регилиозного познания и идеалистической философии. Основные вопросы философии. Развитие философии? Натурфилософия и предвосхищение научных достижений современности. Отношение основоположников марксизма в натурфилософии. Можно ли считать философию идеологией определенного класса? Можно ли отрицать всякую философию? Философия и социализм.
Основные положения автора двух статей о философии, были направлены не столько против религиозной идеологии вообще, сколько против философии, хотя он в своих аргументациях связывает их многочисленными нитями (т.-е. обращается в нескольких фразах к генезису этих идеологических форм), но оказывается с той целью, чтобы „последовательно“ выкинуть философию вслед за религией.
„Науку на капитанский мостик“ — вот лейт-мотив всех его статей. А отсюда и своеобразные перепевы основного мотива, о которых мы указывали выше, а именно, что философия — „это полу-вера, полу-знание, полу-откровение, полу-наука“,—философия опора буржуазии, философия—это скорбь и чаяния души класса буржуазии. А потом следуют тривиальные фразы, что буржуазия не может целиком признать религию, но не может целиком признать и науку (автор, вероятно, прочитал где-то, что только социалистическое общество разовьет, науку во всех областях, установив эру высших научных достижений, долженствующих окончательно подчинить человеку стихии природы), что идеология буржуазии эклектична и представляет „помесь из религии и науки“. Указав еще к тому же два типичнейшие для буржуазных идеалистических философов определения философии, как соединения данных науки и религии, как системы тесно связанной с идеей божества,—автор умозаключает от негодности определений философии к ее собственной негодности. А потому философию за борт—науку на мостик!
Но позвольте, а что такое наука? Если мы пороемся в сотне книг и словарей буржуазных ученых, то заранее ручаемся, что встретимся с противоречивыми понятиями, в зависимости от школы и направления; и не исключается возможность нахожде-


45
ния абсурдного определения науки вплоть до соединения ее с религией (разве из истории науки автору статей неизвестны такие примеры примирения религии и науки?).
Тогда, очевидно, по рецепту автора, от негодности определения науки нам надо умозаключить о негодности науки и выбросить ее за борт.
И кстати приведем еще один „перл глубокомыслия“. Наука— это „путем действия добываемое человеком познание материального мира в его единстве, в его закономерном и диалектическом развитии. Единство мира отражается и в аппарате человеческого познания.
Потому, в науке не может быть, как в философии, ни дуализма, ни эклектики вообще. Наука не только, стало быть, материалистична,—она монистична по происхождению, следовательно, и по содержанию.
Помещик смотрит на науку, как озлобленный кастрат на женщину.
Буржуа смотрит на науку, как на проститутку, которую можно купить.
И только пролетариат видит в науке подлинного друга и соратника“ 1.
Вот уже подлинная метафизика, удобренная дешевыми сравнениями. Автор оскопил свое марксистское мировоззрение в области знания теории идеологии, изгнав диалектику и потому смотрит с бессилием на ненавистные ему религию и философию.
Он их не может понять; он их может только ненавидеть!
Трудно встретить большую путаницу в коротеньком отрывке чем та, какую мы наблюдаем в приведенной выдержке. Для ее раз'яснения нам понадобилось бы разобрать ряд теоретических вопросов немалого значения: о познании, отражении материального мира в человеческом сознании, о деятельности головного мозга и рефлекторной деятельности всей нервной системы, об адэкватности отображения в идеологии с действительностью и т. п. Но это не входит в задачи и об‘ем настоящей работы; ограничимся лишь общими замечаниями.
Если наука—добываемое человеком познание, то таковым же является и религия и философия; обе—своеобразное познание природы и общественных отношений.
В одной из рецензий „Под знаменем марксизма“ мы нашли следующий отрывок: „Приходится еще раз подчеркнуть, что теперь и буржуазным ученым известно, что религия есть низшая форма познания и принципиально противопоставлять ее наука нельзя“. Но, очевидно, то, что уже известно буржуазным ученым, еще к сожалению, неизвестно автору, когда он противопоставляет науке не только религию, но и философию, отказывая им в „добывании“ познания материального мира „в его единстве“.
1 Указ. соч. № 5—6, стр. 123.


46
Если материальный мир в науке познается в единстве, то та же тенденция заложена и в религиозном познании и в философском. Эта монистическая тенденция—это свойство нервнорефлекторной деятельности человеческого мозга (Ведь и сам автор признает, что „религия по своему монистична“). И, наконец, автор впадает в противоречие, приписывая монистичность лишь науке и в то же время утверждая что „единство мира отражается и в аппарате человеческого познания“. Ибо познание этого единства может происходить и через религиозную и через философскую призмы сознания.
Нельзя же в самом деле столь упрощенно ставить вопрос, как он ставится „левой оппозицией“ в философии, когда последняя отрицается на основании либо буржуазных определений философии, либо на оснований аналогичного отношения коммунистического мировоззрения к религии. Автор забывает существенную разницу между религией и материалистической философией.
Всякая религия идеалистична, материалистических религий нет и быть не может; попытки построения религий без божества, религий разума, религий всевозможных человеческих чувств, не говоря об их логической абсурдности, ибо религия без божества—это лес без деревьев или море без воды, т.-е. термин „религия“ по аналогии приписывается любому миро пониманию—эти попытки в своих корнях проистекают из явного идеализма или идеализма, прикрытого „материалистическими“ фразами. Идеалистическая философия, ставящая прежде всего „сознание“, „разум“, „ощущение“, „волю“, и т. д.—есть младшая сестра религии. Их родственный Союз запечатлен не только их идейной связью, но и их одинаковой ролью в деле угнетения и Одурманивания эксплуатируемых классов, их постоянным пребыванием в качестве факторов общественных процессов в лагере реакции.
Вот с такой точки зрения мы можем сказать: мы, как диалектики-марксисты, признаем, что религия была первой ступенью познания природы и общественных отношений на ранних ступенях развития человеческого общества; в своем развитии она несла в себе самой зародыши новой идеологии, которую мы теперь называем философией. Эта идеология по закону диалектики была противоречием религиозной идеологии; она пыталась познать действительность из нее самой, а не из „сознания“. Но поскольку эта идеология была враждебна религиозной идеологии, решая проблемы без участия божества, постольку, как противоядие наряду с материалистическим воззрением новой идеологии, развивается идеалистическое—исторически, более позднее, исследующее те же вопросы, что и “первое, но не отвергающее роли „божественной субстанции“, как первопричины.
И поскольку философию древнейшего времени мы можем назвать, с современной точки зрения, предшественницей научных знаний, постольку же мы должны отметить, что идеалистическая


47
философия в целом (в каждый соответственный определенной эпохе период своего развитая) была и осталась полунаукой, несмотря на много ценных открытий, сделанных теми или иными представителями ее в области практических наук,—в то время, как материалистическая философия в определенные периоды своего расцвета стояла на уровне научных знаний и служила мошным двигателем развития науки во всех областях.
С этой точки зрения тезис „оппозиции“ о противопоставлении религии и философии науке, с одной стороны, и неотделении материалистической философии от религии, с другой,— не состоятелен и указывает на недостаточную продуманность этого столь сложного вопроса. Можно остаться последовательным марксистом, признавая научность материалистической философии и ненаучность и непоследовательность идеализма и эклектизма; в то же время можно остаться хорошим агитатором антирелигиозником, не различая между материалистической и идеалистической философией, противопоставляя „принципиально“, абсолютно (а ля Дюринг) религию философии, философию науке и религию науке,—но марксистская диалектика- здесь сильно пострадает !.
Дабы подтвердить высказанную точку зрения, обратимся к истории философии.
Но прежде всего, что такое философия? Удовлетвориться определениями автора о том, что философия полу-вера, полу-наука, т.-е. формальными определениями мы не можем. Для ответа „оппозиции“ и нам нужно дать определение философии с точки зрения ее содержания. В этом отношении мы считаем наиболее последовательным обратиться к непосредственным марксистским источникам, а не опираться на буржуазные определения философии.
Начнем с Энгельса.
„Великим основным вопросом всякой, а особенно новейшей философии, является вопрос об отношении мышления к бытию“. Указывая далее, что в менее развитой форме этот вопрос был затронут и в религии (отношение души к телу и внешнему миру), Энгельс продолжает: „Возвышеннейший вопрос всей философии, вопрос об отношении мышления к бытию коренится, стало быть, так же, как все религии, в ограниченных и невежественных представлениях дикаря.
„Но он мог быть резко поставлен и приобрести все свое значение лишь после того, как европейское человечество пробудилось от долгой зимней спячки христианских средних веков. Уже в средневековой схоластике, игравшей большую роль, вопрос о том, как относится мышление к бытию, что чему предшествует—дух природе или природа духу,—этот вопрос на зло церкви принял более резкий вид вопроса
1 См. Бухарин „Теория ист.-мат.“, 2 изд., 205.


48
о том, создан ли мир Богом, или он существует от века“. Указывая на деление философов на два лагеря — материалистов и идеалистов—Энгельс замечает, что последние, как признавшие приоретет духа, „так или иначе признавали сотворение мира“, а у философов, у Гегеля, сотворение мира принимает еще более нелепый и запутанный вид, чем у правоверных христиан 1.
И далее: „Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма.
Ничего другого и не заключают в себе выражения: идеализм и материализм, взятые в их первоначальном смысле. И только в этом смысле они здесь и употребляются». Вкладывание в указанные понятия иного содержания неизбежно приводит к путанице—так заканчивает Энгельс отрывок об основном вопросе философии.
Уже из этого отрывка следует, что есть философия и философия.
Вторым из основных вопросов философии являлся вопрос о единстве мышления и бытия, тоже приведший к образованию направлений в философском лагере; последовательный материализм признает это единство, а следовательно и познаваемость мира.
Из вышеизложенного следует, что материализм Энгельс относил к философии.
Плеханов так и начинает свое исследование о Гольбахе— вопросом о том, что такое материализм и ответом—выдержкой из „Людвига Фейербаха“, которую мы привели выше. В предисловии к „Введению в философию диалектического материализма“ 2 Плеханов считает правильным определение Э. Целлера, что задача философии сводится к исследованию последних оснований познания и братия и постижения всего реального в связи с этими основаниями. То, что марксизм называет философией, и есть материализм в исследовании указанных вопросов.
С этим материализмом „Новое направление“, по выражению Энгельса, не шутило 3, ибо он и явился тем стержнем, вокруг которого были обвиты основные вопросы марксизма как исторического, социально-экономического, так и философского учения. И Маркс и Энгельс знали, что последовательный материализм антагонистичен религии, а посему, будучи последовательными борцами против религии, они выставляли против нее одно из сильнейших орудий своего арсенала—материализм. Материализм для них—идеологическое оружие растущего и возвышающегося класса, это идеология революционного класса.
На это еще сравнительно недавно указывал и В. И. Ленин, говоря, что: „Философия Маркса есть законченный философский
1 „Л. Фейербах“, изд. 1918 г., Москва, стр. 38 — 39.
2 Деборин, у. с.
3 „Л. Фейербах“, стр. 57.


49
материализм, который дал человечеству великое орудие познания, а рабочему классу в особенности... Только философский материализм указал пролетариату выход из духовного рабства, в котором прозябали доныне все угнетенные классы“ 1.
Исходя из этого, обратимся к фактам.
Предварительно мы должны отметить, что философия (как и всякая идеологическая форма, в силу особых законов ее развития), начав с основных вопросов бытия и познания, кончила проникновением почти во все отрасли научных знаний, став таким образом „наукой наук“ и образовав бесконечное число всяческих философий. И этот вопрос нуждается в известном освещении, ибо, имея перед собой ход развития философии, мы можем сказать положительно: какую философию марксизм отрицает и какая, наоборот, философия входит в марксизм, как мировоззрение?
Философию мы находим в дали веков. Восток явился колыбелью философии. Правда, эта философия сильно окрашена в религиозный цвет, как правильно отмечает Форлендер  2, основные ее вопросы это те же вопросы, которые были выдвинуты теологией, но отделение философии от религии уже началось. Основной вопрос философии—вопрос бытия и познания—ставится в плоскости происхождения мира и человека, а впоследствии и соотношения сознания и действительности.
Уже у индусов мы замечаем идеалистическое направление, изложенное в священных книгах „Веды“, по которому „весь мир и собственное я представляются, как обман и призрак“ 3. Форлендер указывает также на существование и материалистического направления, но это его последнее заявление приходится принять только на веру, ибо, указывая на то, что философская мысль была окрашена в религиозный цвет, он не указывает, в чем состояло материалистическое направление в индусской философии и каково было его отношение к религии. Вернее всего, что первоначально материализма, как систематического философского воззрения не существовало, ибо идеологическая монополия принадлежала религии, а были лишь отдельные разбросанные мысли. И С этой точки зрения Форлендер правильно не считает возможным исторически считать зачатки проблем бытия и познания у народов, находившихся во власти религиозных, фантастических построений—философией.
Точно также не следует видеть в книгах „Веды“ оформленной идеалистической философии в том виде, как она существует в представлениях современных буржуазных ученых.
Когда назрели соответственные условия для появления материализма, он противопоставил себя религии. Лишь позднейшее
1 Ленин „Три источника марксизма“.
2 „История философии“ 1922 г., Москва, стр. 8.
3 Ib. 9.
А. Самойлов
4


50
развитие и усложнение философской идеологии приводит к возникновению в противовес материалистической философии идеализма, как философской системы, которая отделилась от религии, как область исследования ряда общих вопросов и которая наследует и продолжает традиции религиозной идеологии, будучи окрашена долгое время в религиозные тона и так или иначе не отрицающая идеи божества или заменяющая эту идею различными суррогатами.
История греческой философии подтверждает такой ход развития, мало того, история указывает нам на факты формирования различных философских направлений под влиянием классовой борьбы.
Обратимся к той эпохе, которая оставила нам более или менее богатые материалы, и в идеологии каковой эпохи мы можем уже констатировать наличие философии, как самостоятельной идеологической области. Таковой является Греция в VII в. дохристианской эры, послужившая по выражению многих исследователей „колыбелью“, в которой началось развитие философии.
Экономические условия определили возникновение этой философии; ее местонахождением явились ионийские торговые города и торговые колонии греков. Развитие обмена и торговли порывало ограниченные связи феодального строя, разрушало ограниченные рамки сознания и служило источником роста научных знаний. Торговля, вызванное ею мореплавание, судостроение, нуждались в ряде точных данных для практического их применения. В эту эпоху развиваются математика, астрономия, география и прочие естественные науки. Все эти знания развивались независимо от религиозной идеологии, что обгонялось опять-таки сравнительно быстрым разрушением старинного экономического уклада. Напротив, на Востоке, где новые отношения развивались более медленно и где с трудом разрушался освященный религией строй вещей и понятий,—там и развитие научных знаний было сосредоточено в руках религиозной касты—жрецов.
То обстоятельство, что рост знаний в ионийских городах происходил независимо от давления религиозного авторитета, обусловило, с одной стороны, светский, а с другой—практический характер их. Это же обстоятельство обусловило и развитие новой идеологической формы познания действительности—философии, изучавшей эту действительность без привлечения мифологических представлений о ней.
Первичной формой древне-греческой философии был материализм, противопоставивший себя религиозной идеологии 1. В ионийской философии мы уже находим на-ряду с отрывочными мыслями и более или менее стройную систему взглядов, пре-
1 См. Бухарин  — „Теор. ист. мат-зма“, 207; ст. Меринга о трех этапах греческой философии в Хрестом. „История философии в марксистском освещении“, 29; Богданов—„Фил. живого опыта“, 86, сл.


51
имущественно в области происхождения всего существующего. Этот вопрос является предпосылкой для решения основного вопроса философии  — отношения бытия к познанию.
Ионийская философия — натурфилософия. Характерно, что в этой области мы находим зародыши того, что впоследствии развилось в науку, что еще более утверждает нас в недиалектичности принципиального противопоставления философии науке. Так, мы узнаем, что Фалес из Милета был сведущим математиком, астрономом и мог предсказать даже затмение солнца. Как и у всей ионийской школы, так и у него, основной задачей философии было найти первооснову всех вещей, так называемую „первоматерию“, каковая являлась бы матерью всех существующих видов материи. Фалес считал такой первоматерией—воду; вода носит в своей влаге семена всего живущего (сравн. с современной эволюционной теорией о зарождении жизни в морях). Анаксимен пояснял, что такой первоматерией являлся воздух, от которого зависит жизнь организма. ,Из разжижения воздуха, его уплотнения или сгущения произошел ветер, облака, вода и земля“ 1. Гераклит же за основу всего существующего принимал огонь, из которого мир произошел, и в который он современем обратится.
У Анаксимандра фигурирует нечто „беспредельное“ и „неопределенное“, из которого появились холод и теплота, затем жидкость, после ее высыхания земля, воздух и огненный шар. „Из этого огненного шара путем его разрыва и кольцеобразования сформировалось солнце, месяц и звезды, в то время, как из первоначального ила шарообразной земли появились сначала весьма несовершенные животные, превратившиеся потом в рыбообразные существа, затем уже, по мере прогрессирующего высыхания земли, возникли земные животные и, наконец, путем постепенного развития и люди“ 2.
Невольно нас поражает здесь своего рода интуиция, нашедшая через расстояние веков подтверждение в теории Канта- Лапласа и учении Дарвина. Уже это одно должно нас заставить отнестись с осторожностью к заявлениям анти-философов о роли и значении философии.
Упомянем еще о Демокрите, родоначальнике так называемой атомистической теории, положившей совместно с натурфилософскими воззрениями VI века до Р. X. основание физике. И на его теории лег отпечаток социально-экономических условий того времени; влияние торгового города с его кипучей жизнью, многочисленными связями, меняющимися весьма быстро и легко в различных комбинациях, сказалось на выделении атома, как основы всего существующего; атом представлял из себя идеологическое отражение роста индивидуализма в древнем мире; атом неделим
1  Форлендер—18.
2  lb. 19, см. также Богданов, указ. соч. 90.
4*


52
подобно индивиду; подобно экономической необходимости в меновых отношениях, над атомами господствует естественная необходимость; хотя движения атомов случайны, равно как и случайны все их сочетания, все же они подчинены естественной необходимости. Атомы у Демокрита разных величин; а отсюда и более быстрое падение крупных и столкновение их с более мелкими: от этих столкновений появляются различные формы движений атомов.
Эпикур видоизменил эту теорию, допустив одинаковую скорость падения в пустом пространстве. Для обоснования же теории столкновений он ввел случайное отклонение атомов от прямой линии. Это отклонение являлось, по правильному замечанию Богданова, идеологическим отражением сочетания товарного хозяйства (свободы обмена) с рабством и, следовательно, авторитарными отношениями.
Интересно отметить, что вообще на всей греческой философии легла печать классовой борьбы и классовых интересов. Ионийская натурфилософия явилась идеологической формой товарного хозяйства и носила на себе следы явно купеческого происхождения. Господство нового класса и борьба его с аристократией сказались на философии Гераклита Темного. В своей диалектике „все течет, все изменяется“ он отразил настроение аристократии, терявшей надежды на возвращение господства и видевшей в росте новых и гибели старых форм неустойчивость всего земного.
Эмпедокл дал обоснование позиции купеческого класса. Его философия—это идеологическое ограждение конкурренции. В основе мира лежат четыре жизненные стихии: вода, воздух, огонь и земля. Любовь и ненависть руководят столкновением атомов этих стихий. Во время этих столкновений образуется разнообразное сочетание элементов. Одни сочетания погибают, другие выживают. Не вдаваясь в подробности того, насколько здесь Эмпедокл предвосхитил современную теорию естественного подбора, отметим, что он обосновал право сильного над слабым (купеческого сословия над остальными).
Исходя из этой точки зрения, влияния классовых интересов, попытаемся об'яснить возникновение идеалистической философии в античном мире.
Меринг указывал, что уже натурфилософия встретилась с „непреодолимыми препятствиями“ вследствие слабой власти тогдашнего общества над природой, в результате чего представители натурфилософии усомнились „в возможности достичь истины путем опытного знания“ и далее он писал, что с „этого сомнения в возможности познать природу начинается переход греческой философии на вторую ступень развития; она обратилась от неба к земле, от объекта к суб'екту, от природы к человеку“ 1.
1  См. Меринг, ук. соч., стр. 30; Богданов, „Наука об общ. сознании“, 180.


53
Здесь мы должны отметить, что сами по себе эти сомнения не могли явиться толчком для возникновения идеалистической философии. Этот толчек был дан изменением в структуре греческого общества. Рост греческого могущества, усиление эксплуатации рабов, привели к тому, что экономической функцией господствующего класса стала не столько торговля, сколько разбой и грабеж; господствующий класс превратился в кучку паразитов, отошедших от непосредственного руководства экономической жизнью; в области науки представители этого класса начинают заниматься чистым мышлением, так называемой умозрительной философией. Новая философия весьма быстро заключила союз с религией; обе указанные идеологические формы в эту эпоху служили оправданием рабства и всяческого угнетения.
Тот же процесс развития,—сначала материалистической философии, а затем и идеалистической мы находим и в Риме.
Таким образом исторические факты подтверждают приведенную нами схему развития философии, как идеологической формы антагонистичной религии на первых ступенях своего развития. Реакция использовывает наравне с религиозной идеологией и ее младшую сестру—идеалистическую философию.
В заключение несколько замечаний о натурфилософии и отношении к ней Маркса и Энгельса.
Натурфилософия сыграла значительную роль в развитии не только дальнейшей философии, но и науки. Если религия дала толчок к отделению от себя философии, то натурфилософия была одним из главнейших источников, питавших рост научных знаний в те времена. Так, у Гераклита мы находим зародыш современной диалектики: все течет, все изменяется в борьбе противоречий. У Ксенофана мы находим вполне правильный взгляд на генезис религиозных форм: „Если быки и львы имели бы руки, то они создали бы богов по своему подобию“. Пифагорейцы были одними из первых математиков; нам известно, что они одни из первых определили соотношение между длиной струны и высотой тона, выразив это в определенных цифрах.
Вместе с тем, мы должны отметить, что, несмотря на вполне правильное, можно даже сказать, весьма высокое для того времени познание отдельных элементов природы,—последнее не мешало натурфилософии в целом строить метафизические системы, с остатками фантастических элементов. Многие из ее воззрений кажутся нам наивными, и по своей незрелости просто указывают на юный характер развивающейся человеческой мысли. Так, напр., пифагорейцы возводят число в предмет их поклонения, считают его началом всего существующего и предлагают искать его даже в божеских и дьявольских делах, а различным цифрам приписывают определенные понятия.
Но это общая судьба всей натурфилософии вплоть до новейшего времени, когда развитие естественных наук дифференцировало ряд специальных научных областей и тем самым сделало


54
излишним всякую натурфилософию, т.-е. философию, вытекавшую из изучения основных явлений природы. У Канта в его натурфилософских сочинениях и лекциях мы находим немалое количество ненаучных утверждений и метафизических бредней, присутствие которых обгоняется определенным состоянием научных знаний; следовательно, было бы глубоко неправильно критиковать Канта, отрицая в нем вообще какую бы то ни было научность. Можно, как угодно, критиковать философию Канта в современной науке (добавим—в идеализме, как это делает И. Боричевский), но нельзя, подобно последнему, впадать „в детскую болезнь левизны“ утверждая „до-научность“ мышления Канта в некоторых областях знаний. Этим самым автор примыкает к точке зрения антифилософов, — неожиданного появления науки в новейшее время или, даже еще определеннее, в эпоху выдвижения пролетариата, как руководящего общественного класса. Отсюда и позиция обоих: наука, как внеклассовая категория, наука—просто наука
Основоположники марксизма имели другой взгляд на историческую роль натурфилософии и ее значение в развитии естественных наук.
Так, Энгельс в „Анти-Дюринге“ пишет: „Было бы само собой понятно, что старой натурфилософией, сколько бы в ней ни было истинно хороших и плодоносных зачатков, мы не могли довольствоваться для наших целей“. В примечании к этой выдержке мы находим, имеющее особый интерес для нас, следующее место:
„Гораздо легче вместе с несмыслящей чернью а ля Кард Фогт нападать на старую натурфилософию, чем оценить по достоинству ее историческое значение. В ней много бессмыслицы и фантастического, но не больше, чем в современных теориях естествоиспытателей, а со времени распространения теории развития стали замечать, что старая натурфилософия содержит много осмысленного“.
И далее идет указание нескольких примеров, из положений натурфилософов, не только предвосхитивших современные достижения научных знаний, но, в иных случаях, выразивших их в более ясной и отчетливой форме 2.
Укажем еще, в добавление к предыдущему, на едкую критику Дюринга со стороны Энгельса за его пренебрежительное отношение к натурфилософии, и мы поймем, как ценили основоположники марксизма натурфилософию, пустившую в свое время ростки многочисленных естественно-научных знаний. Маркс в „Капитале“ указывает на необходимость учитывать сознательную связь философской системы с определенными
1 И. Боричевский. „Идеал. легенда о Канте“. Статья—в Вестнике Социалистической Академии, № 4, стр. 284.
2 Указ. соч. № 11—12, сгр. 198 „Анти-Дюринг“, стр. 6—7.


55
производственными отношениями. Подходить к этому вопросу иначе, значило бы ставить вопрос недиалектически. Так, Декарт с его определением животных, как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие от средних веков, которым животное представлялось помощником человека. Что Декарт, как и Бэкон, в изменении способа производства и в практическом господстве над природой видел результат перемен в методе мышления, показывает его „Diskours de la Methode“, где, между прочим, говорится:
„Можно дойти до знаний, очень полезных в жизни, и вместо той умозрительной философии, которую преподносят в школах, найти практическую философию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды и воздуха, звезд и всех других окружающих нас тел, как мы знаем различные занятия наших ремесленников, мы могли точно таким же способом использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы, а вместе с тем и содействовать усовершенствованию человеческой жизни“ 1.
Что понимал Декарт, то непонятно автору, изобревшему схему и прилагающему ее ко всей философий и в частности к натурфилософии.
В области религии мы уже указали, что автором из ее развития и отношения к остальным идеологическим областям была выхолощена диалектика—двигатель и в области познания—и осталась мертвая абстрактная схема. В области философии нам теперь нетрудно прийти к тому же заключению.
Было бы не научно, просто абсурдно, приписывать возникновение и развитие философии буржуазной эпохе и тем самым сбрасывать со счетов истории богатейший период философии— эпоху греческой философии, от ионийской школы, Демокрита, Платона, Аристотеля, до учений Эпикура, циников и скептиков, а также проходить мимо римской философии, не говоря уже о философии средних веков, как бы она ни была бедна содержанием, вследствие постоянного давления со стороны церковного авторитета и со стороны получившей всеобщее распространение— схоластики.
Между тем, и во второй статье автора мы находим тот же анти-диалектический подход в вопросе о философии. Так, философия—это специфическое и очень определенное понятие буржуазного воззрения на мир, на человеческое общество и на познание Всякая философия враждебна пролетариату и коммунизму 2.
Вполне понятно, почему получается эта ошибка. Автор берет современную идеалистическую и при том глубоко реакционную буржуазную философию и с точки зрения современного состоя-
1 „Капитал“. Ч. I, гл. 3.
2 Указ. соч. № 11—12, стр. 185.


56
ния науки объявляет ее „полу-верой“ и „полу-наукой“. Абстрагируя эту схему от исторической современности, он ее прилагает и совершенно произвольно ко всему периоду буржуазного общества. Таким образом, период богатейшего развития философии революционного третьего сословия во Франции — материализм XVIII века сливается в единое недифференцированное целое с периодом упадка философии—периодом преобладания идеалистических систем и даже впоследствии периодом их союза с „одетыми“ в костюм философии религиозными воззрениями.
Приведя выдержку из Гегелевской энциклопедии наук для доказательства враждебности религии и философии — автор только доказал, что он не понял Гегеля.
В самом деле, вот что пишет последний:
„Философия видит сродство между своими собственными формами и между обычными религиозными представлениями, она сознает, что первые тождественны о последними по своему содержанию. Напротив, религиозные представления не подвергают себя критике мысли, они не стремятся понять себя и поэтому они относятся враждебно к философии“.
Автор обратил внимание на последнюю строку; ему кажется этого достаточным для его схемы. Но из всего этого отрывка, полного диалектики, ни кусочка последней он не схватил. Ведь здесь как раз и говорится о том, на что мы указывали ранее, на сродство в генетическом развитии религиозной и идеалистической философской идеологии, с одной стороны, и на резкую противоположность материалистической философии—религии, у которой отсутствует диалектика. Если религиозная идеология враждебно относится к диалектике, то она тем самым относится враждебно ко всякой философии, связывающей себя последовательно с диалектикой. В этом отношении философия материализма есть высшая ступень развития идеологии по сравнению с религией и идеалистической философией.
Следовательно, Гегель говорит о враждебности именно диалектической философии—религии, а не всякой. Больше ничего из этого отрывка не следует. Говорить же о принципиальной враждебности религии всякой философии и приписать обе последние идеологические формы определенным историческим общественным классам—это значит пойти против того же Гегеля, на которого так невпопад сослался автор.
Упрек, брошенный автором всякой философии в том, что она враждебна коммунизму, ничуть не лучше упрека Богданова по поводу пользования Плехановым философией буржуазного идеолога, барона Гольбаха. В свое время один из талантливейших марксистов удачно отпарировал это якобы „левое“ направление мыслей.
„Барон Гольбах, действительно, весьма далек от умеренносоциалистических симпатий Маха. Еще бы нет! Его отделяет от этих симпатий расстояние, равное приблизительно полутораста


57
годам. Но поистине нужно быть достойным потомком Тредьяковского, чтобы ставить это обстоятельство в вину самому Гольбаху... Ведь Гольбах не по собственному желанию отстал от Маха в смысле времени. Ведь если рассуждать так, то можно, например, Клисфена обвинить в том, что он был „весьма далек“ даже от оппортунистического социализма Г. Бернштейна 1.
Философия французского материализма XVIII века безусловно была мировоззрением революции, отражая настроение растущего класса, выступившего против обветшалых общественно-политических форм, ставших оковами для развивающегося капитализма. Эта философия, будучи враждебной всякой религиозной идеологии, была вместе с тем враждебна и идеологии абсолютизма, но, тем не менее, она все же была в своей значительной части весьма далека от коммунизма и даже социализма. И все-таки, несмотря на это обстоятельство, диалектический материализм пренебрег этой „контр-революционностью“ материализма XVIII века, протянув к его истокам часть своих корней и питая его соками ствол марксистского мировоззрения.
1 „Ответ А. Богданову“, ред. „Пролетарий“. 1923 г., 245 стр.


ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Философия и марксизм. Методологическая постановка вопроса о философии. Диалектический материализм и философия. Направление отрицающее философию. Французский материализм XVIII века. Диалектика идеалистической философии. Метафизика материализма и идеализма. Преодоление этой метафизики диалектическим материализмом. Диалектика и революционная практика. Что понимать под „преодолением“ философии? Философия и „системы“ познания. Диалектика и революционная практике. Что понимать под „преодолением“ философии? Философия и „системы“ познания. Диалектика и преодоление абсолютных „систем“. Философия, как положительная наука; ее об’ем.
Раньше чем перейти к описанию взаимоотношения между философией и марксизмом, укажем, что отсутствие методологического подхода к вопросу о философии с точки зрения Марксовой диалектики вызвало своеобразное отклонение, которое, как и в вопросе о религии, пошло по двум направлениям.
Философия есть мировоззрение—таково встречающееся довольно часто утверждение; но ведь и религия есть мировоззрение; и наука есть мировоззрение. С диалектической точки зрения—это различные генетические формы идеологии, т.-е. мировоззрения. Определение философии, как мировоззрения, во первых, не дает точных границ для выяснения об'екта философии, а во-вторых, неверно по существу, ибо философия в таком понимании сливается с мировоззрением, идеологией, часть которой она составляет.
Марксизм определяет философию не как науку наук, а как отдельную науку, имеющую предметом своего исследования особый объект с определенным содержанием. Это наука об общих законах процессов мышления, т.-е. диалектика и логика. С этой целью философия исследует общие вопросы отношения бытия и мышления в плоскости генетической, взаимную связь их (единство бытия и мышления), отражение бытия в сознании, а значит затрагивает косвенно и некоторые вопросы генетической психологии и идеологии.
В основных своих предпосылках марксистская философия исходит из примата „материи“. В этом смысле диалектический материализм может быть назван философией. Диалектический материализм, понимаемый шире, как метод исследования всех


59
явлений бытия (природа и общество), не должен быть отождествляем с философией; как таковой, он включает в себя частью философию, частью и социологию, науку об обществе, частью и науки о природе, исследуя вообще законы диалектики в их применении к природе и к обществу. В этом смысле диалектический материализм есть особая методологическая дисциплина, существующая наряду с философией, социологией и естественными науками. Данные всех этих наук являются источником, питающим диалектический материализм, последний же дает этим наукам оружие исследования явлений бытия—метод.
С указанной точки зрения диалектический материализм не философия и не социология  1; последние имеют свое особое со- держание, применяя лишь метод диалектического материализма.
Как мы видим, марксизм (как мировоззрение) более или менее точно устанавливает место философии в ряду других наук, ставя преграды расплывчатым и эклектическим тенденциям отождествления философии с мировоззрением. Исследователи, игнорирующие марксизм в философии, например Богданов, считают возможным определять философию, как мировоззрение, имеющееся у каждого человека: а отсюда и его неправильное деление на обывательскую и научную философию; обывательская неполно отражает коллективный опыт; научная, напротив, оформляет весь этот опыт во всей его полноте 2. Философия отдельного класса по Богданову есть высшая форма его коллективного сознания, т.-е. его мировоззрения.
Таково одно направление, отклоняющееся от взгляда марксизма на философию.
Второе направление, отклоняющееся от формулировки основоположников марксивма, характеризуется в противовес первому отрицанием философии. Философия это выдумка, басни древних людей, об'ясняемые их невежеством. В этом отношении философия родная сестра религии, тоже выдуманной жрецами.
Здесь, кроме автора двух статей, направленных против философии, мы считаем нужным указать на автора недавно появившейся работы „Идеологии“ 3. Эта работа тоже носит на себе печать „упрощенного“ подхода к основным проблемам теории идеологии. И тут дело не обходится без аксиом, в роде такой, что „нельзя искать начала регигии, надо искать ее конец“. Обосновывает эту аксиому автор тем, что указывает на невозможность в известную эпоху определить область религии (ненаучного знания) отдельно от науки. Пока нет науки и философии, нет и религии, как „самостоятельного общественного явления“ 4.
1 См. Бухарин. „Теория истории мат-зма“.
2 „Философия живого опыта“, 1922, 192.
8 Д. Максимов. „Введение в изучение марксизма“. Выпуск второй, „Идеологии“.
4 1b., 45 -46.


60
Вот где сказывается отсутствие диалектического метода. Автор полагает, что общественные формы (в том числе и формы сознания) должны иметь в прошлом общий корень, из которого они развиваются, т.-е. до выделения религии, философии и науки существовал некий X, от коего и выделились указанные формы; но ведь диалектика и состоит в том, что одна определенная форма может выделить другую, перейти в нее и не исчезнуть самой: например, религия, как первичная форма сознания, и философия как последующая. И такой подход необходим; без него неизбежно то абсурдное заключение, которое и делает автор, что во время существования жрецов религии еще не было, ибо знание еще не разделилось „на научное знание и религиозное“. Поэтому автор считает неверными попытки найти религию у первобытных людей.
Но для всех „левых“ и „упрощенцев“ последовательность есть порок, и через две строчки мы читаем:
„В сущности в истории не было момента, когда религия появилась. Она существует с тех пор, как существует жизнь на земле, так как (?) она есть остаток первобытного невежества. И нужно искать не начала религии, она существовала всегда, а конец ее, когда исчезнет это невежество“.
Мы не будем опровергать своеобразную „теорию“ автора (по отношению к аналогичным положениям мы это сделали в главе о религии, когда мы дали критику теории страха и религиозного чувства и связывали религию с идеологией, а не психологией), но все же, исходя из теории „невежества“, мы приходим к выводу, что автору указанной работы не чужды „религиозные воззрения“.
По отношению к философии у автора тот же подход. Не определяя предмета философии, он утверждает, что философия древних греков—„богословие развивающегося товарного хозяйства“ 1.
В виде доказательства приводятся представители идеалистической философии, или философы материалисты эпохи компромисса между борющимися классами, так или иначе признающие какую-то высшую „духовную“ закономерность. Аристократы сваливают всю черную работу на рабов, а сами занимаются высокой материей—мышлением, философией. Рабам же достается... наука. И вот в силу указанных условий знание „расщепляется“ на науку и философию.
Конечно, произведя подобные трюки, можно прийти к аксиоме автора и считать древнюю философию богословием товарного хозяйства, но при посредстве таких же трюков не берется ли автор доказать, что его воззрения—это богословие интеллигенции в условиях роста социалистического хозяйства? Ведь сам автор признал, что существует „безличная сила, заправляющая всем миром, в роде греческой мойры (судьба)“ 2.
1 Д. Максимов 67.
2 Ib., 44.


61
Автор совсем не замечает несообразности своих построений и, исследуя философию новейшего времени, приходит к выводу, что она является преемницей средневекового богословия“.
Для того, чтобы автора не упрекнули в игнорировании истории материализма, он утверждает, что материализм не философия, „а сама наука“, и ссылается невпопад на выдержку Энгельса, что материализм (добавим—Марксовский) „уже не является философией“. Но ведь речь идет и о до-марсковском материализме, и автор, ни мало не смущаясь, подкрепленный выдержкой Энгельса, говорящей как как раз об определенной эпохе, заявляет, что имена древних материалистов „должны находиться не в списках философов, а в списках ученых“.
А отсюда вывод: долой философию!
После таких упражнений мы не удивимся, если история занесет имя автора в список „философов“.
Мы привели пример двух отклонений. В них сказывается недиалектический подход к вопросу о генезисе философии, обгоняемый тем, что мы еще и до сих пор питаемся недоброкачественным материалом, преподносимым нам буржуазными историками философии. В сортировке этого материала нам должна помочь диалектика, равно как и в вопросе истории возникновения и развития идеологических форм.
Всякая идеология есть результат практической деятельности людей; она появляется, как потребность познавания тех или иных явлений бытия при воздействии человеческого общества на природу. Религиозная форма познания, как первичная форма удовлетворяла этим человеческим потребностям, в виду их ограниченности и скудости опыта, обусловливаемых незначительным развитием техники. Этим объясняется монополия религиозной идеологии на ранних ступенях развития. Религия—это идеология консервативной техники, застойного быта, неразвитых, недифференцированных реакций на явления внешнего мира.
Об'ект религии тот же внешний мир, но объясняемый не свойствами той же материи, из которой он состоит, а действием посторонних сил—духовных, невидимых, неосязаемых. Содержание религии в основном сводится к познанию явлений бытия.
С точки зрения отстаиваемых нами положений философия явилась одной из форм человеческого познания; по отношению к ней религия была более примитивной формой этого познания, находящегося всецело во власти фантастических представлений покоящихся на медленном развитии техники; состояние развития техники обусловливало консерватизм общественных отношений, а равно и консерватизм общественного сознания, вращавшегося в сфере исключительно религиозных представлений.
Если мы диалектически подходим к вопросу о соотношении религии и философии, как идеологических познавательных форм, то во второй мы безусловно должны находить качественное


62
отличие от первой, свое особое содержание; вместе с тем мы не должны забывать о генетическом родстве этих двух форм познания.
Как же укладываются эти две противоречивые тенденции в диалектическую схему?
Генетическое родство нами не игнорируется, поскольку мы считаем религию и философию последовательно развившимися во времени идеологическими формами, и поскольку мы учитываем, что развитие идеологических форм подчиняется закону преемственности — использовывания накопленного идейного материала.
С другой стороны, диалектика, господствующая во всех явлениях действительности, является двигателем и в области общественного сознания. Одни формы перерастают в другие; новые формы частично ассимилируют старые, влияя на них и производя в них соответственные видоизменения.
Поскольку первобытная идеология вся основывается на господстве „духа“—она остается религиозной идеологией. Когда наряду с ней появляется более или менее оформленная попытка познания явлений действительности из самой действительности, только тогда исторически мы и должны ставить вопрос о возникновении новой формы познания—философии, которая не обращается за объяснением явлений действительности к несуществующим духам. Первобытная философия—материализм. Идеализм возникает, как реакция против материализма со стороны старых воззрений.
Вот почему не научно отождествлять религию со всей философией и, исходя из этого, отрицать всякую философию. По тем же основаниям недиалектично считать философию идеологической формой определенного общественного класса.
Итак, аксиома анти-философа о философии, как идеологической форме буржуазного мышления, оказалась несостоятельной перед лицом исторических фактов. Но для наших целей опровержение не доведено до конца. Мало доказать несостоятельность существования якобы только „буржуазной философии“ и отрицания до-буржуазного периода философии. Необходимо доказать существование материалистической философии, как одной из идеологий, входящих в состав пролетарского мировоззрения. Эта задача тем более настоятельна, что наш автор пытается доказать, что основоположники марксизма, выработавшие стройную систему материалистической философии, были противниками „всякой“ философии. А если мы стоим на противоположной точке зрения, то приходится обратиться к непосредственным источникам—пусть они решают спор.
Отрицание философии марксизма — это незнание истории материализма, его связи с социализмом и коммунизмом. Это положение неоднократно выяснялось, как Марксом и Энгельсом, так и их ближайшими учениками. Что марксизм, как мировоззрение


63
имеет одним из своих истоков французский материализм XVIII века—это должно быть аксиомой для всякого мало-мальски последовательного марксиста - диалектика. Что материализм XVIII века является философией и именно в том смысле, как мы это определили выше — это тоже не подлежит никакому сомнению. Надо определить, что именно марксизм унаследовал от материализма XVIII века и что он отбросил, как элементы чуждые его системе.
„Французский материализм XVIII века представляет собою не только борьбу против существующей религии и теологии, но также открытую, ясно выраженную борьбу против метафизики XVIII столетия, против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница. Философия противопоставлялась метафизике подобно тому, как Фейербах в своем первом решительном выступлении противопоставил трезвую философию пьяной спекуляции“ 1. Так писал Маркс о французском материализме XVIII столетия и, указывая на возрождение метафизики в лице Гегеля, гениально об'единившего ее с немецким идеализмом, делал следующий вывод: „материализм, пополненный теперь тем, что было добыто самой спекуляцией и совпадающий с гуманизмом, навсегда покончит с метафизикой.
„Подобно тому, как Фейербах в теории, французский и немецкий социализм и коммунизм являются на практике материализмом, совпадающим с гуманизмом“ 2.
Итак, французский материализм, как материалистическая философия, выступил против метафизики т.-е. против ненаучных построений в философии, хотя он сам не освободился от всех элементов метафизики, поскольку в нем отсутствовала диалектика. В следующем столетии трезвая философия противопоставлялась спекулятивным бредням, т.-е. одновременно и метафизике французского материализма и идеализму гегелевской диалектики. Здесь только находит еще раз подтверждение старинная борьба материализма и идеализма, начиная с времен греческой натурфилософии и ее антипода Платоновского идеализма вплоть до борьбы наших дней—борьбы воинствующего материализма с идеализмом, выбросившим стяг, на котором, кроме лозунгов метафизики, начертаны лозунги средневекового мракобесия и теологии.
Для борьбы и окончательной победы над метафизикой, марксизм протянул свои корни к своему другому истоку—диалектике. Про себя и Маркс и Энгельс говорят, что они были „единственными, перенесшими сознательную диалектику из немецкой идеалистической философии в материалистическое понимание при-
1  К. Маркс о фр. материализме ХVIII столетия—приложение к ,Л. Фейербаху“ в указ, соч., стр. 76.
2 1b., 76.


64
роды и истории“1; к этому перенесению их побудило накопление фактов и сильное развитие естественных наук. Эта диалектика, являющаяся результатом многовекового развития, будучи применена к области естествознания, приводит к освобождению последнего от „своеобразной, вне его и над ним стоящей натурфилософии“ последняя же была глубоко метафизичной, являясь в некотором роде отпрыском религиозных форм мышления.
Но что такое следует подразумевать под „метафизикой“? На этот вопрос кратко и ясно ответил ,Г. В. Плеханов в предисловии к „Людвигу Фейербаху“.
„Что такое метафизика? Каков ее предмет?“
Ее предметом служит так называемое безусловное (абсолютное). А какова главная отличительная черта безусловного?
Неизменность... Безусловное не зависит от обстоятельств времени и места... А какова главная отличительная черта тех понятий, с которыми оперировали и оперируют люди, называемые на языке диалектики—метафизиками. Отличительная черта этих понятий тоже заключается в неизменности...
Мне скажут, пожалуй, что у Гегеля была своя метафизика. Я не отрицаю: была. Но его метафизика сливается с диалектикой, а в диалектике нет ничего неизменного: в ней все движется, все изменяется 3.
Метафизика материализма в XVIII веке выражалась в его механичности, в отсутствии понятия диалектического процесса. Но эта черта вполне „соответствовала... анти-диалектическому методу“ тогдашнего „философского мышления“ 4. Метафизика Гегелевской философии выражалась в неспособности природы,— как остроумно заметил Энгельс,—развиваться во времени, а лишь в пространстве, т.-е. в построении вечной и неизменной абсолютной идеи вне времени и конкретных проявлений, осуществлении этой абсолютной идеи в пространстве.
В тезисах о Фейербахе Маркс указал на главный недостаток материализма—вообще и французского—в частности. Недостаток этот выражался в рассмотрении действительности „в форме об‘екта или в форме созерцания, а не в форме конкретной человеческой деятельности“ 5. Идеализм же развивал деятельную сторону, но развивал отвлеченно метафизику французского материализма и идеализма и отвергает диалектический материализм.
Но устранение материализмом дуализма „духа и материи, бога и природы“, сведение психических явлений к материальным, признание примата природы, материи—над духом, мышле-
1 „Анти-Дюринг“, стр. 6, 9.
2 Ib.—10.
3 Ук. соч., 25.
4 „Л. Фейербах“, 43.
5 Ib,-85.


65
нием—рассмотрение явлений в их возникновении, развитии и исчезновении—это те элементы, которые были восприняты,— из обоих своих истоков диалектическим материализмом.
В своих сочинениях и Маркс и Энгельс давали об'яснение историческому возникновению метафизики первого и второго рода—метафизики в понятии „вещей“ и метафизики в понятии „процессов“. Метафизика „вещей“ является в историческом своем развитии следствием недостаточности первобытной диалектики, (динамизма) для детального об'яснения отдельных явлений и их взаимной связи. Чем больше человек сталкивается с окружающей природой, тем в большей степени в его „познании“ из представления о „хаосе“ выделяются отдельные явления, различаемые и познанные в большей степени, чем вся окружающая действительность.
„Разложение природы на ее отдельные составные части, выделение различных явлений и продуктов природы в особые определенные классы, исследование внутреннего строения органических тел в их разнообразных анатомических формациях, таковы были основные условия колоссальных  успехов, сделанных в последние 400 лет в области познания природы.
„Но эти условия развили и оставили в нас также привычку рассматривать продукты и явления природы отрозненно, вне великой их общей связи, т.-е. рассматривать их не в состоянии движения, но в состоянии покоя, не как изменчивое по существу, но как нечто неизменно прочное, не в их живом, но в их мертвом виде. Метод этот, перенесенный Беконом и «Локком из естествознания в область философии, создал здесь специфическую ограниченность мышления последних столетий—метафизический способ мышления“ (Анти-Дюринг) 1.
И далее:
„Для метафизика вещи и их отражения в мыслях, понятия, представляют собою обособленные, подлежащие рассмотрению одно за другим, прочные, застывшие раз навсегда данные объекты исследования“. Этот метод исследования приемлемый для познания отдельных предметов „явлений“—неприемлем для познания общей связи между отдельными предметами и „явлениями“ 2. О том же самом (условии возникновения метафизического метода мышления) говорится и в „Л. Фейербахе“, когда указывается, что старая метафизика выросла из естествознания. (Заметьте, т. Минин,—из науки выросла философия). Этой метафизике основоположники марксизма отдавали должное, признавая в известной степени и ее положительное значение в области развития естественных наук. Но вместе с тем, по мере развития последних, и их отделения от метафизики, наступает реакция в отношении последней. „Философия противопоставляется метафизике“. Более
1 Указ, соч.—15.
2 Ib. 16.
А. Самойлов
5


66
века спустя Фейербах противопоставляет „трезвую философию пьяной спекуляции“ Гегелевских настроений, но и он останавливается на полдороге между диалектическим идеализмом и диалектическим материализмом. В области исследования этики и религии он оставался метафизиком 1. Недаром Энгельс сказал про его мораль, что „она выкроена для всех времен“ 2.
Здесь необходимо отметить, что Маркс указывал на положительную роль метафизики в развитии положительных знаний, особенности в открытиях естественных наук, какую она играла вплоть до XVIII столетия. В дальнейшем однако „мнимая связь“ метафизики и науки „была разорвана“. „Положительные науки отделились от метафизики... Когда весь интерес стал сосредоточиваться в реальном мире и на земных предметах, все богатство метафизики было ограничено миром идей и божескими предметами“ 3.
Девятнадцатое столетие, ознаменовавшееся сильным развитием техники и связанных с последней технических и естественных наук, в области общественной привело к росту и развитию классовой борьбы антагонистов в буржуазном обществе и вместе с тем к проникновению идеи развития и в среду общественных наук.
Метафизика, господствовавшая в области естественных и общественных наук, получает удары почти одновременно с двух сторон. В области „природы“ ее уничтожает теория Дарвина, в области „истории“—теория Маркса-Энгельса. Обе теории идут под знаменем материализма, и движущим началом обеих явилась диалектика, освобожденная от своей „мистифицированной“ формы и поставленная „на ноги“.
Итак, из вышесказанного явствует, против чего боролись представители современного материализма—против философии вообще—или против метафизического метода мышления.
И все же автор помещает в своей статье следующий подзаголовок: „Материалисты—диалектики против философии“ и приводит несколько отрывков, вырванных из контекста и большей частью произвольно им толкуемых.Таким образом, вопрос из области идеологии переносится в область филологии. Ведь нельзя же допустить, чтобы автор статей не знал, что диалектический материализм своими корнями проникает в глубь многовековой истории развития философии; следовательно, остается предположить, что он под философией понимает не то, что подразумеваем мы под ней.
„Философия Маркса и Энгельса—не только материалистическая философия. Она есть диалектический материализм“ 4.
1  „Л.-Ф.“—гл. ш.
2  lb., стр. 55.
3  К. Маркс—„Св. Семейство“ цит. по „Истории фил. в марке, освещении“,—192.
4  Предисл. к „Л. Ф.“—стр. 12.


67
„Марксизм—это целое миросозерцание. Выражаясь кратко, это современный материализм, представляющий собой высшую в настоящее время ступень развития того взгляда на мир, основы которого были заложены еще в древней Греции, Демокритом, а отчасти и предшествовавшими Демокриту ионийскими мыслителями 1.
„Изучая его (т.-е. Фейербаха), мы будем в то же время изучать философскую сторону марксизма“ 2.
„И именно на точку зрения этого спинозизма, освобожденного Фейербахом от его теологической привески, перешли Маркс и Энгельс, когда разорвали с идеализмом. Но освобождать спинозизм от его теологической привески значило обнаружить его истинное материалистическое содержание. Стало быть спинозизм Маркса—Энгельса и был новейшим материализмом“ 8.
Так писал Плеханов; из его произведений мы смогли бы привести бесконечное число выдержек, свидетельствующих о том, что лучшие ученики Маркса—Энгельса не отрицали и не будут отрицать, что диалектический материализм имеет и свою философскую часть, в лице так называемого философского материализма. Кто это отрицает, тот вырывает фундамент из-под цельного мировоззрения, оставляя его висеть в воздухе. Если даже кой-где Энгельс и относится отрицательно к философии, то именно к идеалистической философии, которая после критики ее со стороны новейшего материализма превратилась в бездарный эклектизм.
Но Плеханов не в счет. И он, и Ленин, по словам автора, чересчур злоупотребляют отжившей терминологией. Вот Энгельс, тот прямо заявляет, что с Гегелем заканчивается вся философия. Не думаем, чтобы вдумчивый читатель на основании одной фразы, вырванной из контакта вне связи, с общим взглядом Энгельса на Гегелевскую философию, решил судьбу философии марксизма аналогично с автором статей.
Для установления ясности и точности в этом вопросе, выясним отношение к философии Маркса и Энгельса. Отчасти это нами сделано выше, когда мы выяснили источники современного материализма и его значение в борьбе с метафизикой. Здесь мы только укажем, что эта связь с французским материализмом XVIII в. проводилась ими дальше вплоть до указания о связи современного социализма с основными положениями просветительной философии, а также и о Гегелевской диалектикой, революционная роль которой была оценена как основоположниками марксизма, так и многими исследователями, примыкавшими к социалистическим течениям общественной мысли (Чернышевский).
1  „Основ, вопросы марксизма“—под ред. Рязанова—Моск. изд. 1922 г., стр. 12.
2 Ib-17.
3 Ib-10.
5*


68
Гегелевская философия в действительности уже по одному тому была революционна, что отрицала вечность „результатов человеческого мышления и действия“.
„Диалектическая философия разлагает все представления об окончательной безусловной истине и о соответствующих ей абсолютных отношениях людей совершенно так же, как буржуазия посредством крупной промышленности разлагает все старые, веками освященные учреждения. Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед нею, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему“ 1.
Подобную же мысль мы находим и у Маркса.
„В своей мистифицированной форме диалектика сделалась немецкой модой, потому что она, казалось, оправдывала существующий порядок вещей. В ее рациональном виде она ненавистна буржуазии и ее теоретическим вожакам, потому что в положительное понимание существующего она включает также и понимание его отрицания и его неизбежного падения... Потому что она ни перед чем не склоняется, будучи критической и революционной по своему существу“ 2.
Это-то понимание практического значения философии Гегеля и побуждало Энгельса так осторожно относиться к Гегелевской „системе“ и извлекать оттуда все ценное для новейшего материализма. Значение Гегеля было велико именно тем, что на место ограниченного метода мышления им был внесен диалектический метод, рассматривавший явления, в их развитии, и в этом отношении и сама Гегелевская философия явилась в результате определенного процесса развития, будучи связанной с немецкой идеалистической философией.
„Эта философия—писал Энгельс—сделала попытку показать внутреннюю связь, существующую в этом движении и развитии. С этой точки зрения история человечества уже не представлялась более каким-то хаотическим нагромождением бессмысленных насилий, которые пред судом ныне созревшего философского разума оказываются все одинаково негодными и которые лучше всего по возможности скорее предать забвению 3; с этой точки зрения история человечества вырисовывается, как процесс развития самого человечества, и задачей всякого мышления стало проследить среди всех заблуждений и отклонений поступательный ход этого процесса и доказать, что во всех его кажущихся случайностях все же господствует внутренняя законосообразность“.
1 Энгельс—„Л. Ф“—стр. 31.
2 „Капитал“, предисловие.
3 Разрядка наша.


69
Вот правильная постановка вопроса: не отметать, а выяснять связь в развитии явлений и „прослеживать“ в „заблуждениях“ философии основу для ее „истин“—так должен поступить диалектик-марксист. А автор утверждает, что Энгельс был против философии. Но вот это-то и есть его основное заблуждение!
Говоря о диалектическом материализме и его задаче, Энгельс отмечал, что он, т.-е. диалектический материализм, должен был, исходя из материальных условий бытия построить на них „здание общественной науки, т.-е. всю совокупность так называемых исторических и философских знаний“.
Эта задача была выполнена им путем „преодоления“ философии вообще и Гегелевской философии в частности. Как же нам Понять это „преодоление“ философии или ее „устранение“ и в то же время и „сохранение“, о котором писали Маркс и Энгельс. Может быть, разъяснив это, мы сможем определить в конечном счете, что понимали они под философией.
Говоря о Фейербахе, Энгельс указывал, что тот „не успел перешагнуть за пределы философии, выдававшей себя за науку наук, парящую над всеми отраслями знания и связывающую их воедино... Он не победил Гегеля оружием критики, а просто отбросил его в сторону, как нечто негодное к употреблению“ 1.
Напротив, диалектический материализм Марксовой школы не игнорировал Гегеля. Все, что было революционного в его философии, было им взято, и в первую очередь диалектика, которая сформировалась, как наука „об общих законах движения во внешнем мире и в человеческой мысли“.
Каким же образом диалектика способствовала преодолению прежней философии?
В чем заключалась роль философии до Маркса—Энгельса? В исследовании ею общих основ бытия и познания и связи между ними, при чем процесс развития научных знаний распространил область философии и на установление связи между отдельными науками. Это приводило к появлению „систем“ в философии (как и в остальных областях идеологии), имевших целью примирить и сгладить противоречия отдельных частей в целом.
В этом отношении и Гегелевская философия, будучи проникнута диалектикой, не избежала общей участи. Она тоже была связана в „систему“, завершенную венцом абсолютной идеи, вечной и неотчуждаемой, в пределах которой совершается диалектический процесс развития и осуществления конкретных идей, как проявлений великого „абсолюта“. Вместе с „абсолютной“ идеей в философию Гегеля проникла метафизика, послужившая предметом ожесточенной критики со стороны его „ничтожных противников“, как выразился Энгельс, указывая, что искусственные построения служили для Гегеля „рамками работы, лесами возводимого им здания“.
1 „Л. Ф“, стр. 56.


70
„Кто—писал он—не останавливаясь около них (лесов) проникает в самое здание, тот находит бесчисленные сокровища. У всех философов преходящей оказывается именно „система“ и именно потому, что системы возникают из непреходящей потребности устранить все противоречия. Но если бы все противоречия были раз навсегда устранены, мы пришли бы к так называемой абсолютной истине, и всемирная история была бы кончена и в то же самое время должна была бы продолжаться, хотя ей уже ничего не оставалось бы сделать: новое, неразрешимое противоречие. Раз мы поняли,—а этим мы больше, чем кому-нибудь обязаны Гегелю,—что требовать от философии разрешения всех противоречий, значит требовать, чтобы один философ сделал такое дело, какое в состоянии выполнить только все человечество в его поступательном развитии—раз мы поняли это, философии в старом смысле приходит конец“.
В чем смысл настоящего отрывка? Во-первых, в отделении зерна Гегелевской философии от ее шелухи; во-вторых, в указании на конец философии в смысле „системы“, задавшейся целью примирить и разрешить все противоречия. „Об‘явить данную философию ошибочной еще не значит справиться с нею“—писал Энгельс по поводу игнорирования Гегелевской философии. Гегелевскую философию—по выражению Энгельса, надо было „схоронить“ (у Гегеля это слово—aufheben—имело смысл устранения и в то же время сохранения данного понятия) в ее собственном смысле, т.-е. „критика должна была уничтожить ее форму, сохранив добытое ею содержание“ 1. И это „сохранение“ выпало на долю диалектического материализма, который явился не отрицанием предшествующего развития философии, но прямо примкнул к „идейному содержанию двухтысячелетнего развития философии и естествознания, а также самой этой двухтысячелетней истории“.
Про него-то Энгельс и писал в „Анти-Дюринге“:
„Это уже вообще не философия, а простое мировоззрение, которое подтверждается и проявляется не в особой науке, а в действительных науках. Следовательно, философия здесь отменена, т.-е. она в одно и то же время «превзойдена и сохранена»; она превзойдена по всей своей форме, но сохранена по своему действительному содержанию“ 2. А форма прежней философии это— наука наук; форма современной философии марксизма это—отдельная наука, наука об общих законах процесса мышления, т.-е. диалектика и логика.
„Когда к каждой отдельной науке пред'является требование выяснить свое место в общей связи вещей и познания их, то всякая особая наука об общей связи вещей и познания становится излишней. От всей прежней
1 „Л. Ф.“, стр. 34, 37.
2 „A.-Дюринг“, стр., 125.


71
философии остается тогда лишь учение о мышлении и его законах, формальная логика и диалектика. Все остальное растворяется в положительной науке о природе и истории“ 1.
Сведение философии о пьедестала „царицы“ наук к положению отдельной положительной науки явилось результатом развития отдельных наук, и в первую очередь естествознания. Естественные науки низвели на-нет великую натурфилософию и тем самым устранили метафизику из области научного исследования. Развитие же общественной науки в лице Маркса- Энгельса нанесло „философии смертельный удар в области истории".
Таким образом, философия природы (общая натурфилософия, космогония, философия математики, физики, химии, органического мира и т. д.) и философия истории (философия общей истории, права, морали, общества и т. д.) оказались ненужными. Философия превратилась сама в положительную науку со строго отграниченной областью.
„Теперь задача заключается не в том, чтобы придумывать связь, существующую между явлениями, а в том, чтобы открывать ее в самых явлениях“. А открытию этой связи и способствует диалектика, в основе своей пользующаяся, как фундаментом, формальной логикой. Таким образом, сомнения в признании философии в новом смысле со стороны Маркса и Энгельса устраняются приведенными выдержками.
Оба великих борца и мыслителя, как истинные диалектики ни на минуту не порывали с идейным содержанием прошедших веков, используя его, как материал, как содержание для выкованных ими форм общественной мысли. Их мировоззрение было с самого начала тесно связано с действительностью и служило их практическим потребностям, как борцам за освобождение рабочего класса, одновременно служа и последнему в его собственной борьбе, как идеологической, так и физической, с враждебным ему классом. Эта связь рабочего движения и философии прекрасно явствует из следующей выдержки:
„Найдя в истории развития труда ключ к пониманию всей истории общества, новое направление с самого начала обращалось почти исключительно к рабочему классу и встретило с его стороны такое сочувствие, какого оно не ожидало и не искало со стороны официальной науки. Немецкое рабочее движение является наследником классической немецкой философии“ 3.
Французский материализм (философия) и диалектика Гегеля (тоже философия)—вот истоки диалектического материализма.
1 Ib.—19; о том же „Л. Ф.“ стр. 73.
2  „Л. Ф.“—73.
3 Ib—75.


72
Маркс и Энгельс берут из этих истоков все лучшие элементы для сокровищницы своих мыслей; из этих же истоков текут ручейки социально-политических взглядов марксизма. „Не надо большого ума, чтобы понять необходимую связь, существующую между учениями французского материализма о природной склонности к добру и о равенстве умственных способностей всех людей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания и т. д. с коммунизмом и социализмом“ 1 —  писал Маркс. Точно так же и он и Энгельс вскрывают революционную роль Гегелевской диалектики в ее применении к области социального бытия.
Итак, есть философия и философия! Понятно, автору статей никак не признать, что марксизм, как мировоззрение, включает в себе философию,—ибо он выдвинул ранее, что философия— это—полувера, полузнание. Но ведь мы уже выяснили, что это утверждение противоречит почти всей истории материалистической философии, как и вообще все „философствования“ автора оказываются не в „ладах“ с основными историческими фактами.
В вопросе о науке эта надисторичность скажется не менее ярко.
1 „Л. Ф“—К. Маркс о франц, мат. XVIII в. 83.


ГЛАВА ПЯТАЯ.
Наука и познание. Три способа понимать мир или три генетические формы познания? Правильно ли абсолютное противопоставление философии—науке? Религия; как познание материального мира; выхождение за пределы объекта. Религия и развитие научных знаний. Наука и элементы фантастики. Греческая философия и научное познание действительности. Средневековье и развитие научных знаний. Рост технических и естеств.-научных знаний в новое время. Роль философии в развитии науки.
Уже в предыдущих главах мы выяснили, что философия, понимаемая в современном ее значении, является ничем иным, как одной из отраслей научного знания, т.-е. материалистическая философия—наука.
Исходя из этого, рассмотрим, какой логический смысл заключает в себе противопоставление автором философии—науке.
Исходные точки этой антитезы коренятся в аналогии положения, занимаемого религией по отношению к науке и перенесении этой аналогии, без всяких оговорок, на философию.
Как и ранее, разберем сначала доводы автора, а затем перейдем к историческим фактам.
Первая ошибка заключается в том, что религия, философия и наука выставляются, как „три способа понимать мир“; этим самым они как бы исключают друг друга и дальнейшее их приписывание различным общественным классам не должно нас удивить. На деле же мы узнаем, что религия включает в себя и идеалистическую философию, равно, как наука—материалистическую философию; история подтверждает это положение, и тройной ряд превращается в двойной: вера—наука.
В выставленном автором положении, верно одно: религия, философия (в прежнем смысле) и наука—это три генетические формы познания мира (окружающей природы и общества)—но в этом отношении они расположены по генетической лестнице идеологии и было бы ошибкой принципиальное их различие— ибо все они суть формы познания. Другое дело—какие формы познания: об'ективные или суб'ективные, действительные или фантастические—на данной ступени развития.
Исходя из такой постановки вопроса, мы уже не имеем надобности оперировать авторской антитезой, ибо вся философия,


74
в зависимости от характера ее построений, отойдет либо к суб‘ективным формам познания (равно, как и религия), либо к об'ективным (подобно науке).
Если же исходить из понятия „философии“, как определенной, ограниченной в своих задачах, научной дисциплины, то a priori отпадает необходимость антитезы философии—науке. Правда, автор определяет философию, как „полуверу“, „полузнание“—но мы видели уже, что здесь смешиваются воедино два направления в философии: идеализм и материализм; поскольку первый, так или иначе, протягивал свои корни к истокам религиозной идеологии, последний шел всегда под знаменем науки, под знаменем противопоставления природы—богу. Поскольку для первого началом является суб'ект,—постольку для второго таковым является об'ект—материальная действительность.
В предыдущих главах мы указывали, как диалектически рассматривали Маркс и Энгельс натур-философию, умея находить в самых нелепых системах зачатки научных знаний. Аналогично они оценивали и метафизику (как ненаучную систему познания), в свое время служившую двигателем развития научных знаний.
С указанной точки зрения абсолютное противопоставление всякой философии науке ненаучно; такое противопоставление основано на анти-диалектическом подходе к проблеме развития научных знаний. Подходя к выяснению ближайших причин такого явления, приходится констатировать, что оно покоится на реакционной роли не только современной идеалистической философии, но и части философских систем современных естествоиспытателей, принявших откровенно - реакционную точку зрения на область общественных явлений.
Исходя из таких посылок, Боричевский 1 указывает, что в XVII в., философия, считавшаяся царицей наук, „действительно заслуживала такого названия. Она хранила самую тесную, неотделимую связь с положительным знанием“. Теперь же эта связь ею утрачена. К такому выводу указанный автор приходит после анализа Марбургской школы философии, т.-е. школы с явно идеалистическим и к тому же реакционным направлением.
На более упрощенной точке зрения стоит ранее упоминавшийся нами автор об „идеологиях“; он указывает, что вообще философия появляется там, „где нет научного знания вопроса“2.
О том, что Подобное противопоставление философии науке не имеет ничего общего с взглядами Маркса и Энгельса, отчасти было указано нами ранее. Здесь же мы считаем необходимым отметить, что как раз Энгельс и обращал внимание на ошибочность взгляда о пустом „философствовании“. „Философов,—пи-
1 Боричевский, „Введ. в фил. науки“, 9.
2 Максимов. Ук. соч., 78.


75
сал он,—толкала вперед не одна сила чистого мышления, как они это воображали. Напротив. В действительности их толкали вперед огромные, все более и более быстрые успехи естествознания и промышленности“ 1. Взгляд на известные идеологические формы как на заблуждение перестал быть научным со времен Гегеля2.
Определение философии, как полунауки, ее огульное отрицание имеет в своей основе состояние современной идеалистической философии, ибо было бы абсурдно отрицать научную ценность материалистических систем философии, их развитие в связи с развитием естествознания и техники. XIX век, особенно вторая половина его, был триумфальным шествием этих областей научного знания, вместе с тем и развитием материализма. Плеханов даже указывал, что к этому времени философия совершенно слилась с наукой—ибо и в той, и в другой восторжествовал материалистический монизм 3.
Но кроме указанной основы, отрицание философии коренится в своеобразном подходе к науке.
„Наука,—пишет автор двух статей о философии,—есть путем действия добываемое человеком познание материального мира в его единстве, в его закономерном, и диалектическом развитии“.
Это определение весьма и весьма неясно. Ведь и религия— это есть познание. Познание чего? Да, безусловно, того-же материального мира. Ведь религия—это создание человека, отражение в его идеологии непонятых явлений природы, а также и общественных явлений; все аттрибуты религии—божества, обряды и т. п.—созданы по „образцу и подобию человека“; вообще вся религиозная идеология, как и всякая идеология, суть продукт материальной действительности, а не „идеи“. Пусть в этой религиозной форме познания действительности много нелепостей и фантастики по сравнению с достигнутой ступенью развития современных форм познания—но все же это была известная попытка познания. Как и всякое познание, она имела определенные социальные корни. Нелепости, в изобилии наполнившие религиозную идеологию, коренились в неразвитых общественных отношениях и, в конечном счете, в неразвитости техники и подчинении силам природы. Это в свою очередь обусловливало и соответственное состояние нервно-мозговой системы первобытного человека, не выработавшего тонких реакций на влияние внешнего мира. Как выразился бы современный физиолог, мозговой анализатор наших предков не был дифференцирован в той степени, как наш, и анализ явлений природы во всей их полноте, т.-е. отдельности и связи, не был им доступен. Но все же определенная реакция на явления внешнего мира со стороны обще-
1 „Людвиг Фейербах“, 41.
2 Плеханов, ст. „К 60-тилетной годовщине смерти Гегеля“—в сборнике „Ист. подг. научн. социализма“, 3.
3 „К развитию монистического взгляда на историю“.


76
ственного человека и являлась источником первичной формы познания. Эта форма познания была безусловно примитивной, неточной и не обязательно религиозной. То обстоятельство, что этнографами настойчиво доказывается существование диких племен, не имеющих никакого понятия о „душе“, не говоря уже „о боге“,—только убеждает нас в том что религиозная форма познания есть плод дальнейшего развития.
В религиозных воззрениях дикаря, вплоть до мелочей, подтверждается материалистический взгляд на происхождение „идей“; дикарь, уважающий своего вождя, пока он в нем нуждается, и изгоняющий его за ненадобностью—этот дикарь бьет своего „идола“ за то, что последний не совсем предохранил его от всяческих бедствий. Дальнейшее развитие, усилившее роль вождя, зависимость от него рядовых членов,—приводящее нередко к разрушению и даже гибели человеческих групп после смерти вождя, равно, как и непонимание явлений, смерти и приводит к понятию „души“, сначала являющейся исключительно „материальной“. Представления о „душах“, бродящих вокруг селений, сопровождающих племя во время, его кочевок, то помогающих ему, то враждебных—все это есть познание ряда явлений, познание, имевшее определенную ценность на ранней ступени развития человеческого рода, но с точки зрения достижений современной науки — являющееся искаженным, неправильным отражением в сознании людей действительных процессов, протекавших в окружающей природе. Религиозная идеология во всех своих построениях исходит из суб‘екта, а не из об‘екта; субъективное идеалистическое понимание действительности выходит за пределы природы в об‘яснении этой же природы; здесь мы имеем уже дело не с наукой, а с метафизикой.
„Не будем выходить за пределы природы, когда мы захотим дать себе отчет в явлениях природы; откажемся от искания таких причин, которые слишком тонки для того, чтобы действовать на наши внешние чувства, и будем держаться того убеждения, что, выходя за пределы природы, мы никогда не решим задач, которые ставятся перед нами природой“ 1. И далее: „Для существа, созданного природой, не существует ничего по ту сторону великого целого, часть которого он собою представляет... Существа, стоящие будто бы выше природы и отличные от нее, являются простыми химерами“ 2.
Так писали материалисты XVIII века—Гольбах и Гельвеций.
Вот, где лежит источник, дающий начало антитезе религия— наука, а равно и метафизика—наука. Религиозная идеология исходит из суб'ектов, дабы прийти к познанию природы и общества; напротив, наука исходит из данных опыта, из об'ективной дей-
1 Цитировано по Плеханову — „Оч. по истории мат-зма“, стр. 1 Изд. 1922, Госизд. Украины.
2 Пред. „Л. Ф.“, стр. 10.


ствительности, а не из суб'ективных представлений. В этом отношении материалистическая философия является познанием, познанием объективности мира; если и встречаются материалисты, не отрицавшие божественное вмешательство и руководство в образовании и развитии мира,—то их деизм является не более, как „теологическим привеском“ в их материалистическом воззрении, как выразился Плеханов про Пристлея 1. Поскольку они не выходили за пределы природы для об'яснения явлений природы—постольку их построения были научными построениями; поскольку для об'яснения этих явлений привлекались несуществующие „силы“ или „явления“—постольку мы имели дело с религиозной или философской метафизикой, но не наукой.
„Религия является первой формой науки“ —  пишет Маль- вер 2. Автор смешивает здесь религию, как первичную форму познания, с наукой, как формой познания более высокого порядка. Безусловно то обстоятельство, что и в эпоху господства религиозной идеологии начали развиваться зачатки научных знаний; безусловно и то, что религия освящала своим покровом эти знания; наконец безусловно то, что и религия и наука это формы познания материального мира. Но автор не учитывает того обстоятельства, что обе формы познания исследуют действительность совершенно различными методами.
Итак, дело вовсе не в „познании материального мира“, а в том, по какой линии идет это познание; в зависимости от последнего мы имеем либо метафизику, либо науку. Наука—сведенное в систему познание материального мира, исходящее в об'яснении его из явлений и закономерных процессов окружающей действительности. Сюда, таким образом, будет отнесена и материалистическая философия. Религиозная же идеология, равно как и все оттенки идеализма, как исходящие из нематериальных, точнее суб'ективных факторов для об'яснения материальных процессов, будут антагонистичны науке, будут являться метафизикой религиозной или философской.
Такова приблизительная схема, но при историческом рассмотрении идеологий, она несомненно усложняется, ибо даже в период монополии религиозной идеологии мы находим зачатки научных знаний, при чем последние даже культивируются представителями официальной религиозной идеологии—духовенством. И безусловно, единственно правильным допущением, это было бы признание развития научных знаний с древнейших времен. Наука—как система таких знаний—является позднее, но
1 Деизм, по крайней мере для материалиста,—вообще есть не более, как удобная и мягкая форма разрыва с религией (Маркс о франц. мат-зме).
2 „Наука и религия“, 167. Однородный взгляд высказывает и Сухов в ук. соч., говоря, что „религия—это своеобразная наука первобытного человечества, возникшая в результате потребности осмыслить мир для более успешной борьбы за существование* (136).


78
уже в греческих городах мы находим расцвет многочисленных научных отраслей.
Развитие научных знаний было вызвано практическими потребностями. „Человек начинает с того, что он ест жолуди и дерется с животным за пищу, а кончает тем, что измеряет небеса. Обратившись к труду и земледелию, он изобретает геометрию. Чтобы оберечь себя от холода, сначала он покрывает себя шкурою убитых им зверей, но по прошествии нескольких столетий, мы видим его уже в золоте и шелке. Его первым жилищем была пещера или дупло дерева, а в конце концов он становится архитектором и строит дворцы 1.
Это мнение, высказанное Гольбахом, вкратце намечает тенденцию и пути развития научных знаний. С этой точки зрения наука представляется нам, как об'ективное познание природы и общества и законов, лежащих в основе их развития, помогающее нам прилагать добытое и систематизированное знание к нашей повседневной практической деятельности и служащее для последней своего рода „идеологической техникой“; в этом отношении наука является идеологическим отражением законов развития природы и общества, являющимся наивысшей степенью приспособления человеческого общества в его борьбе за существование.
В предыдущих главах мы уже указали, что религиозная форма познания являлась идеологическим отражением первобытных трудовых отношений. Это была эпоха всеобщего одухотворения, тесно связанная с предыдущей эпохой—эпохой первобытного динамизма. Одно из основных свойств человеческого сознания— это анализ реакций внешнего мира; анализ этих реакций—функция мозговых центров; поскольку эти центры не были дифференцированы, постольку анализ происходил в общих чертах, воспринимая лишь наиболее общее, не замечая специфических черт отдельных явлений. Отсутствие развитой аналитической способности безусловно препятствует научному познанию природы, заменяя его примитивным фантастическим, религиозным познанием. Практика, ежедневная борьба с силами природы, непрерывно расширяют горизонт (уточняют анализаторские центры мозговой коры—как выразился бы физиолог) и выделяют в сознании человека одни ряды явлений от других. Но, несмотря на приобретение ряда об'ективных знаний, в виду отсутствия таковых по самым общим вопросам—происхождения мира, жизни и мышления и их взаимоотношения—все же общее мировоззрение той эпохи не научно. Характерное проявление метафизичности познания мы находим в древней литературе. В ней мы прочтем и про „дуновение ветра“—приказавшее березе шелестить листьями и про „тоны  воздуха, нежные голоса“, которые заставляют „овода жужжать“, и про солнце, приказывающее расти колосьям. Люди познали связь между дуновением ветра
1 Гольбах—Цит., там же, стр. 28.


79
и шелестом листьев, познали, что звуки, издаваемые насекомыми, вызываются вибрацией соответственных органов и колебанием воздуха; заметили влияние солнца на рост растений—но они не познали характер этой связи. Общий анализ дал им возможность подмечать чисто внешнюю связь между явлениями, внутренняя же связь дополнялась фантастическими представлениями, но это во-первых, приводило к грубейшим ошибкам, во-вторых, не Объясняло об'ективного процесса. Отсутствие сведений по физике, химии, астрономии и биологии в течение долгого времени будет препятствовать человеческому сознанию проникнуть в так называемые „мировые загадки“. Но пока что практика удовлетворялась наблюдением явлений, их запоминанием и приписыванием последних действиям божественных сил. Это было выхождением за пределы об'екта. Суб'ект, в лице различных „духов“ вращал колесо мировой истории. Вера в его существование была до того велика, что люди приписывали силу приказаниям „одухотворявших“ природу сил; „слово“ провозглашалось началом мира.
С дальнейшим развитием техники, ростом приспособления окружающей обстановки к потребностям человеческой группы— дифференцируются и восприятия внешних реакций. Из общей массы прежде как бы однородных предметов выделяются отдельные предметы. Это оперирование познания с отдельными предметами углубляет действительное понимание последних, но вместе с тем ограничивает понимание общей связи явлений.
Наука, собственно говоря, и начинается с изучения отдельных предметов и явлений. Общая связь их обгоняется метафизическими построениями древних мыслителей. Попытки отыскать эту общую связь явлений и предметов, найти основу об‘яснения природы и общества, об'яснить взаимную связь бытия и мышления и являются источником развития древнейшей философии. Древнейшая философия базировалась на тех отрывочных сведениях, которые были накоплены истекшими веками. Но поскольку главенствующей формой познания была религия, постольку и научные сведения не были лишены оттенков „священного“ происхождения; вместе с этим и философия одним своим истоком подходит к религии, т.-е. метафизическому знанию.
Было бы ошибочным полагать, что в отдельных научных отраслях не имелось прежде да и сейчас не имеется,—хотя уже в меньшей степени—фантастических, суб'ективных элементов познаний; они были, имеются и сейчас и исчезнут лишь с окончательным проникновением тайны „мировых загадок“ по мере роста технических завоеваний человечества и подчинения последнему стихийных сил как природы, так и общества. Но от этого эти отрасли не перестают в целом быть науками, равно, как религия, несмотря на отдельные, разбросанные в ее системе практические сведения — все же не становится наукой, — ибо в своих об'яснениях она опирается на поддержку потусторонних „духовных“ сил, в то время, как наука опирается на ту же


80
природу, к которой прилагаются в практической деятельности отдельные выводы теории.
Ибо „смотреть на явления природы с точки зрения науки значит об'яснять их не действием того или другого духовного существа, а законами той же природы“.
И, действительно, „тот—добавляет Плеханов,—кто знает истинную причину видимого движения солнца вокруг земли, уже не будет рассказывать о Гелиосе, который каждое утро всходит на свою  огненную колесницу, поднимается по крутой небесной дороге, и вечером, спустившись к западу, уходит на покой“ 1.
Как мы указали выше, древнейшая греческая философия явилась попыткой об‘яснить действительную картину мира. Эта попытка была ответом на рост потребностей, развивающихся торговых ионийских городов. Обмен нарушал традиционную замкнутость натуральных одиночных хозяйств и тем самым расширял поле человеческой деятельности, одновременно повышая и способность человеческого сознания реагировать не на отдельные явления, а на более или менее сложную связь их.
Вместе с тем нарушались и авторитарные связи замкнутой родовой общины, а с ними переставало удовлетворять объяснение природы и старое анимистическое воззрение на отдельные явления последней. Слабо развитая техника, непостоянные и редкие столкновения с соседними племенами, незнание территории за своими границами, — все это в свое время поддерживало религиозную идеологию. Обмен же со всеми его последствиями, повысив активность человеческой группы, обогатив ее практический опыт, само собой подвергнул сомнению, „роль“ богов в жизненном обиходе.
„Духи“ и „боги“ всех рангов получают более возвышенные области руководства и управления земными делами.
Естественно, что греческая философия в начале ее возникновения была материалистической, поскольку, стараясь отыскать основу всего существующего,—она исходила не из „божественной“ первопричины и не прибегала к мифологии, а обращалась непосредственно к изучению „материи“. Такая философия, одновременно являясь научной, была вместе с тем враждебна религиозной идеологии.
Если мы, принимая во внимание все сказанное, обратимся к утверждению автора, что наука начинается только с пролетариата и на-ряду с этим рассмотрим развитие науки у древних народов, в средние века и в новое время,—то этим самым мы подтвердим нелепость утверждения, являющегося результатом полнейшего игнорирования истории.
История философии подтверждает нам развитие научных знаний с давних времен в то же время, давая нам некоторые ука-
1 Плеханов—Пред. к Деборину—стр. 10.


81
зания даже на предвосхищение некоторыми древнейшими философами величайших научных открытий современности.
Объяснения ионийских философов о „первоматерии“, где за основу всего существующего брались стихии природы, при наличии весьма малых естественных знаний, безусловно могут считаться зародышами науки. Учение Аниксимандра о происхождении мира напоминает собой, хотя бы и отдаленно, современные теории происхождения земли и жизни на земле.
Пифагорейцы явились одними из первых математиков, изучая геометрию, арифметику и астрономию, работая одновременно и в области других наук.
Эмпедокл, учивший о четырех корнях всех вещей (вода, земля, огонь и воздух), изучавший биологию, зависимость мыслей от состава крови, высказал не мало мыслей вполне подтвержденных эволюционной теорией развития.
А Демокрит—отец физики со своим учением об „атомах“, которые и до сих пор подвергаются атакам как со стороны идеалистической философии и антиматериалистически настроенных „ученых“ 1—разве это не зачатки научных знаний, указавших путь дальнейшего развития.
Детальное рассмотрение отдельных философов может дать ряд доказательств развития элементов науки еще со времен древней философйи. Естественные науки—фйзика, химия, астрономия, география, физиология, анатомия, психология и др. имеют в своем историческом фундаменте ряд философских работ; лишь в новейшее время они высвобождаются из-под опеки философии. Так, Гераклит занимается изучением природы; Демокрит пытается разрешить не только проблемы физики, но и физиологии (а равно и психологии). О сущности природы и взаимоотношении тела и души пишет Лукреций Кар. Эпикур исследует движение атомов в мировом пространстве.
Если мы обратимся к афинским философам, то и здесь, несмотря на идеалистическое направление, мы находим те же зачатки научных знаний, в виде рассеянных мыслей софистов, учения Платона о государстве и борьбе классов, мыслей о воспитании, о политике и своеобразных построений коммунизма в „Утопии“, Аристотеля—родоначальника формальной логики, о котором мы узнаем между прочим, что „он написал астрономию („о небе“), метеорологию, физику, сочинение о зарождении и смерти, большую историю мира животных, происхождение о душе и целый ряд мелких зоологических статей“ 2.
Правда, во всех указанных учениях, поскольку они касаются „основы всех вещей“—господствовала метафизика, но это не мешало отдельным их частям послужить  фундамен-
1 Л. Аксельрод в пред, к книге Р. Пикеля о Демокрите, „Великий мастер древности“, пишет: „Успехи современного естествознания восстановили честь и славу атомистики. Атом оказался подлинной реальностью“.
2 Форлендер. „Ист. философии“, стр. 53.
А. Самойлов
6


82
том для дальнейшего развития науки в различных ее отраслях; Аристотель утверждавший, что „вороны делаются белыми от холода“ или „что серые куропатки могут быть оплодотворены путем человеческого дуновения“—в то же время положил начало формальной логике.
Неверности и ошибки в ранней ступени развития науки вполне закономерны, и в уменьшении их и заключается так называемый прогресс научных знаний.
Гораздо позднее, у арабов, мы встречаемся с химией, медициной и астрономией. Развитие науки у этого племени известно всякому мало-мальски добросовестному исследователю.
Предприимчивые арабы развивают науку, следуя своим практическим потребностям (арифметика — введение цифр, оптика, география, химия и т. д); известно и то огромное культурное влияние, какое распространили они в завоеванных ими областях.
О развитии науки вне Греции история дает нам тоже ряд весьма ценных сведений.
Так, александрийский ученый Эратосфен вычислил окружность земного шара и установил ряд данных, послуживших фундаментом для обоснования астрономии, как научной дисциплины. Аристарх вычислил расстояние между солнцем и землей. Птоломей составил каталог небесных тел и зафиксировал их положение, высказав взгляд о неподвижности небесного свода. Тот же Аристарх, сравнивая размеры солнца и земли, высказал предположение о вращении последней вокруг солнца, а равно и о соответственном движении планет; следовательно, он пошел дальше своих предшественников (Птоломей), имевших представление о неподвижности небесной тверди.
Впоследствии, в новое время, основатели современной астрономии воспользуются открытием Аристарха, жившего в 3-ем веке до Р. X.
Средние века явились менее благоприятными для развития науки; монополия религиозной мысли сковывала это развитие. Унтерман так рисует процесс развития метафизики в средние века. „Под властью римских христиан физики принуждены были на деле приняться за метафизику, если их все еще озабочивало философское исследование. Наука попала почти всецело в руки духовенства. Было вполне естественно, что Платонико-Аристотелевская философия сделалась любимцем этих религиозных мыслителей и что под их влиянием астрономия должна была принять форму астрологии, а химия—алхимии. Экономические и политические условия были наиболее благоприятными для индуктивных способов научного исследования“ 1.
Средневековье, будучи вначале, в хозяйственном отношении возвращением к формам натурального хозяйства, естественно послужило причиною регресса и естественно-научных и техни-
1 Унтерман—Наука и революция. Гиз. Украины, 1923, 23.


83
ческих знаний, появляющихся в соответствии с развитием производительных сил. Церковная схоластика к тому же убивала живую научную мысль, загоняла ее в рамки религиозной идеологии.
Но все же было бы ошибочным совершенно отрицать факт роста научных знаний и в эту эпоху. С развитием меновых отношений, проникновением торгового капитализма в поры феодальных поместий, с превращением раздробленных феодов в государства, со всем этим растут и научные знания, как идеологические познавательные осадки практической деятельности людей. Кроме того, вне пределов средне-европейского феодализма наука, свободная от оков церкви, продолжает свое неуклонное развитие (например, у арабов).
С усилением роли торгового капитализма, наступает перелом и в темпе развития научных знаний. Рост городов, расширение сферы обмена далеко за пределы государства, устройство путей сообщения, средств сообщения—все это вызывает и усиленный рост технических и естественных знаний. Изобретение в начале XV века книгопечатания служит предпосылкой развития просвещения и борьбы науки со средневековым религиозным мракобесием.
На заре нового времени Николай Кузанский (1401—1464) приходит к убеждению, „что мир неограничен и неподвижен“ 1,
как это полагали древние. Открытия Колумбом Америки и Васко- де-Гама пути в Индию указывают на шаровидное строение земли. Эти же открытия способствуют росту астрономии, инженерно- технических знаний и ряда других наук.
В XVI в. Коперник производит переворот в освященном религией представлении о строении мира своей книгой „De revolutionibus orbium coelestium“. Установив вращение земли и планет вокруг солнца, он этим самым обосновывает известную закономерность в природе. Джордано Бруно идет дальше Коперника, отрицая границу мира в виде небесных светил, и считает мир бесконечным. В конце того же века Иоган Кеплер в своей работе „Новая астрономия или небесная физика“ дает систематизацию сведений по астрономии 2.
В том же столетии философ Помпонаций изучает связь между формами и ступенями душевной жизни, Людвиг Вивес занимается эмпирической психологией, связью психологии и физиологии. Он устанавливает, что душа у растений и животных—материальна, но человеческая—духовна (в этом сказалось еще влияние религиозно-авторитарной идеологии).
В новом столетии Гарвей (1616) открывает кровообращение. Галилей продолжает дело Коперника и Кеплера в области астрономии и физики, создав учение о движении тел и изобрев телескоп для изучения небесных светил. Ряд исследователей
1 Гефдинг. „Ист. нов. философии“, 29.
2 1b. 39.
6*


84
обосновывает новые математичеокие науки (алгебра, тригонометрия) и естественные науки (физиология и анатомия). В этом же столетии изобретается барометр Торичелли и микроскоп; ряд физиков открывает законы о газах, электричестве и явлениях света 1.
В этом же столетии философ Декарт (1596—1650) обосновывает аналитическую геометрию, изучает свойства материи и ее движение, высказывает предположение об образовании мира из вихревых движений мельчайших частиц материи и исследует некоторые вопросы психологии (особенно „о душе“ и ее функциях) 2. Ньютон в 1672 году открывает закон всемирного тяготения и дает теоретическое обоснование также и ряду других наблюдаемых физических явлений. Философ Гоббс определяет предмет философии, как изучение природы (естественные науки) и государства (социология), исключая из нее изучение внеопытных явлений (религия, история).
XVIII век—это век блестящих завоеваний научной мысли и материалистической философии.
Кондильяк исследует происхождение человеческого знания, Гельвеций пишет работу „О человеке“; Лямметри „Человек— машина“, где он уничтожает Декартовский дуализм души и тела. В ряде других сочинений он высказывает мысли о развитии органического мира из простейших организмов. Гольбах в своей „Системе природы“ дает научное обоснование материалистического понимания мира. Естествоиспытатель Линней дает классификацию животного мира, высказывая взгляд о неизменяемости видов (1785), а Бюффон в „Естественной истории“ уже устанавливает некоторую связь между различными видами животных. Левенгек открывает кровяные шарики и изучает развитие рода (онтогенезис).
Кант своей „Естественной историей и теорией небес“ (1755) и Лаплас „Небесная механика“ (1799)—устанавливают гениальную гипотезу о происхождении вселенной, гипотезу, частично уже подтвердившуюся открытиями XIX века 3.
В этом же столетии изобретается паровая машина и ткацкий станок. Вольт открывает так наз. вольтову дугу, а Румфорд-Дэви производят опыты с электричеством и изучают природу теплоты. Юнг дает научное обоснование теории эфира 4.
В области психологии и теории познания в этом столетии необходимо отметить Спинозу, Лейбница, Локка Юма и Пристлея  5.
Во Франции группа упомянутых нами ранее материалистов совместно с Дидро кладет начало изданию „энциклопедии“,
1 См. Кеткович, „Религия и наука;“ Гефдинг, указ. соч.
2 См. Гефдинг, указ, соч., 45.
3 См. Гефдинг, указ. соч.; Форлендер, указ, соч.; Унтерманн, указ. соч.
4 См. Унтерман, указ, соч., 39; Кеткович, 92.
5 См. Гефдинг, указ. соч.


85
давшей в то время систематический свод знаний по всем отраслям науки.
Как видно из вышеприведенного еще до XIX в., века бурного развития капитализма, почти все научные дисциплины имеют свою долголетнюю историю. XIX в. с его быстрым ростом техники, изобретением телеграфа, телефона, паровоза и введением железных дорог, электричества, введением машин во все отрасли производства, беспрестанно усовершенствуя технику, обусловливает и рост естественно-научных знаний, а равно и других дисциплин  1.
В области физических наук—Дальтон обосновывает атомистическую теорию физики, Гей-Люсак и др. исследуют и устанавливают законы газов; обосновывается теория электромагнетизма (Фарадей), закон сохранения энергии; открывается спектральный анализ, двинувший вперед изучение состава небесных тел; Менделеев устанавливает периодическую систему химических элементов; Ляйэль дает картину геологического развития. В конце века ученый Эдиссон дает ряд величайших изобретений; открытие радио и введение радио-телеграфа с его широчайшим применением во всевозможных областях практической деятельности людей является одним из величайших достижений буржуазной науки.
В области биологических наук Гете в „Метаморфозе растений“ изучает генезис ботанических форм, Ламарк (1810) в „Зоологической философии“ дает изображение эволюции от простейших животных и критикует теорию витализма. Открытием клеточек тканей Шван и Шлейден обосновывают новую науку— гистологию; Гельмгольц дает толчек к развитию физиологии.
Идея развития одерживает победу почти во всех областях, проникая и в философию. Еще до Гегеля Кант поставил вопрос о роли противоречий в своих известных 4-х антиномиях и тем самым подошел вплотную к вопросу о диалектике; он не разрешил этих противоречий, но в области естественной дал прообраз теории развития мира. Гегель пошел дальше и ввел теорию развития в область явлений „духа“. Идея развития у него приобретает диалектический характер.
Вторая половина столетия в области биологических наук является временем завоеваний теории развития. Дарвин, Уоллес, Гексли и Геккель научно обосновывают происхождение развития животного мира и человека, а ряд ученых сводит все душевные процессы к химическо-физическим воздействиям между средой и организмом. Современная физиологическая школа с ее учением об условных рефлексах еще более утверждает победу материалистического монизма 3.
1  См. в этом отношении интересные статьи А. Максимова в „Под знам. марксизма“ за 1924 г. № 4—5, 6—7: „K вопросу о диалектике в истории естествознания“.
2  См. „20-летний опыт“. И. Павлова, отчасти работы Бехтерева и др.


86
В области наук общественных идея развития получает блестящее теоретическое обоснование у основоположников марксизма—Маркса и Энгельса. Развитие естественных наук послужило для них фундаментом в деле теоретического обоснования диалектического материализма.
Итак история устанавливает развитие науки с давних времен; та же история констатирует ее наиболее быстрый рост в эпоху промышленного капитализма. Мы видим, что и „презренные“ философы помогают этому развитию науки; наконец, мы узнаем, что некоторые философы идеалисты в области естественных наук дают человечеству ряд ценных открытий. Все это убеждает нас в том, что огульное противопоставление философии науке не диалектично, равно как и приведенные выше фактические данные ставят под сомнение положения автора, решившегося одним росчерком пера уничтожить развитие науки до эпохи господства пролетариата, как общественного класса.
Подобно тому, как это мы делали раньше, попытаемся отыскать те данные, и указать на те явления, которые толкнули автора на путь установления ряда бездоказательных и явно антидиалектических гипотез.


ГЛАВА ШЕСТАЯ.
Наука и философия. Абстрактная наука „антифилософа“: и „внеклассовый“  характер отдельных научных знаний. Наука и „элементы науки“. Практическая потребность и научные дисциплины. Можно ли отрицать наличие науки до современной эпохи? Наука в древности и ее антагонизм с религией. Религия и наука в средние века. Философия материализма и религия; непоследовательность философов в вопросах религии; роль классовой принадлежности философов. Атеизм идеологов французской буржуазии. Реакция против материализма и религии. Рост естественных наук и диалектика. Противоречия буржуазной идеологии: наука и религия;
реакция и идеализм.
Основная ошибка автора, отрицающего существование науки до современной эпохи, заключается как раз и той метафизичности построения его мыслей, против которой, казалось, он борется, противопоставляя науке все предшествовавшее ей идейное содержание исторического процесса.
Так, с одной стороны, дав определение науки, как добываемого человеком познание материального мира, он не задается вопросом, а какое познания было у буржуазии? Что она добывала? Познание материального мира или не материального?
Очевидно, по автору, это было познание не материального мира, т.-е. познание внеопытное, метафизическое (в том смысле, как его употреблял Декарт), ибо в буржуазную эпоху науки не было, а „были только элементы, отрасли, части, — словом сырой материал науки, придавленный и отравленный ядами религии и философии“ 1. Вот это-то познание и составляет философию и религию. Но автор чувствует, а может быть и сознает невозможность сведения всей философии к метафизике, а также и рискованность отрицания научного познания у буржуазии. Приняв к тому же во внимание, что идеологии по своему содержанию носят классовый характер, что наука создается пролетариатом, что философия полу-наука—он, не задумываясь, относит ее к буржуазной эпохе, а религию—к феодальной. И тогда у нас получаются три главнейших периода идейного развития: феодальный—анти-научный; буржуазный —полу-научный, пролетарский—научный.
1  ,,Под знам. марксизма“, № 11—12, 1922 г., стр. 195—ст. Минина.


88
Но отсюда следует либо отрицание познавания материального мира в прошедшие века, либо вообще отрицание какого бы то ни было познавания в ту же эпоху. Последнее немыслимо, ибо ведь и религия и философия, столь ненавистные автору, без сомнения, являются идеологическим осадком показательных процессов. О том, что познание бывает истинным и ложным, он знает, но о том, что и философия может быть истинной и ложной—эта мысль не озаряет размышлений автора, равно как и та мысль, что и в науке так называемые истины оказываются со- временем ложными представлениями.
Следовательно, остается первое отрицание. В древние века и вплоть до новейшего времени познавали не материальный мир, а потусторонние „химеры“. Века проходили за веками, а в идеологии людей отражались одни фантазмы, заслоняя собой живую действительность. Люди не боролись со стихиями природы, физическими недугами, а только обращались за помощью к небесным силам и философским „категориям“. Так, когда наступали холода, люди просили богов ниспослать им одежду и построить хижины; когда заболевали близкие люди,—никто не лечил их, помогая своими знаниями... Когда приморские деревни затопляли волны,—очевидно, боги, строили заградительные плотины... Да и знаний людям той эпохи не нужно было, ибо за них думали верховные существа.
Так что ли?
Нет, тысячу раз нет! — запротестует автор. Он не отрицает того, что и прежде были элементы науки, но отравленные ядом религии и философии. Но тогда мы спросим, что же такое наука? Почему она, как феникс из пепла, возрождается в эпоху господства пролетариата?
Оказывается, что наука, как таковая, „как что-то единое и цельное, всеоб‘емлющее и самодовлеющее... пока что не проникла в наше сознание“, что нельзя науку называть коммунистической, что наука... „есть просто наука!“
Нелепость есть просто нелепость, могли сказать бы мы, но нужно разъяснить причины этой нелепости в построениях автора.
Наличие метафизических систем в современной буржуазной идеалистической философии безусловно является той причиной, которая вызывает, как следствие, реакцию у некоторых исследователей в виде совершенного отрицания всякой философии; наличие той же метафизики у некоторых представителей и в естественных науках приводит к отрицанию либо всякой науки до пролетариата, либо к приданию ей характера всеоб'емлющей надклассовой сущности.
Так поступает и И. Боричевский 1, критикуя построение Марбургской школы философии о математике. Последняя, исходя из понятия опыта определяет ее, как безусловную науку о бытии.
1 „Введ. в фил. науки“.


89
Боричевский протестует не только против „безусловного“ характера этой науки, но и против ее зависимости от „бытия“; и вместо „условной науки о бытии“ он нам преподносит математику, как „условную науку о чистой мысли“.
Указывая в то же время, что естествознание должно быть тесно связано с опытом,—он пишет: „Умозаключения математика не нуждаются в посредничестве опыта, между тем в естествознании 1 опыт есть та неизменная основа, на которой утверждается и строится все логическое здание науки“ 2.
А как же быть с самым первым умозаключением математики? Ведь оно так или иначе всегда является производным опыта. А современное развитие высшей математики—разве оно есть плод саморазвития чистой мысли?
Ясно, что автор, оторвавшись от материалистической теории познания, пришел к абстрактному, неверному и явно идеалистическому представлению о математике как сфере „чистой мысли“. Математика лишь постольку может быть признана „чистой мыслью“, поскольку мы оперируем понятиями, давным давно выкристаллизовавшимися из опыта. Борясь против метафизического представления об опыте у Марбургской школы, Боричевский „нечаянно“ выкинул этот опыт.
Такое же представление о математике, как внеклассовой науке, мы находим и у автора работы „Наука в буржуазном обществе“—К. Витфогеля, защищающего внеклассовый характер математических чисел и положений. „Не существует одного Пифагора для крупного буржуа и другого Пифагора для пролетария. Сторонники 2-го и 3-го Интернационала вынуждены пользоваться теми же таблицами логарифмов, а закон сохранения энергии лежит в основе расчетов, как частного хозяйства, так и социализированных предприятий“.
Витфогель, как и многие другие, ему подобные, абстрагирует математику от всей системы наук (некоторые абстрагируют науку от всех остальных идеологических форм), пытаясь, таким образом, доказать внеклассовый характер „изолированных“ им об'ектов. Но не только наука, как это многократно выяснялось, но и математика имеет безусловно классовый характер. Здесь дело идет вовсе не о происхождении той или иной научной дисциплины, а именно об ее применении, о характере этого применения.
Ведь, нельзя же отрицать, что язык носит на себе отпечаток классового влияния, хотя множество его слов являются одинаковыми и для буржуа и для пролетария; каждый класс использовывает идеологические формы, присущие всем периодам человеческого развития, в своих собственных интересах, исправляя, добавляя, отметая известные части идеологической формы.
1 Разрядка наша.
2 „Введение в филос. науки“, 34.


90
То же и с математикой. Если теорема Пифагора безусловно одинаково обязательна для буржуа и пролетария, то это вовсе не говорит еще о внеклассовом характере всей математики. Кроме того ее „обязательность“—чисто условного характера: развитие производительных сил, создавая новые формы трудового процесса, может привести и к новым формам вычислений, сделав необязательной теорему Пифагора. Ведь не случайно в эпоху бурного развития капитализма, старая Эвклидова геометрия была дополнена новой (Лобачевский), более соответствующей интересам капиталистической техники.
Точно также обстоит дело с законом сохранения энергии. Здесь автор совершенно упустил из виду реакционный характер этого закона в буржуазном обществе. Система Тейлора с научной организацией труда, и научная организация труда по этой системе, но без Тейлора (в пролетарском государстве)—это совершенно два различных полюса применения закона сохранения энергии.
Как мы видим отсутствие диалектического подхода к иследуемому предмету сквозит во всех приведенных построениях жрецов „надклассовой“ математики и, вообще, науки.
То же приходится сказать и об авторе двух статей о философии.
На самом деле, проникнутый революционным энтузиазмом, классовым чутьем, он не замечает, как скатывается к метафизике, выставляя какую-то абстракцию науки, которой и сейчас еще нет, но которая будет,—абстракцию с Дюринговскими тенденциями единства, цельности, всеоб'емлемости, тенденциями, буквально изгоняющими даже тень диалектики из его построений.
Отсутствие последней сказывается во всех схемах автора. В главе о религии мы уже указали на это обстоятельство, выяснив отношение различных общественных классов к религиозной идеологии, и отметили момент классовой заинтересованности господствующих групп в этой реакционной идеологии. Говоря о философии, мы отметили революционный характер материалистической философии и реакционный характер идеалистических систем (за немногими исключениями). Автор, борясь против всяческой метафизики, сам незаметно для себя протащил в свою схему метафизику; как революционер, видя в диалектическом методе признак прогрессивных систем, — он вместе с тем забыл об этой диалектике.
В развитии идеологических систем есть, безусловно, преемственность, которую автор отрицает. Поэтому и в вопросе о науке ничего, кроме абстрактных мыслей, мы у него не встречаем.
„Прежде были лишь элементы науки“... Если эта мысль хоть в малой степени и может быть верной, то только лишь в том смысле, что, по сравнению с развитием научных знаний, людям, живущим в данную эпоху, состояние науки в давно прошедшие эпохи кажется чрезвычайно низким, и в этом смысле мы можем


91
говорить, сравнительно, об элементах науки. И только. Но тогда нужно оговорить, что, возможно, коллоссальное развитие техники в будущем обществе вызовет такое богатое накопление научных знаний, что современная наука в воззрениях людей того времени будет казаться тоже ничем иным, как элементами науки.
Когда мы обращаемся к действительности, то уже в ранние исторические периоды мы встречаемся с развитием научных знаний, тесно связанных с практикой, ремеслами и т. п. В зависимости от состояния и развития производительных сил и накопления соответственного опыта отдельные знания сводятся в системы. Уже в древнем мире мы встречаемся с рядом научных дисциплин. Эти дисциплины имеются у иудеев, ассириян, персов, в Китае и у других народов. Наука рождается как практическая потребность в систематизированных знаниях по определенным отраслям. С самого начала она глубоко материалистична, ибо касается самых жизненных потребностей человеческого обихода и не нуждается в гипотезах „божественного“ происхождения.
Астрономия возникает впервые у пастушечьих племен, кочующих по степям и нуждающихся в изучении звездного неба для определения пути и местонахождений известных пунктов; впоследствии ее воспринимают и земледельческие народы, совершенствуя ее для вычисления времен года, времени и т. п. „Необходимость вычислять периоды развития Нила, создало египетскую астрономию и вместе с тем господство касты жрецов, как руководителей сельского хозяйства“ 1.
Медицина возникла, как практическая дисциплина в целях борьбы с эпидемиями. В связи с приготовлением лекарств из растений накоплялись и систематизировались знания в области ботаники. Уже в древнем Египте мы находим врачей, не говоря о Греции, Риме и т. д. Физика и химия возникли в тесной связи с производством; география, как следствие развития обмена и торговли, в целях практического к ним применения. В Греции и Риме мы уже находим все эти дисциплины на различных ступенях развития, равно как и отдельных граждан, занимающихся по профессии определенными научными дисциплинами.
В тех же государствах, одновременно с развитием науки, развивалась и философия, черпавшая свое содержание из данных отдельных наук. И одновременно существование этих двух форм идеологии нисколько не исключало существования религиозной идеологии.
Следовательно, отрицание древней науки, равно и философии, противоречит историческим фактам. Но наличие их в ранней эпохе истории отнюдь не означает устранения антагонизма между
1 „Капитал“, т. I, стр. 475.


92
религией и наукой и философией материализма, которая, как мы выяснили, тоже является научной дисциплиной.
Этого антагонизма автор двух статей не замечает, ибо он завуалирован, замаскирован в силу особых социальных условий того времени.
Ионийские мыслители в своих научных построениях были нужды религиозной идеологии мифологического характера. Натурфилософия, вызванная к жизни ростом обмена и расширением сферы меновых связей, не нуждалась в грубых представлениях о „божественном начале“, равно как и купеческое сословие не нуждалось в ежечасной опеке „расплодившихся“ богов. Отсюда и зарождение пантеизма у Ксенофана. Бог—это всеобщий, вездесущий дух, разлитый во всей природе. Отвлеченный, необходимый характер меновой связи формирует и отвлеченное „божество“; последнее принимает у некоторых натур- философов характер „необходимости“, судьбы 1.
Таким образом философия материализма была антагонистична мифологии, но не свободна совсем от религиозной идеологии, хотя последняя присутствовала в ее системах в весьма незначительной дозе. Выступая против мифологических представлений о богах, Ксенофан говорил, что животные, имея руки, создали бы богов по своему подобию. Напротив, идеалистическая философия в лице Сократа, Платона и Аристотеля свои системы построила, исходя из идеи „божества“, находящегося не в самой природе, а вне ее, над ней.
С появлением и распространением христианства, мы тоже встречаемся с антагонизмом религии и философии.
Апостол Павел в письме к колоссеянам писал: „остерегайтесь, чтобы никто не сделал вас добычей философии и пустого обмана“ 2. Равным образом и философия враждебна новой религии. Только позднее церковь санкционирует допущение философии в круг религиозного мировоззрения, соответственно перерабатывая ее. Средневековье, особенно раннее, идет под знаменем религиозной идеологии; развитие философии и других научных дисциплин почти приостанавливаются. Колоссальная политическая роль церкви обусловливает и монополию религиозной идеологии и фанатизм последней. „Христиане в III веке под предводительством епископа Феофила разгромили Александрийскую библиотеку, как «очаг язычества». Безжалостно они убивали знаменитых «языческих» ученых, и после этого, стирая драгоценные произведения древней науки с пергаментов, писали на них молитвы, жития святых и т. д.“ 3.
В борьбе с научными исканиями церковь доходит до запрещения чтения различных сочинений, (напр. по физике). Тогда-то
1 Ср. с необходимым отклонением атомов у Эникура.
2 Цит. по Форлендеру—стр. 81.
3 Сухов, указ, соч., 98.


93
и начинает созревать новая вспышка антагонизма между религией и наукой. Схоластика убивает живую научную мысль. И тем не менее, несмотря на давящий авторитет церкви, появляются люди, которые отдельными своими работами и высказанными мыслями как бы выступают против гнета религиозной идеологии.
„Так—пишет Форлендер — англичанин Аделяр Батский занимался уже психологией животных, а француз Вильгельм де-Конх считал местопребыванием мыслительной способности, фантазии и памяти определенные части мозга“ 1.
Ha-ряду с Фомой Аквинским, приспособившим учение Аристотеля для религиозных целей и построившим своеобразную теолого-философскую систему, мы находим Дунса Скотта, выставляющего положение: теология противоречит философии; невозможно знание сочетать с верой; про него же Маркс писал, что он, будучи схоластиком, задавался вопросом — „не может ли материя мыслить“2. Также Оккам (XIV век) выдвигает непримиримость веры и науки, но он остается теологом, хотя в борьбе папской церкви со светской властью, он становится на сторону последней 3.
Противоречие на лицо! Новое время должно было принести и принесло раскрепощение философии от ига религиозной идеологии. Эпоха возрождения принесла с собой расцвет многих научных отраслей, а особенно расцвет искусств. Но на первых порах грубые религиозные системы заменяются философским пантеизмом; духовное не — вне и над природой, а в самой природе (Джордано Бруно—XVI век).
Но все же представители возрождения не идут до конца в своей борьбе с церковью. Компромисс между ними и церковью находит свое идеологическое отражение в так наз. учении о двойственной истине. Л. Аксельрод, автор статьи о „Двойственной истине в современной немецкой философии“, дает об'яснение этому явлению, исходя из анализа классовых противоречий и роли выдвигающегося класса—буржуазии. „Религия, никогда не разрушалась окончательно. Идеологи нового привилегированного класса ее скоро излечивали от нанесенных ей ран. И чтобы древняя, скучная и давно всем надоевшая старуха не вызывала раздражения своим старым, знакомым видом, ее наряжали в новый, часто более простой костюм и снова отправляли обездоленным для утешения“ 4.
Учение о двойственной истине, т.-е. об отдельной истине для веры и науки, явилось таким образом сделкой между церковью и представителями сословия нуждающегося в распространении научных знаний.
1 Указ. соч., стр. 89.
2 К. М. о франц материализме (у Людвига Фейербаха—стр. 79).
3 Форлендер, стр. 100.
4 „Философские очерки“, 21.


94
Но все же, несмотря на этот идеологический компромисс, церковь оставалась все же нетерпимой по отношению к представителям науки, разрушавшим обычные представления о мире. „Святая“ инквизиция подвергла- сожжению не один десяток научных трудов, а за отрицание учения о „двойственной истине“, или как выразилась Аксельрод, за признание одной только истины, был сожжен Джордано Бруно.
Несмотря на преследование церкви, растет и ширится движение, направленное против оков религиозной идеологии.
Каутский подтверждает данное явление, указывая, что в Германии в эпоху реформации „многие представители высших классов уже дошли не только до полного освобождения от форм религиозного мышления, но даже до осмеяния его; произошло это, благодаря влиянию, так называемого, гуманизма, появившегося впервые в Италии в XVI столетии и находившегося в связи с античным миросозерцанием, возрождение которого в известном смысле он представлял“. В Германии Муциан „противопоставил церкви науку и отрицал божественность Христа“ 1.
И все же в силу социальных условий „двойственная истина“ продолжает существовать и в философии и в науке.
Бэкон Веруламский 2—„родоначальник английского материализма и всей опытной науки новейшего времени“—живет в эпоху разложения феодальной идеологии, в противовес которой развивается идеология молодого и крепнущего общественного класса, — буржуазии. В области научного познания — это эпоха реакции против отвлеченного схоластического метода мышления; как реакция против последнего, выдвигается познание на основе опыта, на основе практической деятельности. Для Бэкона естествознание становится важнейшей наукой, включая сюда и физику 3. И это вполне понятно, ибо XVI—XVII в. является веком роста материальных производительных сил, развития торгово-промышленного капитала, а вместе с тем и веком развития научных открытий. Но все же, основывая свое учение на фактах, возвеличивая силу знания, долженствующего привести человека к господству над природой, связывая его с практикой,—Бэкон теологически непоследователен, как выразился про него Маркс 4. Он вполне правильно отделяет от науки теологию, указывая на неприменимость к ней научных методов, но в то же время считает веру выше науки. Эта непоследовательность вполне понятна, если принять во внимание отношение церковных организаций той эпохи к научной мысли, шедшей под знаменем материализма. Коперник, своим открытием опрокидывавший устаревшие мифологические представления о небесной системе, не опубли-
1 Каутский—„Пред. нов. социализма“, стр. 244.
2 См. Деборин, гл. Г, Форлендер—стр. 126; „К. М. о фр. материализме“ из „Л. Ф.“, стр. 79.
3 См. Деборин.—„Введ. в фил. диал. материализма“ (стр. 37 и сл.).
4 К. Маркс, о франц, материализме (у Л. Фейербаха, стр. 79—80).


95
ковал при жизни своего произведения из опасений подвергнуться преследованиям церкви 1. Жившие в следующем столетии Кеплер и Галилей, современники Бэкона, подверглись преследованиям за свои научные произведения, которые либо чуть приподымали таинственную завесу над происхождением вселенной, либо об'являли традиционные взгляды ложными с точки зрения науки. Это же столетие знает и философа Гассенди, тоже непоследовательного в своей естественно-научной теории молекул, ибо бог и человеческая душа были им исключены из подчинения механическим законам развития природы. Бойль (1626—91), один из первых основателей химии, признававший „единую, протяженную, неделимую материю“—движение последней приписывает богу. И даже Ньютон, автор „Математических основ натурфилософии“, открывший закон всемирного тяготения, об'яснивший явления природы законами математики, и тот в свою научную систему протащил „Начало всех начал“ в лице божественной воли.
Таково явление времени! Философия, в лице материалистического направления, стремится сбросить с себя иго религиозной идеологии, насквозь пропитавшей ее; это удается ей лишь отчасти: религия изгоняется изнутри системы, но остается над ней, как бы возглавляет ее. Материальная действительность под- секла корни религиозного влияния в философии, но само влияние осталось тяготеть над умами людей.
Деборин, указывая, что Бэкон и Декарт, стремясь „к восстановлению и выздоровлению науки 2 и установлению нового метода исследования и стоя в своих исследованиях фактически на почве материалистического метода, все же оставались дуалистами в области „метафизики“—вполне правильно отмечает „печать компромисса“, лежащую на всем их мировоззрении 2. Эта печать результат определенных социальных условий современной им эпохи. К этому же выводу приходит и только что упомянутый автор: „Религиозное и научно-философское движение ведут взаимную борьбу, но очень часто вступают в сделку“ 3—пишет он и отмечает факт нахождения „либеральных“ епископов, признающих права науки для относительных истин, а веры—для абсолютных, или агитирующих за сожитель-
1 Приводим текст постановления Римской курии относительно Коперника. „В виду того, что до сведения св. Конгрегации дошло, что в мире все больше и больше распространяется, а многими и принимается на веру, эта лживая пифагорийская доктрина, целиком противоречащая божественному писанию, относительно движения земли и неподвижности неба, проповедуемая Николаем Коперником, в книге «De revolutionibus orbium coelestium и Дидако Астуника—Святая Конгрегация, озабоченная, чтобы подобное мнение не привело к гибели католической веры (читай, доходов духовенства—А. С.), издает настоящий декрет, в силу которого книги Николая Коперника и Дидако Астуника должны быть воспрещены к распространению впредь до соответственного исправления их. Рим, 5 марта 1616 г.“ (взято из книги Вилла, указ, соч., 153).
2 Разрядка наша,
3 Указ, соч., 56, 57, 58.


96
ство теологии с материализмом путем полюбовного раздела между ними имущества: первой—сердце, второй—разум 1.
Гоббс в своих философских научных трудах устраняет дуализм своих предшественников, выступая последовательным материалистом - монистом. Существует только материя и ничего кроме нее; познание—это результат действия внешних предметов на органы наших чувств, вызывающего определенные ответные реакции; эти предметы существуют независимо от нашего сознания. Таким образом, Гоббс еще в XVII в. дает материалистическое обоснование теории познания, равно как и науки. Его выражение „если бы теорема о том, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым, противоречила бы интересам имущих, то последние придушили бы эту истину путем сожжения всех учебников геометрии, если-б это было возможно“ — это выражение могло бы кой о чем напомнить современным материалистам, отстаивающим чистую математику 1.
И все же Гоббс (из лицемерия, как указывает на это Богданов) заявляет о своей „преданности официальной религии“ 2.
Интересно отметить то обстоятельство, что философия, лишенная оттенка дуализма, не только у Гоббса, но и у Спинозы, несвободна от тех или иных теологических взглядов. Но в системе последнего налицо колоссальный прогресс: божество у Спинозы материализируется.
„Спиноза—писал Фейербах—со своим парадоксальным положением—бог есть протяженное, т.-е. материальное существо, попал в самую точку. Он нашел для своего времени, по крайней мере, истинное философское выражение для материалистических тенденций новейшего времени; он узаконил, санкционировал ее: бог сам материалист“4.
И в другом месте—„Философия Спинозы есть теологический материализм“4.
И все же несмотря на свой материалистический монизм философия Спинозы вся проникнута религиозным чувством, благоговением к божественной субстанции, обладающей свойствами материи, в том числе и протяженности.
Отмечая указанные явления, Карл Маркс в своей статье о французском материализме замечает, что только XVIII столетие разорвало эту „мнимую связь“ метафизики с положительными науками, предоставив первой мир идей и духов 5.
Но в том же XVIII-M столетии мы имеем яркое проявление философского дуализма в лице философии Канта. Будучи обра-
1 См. Боричевский „Введение в философию науки“.
3 „Фил. живого опыта“, 64.
3 „Основоположения фал. будущего“ в книге Люд. Фейербаха „Принципы матер. теории познания“, 133.
4 Ib., 152.
5 „Л. Ф“—78.


97
зованнейшим человеком своего времени 1, Кант не мог не принять все достижения материализма,—отсюда его материалистическое обоснование опыта, научного знания, вытекающего из этого опыта, критика сверхчувственного знания, критика доказательства бытия бога.
С другой стороны, под влиянием идеалистической философии Кант вводит в свою систему априорные понятия, наряду с теоретическим разумом, практический (веру). Словом Кант возрождает в своей системе учение о двойственной истине: науке отводится своя область, область опыта,—теоретического разума; вере—область сверхчувственного, практического разума; научно нельзя ни обосновать веры в бытие бога, ни критиковать этого бытия; точно также и практический разум не может обосновать научного знания. Разрыв между наукой и религией полный; но обе области остаются существовать в одной и той же философской системе. Метафизика отделена от науки, но наука пока не может преодолеть этой метафизики2.
Таким, образом на лицо скрытый антагонизм религии, с одной стороны, и философии и науки, с другой; этот антагонизм выражается в принципиальном отделении философии от религии, как научного познания от веры и обосновании философии, как науки, исследующей материальную действительность и являющейся тем лоном, в котором вызревает и ширится содержание современного естествознания в широком смысле, с другой стороны, этот антагонизм является источником философского дуализма.
И в самом деле, разве мы не знаем философов — ученых, с одной стороны, исповедовавших материализм и бывших атеистами, а с другой стороны, не устранявших религии, как идеологии, нужной для угнетенных классов. В дни французской революции, когда угнетенные классы будут бороться за осуществление своих материальных интересов, религия станет уделом реакционеров и крупных буржуа, желающих замедлить бег революции.
Плеханов дает вполне об'ективное об'яснение этому явлению, не отрицая наличия науки с древних времен.
Религиозная идеология была распространена в силу слабого развития естествознания, а во-вторых, в силу своего консерватизма; она освящала устои всякого общества, где у власти стояли эксплуатирующие классы. „Родоначальники научной философии природы—ионийские мыслители—продолжали верить
1 Обратное утверждение о ненаучности произведений Канта основано либо на „обывательском“ представлении о нем, либо на метафизическом методе мышления; см. Боричевский—„Идеалист, легенда о Канте“—ст. в „,В. С. А.“ № 4; продай, „Правда о Канте“.
2 См. статью Аксельрод—„Учение о двойственной истине в современной немецкой философии“.
А. Самойлов
7


98
в существование богов“ 1,—пишет Плеханов; здесь мы имеем безусловно дело и с первым фактором (неразвитостью естествознания) и с традицией, поскольку последняя преобладает над неразвитыми классовыми антагонизмами. В дальнейшем развитии религиозная идеология приспособляется к философии в целях очистки ее „от разрушительных элементов“ — «В общественной ясе жизни религия—необходимая сила, которую нельзя расшатывать без того, чтобы не рушилось основание государства—послушание масс“,—писал Виндельбандт, приводя слова Болинброка (1667—1751). В то же время последний говорил об „узости и нелепости представлений положительной религии“ 3.
И Вольтер, этот непримиримый противник католической церкви, „подобно Канту, убежден, что следует оставить место для веры“. Из каких соображений? Оказываемся, Вольтер довольно откровенен и говорит про Бэйля (считавшегося атеистом): „если бы ему пришлось управлять пятью или шестьюстами крестьян, то он не преминул бы провозгласить перед ними существование бога, который награждает и наказывает“ 4.
Вот где лежат корни этого дуализма, проникающего через всю буржуазную идеологию, явившуюся отражением того положения, которая заняла буржуазия в третьем сословии, с одной стороны, ведя его на баррикады, а с другой, осматриваясь, как бы санкюлоты не посягнули бы и на ее богатства.
И что же? Разве это дает нам повод говорить об отсутствии у буржуазий науки? Если наука возникает из практических потребностей, то она пробьется и пустит свои ростки, несмотря на религиозные или метафизические предрассудки. Идеология общественного класса, в зависимости от того, находится ли он в революционной фазе или причалил к пристани реакции, будет в большей или меньшей степени свободна от них. Кантовский дуализм составляет неотъемлемый элемент буржуазной идеологии, позволяя ее идеологам „быть материалистами в науке и в то же самое время придерживаться идеализма в сфере тех понятий, которые об“являются лежащими вне пределов научного познания“.
Французский материализм XVIII века не только отделяет науку от веры, от метафизики, но и выбрасывает последнее из системы мировоззрения.
Французский материализм тоже метафизичен, но в смысле метода; он рассматривает явления in statu, а не диалектически, но зато он свободен от метафизики идеализма, являвшегося принадлежностью философии XVII в. Отрицая потусторонние сущ-
1 Пред. к Деборину—13.
2 1b. 15.
3 Ib.
4 1b. 19 (см. так же—Засулич, „Вольтер, его жизнь и литер. деятельн.“, тот же автор утверждает, что Вольтер в данном случае не лицемерил, ибо „вера в творца и устроителя вселенной лежала в самой основе миросозерцания Вольтера“. Цит. по хрест. „Ист. фил. в марке, освещении“. 191).


99
ности, он в своих исследованиях природы не выходит за ее пределы (Гольбах), подчиняет человека ее законам и считает потусторонние существа химерами (Гельвеций). Французский материализм, как исчерпывающе выразился Маркс—антиметафи- зичен, антитеологичен и материалистичен; его последователи оформили идеологию наиболее революционных элементов третьего сословия, освободив ее от религиозных элементов; не даром эта идеология и являлась источником просветительной философии, шедшей под знаменем науки.
„Установку всякого рода общих точек зрения в сфере науки и политики охотно называли философией; философия была тем новым, что противопоставлялось прежнему суеверию“ 1.
Философия французского материализма была антагонистична религии, ибо она была, как выразился Плеханов, „идеологическим выражением борьбы революционной буржуазии против духовенства, дворянства и абсолютной монархии“ 2. „Для человеческой морали нет ничего более невыгодного, как ее соединение с моралью божественной. Связывая разумную, базирующуюся на разуме и опыте нравственность с мистической, враждебной разуму, основанной на фантазии и авторитете религией, только запутывают первую, ослабляют и даже разрушают ее“ 3 (Гольбах).
И не только в области этики, но и во всем остальном, касающемся практической, повседневной деятельности Человеческого общества, материалисты выступали против религии и ее служителей. Религия—предрассудок, ее полезность — мнимая полезность; ее служители занимаются плутнями, чтобы обмануть народ и „заглушать стремления человека к знанию“. Знание же дает человеку силу для преодоления природы. Этим самым французский материализм сливается с просветительной философией и в широком русле несет поток новых научных знаний. Кабанис, исследующий функции мозга, Гельвеций со своей работой об уме, математик д’Аламбер, естествоиспытатель Бюффон, ученый медик Ламметри, химик Гольбах, автор „Системы природы“,—вот плеяда поборников науки и материализма 4.
Автор статьи, направленной против философии, недоволен оценкой „атеизма“ материалистов XVIII века, данной его оппонентом. По его мнению, они были непоследовательными противниками религии; на это даже указывает Плеханов.
Совершенно правильно! Плеханов указывает, что они не понимали социальной роли религии и ее связи с материальной действительностью. „Они умели лишь воевать е религией“. Да, это и понятно, ибо в их мировоззрении отсутствовал диалектический взгляд на природу и общество,—отсюда и их своеоб-
1 Маутнер—„Атеизм в эпоху великой франц. революции“, 1924, стр. 6.
2 Оч. по ист. мат-зма, 8.
3 Ib.
4 Ib —20, 31, 70, 83.
7*


100
разная метафизика. Но совеем непонятно, когда современный марксист диалектик не понимает не только религию, но и философию, и лишь воюет с ними!
Итак, никакого принципиального противопоставления философии в целом науке нет и быть не может! Материализм XVIII века противопоставил философию—метафизике, а идеалистическая философия XIX в. противопоставила себя своеобразной метафизике материализма предыдущего века. Таково диалектическое развитие идеологических систем. Только материалистическая. философия, устранив окончательно метафизику (и в Декартовском смысле и в смысле Гегелевского учения), вполне и окончательно сольется с наукой,  тоже освобожденной от всяческой метафизики.
Итак, еще до эпохи буржуазного общества, существует наряду с религиозной идеологией и философия и наука. Автор отрицает наличие научных систем в эпоху буржуазного общества, приписывая ей низшую ступень идеологии — философию, которая является полу-верой, ибо в ней господствуют „абсолютная идея“, „высший разум“ и т. д., и полу-науку о полуматериальном мире, как напр., у французских материалистов XVIII века и отчасти у Гегеля. Но автор, ведь, сам возвел науку пролетариата в ранг „абсолюта“, своеобразного высшего разума, обладающего только „абсолютными истинами“. Такой же „абсолютной истиной“ является, как мы уже это показали, отнесение всей философии к одной эпохе и наличие во всякой философии элементов религии.
Автор просто не желает замечать элементы науки там, где они облечены в идеологический наряд религии, но на самом деле глубоко антагонистичны последней. Наростание разрыва науки с религией, как это мы показали выше, особенно наглядно выступает в истории развития современного материализма.
Еще несколько разделений по поводу дальнейшего развития соотношения религии и науки.
Атеизм и материализм были идеологией стремившейся к власти буржуазии и даже „оппозиционной“ аристократии. Эта идеология была тесно сплетена с революционной тенденцией буржуазии; последняя же не могла быть последовательно революционной до конца, ибо этим самым она задевала свои собственные экономические интересы. Еще будучи не господствующим классом, она была уже эксплуатирующим классом. Ясно, что, достигнув власти или вступив в соглашение с феодальной аристократией, буржуазия довольно откровенно заменила материализм идеализмом и, внутренне оставаясь неверующей, официально поддерживала религию и ее организации—церковь. Так было в свое время в Англии, так стало и во Франции, когда завоевания революции были отняты у низших слоев населения, оставшись у высших в виде привилегий. Реакция против материализма началась еще в эпоху Наполеона; Бурбоны


101
действовали уже на подготовленной почве. Реакционная идеология, восхвалявшая дореволюционные порядки, возрождение теологии, господство религиозных проблем в философии 1 —вот что противостояло науке, поскольку все удары были направлены против ненавистного материализма.
Вместе с тем первые десятилетия XIX века это годы господства идеалистической философии, философии, развивавшейся из истоков теории Канта.
Нельзя отрицать научной заслуги этой философии, заключавшейся в том, что она разбила метафизическую ограниченность французского материализма своим введением диалектического метода и тем самым подготовила почву для появления диалектического материализма. Но, об'ясняя явления действительности диалектическим развитием „идеи“—идеализм возсоздал метафизику в Декартовском смысле и тем самым не высвободил науку из цепей метафизики.
Эта задача выпала на долю Маркса и Энгельса. Диалектический материализм, происшедший из слияния отдельных элементов метафизического материализма и идеализма и присоединивший к себе богатства двухтысячелетнего развития философии— освободил науку от метафизики, сделав тем самым философию подлинной наукой. Диалектический материализм изучение общественных явлений возвел впервые на ступень общественной науки. Только в этом смысле, да и то с известными оговорками можно говорить, что родоначальники пролетарской идеологии обосновали общественные науки, в том числе и науку об обществе, перейдя от утопического социализма к научному. Но это обоснование было невозможно без надлежащего развития естественных наук, каковое должно было подтвердить диалектический процесс развития в природе и обществе.
И тут мы должны определенно подчеркнуть, что никто другой как буржуазная наука потрудилась над этим развитием. Энгельс говорит про физиологию, эмбриологию, геологию, что „эти науки суть дети нынешнего (XIX), столетия“ 2. Открытие клеточки, как составной части организма, установление превращения энергии, развитие науки об электричестве, химии, блестящие успехи Дарвиновской теории и ряд других научных открытий в различных отраслях—все это есть наука, подлинная наука, созданная в эпоху буржуазного общества, но которую пролетариат не преминет использовать и развивать далее все то, что есть в ней ценного.
Бурному развитию капитализма соответствовало и развитие научных знаний.
Находясь в апогее своего величия, буржуазия чувствует под собой почву и не нуждается в теологических об'яснениях при-
1 Кузен, де-Местр Бональд—столпы теолог. философии XIX века.
2 „Л. Ф.“60.


102
роды и общества; ее ученые представители ведут ожесточенную борьбу с религией и даже с Метафизикой в науке. Но это положение резко меняется с тех пор, когда своим геройским выступлением рабочий класс Франции дал понять буржуазии, что у нее имеется в его лице законный наследник. С тех пор эволюционная теория, проникшая к тому времени почти во все отрасли науки, становится идеологически не соответствующей интересам создавшего ее класса. Буржуазная наука признает развитие в природе, но не в обществе или в обществе, но до эпохи буржуазного господства. Когда же исторические факты, с одной стороны, и не прекращающееся наростание рабочего движения, с другой—говорят о развитии и в области общественных явлений, то и здесь появляется своеобразная теория эволюции— реформизм.
Так диалектика господствует и в идеологии. В буржуазную науку, сначала общественную, в том числе и философию, проникает метафизика: идеалистические системы плод развития эпохи „боязни“ буржуазного общества за свое существование.
Означенное явление наблюдается одновременно и в общественных науках (философии) и в естествознании.
В философии это явление характеризуется лозунгом „Назад к Канту“, возрождением кантианства, в его наихудшем проявлении. Неокантианство и близкие к нему направления сочетают Канта с его идеалистическими предшественниками (Берклеем, Юмом), вернее сказать, исправляют его, устраняя из его системы все то, что так или иначе связано с материализмом. В этом отношении наиболее последовательными являются имманенты, про которых писал еще В. И. Ленин, указывая, что они—„самые от‘явленные реакционеры, прямые проповедники фидеизма, цельные в своем мракобесии люди. Нет ни одного из них, который бы не подводил открыто своих наиболее теоретических работ по гносеологии к защите религии, к оправданию того или иного средневековья“ 1.
Школа имманентов это дальнейшее проявление реакции против успехов материализма; в переводе на язык политики это—реакция на рост рабочего класса.
Если неокантианство, как правильно отмечает Тальгеймер 2, явилось идеологическим отражением того положения, которое заняла крупная и средняя буржуазия, враждебная, с одной стороны, революционной мелкой буржуазии и плетущемуся в ее хвосте рабочему классу, а с другой, защищающая „материалистическое понимание природы против юнкерско - феодальной реакции“,—то имманентная школа явилась идеологическим отражением того положения, которое заняла буржуазия в союзе
1 Ленин „Материализм и эмпириокритицизм“, 213.
2 „Под знаменем марксизма“ № 4 — 5 за 1924 г., ст. Тальгеймера „К 200-летней годовщине со дня рождения Канта“.


103
с юнкерско-феодальной реакцией против возрастающего самостоятельного движения рабочего класса и связанного с ним неизбежного наступления социальной революции.
Анологичное явление реакции „идеализма“ наблюдается и в области естественных наук. Так в области физики В. И. Ленин отметил ряд родственных национальных школ, ставших на точку зрения физического идеализма. Успехи естествознания в связи с ростом техники привели к ряду новых открытий в области физики, вводя на место старых законов новые. Отсутствие диалектического понимания процессов развития привело к так наз. „кризису“ в некоторых школах современной физики, вызвав в них уклон в сторону идеализма.
„Против материализма вообще и против склонности к материализму большинства естествоиспытателей, в особенности Леклер, ведет такую же беспощадную борьбу, как и Шуппе, Шуберт-Зольдерн и Ремке“ 1 (имманенты) — писал Ленин, связывая реакцию идеализма в философии и в физике, и тут же давал об‘яснения этому явлению. „Новая физика свихнулась в идеализм главным образом именно потому, что физики не знали диалектики. Они боролись с метафизическим (в энгельсовском, а не позитивистском, т.-е. юмистском смысле этого слова) материализмом, с его односторонней „механичностью“. И при этом выплескивали из ванны вместе с водой и ребенка. Отрицая неизменность известных до тех пор элементов и свойств материи, они скатывались к отрицанию материи, т.-е. объективной реальности мира 2.
Таким образом, идеализм проникает не только в общественные науки, но и в физику и в ряд других естественных наук по мере того, как, на ряду с неустойчивостью прежних законов физики, становится неустойчивым и положение буржуазии. Чем менее становится уверенность господствующего класса в завтрашнем дне, тем плотней становится туман метафизических систем, привносящих с собою и элементы религиозной идеологии.
В такую эпоху буржуазная наука начинает замедлять темп своего развития. Классовый эгоизм становится оковами и ее развития. Это противоречие может быть разрешено только тем классом, идеология которого покончит навсегда с религией и метафизикой, создав богатейшую почву для развития науки.
Таково диалектическое разрешение антитезы религия—философия—наука.
* * *
Резюмируем сказанное в первой части в коротких тезисах.
1.  Вопрос, затронутый автором двух статей о философии, о противопоставлении последней науке, есть вопрос, относящийся к области так называемых идеологий, являющихся отражением
1 Ленин. Ук. соч., 215.
2 Ленин. Ук. соч., 265.


104
в сознании людей материальной действительности, т.-е. окружающей природы и отношений .к ней человеческого общества и общественных отношений между членами человеческой группы. Идеологии, являющиеся своего рода надстройкой, разделяют в своем развитии и участь всякого рода надстроек,—с одним характерным отклонением; они более консервативны в своем развитии, погибают значительно позднее создавших их условий и обладают поразительной живучестью, приспособляясь к идеологиям, сменяющим их. Подчиненные в своем развитии еще и своеобразным внутренним законам, идеологии представляют собою сложное общественное явление, подход к коему должен быть сугубо осторожен и дать правильный анализ коего нельзя иначе, как при постоянном применении диалектики даже к отдельным частичным проявлениям идеологии.
2. Автор статей не учел этого положения и вместо диалектической точки зрения преподносит нам антиисторические абстракции, основывающиеся на априорных положениях и схемах à la Duhring, при своем рассмотрении идеологических форм вообще, а философии в частности.
Так в вопросе о религии последняя берется, как абстрактная идеологическая форма и в качестве ярлычка приклеивается к определенной эпохе уже существующего классового общества. Здесь не выяснены социальные корни ее происхождения, внутренние двигатели ее развития, не затронут вопрос о том, не есть ли религиозная идеология своеобразная форма познания, чем она отличается от других форм познания. Если для автора эта постановка вопроса представляла ряд затруднений, необходимо было выяснить, что такое познание, роль его, соответствие познания действительности, практический характер познания. Выяснение этих вопросов только способствовало бы уяснению первоначальной социальной функции религии и ее использования господствующими классами (а не одними феодалами); точно также была бы раз'яснена позиция буржуазии в религиозном вопросе, переходы ее от религии к атеизму в революционные периоды, официальная поддержка религии с „неверием“ в период наростающей классовой борьбы и даже впадение в мистику, суеверие и возвращение в лоно церкви в эпоху победоносного наступления пролетариата в борьбе за власть.
Всего этого мы не находим у автора, а отсюда и упрощенная постановка и такое же разрешение вопроса.
Энгельс сурово относился к такому упрощенному подходу и подсмеивался над Дюрингом, который не может дождаться, „пока религия умрет своей естественной смертью“ 1. Последняя ведь представляет „фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют в их повседневном существовании,—отражение, в котором земные силы принимают
1 Анти-Дюринг—288.


105
форму неземных, сверх'естественных“ 1. Сперва это силы природы, а впоследствии и „социальные силы“; и те, и другие господствуют над людьми. С развитием техники человеческое общество постепенно освобождается из-под сил природы, а вместе с тем, хотя и медленно, и из-под гнета религии. Эпоха буржуазного общества—период быстрого роста техники; в этот период устои религиозной идеологии колеблются, но все же она господствует, ибо человеческое общество еще не управляет законами своего собственного развития, если не в смысле полного подчинения их, то хотя бы более полного познавания. „Для этого нужно,—как правильно писал Энгельс,—общественное дело“, т.-е. социальная революция, сбрасывающая общественный гнет и дающая толчок к развитию техники для подчинения сил природы.
„Когда человек будет не только полагать, но и располагать, тогда только исчезнет последняя внешняя сила, которая ныне отражается в религии, а вместе с тем исчезнет и само религиозное отражение по той простой причине, что нечего будет больше отражать“ 2.
3.  Поскольку неправильно приписывание религии только определенному общественному классу, постольку же это тем более неправильно по отношению к философии, каковая безусловно являлась высшей идеологической формой, возникшей, как первая попытка об'яснения природы законами той же природы. Первичная философия материалистичнаи лишь впоследствии возникает идеализм, как идеология, протянувшая свои корни к истокам религии.
Автор не. отделяет материализма от идеализма, игнорирует их антагонизм, равно и пользование ими, как идеологическими формами, различными общественными классами. Отсюда и неправильное представлений об отношении феодала к философии. Феодал враждебно относится не только к науке вообще, но даже к науке, „испорченной философией“, т.-е. против философии,—какой: материалистической или идеалистической? (Мы убеждены, вопреки автору, что материализм не „портит“ науки, а наоборот цементирует ее и придает ей особую мощь). Отсюда и обобщенное представление о философии, как полувере или полузнаний. Здесь автор борется на самом деле против религиозной и философской метафизики; но, как и в отношении религии, так и в отношении всяческой метафизики следует принимать во внимание, порождавшие ее социальные силы. Отмена метафизики в порядке декретирования есть та же метафизика, усугубленная тем, что отрицание философии распространяется и на глубоко антиметафизический диалектический материализм.
И, наконец, автор не усматривает принципиального отличия между содержанием философии до Маркса—Энгельса и тем со-
1 Анти-Дюринг—289.
2 1b.


106
держанием, которое вкладывает в нее диалектический материализм.
4.  То же и с наукой. Прежде всего ряд исторических ошибок, как-то: отрицание науки в древности, в средние века, в буржуазном обществе; отсутствие ясного понимания в развитии научных знаний, порождающихся человеческой практикой. Это обгоняется тем, что автор исходит из неясного и расплывчатого определения науки, в которое могут быть помещены и религиозное познание и идеалистическая философия, как своеобразные понимания материальной действительности. Вместе с тем автор „принципиально“ отрицает развитие отдельных элементов научных знаний в эпоху господства религиозной или философской идеологии. Между тем и там мы находим научное познание, поскольку мы видим об‘яснение материальной действительности, не выходящее за пределы этой действительности. Не принимая этого во внимание, автор последовательно отрицает науку и в эпоху буржуазного общества. Это обгоняется, по нашему мнению, исключительно тем состоянием, которое являла в последние годы буржуазная общественная наука. По мере разложения общественного строя, -основанного на эксплуатации—буржуазная идеология начинает пропитываться элементами метафизики и религиозной мистики. Трезвое понимание процессов общественного развития сменяется завуалированием этих процессов в целях отвлечения от них внимания рабочего класса. Отсюда и половинчатость буржуазной науки, наличие в материалистических системах религиозных элементов, правда, не в виде „божества“, но в виде различных непознаваемых „субстанций“.
В такую эпоху не может быть и речи об антитезах автора. По одну сторону идеологического фронта образуется союз религии, идеалистической философии и „науки“, при чем последняя утратила значительную долю своей научности, а первая перед лицом общего врага—рабочего движения—в лице церкви, признает даже теорию дарвинизма за небольшими исключениями (а именно, в момент оплодотворения „всемогущее божество“ в материю, образующуюся из слияния двух начал, вливает известную долю „духовной“ эссенции, и таким образом создается зародыш живого существа). Конечно, это капитуляция перед научной теорией, революционизирующей общественные отношения и предоставляющей бывшему „всемогущему богу“ заниматься своим „почетным ремеслом“. Но в тоже время это овладевание со стороны религии форпостами буржуазной науки и одновременно сдача последней своих позиций—метафизике и мистике.
По другую сторону идеологического фронта находится материалистическая философия и наука в целом, базирующаяся на материализме.
Автор не замечает этой антитезы. Он видит только первую часть ее, а отсюда и отрицание науки до эпохи пролетарского государства.


107
5.  Это отрицание поддерживается действительной картиной того разложения, которое сейчас переживает Запад во всех областях, а особенно в области буржуазной научной идеологии.
Так Шпенглер договаривается до того, что в основе всякой науки лежит религия. „Современное естествознание есть не что иное, как функция именно нашей культуры. Оно не только предполагает религию, как источник, из которого оно возникло, но оно постоянно от него зависит и ею обусловливается. Без религии нет культуры“ 1. Это—идеология отчаяния и пессимизма перед лицом надвигающейся социальной революции. В пролетариате, как основном двигателе этой революции, и заключается, по мнению Шпенглера, источник гибели культуры; пролетариат— это „обозленная, бесформенная масса, полная ненависти к культуре, религии и метафизике“ 2.
Пролетариат безусловно отрицательно относится к культуре, взращенной на почве, удобренной отбросами религии и метафизики. Но к культуре, выросшей на почве научных знаний, материализма, он относится, как к источнику, питавшему и питающему его молодую и крепнущую идеологию.
„Наука по самому существу своему антирелигиозна, она весь XIX и два десятилетия двадцатого века занималась изгнанием бога из своих пределов и каждый ее успех, каждый закон, открытый ею, лишь усиливал материализм и подкреплял взгляд на мир, как на единство в материальности“ 3.
Этих явлений не учел автор, избрав из всей эпохи развития буржуазной науки—эпоху ее разложения. Но это неправильный метод исследования общественных явлений; посколько он приводит к огульному отрицанию данных форм вообще, вместо того, чтобы отрицать именно разложившиеся буржуазные формы идеологии.
Для марксиста-диалектика нет науки „просто науки“, которая появляется лишь после изгнания философии. Для нас есть, была и будет классовая наука в классовом обществе. Пролетарская наука есть ряд звеньев в пролетарской идеологии; эта наука глубоко материалистична; марксизм, как научное мировоззрение, боролся и будет бороться против идеализма и замаскированных идеалистических уклонов в равной степени, как и в естественных, так и в общественных науках и будет строить все области на основах диалектического материализма, выкинув из нее всяческую метафизику.
6.  „Действительное обоснование научного опыта в состоянии дать только диалектический материализм. Он научен по самому существу своему, ибо сама наука строго материалистична; он
1 „Закат Европы“—Цит. по № 1—2 „Под Знам. марксизма“ за 1922 г,
2 Ib.— статья Деборина „Гибель Европы или торжество империализма“, стр. 15.
3 В. Ваганян—статья в № 3 того же журнала за 1922 г.


108
монистичен, поскольку он исходит из одного принципа материи и из единого мира опыта, отвергая все сверхчувственное. Он диалектичен, поскольку он рассматривает вещи в их взаимной связи и непрерывном развитии“ 1.
С этой точки зрения наука, которую создаст и разовьет пролетариат и доведет до небывалого могущества коммунистическое общество, представляет более высокую ступень в развитии научной идеологии, чем наука предыдущих эпох, в том числе и буржуазной. Поскольку будет исчезать антагонизм по мере уничтожения классов, постольку будет усиливаться власть общества над тяготеющими над ним, общественными силами, а вместе с тем будут преодолены религиозные и метафизические элементы в идеологии, равно как эклектизм и дуализм уступят место цельному монистическому мировоззрению.
Представлять себе процесс развития иначе—значило бы игнорировать диалектику и оперировать абстрактными схемами. Выставляя какую-то особую „науку“, внезапно возникающую и представляющую из себя что-то „цельное... всеоб'емлющее“, автор выражает этим свое суб'ективное желание, но не дает об'ективного изображения общественных процессов, тем самым отвергнув основные положения материалистической теории идеологии.
„Всеоб'емлющая, раз навсегда все разрешающая, система познания природы и истории противоречит основным законам диалектического мышления, что, конечно, ничуть не исключает (а наоборот включает) того, что систематическое познавание всего внешнего мира может делать гигантские успехи от поколения к поколению“.
В этом отрывке из Энгельса осуждена „новоявленная“ наука метафизических построений автора2.
Конец первой части.
1 Деборин—указ. соч. 374.
2 „Анти-Дюринг“.


ЧАСТЬ II
РЕВИЗИЯ МАРКСИЗМА В МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ и ИДЕОЛОГИИ


ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
Поход против идеологии. Аксиомы „анти-идеологистов“. Существовала ли идеология в эпоху вне-классового общества? Доисторическое содержание идеологий. Ошибки и нелепости мышления, или ошибки „анти-идеологистов“. Филологические упражнения одного из „анти-идеологистов“. Пример произвольного толкования Маркса.
„Самое верное средство дискредитировать новую политическую (и не только политическую) 1 идею и повредить ей состоит в том, чтобы во имя защиты ее, довести ее до абсурда. Ибо всякую истину, если ее сделать «чрезмерной», как говорил Дицген - отец, если ее преувеличить, если ее распространить за пределы ее действительной применимости, можно довести до абсурда, и она даже неизбежно при указанных условиях превращается в абсурд“ 2.
Как мы видели из предыдущих глав, игнорирование основных начал диалектики неизбежно приводит к результатам, о которых говорит автор вышеприведенной выдержки.
К сожалению, дурные примеры заразительны, и вскоре после похода против философии, как идеологической надстройки, похода, основанного на доведении до абсурда взглядов Маркса: Энгельса на философию, начался поход против „идеологии“ вообще. Этот поход—дальнейшее распространение „болезни левизны“ в области увлечения абстракциями, схоластическими мудрствованиями и „радикальными“ решениями старых проблем, наряду с открытием в теории новых „америк“.
Методы решения вопроса те же.
Отыскивается выражение Маркса - Энгельса, дающее повод к двойственному толкованию; к нему присоединяется ряд других выдержек, вырванных из контекста и обделанных согласно желанию „новаторов“; умалчивается „анти-идеологистами“ о всех взглядах, противоречащих их основной комбинации, а всем „ортодоксам“ бросается обвинение в неумении понять Маркса и Энгельса, в консерватизме, в попытках превратить их учение в догму.
1 Разрядка наша.
2 „Детская болезнь «левизны»...“—Н. Ленин.


112
Как все это напоминает старые обвинения Богданова по адресу Ленина в догматизме, поклонении идолам „абсолютного“, обволакивании марксизма фетишистской идеологией. И как все это похоже на нападки „левых“ против политической идеологии ленинизма, ее „нетерпимости“, „узости“, превращении якобы в догму отдельных положений марксизма.
По существу и поход современных „анти-идеологистов“ есть однотипное, с указанными выше, явление, подвергающееся одинаковой опасности незаметного скатывания от „левой“ оппозиции к оппортунизму в области теоретических построений марксизма. Как и все подобные попытки — и современная является плодом закономерной, вполне об'яснимой, „реакции нетерпения“ в период ломки старых идеологических форм и развития новых. Причудливое переплетение тех и других, рост научного материалистического мировоззрения, которое, подчиняясь одному из основных законов развития идеологических систем, пытается различные области научной мысли свести в систему, проникнутую диалектическим монизмом и связанную единой цепью развития,—борьба на идеологическом фронте с буржуазным мировоззрением, союз буржуазной идеологии с феодальным мракобесием—все это настолько усложняет проблему развития и существования идеологии в переходный период, что некоторые попытки „упрощения“ этой проблемы не должны быть неожиданными для марксиста-диалектика.
К сожалению, анти-идеологисты считают, что высшее достоинство новой теории идеологии — это ее неожиданные аксиомы. С них мы и начнем, ибо они являются тем „новым“, которое „открыли“ они путем изысканий, в сочинениях Маркса и Энгельса.
Прежде всего отметим, что аксиоматические положения авторов основываются на их же собственном понимании „идеологии“, на которое, как на прокрустово ложе, укладываются отдельные места из сочинений Маркса-Энгельса, что безусловно создает неблагоприятную почву для полемики.
Ибо, ведь бесполезно спорить о словах, если одна сторона отказывается от общепринятого значения данного слова, вводя новое, и, исходя из последнего, развивает свои теоретические воззрения.
Анти-идеологисты выступили в печати с двумя основными статьями. Первой  по времени была статья В. Адоратского — в журнале „Под знаменем марксизма“ под названием „Об идеологии“ 1, второй—статья И. Разумовского в „Вестнике Социалистической Академии“ 2.
Первый из авторов свою особую точку зрения на „идеологию“ повторяет и в других своих работах: „О государстве“; в предисловии к „Письмам“ Маркса-Энгельса; в своей „Программе по
1 № 11—12 за 1922 г.
2 Книга четвертая, апрель—июнь, 1923 г.


113
основным вопросам марксизма“. Все это указывает, казалось бы, на известную продуманность автором своих положений, систематически и неуклонно отстаиваемых им.
На деле же, если мы обратимся к первой статье и проследим ее основные положения—то нам бросится в глаза ряд логических противоречий, явившихся результатом искусственно надуманной системы.
На чем же основывает автор первой статьи свое отрицание „идеологии“ и каковы его исходные точки при построении своей концепции?
Идеология—это не строй идей, представлений, взглядов, чувств, разнообразных иллюзий, это не одна из форм надстройки над экономическим базисом, как это было принято считать до последнего времени. У Маркса и Энгельса, по заявлению автора, „идеология“ имеет более узкое и специфическое понятие, а именно—это мысли, потерявшие связь с материальной действительностью, отражающие эту действительность неправильно и в перевернутом (вверх ногами) виде, это бессознательный, безотчетный процесс, „неверное сознание“.
В подтверждение сказанного приводятся выдержки из письма Энгельса к Конраду Шмидту от 24/Х—1890 г., взятые вне связи с предыдущими мыслями, письмо к Мерингу в урезанном виде и выдержка из „Людвига Фейербаха“. Конечно, умалчивается о том, что Маркс употреблял понятие „идеология“ в более широком смысле, что Энгельс применял его в двояком понимании, но с различными методологическими целями, что он-же, Плеханов, и ряд виднейших марксистов исследовали и разъяснили социальную причину „бессознательности“ мыслительного процесса, выяснили ряд об'ективных причин, порождающих оторванность идейного процесса от материальной действительности, но  не независимость от последней, что они же в отрывочных изложениях дали богатый материал для обоснования генезиса идеологических форм и процесса их развития, равно как и для построения материалистической теории идеологии.
Все это оставляется в стороне и выставляется ряд положений, принимаемых за непререкаемые истины.
I.  Идеология — неверное сознание. Идеологический процесс протекает вне его связи с материальной действительностью.
Энгельс говорит: „Раз возникнув, всякая идеология развивается в связи со всей совокупностью существующих представлений и подвергает ее дальнейшей переработке. Иначе она не была бы идеологией, т.-е. не имела бы дела с мыслями, как с независимыми сущностями, которые самостоятельно развиваются из самих себя и подчиняются своим собственным законам 1. Что материаль-
1 Разрядка наша.


114
ные условия людей, в головах которых совершается данный процесс мышления определяют его собою, этого; конечно, не сознают эти люди, потому что иначе всякой идеологии пришел бы конец“ („Людвиг Фейербах“).
На этом отрывке Энгельса базируется первая аксиома.
О том, что это понятие „идеологии“ есть отголосок борьбы Маркса - Энгельса с так называемой „немецкой идеологией“, об этом не задумывается автор первой статьи.
2.  „Идеологии“ противостоит сознательное теоретическое мышление, ибо и Энгельс, говоря о конце „идеологии“, на место последней выдвигает „ясное теоретическое мышление“.
Противопоставление идеологии — науке — вторая аксиома автора.
Вариацию этого противопоставления мы имели в противопоставлении философий—науке. Как мы видели, тогда все свелось к борьбе с метафизикой; в данном случае все сведется к борьбе с „идеалистическим методом“, а не с идеологией в общепринятом смысле.
3.  Отрыв идеологии от действительности есть следствие процесса разделения труда, появления наряду с физическим трудом и умственного. Это разделение труда связано с появлением общественных классов и развитием эксплуатации. Мышление становится монополией эксплуататоров, получая „отпечаток и дух эксплуататорской группы“.
Отсюда третья и четвертая аксиомы:
а)  „идеологическое сознание—порождение строя, основанного на эксплуатации. Оно и выработалось у эксплуататоров, получивших в свои руки монополию на разработку мышления. Мышление стало выдвигаться на первый план“
б)  Идеологии до возникновения разделения труда, до появления общественных классов и развития эксплуатации не существовало, т.-е. очевидно, было совершенно ясное, отчетливое, верное представление о действительности, была налицо связь сознания с материальной действительностью.
В своем месте мы дадим оценку всем этим „аксиомам“. Сейчас мы только коснемся последнего утверждения автора о несуществовании идеологии во внеклассовом обществе в первоначальный исторический период жизни человеческого общества. Мы даже примем пока, как доказанное, положение автора, что идеология—неверное сознание и с его же точки зрения вскроем нелепость гипотезы о появлении идеологических форм лишь в связи с эксплуатацией.
1  С означенным утверждением, что идеология (как неверное сознание), порождение эксплуататорского строя, мы встретимся и в теории новой биологии, автор которой доводит до максимума абсурдности все то, что в зародыше имелось у его предшественников (Минин, Адоратский, Разумовский).


115
В самом деле, в идеологию входит своей составной частью и религия. Религиозные представления и воззрения появились в первобытную эпоху, возможно в начале исторического периода существования человеческого общества, о котором у нас имеются скудные сведения; они (т.-е. представления) это ряд фантастических, неправильных, с современной точки зрения ненаучных попыток объяснения явлений природы, а также отчасти и внутри общественных отношений. Про этот период пишет Энгельс в письме к Конраду Шмидту.
„Что же касается тех идеологических областей, которые еще выше парят в воздухе (т.-е. еще более оторвались от действительности. А. С.)—религии, философии и т. д., то у них имеется доисторическое содержание, находимое и усваиваемое историческим периодом, содержание, которое мы теперь назвали бы бессмысленным. В основе этих различных неправильных представлений о природе, о строении самого человека, о душах, о волшебных силах и т. д. лежит по большей части лишь отрицательное экономическое (nur negatives oekonomisches); низкое экономическое развитие доисторического периода имело в качестве своего дополнения, а порой даже в качестве условия, и даже в качестве причины ложные представления о природе. И всеже, хотя экономическая потребность была главной пружиной двигающегося вперед познания природы, и с течением времени все более становилась такой пружиной, все-же было бы педантством искать для всех этих первобытных глупостей экономических причин“.
Приведенная выдержка сама говорит за себя и против положения, выдвинутого автором. Неверные, фантастические, оторванные от материального бытия идеи существовали и до образования классов и до появления эксплуатации и связанной с нею монополии на мышление со стороны господствующих классов. Отрыв этих идей надо понимать не в том смысле, что в свое время эти идеи соответствовали какой - то действительности, а впоследствии, потеряв с нею связь, отстали от развития последней перестали ей соответствовать. Нет, эти идеи, особенно в силу низкого экономического развития, просто неверно отражали материальную действительность в сознании человека,—это одно; а второе—эти идеи, подобно и идеям последующих веков, не могли полно отражать эту действительность, будучи лишь отражением, но не самой действительностью.
Следовательно, „идеологическое сознание“ (в смысле автора) существовало в первобытном обществе, еще не разделенном на классы—что в основном противоречит утверждению автора.
Автор чувствует неслаженность отдельных частей своего построения и в виде поправки к своему положению указывает, что в означенный период „низкое экономическое развитие“ мешало глубокому познанию законов природы, и посему, очевидно, нельзя говорить об „идеологическом сознании“ в ту эпоху, ибо
8*


116
идеология, как неверное сознание развивается из правильного мышления; так как материал подобного мышления был еще невелик, то таковым же было и его извращение. С этой целью автор приводит полную противоречий и лишенную смысла фразу: „Эти ошибки и нелепости в мышлении (автор говорит об идеологических извращениях) не так  уж сильно мешай и людям в борьбе за жизнь, чтобы погубить всех. Эти первобытные взгляды в лучшем случае (1) только не мешали продуктивно-материальной деятельности 1.
а в худшем прямо-таки препятствовали, являясь помехой для нее, мешали развитию производительных сил и могли являться причиной гибели массы людей“ 2.
Интересно знать: мешали или не мешали!
И далее: „Необходимость борьбы с природой выправляла все ошибки и заблуждения ума и заставляла людей совершать правильные поступки. Таков был естественный ход развития познания. Основа сознания лежит в активной деятельности человека“ 3.
Вот с этого - то и следовало бы начать, а все предыдущее выкинуть, как никуда негодную схоластику.
Но автор сам не замечает, что последняя выдержка противоречит его теории идеологии, как извращенного сознания, что она ставит вопрос о судьбе идеологии, если бы та перестала соответствовать действительности, что она неизбежно приводит к вопросу: а что такое сознание? Каково его отношение к среде? В чем выражается соотношение мыслящего человека и окружающей среды? Что такое познание и какова роль его в борьбе коллектива с природой?
Все эти вопросы не выясняются автором, а между тем они играют существенную роль в построении материалистической теории идеологии.
Так, — почему автор не считает, что и теперь, при более высоком экономическом развитии, ври достигнутой человечеством современной ступени культуры, при колоссальном развитии производительных сил,—познание природы во всей ее глубине тоже невозможно, ибо требования этого познания возросли и количественно и качественно, и „высокое экономическое развитие“ периодами оказывается низким для такого познания действительности, которое способствовало бы дальнейшему повышению уровня экономического развития?
И почему ошибки и заблуждения ума, не мешавшие первобытному человеческому обществу в его борьбе за существование, теперь стали мешать ему?
1 Разрядка наша.
2 Ук. соч., стр. 203.
3 Ib.


117
При разрешении этих вопросов автор статьи неизбежно и помимо своей воли пришел бык постановке тех проблем, игнорирование коих так же неизбежно приводит к извращению в материалистической теории идеологии.
Все эти допросы, которые вытекают при рассмотрении одной из аксиом автора, свидетельствуют о том, что в своем исследовании последний забыл о применении диалектического метода, метода, который дал бы ему возможность при более внимательном и непредубежденном чтении марксистских источников установить генезис общественного сознания и сознания индивидуума, связь сознания с действительностью и роль его в приспособлении человека к окружающей среде; тогда автор несомненно узнал бы—мешали или не мешали ошибки и заблуждения ума в борьбе за жизнь первобытному человеческому обществу, и является ли оторванность мышления от действительности, так называемое „идеологическое воззрение“, специфической принадлежностью классового общества или вообще человеческого общества, поставленного перед рядом противоречий, вытекающих из его отношения к природе, а впоследствии и из внутри - общественных отношений. Тогда автор пришел бы к выводу, что лишь некоторые идеологические формы являются принадлежностью классового общества и исчезают с исчезновением последнего, т.-е. с уничтожением внутри-общественных противоречий.
Все эти вопросы будут разобраны нами ниже в связи с вопросом о генезисе общественного сознания, равно как и остальные положения автора о „неверном сознании“, о противопоставлении идеологии—науке и об идеологии, как идейном продукте -эксплуатирующих классов.
Ряд подобных же положений выдвигает и автор второй статьи—И. Разумовский.
В целях более систематического изложения и критики обоих анти-идеологистов, укажем вкратце и на основные положения последнего, выдвигаемые им в его статье „Сущность идеологического воззрения“.
Автор второй статьи проникнут благородным желанием „понять и осмыслить“ Маркса „в его непосредственности“, а посему считает, что нельзя застывать на достижениях лучших истолкователей марксизма, в том числе и Плеханова; нужно „итти дальше и брать глубже“.
Что автор второй статьи пошел дальше того места, куда надо было итти, мы не сомневаемся, но что он не взял глубоко, а прошелся со своим анализом по поверхности—в этом мы убеждаемся, познакомившись с его методом постановки вопросов и способом доказательства своих положений.
Автор последней статьи задался специальной целью филологического характера—исследовать происхождение термина „идеология“ и установить значение последнего в произведениях Маркса и Энгельса. С этой целью им был выполнен довольна


118
большой труд, к сожалению, давший мало ценных результатов, а именно, были пересмотрены основные произведения Маркса - Энгельса и указаны почти все места, где они говорили об „идеологии“, идеологах, идеологизме и т. д.
„Гора родила мышь“ — таково общее впечатление от работы, на которую было потрачено не мало времени и энергии и в которой автор выявил неумение обращаться с материалом и даже слегка небрежное отношение к выдержкам из подлинных сочинений.
Таковы, например, выдержки из работы Маркса „Классовая борьба во Франции“, где обращение к тексту дает совершенно иное представление о взглядах Маркса на идеологию. То же самое и с выдержками из „18-е Брюмера“ и „Нищеты философии“.
И везде почти одно и то же: автор читает, но не дочитывает до конца отрывок сочинения, оперируя с отдельными, выхваченными из текста фразами, а не с целой системой взглядов. Это тем более обидно, что подобная операция проделывается с величайшим из диалектиков — Марксом; попытка доказательства своих положений на основании вырванной из контекста фразы подобна попытке Зенона представить остановившуюся стрелу в воздухе.
Автору статьи хочется во что бы то ни стало найти подтверждение мыслей анти-идеологистов—что идеология это—не строй идей и т. д., а извращенное сознание. Для доказательства он берет суждение Маркса о Прудоне, где он называет последнего отвлеченным мыслителем, „доктринером, оперирующим абстрактным методом“, „охотником за формулами“, злоупотребляющим априорными положениями, или идеологическими, добавляет Разумовский к этому месту. Это добавление весьма характерно для автора, равно, как и выводы, не основанные ни на чем и сводящиеся к тому, что Маркс считал идеологию извращенным сознанием. В целях более убедительного доказательства автор утверждает, что „идеологический“ у Маркса не совпадает с „духовный“, „умственный“, но значит—связанный с идеологической точкой зрения или с существованием некоторых идеологий“ 1.
Что означает смысл сей фразы? Идеологический—это значит идеологический! Пустая тавтология! А разве идеология не „умственный процесс“, явление не „духовного“ (в материалистическом смысле), а физического порядка?
Приведем еще пример, вряд ли могущий вызвать одобрение, как прием научного исследования.
Из „18-е Брюмера“ берется фраза об интересах буржуазии (страница 63) и этим интересам противопоставляются „идеологические требования революционной фракции буржуазии“ (стр. 81); как вывод,  указывается на оторванность идеологии, еенеадэкват-
1 В. С А № 4, стр. 236.


119
ность фактическому соотношению сил общественных классов— в то время, как нижеследующая выдержка показывает нелепость всего противопоставления, якобы найденного им у Маркса.
„Противопоставление Людовика Бонапарта учредительному собранию было не простым противопоставлением одной конституционной власти другой... тут сама конституционная буржуазная республика стояла против создавших ее орудий, против почтительных интриг и идеологических требований революционной буржуазной фракции, которая ее основала, а теперь удивлялась, что созданная ею республика выглядела, как реставрированная монархия. Теперь эта фракция хотела закрепить насильно учредительный период с его условиями, его языком и его действующими лицами и помешать созревшей буржуазной республике проявиться в своем законченном и своеобразном виде“.
Итак, как мы видим, на самом деле Маркс вовсе и не имел ввиду, противопоставлять интересы крупной буржуазии в лице ее виднейших представителей ее же идеологам, выводя отсюда якобы о несоответствии идеологии интересам данного класса. На самом деле противопоставлялась идеология „революционной буржуазной фракции“, т.-е. мелкой, отчасти и средней буржуазии, идеологии крупной буржуазии, ничего не имевшей против реставрации в несколько исправленном издании прежней монархии, равно как и интересы первых противопоставлялись интересам последней. Таким образом, здесь было налицо и сильное расхождение интересов и такое же расхождение идеологий, отражавших эти интересы, в соответствующих общественных группах.
И в самом деле,  несоответствие идеологии одного какого-либо класса действительности обычно указывает, вообще говоря, либо на то, что этот класс сходит или сошел со сцены мировой истории и его реакционная идеология, отражающая элементы устаревших общественных отношений—не соответствует объективному бытию или соответствует ему лишь в очень малой степени; либо на то, что это класс будущего и его нарождающаяся революционная идеология отражает те немногие элементы будущего строя, которые в качестве зародышей уже зреют в недрах старых общественных отношений; отсюда и некоторая закономерная утопичность построений в начале развития революционных идеологий.
Но это несоответствие вовсе еще не доказывает, что идеология это—извращенное мышление. Существование уцелевших обрывков старых идеологических форм, равно как и их неполнота имеют свои закономерные причины, о коих будет указано ниже.
Исходя из подобных „доказательств“ (мы их не приводим более из боязни утомить читателя и отсылаем интересующихся непосредственно к работе автора второй статьи), автор, подкрепленный авторитетом Маркса и Энгельса, поддерживает и разви-


120
вает мысли, высказанные прежде Адоратским, кой-где переходя к взглядам, более соответствующим материалистической теории сознания и идеологии, но в целом оставаясь за ее пределами. Посему мы и считаем необходимым сначала указать на общеупотребительный смысл понятия „идеология“ у Маркса-Энгельса и их первейших учеников, первоначально дав небольшой исторический очерк из области отношений Маркса-Энгельса к идеологии в период написания ими „Немецкой идеологии“, а после всего этого перейти к критике отдельных выводов „анти-идеологистов“, давая одновременно очерк некоторых положений материалистической теории сознания и идеологии, именно тех положений, которые вытекают из критики неправильных построений сторонников нового понятия „идеологии“.


ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
„Немецкая идеология“. Взгляды Маркса и Энгельса на идеологию, Штирнер и его борьба против идеологии. Борьба М. и Э. со взглядами Штирнера на „идеологию“, как на мир призраков. Идея и действительный интерес. Критика критической критики. Фейербах и его понимание борьбы с идеологией. Критика Штирнера и вопрос об идеологии у Маркса и Энгельса.
Обращение к ранней литературной деятельности Маркса- Энгельса дает нам богатый материал для установления их взглядов на идеологию. Еще тогда Маркс писал: „мы решили идеологическим взглядам немецкой философии противопоставить наши собственные и развить их, на самом же деле рассчитаться с нашей философской совестью“.
Эта фраза побудила одного из „анти-идеологистов“ 1 прийдти к выводу, прямо противоречащему смыслу, заключавшемуся в ней, а именно, что здесь „идеологическим“ взглядам противопоставлялись неидеологические взгляды Маркса-Энгельса. На деле же все ударение падает на расчеты с философской совестью и идеологии немецкой философии Маркс и Энгельс противопоставили идеологию диалектического материализма.
Их работа „Немецкая идеология“ и дает как раз указание на то, что они боролись не против идеологии, как таковой, а против идеологов, оперирующих „идеями“, как реальными и самостоятельными сущностями. Здесь имелся в виду и национальный момент—пристрастие немцев к абстракциям и спекулятивным построениям. „Если у англичан,—писал Маркс в «Нищете философии»,—люди превращаются в шляпы, то у немцев шляпы превращаются в идеи“ 2. Таким образом мы имеем борьбу с идеалистическим методом в его разнообразных проявлениях.
Что это так, в этом убеждает нас выступление основоположников марксизма против М. Штирнера, в своих сочинениях боровшегося против „идеологии“ и придававшего ей тот смысл, который придают последней и современные „анти-идеологисты“. Маркс и Энгельс отграничили свою позицию во взгляде на идеологию и методы борьбы с „миром идей“ от позиции Штирнера,
1 Адоратский, № 11—12, указ. соч., стр. 200. 2 Маркс, изд. СПБ.. „Просвещение“, стр. 86.


122
вот почему мы и считаем небезинтересным небольшой экскурс в область исторического прошлого.
В своей работе „Единственный и его собственность“ Штирнер изложил свои основные взгляды на мир „вещей“ и мир „идей“.
Здесь он выступил против мира «идей», как мира призраков..
Ребенок в детстве развивается в начале под непосредственным влиянием мира вещей; постепенно он освобождается от влияния этого мира и подпадает под влияние мира „идей“; юноша живет больше мыслями; в дальнейшем развитии, превращаясь в взрослого, человек постепенно освобождается от мира призраков и живет в мире реальностей, в мире „вещей“,—поэтому он должен быть эгоистом, ибо интерес—основной двигатель его поступков.
И далее Штирнер проводит аналогию и в развитии человеческого общества.
Древние люди жили в мире „вещей“. Развитие древнего мира привело к Тому, что древность покончила с миром вещей, как „с мировым целым“. Общественные противоречия привели к тому, что мир идей, господствовавший в средние века (период юношества), перестал соответствовать миру „вещей“. Средние века— это эра христианства—„мир духа“. В результате Штирнер так формулирует свои мысли: „для древних истиной был мир, для новых истиной был дух“ 1.
Христианство с течением времени утратило все свое реальное содержание. Штирнер высмеивает „чистую“ сердечность христианства, как не относящуюся ни к какой отдельной личности, а как „сердечность“ вообще 2. По его мнению, это тоже один из призраков, в который верят люди „новой эпохи“. Целый ряд призраков наполняет головы современного Штирнеру человечества, и против этих призраков направлена его ирония и злоба. Он осмеивает „навязчивые идеи“ добродетели, законности, нравственности, христианства, политики, указывая, что эти „духи“ захватили большую территорию и подчинили себе человека более, чем отживающие духи религии 3. Особенно достается мещанской нравственности, которая „пересадила на свои поля религиозные законы, вместо того, чтобы создать собственное самостоятельное учение“ 4.
Как мы видим, Штирнер не собирается исследовать социальные причины, породившие существование разнообразных „навязчивых идей“, и бороться с причинами, породившими их. Вместо этого он предпочитает вести борьбу непосредственно против этих „духов“ и ставит вопрос, как от них избавиться современному человечеству.
1 М. Штирнер—„Единственный и его собственность“, Москва, 1918 г. стр. 32.
2 Ib. 33.
3 1b 47.
4 1b. 51.


123
Их надо превратить в „Ничто“!
Кто же сможет это сделать?
„Это могу сделать Я, это может сделать каждый из вас, творящий, как неограниченное Я; одним словом сделать это может эгоист“ 1.
Эгоист отрицает „идеи“ вообще, а тем более навязчивые. Борьба за осуществление революционных идеалов неприемлема для эгоиста. Люди, борющиеся во имя таких идей—„одержимые“. Власть идеи—поповство! „Робеспьер, Сен-Жюст и т. д. были отделенными попами, одушевленными идеей“ 2.
Как здесь, так и во всем своем сочинении Штирнер выявляет себя, как идеолога мелкой буржуазии. Его стремление к свободе „Я“—это стремление обезопасить личность эгоиста, т.-е. мелкого буржуа от государства крупной и средней буржуазии, государства, которое эксплуатирует и эту „личность“. Отсюда и критика „коммунизма“, который принуждает к труду всякого- члена общества 3.
Штирнер не верит во всемогущество государства. Преобразование общества может совершиться только через „Я“, ибо нет никаких „всеобщих интересов общества“.
Последний выпад Штирнера был направлен против бр. Бауэров, которых Маркс-Энгельс высмеяли в „Святом семействе“. Но критика их и критика Штирнера пошла по двум разным направлениям. Там, где у последнего выставлено „Я“ с эгоистическим интересом, вместо общества и „всеобщего интереса“, который отрицает Штирнер, у Маркса и Энгельса мы находим рабочий класс со своими интересами, класс, выдвижение которого на авансцену истории происходит не только в его собственных интересах, но и в интересах развития всего общества по пути к следующей ступени.
Все-же во время деятельности Маркса-Энгельса был период, когда их выступления против „критической критики“ совпали с таковыми же выступлениями Штирнера. „Святое семейство“ появилось лишь несколькими месяцами позднее „Единственного“. В сущности это был период начавшейся борьбы против Идеалистической немецкой философии. Эта борьба проводилась Марксом-Энгельсом путем участия во „Французско-немецких ежегодниках“, редактируемых Арнольдом Руге.
В „Переписке“, напечатанной в одном из номеров этого журнала, Маркс писал: „В том, однако, и заключается преимущество нового направления, что  у нас нет догматических предрешений о мире, и мы хотели бы обрести новый мир путем критики
1 lb., 61.
2 lb., 64.
3  Исходя из этих соображений, автор отнюдь не разделяет взглядов Б. Гиммельфарба о „революционных“ идеалах Штирнера, близких к движению рабочего класса; Штирнер—типичный мелкий буржуа,—не больше. (См. статью Б. Гиммельфарба к „Cв. Максу“, в изд. Госиздата, 1920 г.).


124
старого. До сих пор разрешение всех загадок ее лежало в портфеле у философов, и глупому эзотерическому миру стоило только разинуть пасть, чтобы ему летели в рот жареные утки абсолютного знания“ 1.
Против абсолютного знания—это значит против Бруно Бауэра, который единственное спасение от реакции видел в возврате к „чистой философии, к чистой теории, чистой критике“ 2.
Маркс и Энгельс тогда же указывали на Гегеля, предостерегавшего от мнения, что „философствующий индивидуум и является сам абсолютным духом“. Вопреки этому „Бауэры и их приверженцы... считали себя самих воплощением критики, абсолютного духа, который сознательно выполняет роль мирового духа через них, противополагая их этим остальному человечеству“ 2.
И тут Маркс высказал мысли, легшие впоследствии в основу социально-политических идей марксизма.
„Идея всегда попадалась впросак, когда она отделялась от интереса. Всякий массовый интерес, который утверждался в истории, переходил обыкновенно при выступлении на мировую арену, далеко за свои действительные пределы и сменялся человеческим интересом“.
В данном отрывке изложены два момента, имеющие значение для нашего дальнейшего изложения. С одной стороны здесь указание на то, что идея, как правило, совпадает с интересом, который она выражает, и тем самым указание на то, что в оболочке самой абстрактной идеи кроется реальное содержание.
С другой стороны, здесь выпад и против „всеобщности“ Бауэров и „эгоизма“ Штирнера. Этим самым Маркс и Энгельс хотели указать на соответствие идей классовым интересам, на то, что в большинстве случаев идеи более или менее правильно отражают действительность.
И в первом и в последнем случае Маркс и Энгельс боролись против злоупотребления абстракциями, против умозрительного метода мышления, осмеивая Бауэровские „самосознание“ и „дух“, в которых они видели наиболее опасного врага для своего тогдашнего мировоззрения—реального гуманизма, отрицавшего самостоятельное существование идей.
„Только дух творит жизнь, от плоти мало пользы“,—писали они в „Святом семействе“, перефразируя мысли Бауэра. „Понятно, что этот бесплотный дух обладает духом только в своем воображении. Поэтому, выступая против  Бауэровской критики, Мы боремся с умозрением, превратившимся в них в каррикатуру“ 3—4.
1 Цитирую по Ф. Мерингу—„К. Маркс и история его жизни“ стр. 48.
2 Ib. 78, 79.
3 Разрядка наша.
4 „Св. семейство“ Изд. „Вест. Знания“, 1917, стр. 5.


J 25
Обращаем  внимание „анти-идеологистов“ на эту  выдержку: Маркс не отрицал умозрения вообще, как и идеологию вообще, а лишь исключительное пользование ими, как методом научного исследования. Умозрение, превратившееся в карикатуру, это то же, что „идеологизм“ или „идеологическое извращение“, против которого, но не против идеологии, боролись Маркс и Энгельс.
В „Святом семействе“ этот „идеологизм“ осмеян в лице схоластических мудрствований Бауэров, когда философ из конкретного понятия о груше, яблоке и т. п. образует понятие „плод“ и говорит: „Для груши несущественно то, что она груша, для яблока несущественно, что оно яблоко. Существенным в этих вещах является тогда не их действительная, чувственно-осязательная сущность, но извлеченная и приписанная им мною сущность: плод... Отдельные, действительно существующие плоды представляются лишь призрачными плодами, истинная сущность которых есть субстанция „плод“.
И далее Маркс и Энгельс иронизируют: „Но насколько легко составить из действительно существующих плодов абстрактное представление „плод“, настолько трудно из абстрактного понятия плод создать действительные плоды“. Все достижения умозрительной философии состоят в том, что по ней плоды вырастают „не из почвы, не из земли, а из эфира твоего мозга“.
Критическую критику Маркс и Энгельс называли „старой бабой, увядшей и овдовевшей Гегелевской философией, которая подчищает и подкрашивает свое тело, высохшее в отвратительнейшую абстракцию, и ищет себе жениха во всей Германии“. В руках Бауэров и Ко гегелевское учение превратилось в карикатуру.
Так же осмеивают Маркс и Энгельс категории „критической критики“, „истины“, которыми изобилует история, и „тайны“, которые находятся везде, где „критика“ обнаруживает свое теоретическое бессилие.
По поводу роли „идей“ Маркс писал: „идеи никогда не могут вывести за пределы старого строя, а лишь за пределы его идей. Идеи вообще не могут ничего осуществить. Для осуществления идей требуются люди, применяющие конкретную силу“ 1.
Так был поставлен вопрос о роли и влиянии идей в развитии человеческого общества; им было отведено весьма скромное месте по сравнению с тем, которое им отвела „критика“, искавшая „жизненных источников не в грубо-материальном производстве земли, а в причудливых облаках небес“.
Как мы видели выше, против Бауэровских „идеи“ и  „истин“ выступил и Штирнер, выставив, помимо своей воли, новые абсолюты и абстрактные „идеи“ в лице своего „Я“.
„Единственный“ Штирнера—это чистейшая абстракция, созданная умозрительным путем из конкретного человека, но кон-
1  „Св. Макс“, указ, соч., стр. 36.


126
кретного человека из нее создать нельзя. Штирнер против всякого умозрения, против всякой „идеологии“, и потому он чистейший „идеолог“ в отрицательном смысле этого слова, ибо он игнорирует практику.
В этом отношении из левой группы Гегелианской школы Фейербах стоял ближе к Марксу-Энгельсу. В письме его к Руге мы читаем: „Голова не всегда бывает впереди; она в одно и то же время и самое подвижное и самое тяжеловесное существо. В голове рождается новое, но в голове дольше всего засиживается старое. Голове с радостью повинуются руки и ноги. Потому прежде всего очистите и опорожните голову“ 1.
Здесь уже ясно поставлен вопрос о борьбе со старой идеологией в целях последующей практической борьбы. „Что такое теория, что такое практика... Теоретическим будет еще то, что еще торчит только в моей голове, практическим то, что водится в головах многих. То, что объединяет многие головы, образует массу, ширится и тем завоевывает себе место на свете“.
В „Критике Гегелевской философии права“—Маркс писал:
„Материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; даже и теория становится материальной силой, когда она овладевает массами“.
Но где же эта теория? Это то лучшее, что взял марксизм от классической немецкой  философии в соединении с материализмом ХVIII-го века и элементами утопического социализма, присоединив сюда все новейшие завоевания естественных и технических наук. „Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации—философия, ее сердце—пролетариат. Философия не может быть превращена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя без превращения философии в действительность“ (ib).
Как все это отстоит далеко от Бауэровского презрения к „массе“ и от Штирнеровского уединения в себе „самом“.
Обращаясь непосредственно к Штирнеровским выпадам против идеологии, как таковой, и к критике Штирнера, данной Марксом и Энгельсом в „Святом Максе“—мы должны отметить, что последние все стрелы своей критики направили против идеологов, утративших сознание связи своих идей с действительностью и зависимости их от последней, но не против идеологии. Это явствует из ряда мест их критики произведения Штирнера.
По выражению Маркса и Энгельса, Штирнер плохой подражатель Гегеля, метафизик, представитель спекулятивного идеализма, „сентиментальный хвастун“, реакционер, не способный на революционные действия. Борясь с „призраками“ немецкой идеалистической философии, с ее спекуляциями, словом со всем
1  „Лит. Наследство“, т. I. Письмо Фейербаха к Руге, напечатанное, во „Франц.-Нем. Ежегодниках“ в июне 1843 г.


127
тем, что в то время называли „идеологическим воззрением“—он остался на пол-пути к действительному пониманию идеологического процесса. Маркс и Энгельс не считали его разрушителем идеологического воззрения, как спекуляции абсолютными идеями и абстракциями, ибо он сам являл собою яркий пример злоупотребления этими последними; он просто на место старых спекуляций ставил другие: „Я“. И хотя его борьба со спекулятивной немецкой идеалистической философией шла в некотором отношении по пути такой же борьбы Маркса и Энгельса, но последние завершили эту борьбу, заменив Штирнеровскую борьбу с „призраками“ борьбой с действительностью, которая эти призраки порождает, превращая их, как бы в самостоятельную силу, тяготеющую над умами людей; в это время мы и встречаем у них понятие „идеологии“ в смысле—идеалистический, процесс идей, протекающий независимо от действительности,—на ряду с понятием „идеологии“, как надстройки. Последний смысл имеет логическое значение и является основным, первый—историческое и является полемическим термином в борьбе с идеалистической философией и ее разновидностями.
Да, и Штирнер, в конце концов,—борясь против идеологии, подразумевал под ней—„иллюзии идеализма“, „дух в себе“.
„«Ничто Шгирнера,—по замечанию Гиммельфарба 1 — это „отсутствие идеологии»—выражает одновременно присутствие действительных движущих сил—„материального бытия“; но отсутствие „идеологии“ в Штирнеровском смысле достигается очищением „Я“ от старого идеалистического хлама, „освобождением от насильственно навязанной индивидууму идеологии господствующих классов“, всяких „призраков“ и „абсолютов“. Тот же Гиммельфарб, не особенно-то отдающий себе отчет, в каком смысле Штирнер употреблял понятие „идеология“, пишет про последнего: „Такой смысл имела борьба Штирнера с теми воззрениями немецких идеологов, что идеи господствуют над историей, что отношение эмпирического мира определяется идейными отношениями человека“.
Здесь речь идет определенно об идеализме; об идеологии как извращенном сознании еще не упоминается. Штирнер борется против идеологии, как орудия господствующего класса, орудия, подавляющего угнетенную личность, устраняющего ее потребности и прививающего ей потребности и сознание, привычки и действия, соответствующие интересам господствующих классов.
Но освобождение от господства идеологии не значит еще уничтожение этой идеологии. Необходимо исследовать законы ее развития, причины образования тех ее особенных свойств, которые приводят к выводам о приоритете идей, и которые могут исчезнуть лишь по мере подчинения исторического процесса
1 „Св. Макс“, указ. соч. статья Б. Гиммельфарба—„Социальная философия Штирнера“—стр. 28.


128
человеческим обществом и действительного его познавания. Этим самым будет достигнуто овладевание идеологией, как самостоятельной силой. Так ставят вопрос Маркс и Энгельс.
Штирнер же находится всецело во власти этой „идеологии“. „Голова“ у него перевешивает „действительность“, а отсюда вся его бесплодная борьба с идеалистической философией (в особенности с ее призраками), его собственный—идеологизм.
Маркс и Энгельс осмеяли дон-кихотскую борьбу Штирнера с идеологическими представлениями (как бы они осмеяли современных „анти-идеологистов“ и „енчменистов“). Они указывают, что у него человек полагает, будто „действительно разрушает эти силы (т.-е. идеологические представления. А. С.) тем, что уничтожает в своей голове ложные представления о них. Но в действительности дело обстоит как раз наоборот. „Нужно изучать практические взаимоотношения и „поступать, принимая их во внимание“.
Так Штирнер, по мнению Маркса-Энгельса, не уничтожает категорию „отчизны“, а только свое частное мнение о ней, несмотря на то, что убеждает нас в ее уничтожении. „То же самое ведь и было в примере с императором, когда он хотел нас убедить в том, что он уничтожает власть императора, отвергнув свои фантастические представления о нем“. Борясь с „призраками“... „которые облеклись в мысли... он и не коснулся этих мыслей постольку, поскольку они выражают действительные отношения“ 1.
Уже из этих отрывков видно, насколько далеко отстояли Маркс и Энгельс от позиции Штирнера в его борьбе с идеологией. Недаром они осмеяли его в пародическом стихотворении, в котором хозяин, пославший ленивого работника жать овес, для острастки последнего посылает по очереди—пса, чтобы тот укусил работника, дубину, чтобы та ударила пса, не исполнившего поручения, огонь, чтобы жечь дубину, воду, чтобы залить огонь, быка, чтобы выпить воду, мясника, чтобы убить быка...
Все посланцы не выполняют своей миссии. Приходит палач, вешает мясника; тогда мясник убивает быка; бык выпивает воду; вода заливает огонь; огонь сжигает дубину; дубина бьет пса; пес кусает работника; работник жнет овес...
„и все гуськом пошли домой“ 2.
Таков и Штирнер, оперирующий со своими абстрактными идеями, верящий в их силу, независимо от порождающих их реальных условий, уничтожающий их посредством самоотрицания и возрождающий их после этого отрицания. Штирнер „принял все иллюзии немецкой спекулятивной философии дословно за истины; да он сделал их еще спекулятивнее, еще отвлеченнее’“ 3.
1 „Св. Макс“, указ.  соч., стр. 114—116.
2 „Св. Макс“, указ. соч., стр. 124;
3 1Ь. 145.


129
Он не сознавал, что индивидуальное сознание определяется условиями материальной действительности; что в силу же этого нет интересов индивидуальной личности вне интересов определенного коллектива, что эти интересы возникают вопреки желаниям личности и, развиваясь, как классовые интересы, приобретают самостоятельное значение по отношению к отдельным личностям, принимая характер общих интересов; что „на почве известного, не зависящего от воли, разумеется, способа производства, постоянно возникают и возвышаются над человеком чуждые практические силы, не зависящие не только от отдельных личностей, но и от их совокупности...“1.
Если бы Штирнер все это осознал, то попал бы „из мира спекуляций в мир действительности, из мира воображения людей о себе—в мир людей, каковы они на самом деле, из их представлений—в то, как они действуют и, при известных условиях, должны действовать. То, что ему кажется продуктом мышления, он понял бы как продукт жизни“ 2.
В этой выдержке уже намечено то представление о соотношении между базисом и надстройкой, которую Маркс и Энгельс впоследствии разовьют в ряде других своих сочинений. Эта выдержка важна для наших целей уже потому, что она показывает всю бесплодность борьбы с миром идей, поскольку они имеют реальную основу для своего существования. Маркс и Энгельс пошли по другому пути, пути изучения причин формирующих сознание, изучения действительности в целом для того, чтобы, объяснив ее, научиться ее изменять. Они великолепно объясняют силу идей и их преувеличенную роль в сознании Некоторых „идеологов“. Идеи—это мысли людей о себе и своих отношениях. Независящие от людей условия, обусловливающие определенные общественные отношения, формируют и соответственное отражение в сознании этих отношений; подобное формирование идей определяет взгляд на последние, как на необходимые условия жизни людей.
Отсюда и представление „идеологов“ о том, „что идеи и мысли господствовали над всей прошлой историей, что их история представляет всю историю до сего дня... что действительные отношения сообразовались с человеком, как таковым и его... умозаключениями“ 3.
Штирнер боролся с такими представлениями тем, что устранял их вовсе, несмотря на то, что они были продуктами жизни и пытался изменить сознание людей внушением им своих принципов.
Вот это-то „отделение сознания от лежащих в его основании индивидуумов и их действительных соотношений“ Маркс и Энгельс назвали „философской придурью“ 4.
1 „Св. Макс“. 204.
2 1b., 205.
3 lb., указ. соч. I в., 157.
4 1b., 209.
А. Самойлов


130
В другом месте они же указывают на зависимость сознания от формы бытия и даже зависимость развития типа мышления от той или иной конкретной обстановки. „Индивиды никоим образом не должны воображать, что они могут в своем размышлении уничтожить местную ограниченность: то, что они в своей эмпирической действительности и благодаря эмпирическим потребностям дошли до образования всемирного общения — вот какой факт дает возможность отдельной личности при благоприятных условиях освободиться от местной ограниченности“ 1.
Нигде, на всем протяжении „Святого семейства“ и „Святого Макса“, Маркс и Энгельс не выявляют своего якобы отрицательного отношения к идеологии, понимаемой, как надстройка над производственным базисом. Напротив того, понятие „идеология“ принимает у них вполне определенный смысл, соответствующий современному понятию идеологии, сформулированному довольно удачно Г. В. Плехановым. Идеология—это строй идей, представлений, взглядов, чувств, иллюзий—словом это все то, что в более широком смысле употребляется, как понятие „мировоззрения“.
Так, про Штирнера они пишут, что он „выражал идеологию мелких, разоренных и морально возмущенных ремесленных дел мастеров“, про иерархию, что „ее борьба с феодализмом“ (борьба идеологов известного класса против самого класса) представляла „лишь идеологическое выражение феодализма и развивающейся в его же недрах борьбы... Иерархия—идейная форма феодализма — политическая форма средневековых производственных отношений“ 2.
Указывая на несоответствие прежней формы сознания новым производственным отношениям, Маркс и Энгельс отмечают принижение такового до пустой фразеологии, лицемерия и попытки отживших представлений утвердиться в сознании общества 3. Маркс и Энгельс не называют исключительно это „извращенное“ сознание—идеологией. Они борются не с ней, а с идеологами, утратившими связь сознания с реальной действительностью, оперирующими спекулятивными фразами и абстракциями, со Штирнером, который именно, благодаря своей борьбе с „идеологией“, был в их глазах „идеологом“ в отрицательном смысле этого слова. Они первые вскрывают происхождение и сущность идеологических форм.
Е.  Дицген писал о Штирнере, что он „раскрывает всю вредность чистых абстракций для доверчивого индивидуума, не подозревая общественного и космического происхождения и возникновения этих абстракций“ 4.
1 „Св. Макс“, стр. 220.
2 1b., стр. 150.
3 lb., стр. 246.
4 Ст. Е. Дицгена—в „Экскурсии соц-ста в область теории познания“— И. Дицгена. СПБ. 1907 г., стр. 117.


131
Анти-идеологисты ударяются в научный анархизм, не дав полного об'яснения возникновению так называемых „извращений идеологии“ в связи с социальной ролью идеологии в ходе развития общественного процесса. Без такого анализа поход против идеологии неизбежно превращается либо в борьбу Дон-Кихота с ветряными мельницами, либо в спор чисто филологического характера, обоснованный на своеобразном понимании отдельных мест в сочинениях Маркса и Энгельса.
Адоратский в предисловии к „Письмам“ 1 наивно замечает: „Для Маркса и Энгельса идеология—ругательное слово“. Значит— долой идеологию! И только на том основании, что Маркс или Энгельс назвали какого-нибудь путаника „идеологом“. Но в какой связи, при каких обстоятельствах? И почему анти-идеологисты не задумываются над тем, что Энгельс по их же признанию употреблял понятие „идеология“ в двух смыслах?
Отрицать идеологию, придавая ей искусственно более узкое содержание, это значит—уподобляться историческому Штирнеру в его борьбе с представлениями и современному Енчмену (о нем речь ниже) в его борьбе со словами.
В обоих случаях мы имеем по существу антидиалектический метод мышления, внешне увешанный побрякушками Гегелевской диалектики, но по содержанию своему—метафизический, а в некоторых своих проявлениях—даже враждебный марксистскому мировоззрению.
1 „Письма“ М. и Э. „Предисловии“ стр. XXI. Изд. 1923 г. („Моск, рабочий“).
9*


ГЛАВА ДЕВЯТАЯ.
„Маркс и понятие идеологии-“ „Святой Макс“, „Критика политической экономии“, “18-ое брюмера“, „Нищета философии“. Энгельс об идеологии в „Людвиге Фейербахе“. Письма Энгельса к Ф. Мерингу и И. Блоху. Критика Энгельсом идеалистического метода мышления. Поход против идеологии, или борьба с идеалистическим методом.
„Анти-идеологисты“ указывают на то, что в ранних своих совместных трудах Маркс и Энгельс, а последний и значительно позднее употребляли термин „идеология“ в отрицательном смысле, придавая ему более узкое содержание. Правда, Маркс и Энгельс упоминают кое-где о „чистом идеологическом понятии“, об иллюзиях, составляющих привилегию особых сословий (идеологи, школьные учителя и т. д.), об иллюзиях о государстве, —но они нигде не смешивают эти иллюзии—„чистую идеологию“—со своей идеологической надстройкой, давая в то же время об’яснение происхождению этих иллюзий и условий, поддерживающих их существование.
„Если в каждой идеологии люди и их отношения представляются перевернутыми вверх ногами, как в камер-обскуре, так это является таким же следствием их жизненного процесса, как и перевернутое положение всех предметов на сетчатой оболочке их глаза, являющееся непосредственным последствием их физического процесса“.
И далее:
„Надо исходить из действительного, действующего человека и постараться понять, каким образом из действительного жизненного процесса развиваются идеологические отражения и отзвуки этого процесса. Отвлеченные туманные представления в мозгу людей являются неизбежными продуктами возгонки (сублимации) их жизненного процесса, материального и связанного с материальными предпосылками.
„Таким образом, нравственность, религия, метафизика теряют всякую видимость самостоятельности и претензии на какую-то особую силу, на какое-то независимое развитие, потому что люди, развивая свое материальное производство и свое материальное общение, вместе с изменением этой стороны своей жизни, меняют также и свое мышление и продукты своего мышления“.


133
Так писал Марко и Энгельс в „Немецкой идеологии“. Идеология здесь—это „отражение и отзвуки“ материального процесса—строй идей, иллюзий, чувств, представлений и т. д.
Формирование идеологии подчинено особым законам, независимо действующим, помимо воли людей, но подчиняющим себе развитие этой самой „идеологии“. Маркс и Энгельс в противоположность Штирнеру (и современным „анти-идеологистам“) борются лишь против представления „идеологов“ с независимости идеологических областей от материального базиса.
И только! Их разъяснение этого идеалистического понимания мыслительных процессов мы встречаем и в „Святом Максе“. Они пишут про Штирнера, что „ему и не приходит на мысль исследовать, не ведут ли неизбежно труд, торговля и т. д.— эти способы существования индивидуумов, в силу их действительного содержания и процесса,—к идеологическим представлениям, с которыми он борется, как с самостоятельными сущностями“ 1.
В „Критике политической экономии“ Маркс, формулируя процесс общественного развития, определяемый развитием производительных сил, указывал на правовую и политическую надстройку, возвышающуюся над экономическим базисом, и соответствующие последней „определенные формы общественного сознания“. При социальной революции вместе с базисом преобразуется и надстройка, т.-е. и идеология.
„При рассмотрении таких революций следует всегда иметь в виду разницу между материальным переворотом в экономических условиях производства, которую можно определить с естественно-научной точностью, и юридическими, политическими, религиозными, художественными или философскими, словом идеологическими формами 2, в которых люди воспринимают в своем сознании этот конфликт и во имя которого борются.
„Как нельзя судить об отдельном человеке по тому, что он с себе думает, точно так же нельзя судить о такой революционной эпохе по ее сознанию; скорее это сознание следует объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями“ 3.
И здесь Маркс ясно указывает на идеологию, как надстройку над производственным базисом, как форму, в которую отливается общественное сознание. И сознание формируется по тем же принципам, что и идеология; и сознание имеет тенденцию к отрыву от материального базиса, к „извращению“; последовательно было бы с точки зрения „анти-идеологистов“,—об'явить поход и против сознания вообще.
1 „Св. Макс“, указ, соч., стр. 246, 157.
2 Разрядка наша.
3 Предисл. к „Критике полит, экономии“, (изд. 1918), стр. XII—XIII.


134
Как увидим ниже, Енчмен поставил точки над i и довел до конечного абсурда нелепости „анти-идеологистов“.
Маркс, беря в основу, что для него „идеальное начало является... лишь прошедшим через человеческий мозг материальным началом“ 1, указывает на зависимость от различных форм собственности целой „надстройки различных своеобразных чувств, иллюзий, взглядов и понятий“. „Все это—пишет он,—творится и формируется целым классом на почве материальных условий его существования и соответствующих им общественных отношений“ 2.
Плеханов, комментируя это место, указывает, что „процесс возникновения идеологической надстройки совершается незаметным для людей образом. Они рассматривают эту надстройку не как временный продукт временных отношений, а как нечто естественное и обязательное по своей собственной сущности“ 3.
Собственно говоря, и вся критика Прудона со стороны Маркса и состоит в критике представлений первого о независимом существовании идеологических областей, в частности различных „идей и принципов“. Прудон изображает историю „не в порядке хронологии, а в порядке идей“. Он принимает известные буржуазные отношения, категории капиталистического общества, как отношения производства, разделение труда, кредита, денег и т. д.—как вечные отношения, вечные принципы, абсолютные идеи. У Прудона диалектика применяется не к действительному процессу жизни, а к движению идей в его собственном разуме. Прудон не замечает, что люди формуют свои социальные отношения точно так же, как они производят продукты своего потребления.
„С приобретением новых производственных сил, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства или способа приобретения средств к существованию, они изменяют и свои общественные отношения. Ручная мельница порождает общество феодальных властителей, а паровая мельница общество промышленных капиталистов. Но те самые люди, которые формуют социальные отношения сообразно своему материальному способу производства, формуют также и все принципы, идеи, категории, сообразно своим социальным отношениям“ 4.
Упоминая о Прудоновских принципах и иронизируя относительно истории их, когда каждое столетие осуществляет якобы свой принцип, Маркс говорит, что при вопросе, почему данный принцип проявил себя в то или иное столетие, мы неизбежно
1 „Капитал“, т. I, Пред, ко II изданию, XV, Спб. 1906 г.
2 18-е Брюмера (цитирую по Плеханову—„К развитию и  т. д.“) стр. 148 (изд. 1919 г. ВЦИК. Москва).
3 1b—стр. 148.
4 Маркс „Нищета философии“.—Спб., изд. Просвещения, стр.87,91,92. 93.


135
приходим к материалистическому пониманию истории и отказывается от вечных идей.
Для Прудона же все его „категории“ обладают какой-то самостоятельной силой. Сведение вещей к категориям есть чистейшая метафизика, на деле же „категории“ — „абстракции общественных отношений производства“ 1, они не вечны и изменчивы. Таким образом, Маркс, критикуя Прудона, направляет свои удары против метафизики, а не идеологии, как того хотят „анти-идеологисты“.
Он употребляет и здесь понятие идеологии, как надстройки.
Приведем для примера несколько выдержек из этой же работы Маркса.
1.  „При всякой попытке возвести здание идеологической системы из категорий политической экономии звенья общественной системы приводятся в неестественное взаимоотношение“ 2.
2.  „Эту фантазию можно фактически найти у экономистов- идеологов английского мещанства“ 3.
3.  „Однако, у г. Прудона не хватило мужества даже и на то, чтобы далеко зайти вперед по тому пути, по которому идут другие идеологи, стараясь выйти на большую столбовую дорогу истории“4.
Перед нами на лицо борьба Маркса с идеалистическим методом.
Конечно, никто не может возбранить „анти-идеологистам“ истолковать слово „идеологи“ в ругательном смысле и соединить во второй выдержке слова „экономистов-идеологов“, но это будет насилием над мыслями Маркса, который никогда не высказывался о том, что существуют „экономисты-идеологи“ и „экономисты-теоретики“, равно как он вообще не противопоставлял науку или теоретическое мышление — идеологии (но об этом ниже).
Автор статьи, помещенной в „Вестнике Социалистичаской Академии“ понимает своеобразно и другие выражения Маркса.
Так, „идеологические“ представители это то же, что партийные представители, частью идейные представители, особой функцией которых и является та или иная идеологическая профессия. Так представлял себе это положение Маркс в своей работе „Классовая борьба во Франции“, говоря об идеологических представителях и защитниках привилегированных классов, перечисляя их: „ученые, адвокаты, врачи и т. д., словом все то, что называется цветом интеллигенции“ 5.
И вот Разумовский отрицает, что под идеологическими представителями Маркс подразумевал теоретических выразителей
1  Ib.—стр. 93.
2  Ib.—стр. 95.
3  „Письмо М. о Прудоне“, ib, XXXIV.
4  Ib..—стр. 100.
5  Указ, соч.—стр. 19.


136
интересов буржуа. В доказательство приводится то обстоятельство, что крупная буржуазия находилась лишь временно под влиянием республиканской идеологии, что потом, когда прошел период увлечения, она выступила против „идеологических требований революционной фракции буржуазии“, т.-е. мелкой буржуазии, что она хотела дать конституции свой „идеологический налет“, в то время, как роялисты хотели сорвать с последней „идеологический наряд“; и далее автор приводит выдержку Маркса: „конституционная республика, вышедшая из рук буржуазных республиканцев“—пустой идеологической формулой, в руках роялистов стала полной содержания“.
Везде мы видим слова „идеолог“, „идеологический“, „идеология“. Нехорошие  слова! Идеология—извращенное мышление — это предпосылка автора. Следовательно, идеологические представители—не теоретические представители крупной буржуазии. Теоретические представители имелись, вероятно, только у роялистов, ибо последние не бросались „пустыми идеологическими формулами“.
Какая печальная участь уготовлена анти-идеологистами идейным представителям угнетенных классов! У них нет и быть не может теоретических представителей, ибо долгое время на протяжении революционной борьбы большинство требований угнетенного класса остается „пустой идеологической формулой“!
Неужели автор статьи не подумал, что идеологический наряд конституции, даваемый соответственным классом, есть лишь выражение строя идей в конституции, его форма, которая является отражением, говоря образно, „строя вещей“, т.-е. взаимоотношения классов и их положения в производственном процессе?
Как же автор не заметил того простого обстоятельства, что срыв с конституции „идеологического наряда“ роялистской буржуазией был произведен лишь с исключительной целью—придать конституции другой идеологический наряд, соответствовавший ее взглядам, ибо, по внутреннему своему содержанию, конституция уже давно соответствовала таковым.
И далее, разве по приведении в соответствие формы и содержания конституций согласно усилиям роялистских „теоретиков“ последняя не явилась бы идеологией в смысле автора? Ведь она все же не отразила бы целиком действительности, да и не могла таковую отразить полностью,—таков уж закон развития идеологических форм, тесно связанный с физиологическим устройством механизма человеческого сознания.
Вопросы, которые выдвигаются анти-идеологистами в толкуемых ими весьма своеобразных выдержках из сочинений Маркса и Энгельса и которые ставятся ими, как вопросы о противопоставлении идеологии—науке—это вопросы о соответствии идеологии действительности, это вопрос об отражении действительности в сознании, это вопрос о генезисе сознания. Не решив всех этих вопросов, нельзя решить выставленную антиидеологистами анти-


137
тезу. Последние же до-нельзя упрощают сложную проблему, отделываясь произвольным комментированием отдельных выдержек, вырывая их из общего контекста. Это тот же „идеологизм“, если мы так будем называть абстрактное оперирование идеями или стремление подогнать взятые в качестве выдержек фразы под смысл заранее данного определения.
Перейдем теперь к Энгельсу и его пониманию „идеологии“.
Уже из ранних работ Маркса-Энгельса мы узнали взгляд последнего на идеологию. Там, где он боролся против нее, он боролся с идеалистическим методом, с так называемым „идеологизмом“. Против „идеологии“, понимаемой в качестве надстройки над экономическим базисом, Энгельс не боролся, и в этом отношении между ним и Марксом нет никаких расхождений.
Так, в „Людвиге Фейербахе“, говоря о причинах, в силу коих политические движения окрашиваются в своем идейном выражении в цвет религиозной мысли, Энгельс пишет:
„И эта окраска обгоняется не свойствами человеческого сердца и не религиозными потребностями, как думает Фейербах, а всей предыдущей историей средних веков, знавших только одну форму идеологии 1: религию и богословие. Но когда в XVIII веке буржуазия достаточно окрепла для того, чтобы иметь свою собственную идеологию 2, соответствующую ее классовой точке зрения; она в своей великой окончательной революции—во французской—опиралась лишь на юридические и политические идеи“ 3.
И далее: „Средние века присоединили к богословию и подчинили ему все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию“
Эти выдержки не вызывают никакого сомнения в том, что здесь „идеология“ взята в смысле „мировоззрения“, которое в качестве надстройки и является отражением в сознании людей их общественных отношений, вытекающих всецело из производственного процесса. До развития сил капитализма и первых грандиозных побед над стихиями природы—религиозная идеология отражала в себе слабость человеческого общества в его попытках овладеть этой силой, гнет этой силы, одновременно с гнетом общественных сил. С развитей капитализма, особенно с ростом техники, религиозная идеология начинает исчезать вместе с ослаблением гнета природы; на ее место выдвигается правовая и политическая идеологии, отражающие власть государства и законов: это общественные силы, явившиеся продуктами развития человеческого общества, но с течением времени наложившие свои цепи на его развитие; человеческое общество, начавшее свое освобо-
1  и 2 Разрядка наша.
3  Ф. Энгельс—„Л. Фейербах“, изд. ВЦИК. 1918, стр. 50. 4 Ib,—71.


138
ждение от ига природы, подпадает под господство имущих классов. Отражением этого гнета в сознании людей и являются политическая и правовая идеология. С уничтожением классов исчезнут и эти идеологии: идеология государства и права.
В статье „О происхождении христианства“ Энгельс, описывая обстановку римской жизни в эпоху Сенеки, говорит: „Этим обстоятельствам соответствовала и идеология того времени“ 1.
Далее, в предисловии к „18 Брюмера“ Энгельс пишет: „Маркс впервые открыл великий закон движения истории—закон, согласно которому все исторические конфликты, разыгрываются ли они в политической, религиозной, философской или иной идеологической области, представляют в действительности лишь более или менее ясное выражение борьбы общественных классов“ 2.
В письме Энгельса к Ф. Мерингу от 14 июля 1893 г. мы находим следующее выражение: „Мы (т.-е. Энгельс и Маркс) переносили и должны были переносить центр тяжести на то, чтобы выводить политические, правовые и прочие идеологические представления и действия, на которые эти представления влияли, из экономических основных фактов“ 3.
И эти выдержки устанавливают, что идеология понималась Энгельсом именно как надстройка. Схоластические упражнения И. Разумовского на тему, какое понятие шире—„надстройка“ или „идеология“, с одной стороны, и „идеология“ или „мировоззрение“, с другой, по существу не доказывают, будто Маркс и Энгельс исключали идеологию из числа надстроек. Безусловно, верно то обстоятельство, что „надстройка“ включает в свое понятие и вещественно-материальные элементы (государственные учреждения, людской материал и т. д.), но туда же входит и „строй идей“—идеология в ее различных формах.
„Экономическое положение это —основа, но на ход исторической борьбы оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее—различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы и ее результаты, конституции, установленные победившим классом после одержанной победы, и т. д.; правовые формы, и даже отражение всех этих действительных битв в мозгу участников—политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм“ 4.
Итак, Энгельс в понятие надстройки включает не только „идеологию“.
1 „Истор. материализм“. Сб. из произведений М. и Э., сост. В. Адоратским и А. Удальцовым, Москва, 1924, стр. 316.
2 lb., 338.
3 „Письма“, указ. соч., стр. 336.
4 „Письма“ указ. соч.—письмо к I. Блоху от 21/IX, 1890, стр. 304.


139
Поскольку нам удалось привести ряд доказательств в пользу нашего положения о понимании Энгельсом идеологии, как „надстройки“, вернее части ее, строя идей, иллюзий, представлений, чувств и т. д,—постараемся теперь показать, что даже там, где Энгельс употреблял понятие идеологическое воззрение, как особый тип извращенного мышления, он на деле не распространял это понятие на идеологию в целом, а указывал лишь на неправильные взгляды некоторых „идеологов“ на последнюю, взгляды, с которыми он и считал нужным бороться и, конечно, не путем .декретирования“ или „отмены“, а путем разъяснения причин, образующих это извращение, сводящее мир идей к миру самостоятельных сущностей. В конце концов и здесь шла речь о борьбе не с идеологией, а с методом, применяемым некоторыми „идеологами“ в области изучения „надстроек“, особенно в области „идей“, согласно которому не „идеи“ выводились из действительности, а последняя из „идей“.
В „Людвиге Фейербахе“ мы читаем, что произведение последнего было своего рода реакцией против „самодержавия чистого мышления, ставшего несносным“. „Чистое мышление“ господствовало в науке, литературе, юриспруденции и политике. Отвлеченные идеи служили предметом мудрствований разлагающейся Гегелевской школы. Фейербах своим произведением положил начало торжеству материализма: мышление определяется бытием,—развитием этого основного положения и была дана основа всей критики идеалистической философии. „Фейербах отбросил абсолютную идею Гегеля и поставил на ее место природу и человека“ 1. Он указал соприкосновение спекулятивной философии с теологией: „философы еще и в наше время, как некогда христианский бог, создают мир из нашей головы“ 2; людям вообще свойственно познавать предметы в их явлениях, но не сущности—последняя вкладывается ими самими.
Метод спекулятивной философии „от идеального к реальному“—есть извращение. Из идей нельзя вывести действительности. Этот ложный метод и составит центральный пункт нападок со стороны „левых гегелианцев“ в их борьбе с „идеологизмом“ как с извращенным методом научного мышления.
„Бог есть чистый дух, чистая сущность, чистая деятельность—actus purus, без страстей, без данных извне определений, без чувственности, без материи. Спекулятивная философия и есть этот чистый дух, эта чистая деятельность, осуществленная в качестве мыслительного акта, абсолютная сущность, как абсолютное мышление“ 3.
1 Ст. Деборина к книге Л. Фейербаха—„Принципы матер, теории познания“, изд. Мат—ст., Москва, 1923, стр. 7.
2 1b., 27.
3 Л. Фейербах—„Предвар. тезисы к реформе философии“, тезис 11.


140
Все эти „извращения“ мысли совершаются посредством нервномозгового аппарата. „Голова, беря вещи наиболее основательным образом, последняя и освобождается“—пишет Фейербах. Если мы вспомним его изречение об „опорожнении головы“, в связи о только что изложенным, мы без труда установим идейно-родственную связь Энгельса и Фейербаха в их борьбе с идеализмом. Но в то время, как Энгельс, борясь с „идеализмом“, боролся не только с его формой, но и с его содержанием, Фейербах в некоторых вопросах остался полуматериалистом, полуидеалистом по содержанию своего метода, хотя по форме его философские взгляды построены по материалистическому методу.
Энгельс выразил это в следующем: „Фейербах не нашел дороги, ведшей из царства столь ненавистных ему отвлеченностей в живой, в действительный мир. Он крепко хватается за природу и за человека. Но и природа и человек остаются у него пустыми словами“ 1.
Диалектический материализм эту дорогу нашел, связав мир отвлеченностей с действительным миром. Материалистическая философия в борьбе с идеализмом и его методом („идеологизмом“, „идеологическим извращением“) отвела идеям весьма скромное место. Идеи—снимки с действительных вещей. Вещи не неизменны, везде мы наблюдаем процесс развития: „мир состоит не из готовых законченных предметов, а представляет собою совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой их мысленные снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении“.
Противоположная точка зрения—это метафизика, идеологическое извращение.
Говоря о гегелевском методе, обнаружившем диалектическое развитие в природе и в истории, но не в виде движения материи и развития общественного процесса в целом, а в виде развития понятий, Энгельс писал:
„Это развитие является у Гегеля простым снимком с поступательного движения понятий, движения произвольного... совершающегося неизвестно где, независимо от человеческого мозга Надо было устранить это идеологическое извращение“ 2.
В данном случае идеологическое извращение состояло в том, что идеологический процесс, как образование и развитие мыслей, считался Гегелем происходящим независимо от человеческого сознания, непосредственно связанного с окружающей средой и от последней зависящего. Не установив генетическую связь бытия и сознания, а также зависимости последнего от первого,
1 Ф. Энгельс—„Л. Фейербах“, стр. 55.
2 «Л. Ф.»—указ. соч., стр. 58, Разрядка наша.


141
Гегель придал идейному процессу и его категориям характер вечных, мировых, надындивидуальных субстанций.
Истинное отношение мышление—бытие было перевернуто и разорвано.
Вот это-то явление и называли Маркс и Энгельс „идеологическим извращением“, т.-е. извращением не со стороны действительности, а со стороны мыслей. И, устраняя его, они отнюдь не думали, об устранении идеологии, как надстройки; они лишь перевернули гегелевское отношение бытия и сознания и поставили его на ноги. И это видно из следующего отрывка:
„Вернувшись к материалистической точке зрения, мы снова увидели в человеческих понятиях снимки с действительных вещей, вместо того, чтобы в действительных вещах видеть снимки с абсолютного понятия, находящегося на известной ступени развития... Таким образом, Диалектика понятий становилась лишь сознательным отражением диалектического движения внешнего мира“1.
На историю смотрели, как на осуществление идей (абсолютной — Гегель). Нужно было отыскать истинные двигатели общественного процесса, устранить мнимые силы в виде „идеальных побудительных сил“. „Предыдущая философия истории — писал Энгельс—„искала этих двигателей не в истории, она приносила их туда извне из философской идеологии“, т.-е. из своей собственной мысли 2.
Это и есть то, что называется „идеологизмом“. За то же Маркс упрекает и Лассаля, у которого сохранилась страсть к умозрительной идее, и пишет Энгельсу, что одно из произведений того „насквозь пропитано идеологизмом“ 3.
Все предыдущее изложение позволяет нам прийти к ряду определенных выводов.
Первый: борьба Маркса и Энгельса в эпоху написания ими „Немецкой идеологии“ была направлена против „немецкой идеалистической философии“—не философии вообще, а против определенных ее свойств, в особенности метафизики, сведшей мир действительности к миру идей и абстрактных категорий.
Второй: то же самое надо сказать и относительно идеологии. В огромном большинстве случаев это понятие означает у Маркса- Энгельса „надстройку“ над экономическим базисом. В тех же случаях, где они понимают „идеологию“ в специфическом смысле, там в сущности все сводится к разоблачению неправильных предпосылок в идеалистических системах, отстаивающих приоритет разума и идей над действительностью, равно как и независимость мира идей от этой действительности. Это и есть то,
1 1b., 58. Разрядка наша.
2 „Л. Ф.“—указ, соч., стр. 64.
3 Письма—указ. соч,, стр. 100.


142
что Маркс и Энгельс называли „идеологическим воззрением“, или извращением.
Третий: обобщая и предыдущие выводы, приходим к заключению, что, борясь с идеологизмом, Маркс и Энгельс боролись с идеалистическим методом научного исследования, извращенно объясняющим действительность и представляющим ее в перевернутом виде.
И весьма характерным является то обстоятельство, что самый осторожный из „анти-идеологистов“ приходит почти к тому же выводу.
Так он пишет:
„Маркс и Энгельс не всегда строго разграничивают два смежных понятия: «идеализм» и «идеологизм», и очень часто использовывают более широкий термин «идеализм», взамен более узкого и специального. Между тем „идеологизм“ или идеологическая точка зрения—понятие, носящее лишь методологическую окраску. Это—идеализм в методах исследования... Правда, чаще всего идеологический подход ведет к идеализму вообще, к признанию примата духовных явлений в общественной жизни и наоборот“ 1.
Почти то же самое говорит и другой автор, указывая, что на противоположной ему точке зрения на „идеологию“ стоят „разнообразные разновидности идеалистов или люди, скатывающиеся к идеалистическому пониманию истории, видящие в действительности то, что им кажется, или то, что им хочется“ 2.
Мы получаем таким образом, из противоположного лагеря два ценных признания, еще более подтверждающих нашу точку зрения на отношения Маркса-Энгельса к „идеологии“.
Спрашивается: из-за чего же тогда поднимать спор?
На это мы отвечаем, что дело вовсе не в тех „ничтожных“ результатах, которыми оканчивается вся кампания, поднятая анти-идеологистами, а дело в том подходе, в том методе,- коими последние осуществляют свои намерения доказать основные моменты выдвигаемых ими положений, дело в том реальном содержании, которое они влагают в форму своих рассуждений. Здесь-то и сказывается та схоластика, то злоупотребление абстракциями, та метафизика, то отсутствие диалектики — против которых и задались своей целью бороться „анти-идеологисты“.
И, конечно, наш взгляд не меняется от того обстоятельства, что во всем походе против идеологии (в том числе и философии) его инициаторы, помимо своей воли, приходят к противоположному, намеченной форме их идей, содержанию.
Вместо борьбы против метафизики, против идеалистического метода, ведется борьба против философии, против идеологии.
1 „В. С. A.“ № 4 ст. Разумовского—255.
2 „Письма“—пред. Адоратского XVIII—XIX.


143
Оказывается, что в обеих попытках мы имеем скрытую под иными названиями борьбу против идеализма,—в последней же попытке вместо борьбы с идеализмом в идеологических системах ведется поход против идеологии, как извращенного типа мышления.
Придя к выводам, противоречащим намеченной цели, „антиидеологисты“ независимо “от своей воли подпали под действие тех законов идеологии, мимо которых они прошли, считая их „сознательным“ созданием человеческого ума.


ГЛАВА ДЕСЯТАЯ.
Основные положения теории идеологии. Базис и надстройка. Психология и идеология. Класс и идеология. Очередные аксиомы „антиидеологистов“. Классовое сознание и „извращение“ его в идеологии. Трюки „идеолога“. Идеолог и класс: разделение труда и профессия мышления. Идеология в первобытную эпоху. Извращение сознания и реалистическое мировоззрение. Три разряда идеологий. Приключения „языка“, как идеологической формы. Вопрос о религии, праве и нравственности. Ошибки „анти-идеологистов“ в постановке вопроса об идеологии.
Усвоив основную точку зрения Маркса и Энгельса на идеологические формы, как надстройки над производственным базисом, перейдем теперь к выяснению вопроса о процессе формирования этих идеологических форм и сопутствующих им в силу целого ряда причин, идеологических извращений, в том виде как он нам представлен в освещении „анти-идеологистов“.
С этой целью мы приведем ряд основных положений материалистической теории идеологии.
Человеческое общество в своем развитии подчинено определенным материальным силам, являющимся его двигателями; определенные формы этих материальных производительных сил преломляются в сознании людей, как идеологические отражения соответственных экономических структур, обуславливающих и определенные взаимоотношения членов человеческого общества.
На данном экономическом базисе покоится в качестве надстройки социально-политический строй с его материальными и идеологическими формами. Известная пятичленная формула применения теории диалектического материализма в области обществоведения под последними двумя формами разумеет, с одной стороны, ряд государственных учреждений (администрация, полиция, суд, войско и т. д.) и психологию и идеологию, с другой.  '
Так, социально-политическому строю соответствует определенное состояние умов и нравов, т.-е. то, что принято называть психологией или общественным сознанием, т.-е. определенные формы преломления в сознании общественного бытия. Идеология— дальнейшее отражение свойств общественного сознания, отражение высшего порядка, или концентрирование отдельных областей общественного сознания в особые, так называемые идеоло-


145
гические системы (язык, речь, религия, право, нравственность, искусство, философия).
Такого же построения придерживается и Бухарин, видя основание для различения между общественной психологией и идеологией лишь в „степени систематизации“, т.-е. не выдвигая качественного различия и признавая единство генетической связи обеих форм,—что является безусловно правильным с точки зрения диалектического материализма.
В первой части этой работы мы в общих чертах указали на зависимость возникновения идеологических познавательных форм от общественно-трудового процесса; там же мы провели различие между „психикой“ и идеологией. Здесь мы считаем необходимым уточнить ранее высказанные положения и еще раз вернуться к вопросу о соотношении „психики“ и идеологии и вкратце наметить (поскольку в этой работе ставится лишь проблема материалистической теории сознания и идеологии, а не детальная разработка этой теории) основные вехи материалистического взгляда на „психику“ и идеологию.
„Психика“ общественного человека отличается от „психики“ простейших животных организмов, а также и от „психики“ животных с организованной центральной нервной системой. Поскольку у первых мы имеем дело с так наз. безусловными реакциями на явления окружающей среды, у вторых мы имеем простейшие условные реакции (рефлексы), т.-е. реакции, появляющиеся при сочетании определенных условий, вызывающих эти реакции. Под „психикой“ общественного человека мы подразумеваем способность его реагировать на явления окружающей среды не только указанными выше видами реакции, но и условными рефлексами высшего порядка, комбинированными рефлексами. Иначе говоря, „психика“ общественного человека характеризуется наличием не только ощущений, восприятий и представлений, как у животных, но и понятий, идей и их совокупности; еще точнее, в своей высшей форме „психика“ включает в себя одно весьма важное свойство—„мышление“.
Вот это-то основное свойство человеческой „психики“ и отличает ее от „психики“ остального животного мира; это свойство, как мы указывали ранее, является производным трудового процесса; и вот это-то свойство общественной „психики“ и отражается в идеологии, являясь непосредственным истоком ее разнообразных форм.
Диалектический материализм, изучая развитие природы и человеческого общества не противопоставляет их абсолютно друг другу; точно также он не противопоставляет друг другу „психику“ и идеологию. Но зато он указывает грань, которая является переходной от животного состояния к общественному. Точно также и в области „психики“ дообщественного человека и „психики“ общественного человека, а равно и идеологии, эта грань в методологических целях должна быть установлена.
А. Самойлов
10


146
Отчасти эта грань нами была намечена; здесь мы хотим сделать несколько дополнительных указаний.
Простейшие явления „психики“ суть реакции движения. Подобные реакции мы находим на низших ступенях органического мира (в том числе и растительного): по мере усложнения строения организмов мы встречаемся и с усложнением реакции, т.-е. „психики“. На тех ступенях развития животного мира, где в организме выделился центральный приемник восприятия явлений внешнего мира — мозговая ткань, там и только там мы можем говорить о так наз. сознании. Здесь „психика“ обладает уже свойствами восприятия, дифференцированными ощущениями и даже представлениями, т.-е. здесь в той или иной степени развиты ассоциации, а значит и память. Вот на этой-то ступени развития мы встречаемся и с так наз. условными рефлексами, т.-е. реакциями организма на известные сигнальные значки в окружающей среде, почти неизменно вызывающими эти реакции.
Собственно „говоря эти-то условные рефлексы и составляют базу всей „психики“ у особо организованных животных с центральной нервной системой, т.-е. здесь мы имеем явления „сознания“. Условные рефлексы отсутствуют там, где в организме животного не имеется мозговых полушарий, являющихся собирательным центром раздражителей и исходным пунктом ответных реакций.
С этой точки зрения хотя мы не отрицаем генетического родства простейших реакций и условных рефлексов, методологически мы полагали бы необходимым отделить область простейших реакций от „психики“ высших разрядов животного мира, связав последнюю с проявлением условных рефлексов (это проблема марксистской психологии).
Точно также в методологических целях мы отделили бы область „психики“ или простейших условных рефлексов, как проявления индивидуального сознания от „психики“ общественного человека и его идеологии, как проявления общественного сознания, не упуская при этом из виду, что простейшие формы „психики“ входят неизменной своей частью в любой идеологический процесс, т.-е. что идеология возвышается, как надстройка на фундаменте „психики“, связанной с проявлением условных рефлексов. Идеология с этой точки зрения является сочетанием сложнейших условных рефлексов, рефлексов высшего порядка, сопровождаемых определенным мыслительным процессом.
С защищаемой нами точки зрения недопустимо смешение „психики“, и идеологии, т.-е. сознания индивидуального и общественного. Здесь водоразделом служит труд, превращающий предка человека в общественного человека и вырабатывающий у него, как ответную реакцию на окружающую среду в целях активного приспособления последней к своим потребностям, оружие борьбы — общественное сознание, идеологию, как допол-


147
нение к могущественному средству борьбы с окружающей средой, — орудиям труда.
В первой части этой работы мы уже указали, что идеология присуща только человеческому обществу; вместе с тем мы отметили, что источником идеологии является „психика“, но „психика“ уже общественного человека, человека делающего орудия труда. Эта „психика“ несравненно богаче и сложнее „психики“ дообщественного человека и всего животного мира, поскольку в сферу воздействия на человеческое общество вступила в более значительных частях и природа и созданная человеком общественная среда. Ясно, что эта „психика“ отражает в себе свойства и измененной естественной среды и среды общественной. Воздействие последней настолько велико, что оно влияет не только на выработку определенных форм сознания, но и на механизм этого сознания. Общественная среда, так сказать, нивеллирует индивидуальные различия „психики;“ вот с этой-то точки зрения и становится возможным формирование так наз. общественной „психики“.
Таким образом, указанные выше нами соотношения „психики“ и идеологии не есть результат „извращения“, в связи с развитием классовых противоречий, а результат естественного органического развития человеческого общества сначала под определяющим влиянием естественной среды, а впоследствии под определяющим влиянием созданной человечеством общественной среды, т.-е. под определяющим влиянием процесса развития материальных производительных сил.
Вот этот-то процесс развития, приведя к образованию классового общества, усложнив общественную среду, соответственным образом отражается и в „психике“ общественного человека и в его идеологии. В период классового общества определяющим моментом формирования общественного сознания является положение класса в производственном процессе, и что особенно важно для развития идеологических форм—положение в этом процессе господствующего класса.
Процесс возникновения идеологии, определяясь потребностями приспособления человеческого общества к окружающей среде, а равно и этой среды к условиям его существования, в классовом обществе определяется борьбой внутриобщественных противоречий. В этой борьбе наиболее сильный, господствующий экономически и политически общественный класс ранее всего вырабатывает это приспособление.
Исходя из данного положения и принимая в основу, что история классового общества это—история борьбы классов, мы приходим к выводу, что общественная психология в классовом обществе носит на себе печать господствующего класса, стоящего до известной поры на аванпосте развития человеческого общества и занимающего преобладающее положение в процессе клас-
10*


148
совой борьбы. Равным образом, и идеология данной эпохи окрашивается в соответственные классовые тона.
„Нужно ли особое глубокомыслие,—писаи Маркс и Энгельс,— чтобы понять, что вместе с условиями существования людей, с их общественными отношениями, с их общественным бытием изменяются и их представления, взгляды и понятия, одним словом—их сознание?
Что же доказывает история идей, как не то, что духовное производство изменяется вместе с материальным?
Господствующими идеями какого-нибудь времени были всегда лишь идеи господствующего класса“ 1.
Казалось бы, что вышеозначенные положения должны были бы являться азбучными истинами для всякого диалектически мыслящего марксиста. Но „анти-идеологисты“ проникнуты желанием создать свою собственную теорию, и основные положения материалистической теории идеологии, как классовой идеологии, принимают у них особый „извращенный“ характер в их „своеобразных“ построениях.
В 6-й главе мы уже приводили одно из положений В. Адоратского, исходящего из предпосылки, что идеология, это— „извращенное сознание“: отрыв сознания от действительности, а следовательно, и образование идеологического воззрения есть результат длительного, процесса разделения труда. Последнее влечет за собою неизбежно появление общественных классов и возникающую вместе с ними эксплуатацию низших классов высшими. Вместе с тем эта эксплуатация дает возможность некоторым группам заняться исключительно особого рода занятием— „мышлением“. Происходит отделение умственного труда от физического. Мышление становится монополией эксплуататоров, „получая отпечаток и дух эксплуататорской группы“ 2.
Из означенного автором делались следующие выводы:
1.  „Идеологическое сознание это—порождение строя, основанного на эксплуатации. Оно и выработалось у эксплуататоров, получивших монополию на разработку мышления. Мышление стало выдвигаться на первый план“.
2.  Идеологии до разделения труда, до появления общественных классов не существовало, т.-е. люди совершенно отчетлива и ясно представляли себе действительность.
В той же главе мы указали на абсурдность второго вывода, применив его в качестве положения к развитию религиозной идеологии. Оказалось, что неверные, фантастические, оторвавшиеся от материального бытия и получившие самостоятельную силу в представлениях людей, идеи существовали и до образования классов.
1 „Комм. манифест“ К. М. и Ф. Э. изд. 1923 г. под ред. Рязанова, стр. 86.
2 Ст. Адоратского, указ, соч., стр. 203.


149
Автор второй статьи1, сознавая известную искусственность в построении своего соратника, не связывает существование идеологии непосредственно с существованием классовых группировок, ибо и в раннем периоде существования человеческого общества он находит извращенное „идеологическое“ мышление. „Идеология“, как извращенный тип мышления, ставится им, как и вообще всякий вид мышления, в зависимости от экономики.
Но тут он, признавая все же „идеологию“, как извращенное сознание, принужден объяснить связь его с классовым сознанием вообще; в чем отличие „идеологии“ от классового сознания? Каково их соотношение и способ формирования обоих?
Тут-то мы и находим одно из основных извращений в новой теории „анти-идеологистов“.
„Идеология возникает на почве понятий и представлений, присущих какому - либо отдельному, обычно господствующему классу: экономические отношения неизбежно ведут к идеологическим представлениям. Но совокупность понятий и представлений класса, классовое сознание, „строй идей“ еще не образуют идеологию в полном смысле этого термина. Необходимо, чтобы классовые представления и понятия были приведены в систему теоретизирующим идеологом, устраняющим из системы все противоречащее основным принципам и этим самым стушевывающим слишком резкие материальные противоречия. Идеология не непосредственное классовое мышление, но скорее искусственный продукт его, отдаленное отражение“1.
Оказывается, что приводимое нами в начале этой главы соотношение сознания и идеологии, а в классовом обществе,—классового сознания и соответственной идеологии у „антиидеологистов“—принимает совсем другой характер. У них происходит разрыв между сознанием и идеологией: первое является продуктом естественного развития, вторая—результатом искусственных мероприятий.
К каким фокусам прибегают „анти-идеологисты“, чтобы обосновать этот разрыв, будет видно из дальнейшего анализа.
До „анти-идеологистов“ мы знали, что классовое сознание особенно ярко проявляется в правовой и политической идеологии. Так, в „Классовой борьбе во Франции“ Маркс упоминает про идеологических представителей, понимая под ними в одно и то же время и партийных деятелей, частью же идейных представителей с особой идеологической профессией (адвокаты, ученые, врачи и т. д.). У этих представителей идеологические представления в концентрированном виде отражали свойства обще-
1 Ст. Разумовского—указ. соч., стр. 252.
2 1b. 252. Разрядка наша.


150
ственного сознания того или иного класса. Никаких особых гипотез об извращении „классового сознания“ и превращения его в идеологию не было нужды изобретать, ибо уже давно исторический материализм дал объяснение формированию идеологии из классового сознания. Здесь не могла итти речь о каком-то особом извращении классового мышления. Ведь идеологическая профессия это—своеобразное ремесло, применяемое на практике. Если бы идеология данной профессии являлась в целом „извращенным“ сознанием, если бы она неверно отражала практику, то она была бы в своей большей части аннулирована самой жизнью, как не соответствующая действительности, как неприспособившаяся к ней. Автор второй статьи ради доказательства своего безусловно неверного положения искусственно противопоставляет в выдержке Маркса идеологических представителей— официальным представителям и пытается доказать, что идеологический представитель это—не выразитель интересов определенного класса, а вообще представитель умозрительного сословия,—в то время, как официальный представитель это—выразитель интересов господствующего класса, но что он, мол, как и представители других классов, находится под воздействующим влиянием республиканской идеологии.
Иначе говоря, кто-то, где-то формирует из классового сознания „извращенное мышление“,—идеологию, а последняя воздействует на классовое мышление нескольких классов и промежуточных групп. И вся эта нелепость с выдержкой из Маркса была проделана для того, чтобы доказать одну из „аксиом“ автора,— что „классовое мышление“—не „идеология“; чтобы стать последней, оно должно извратиться или, как выражается автор, должно быть оформлено и систематизировано „теоретизирующим идеологом“.
Приняв во внимание, что автор в одном месте противопоставляет ясное теоретическое мышление идеологическому, а в другом указывает, что теоретизирующий идеолог извращает правильное классовое мышление, спросим его, как примирить, с одной стороны, это противопоставление, а с другой стороны, образование идеологии из классового сознания посредством „теоретизирования“,—т.-е. образование неправильного мышления посредством правильного?
Перед нами ясно поставлены тезис и анти-тезис; синтез на наш взгляд у теоретически мыслящего марксиста может быть один: выкинуть и тезис и анти-тезис, как действительно извращенные образцы недиалектического мышления.
Но последуем далее за автором.
Из его построений мы неизбежно приходим к выводу, что без „идеологов“, извращающих классовое сознание, не может быть и „идеологии“.
И действительно, автор пишет: „Идеология, как систематизированное мышление, получает свое оформление в головах идео-


151
логов. Но далеко не каждый литературный и политический представитель того или иного класса является идеологом, вернее сказать, не всегда и не в полной мере оказывается им. Идеологом он может быть в большей или меньшей степени, в зависимости от своего понимания действительных отношений и своей связи с этими действительными отношениями и действительными интересами класса. Основная черта идеологов—суб'ективная искренность, бессознательное для самого себя выражение и представление интересов данного класса: идеологу представляется, что он исходит из принципов, а вовсе не из материальных интересов...“ 1.
Мы нарочно привели столь длинную цитату и подчеркнули кульминационный пункт рассуждений для того, чтобы показать, к чему приводит предвзятость мысли в теоретических вопросах. В данном случае автор хочет доказать свое основное положение, что не каждый идейный представитель класса является идеологом; последним он может быть только в случае непонимания действительных отношений и бессознательного выражения интересов класса, коему он принадлежит. Казалось бы, что сознательное выражение этих интересов и понимание действительных отношений должно было бы превращать „идеолога“ в „теоретика“ Оказывается, что это не так просто.
Вот что пишет по этому поводу автор:
„Сознание же (идеологом) действительных отношений и своей собственной роли превращает идеолога в апологета и сикофанта и лишает идеологический процесс большинства его характерных особенностей  — Таким образом, неоткровенное, но отвлеченное и затемненное выражение классовых интересов—признак идеологии2.
Таким образом, автор, начав с того, что идеология это—бессознательный процесс, происходящий в мышлении идеолога, извращенное мышление, договорился до того, что, при сознании действительных отношений, идеолог превращается не в теоретического мыслителя, как того можно было бы ожидать, а в сикофанта и апологета, ибо тогда отпадает кажущаяся беспристрастность идеологии по отношению к другим классам.
Хорошая участь уготовлена вождям и борцам за пролетарскую революцию!
Одно из двух: если они не сознают действительных отношений, потеряли связь с действительностью, они „идеологи“ в худшем смысле этого слова; если же сознают, то они пристрастные „сикофанты“ и „апологеты“.
1 Ib. 253. Разрядка наша.
2 Ib. 254, 255. Разрядка наша.


152
Одно остается сказать И. Разумовскому: „Credo, quia absurdum est!“
С нашей тонки зрения, „презренное“ с точки зрения автора, занятие „идеолога“ есть положительное явление и ругаться словом „идеолог“ здесь не к чему, точно так же, как и сознание идеологом своей роли и действительных отношений еще не превращает его в сикофанта.
Вот что писал по этому поводу Плеханов:
„Когда Маркс говорит, что данная теория соответствует какому-то периоду экономического развития общества, то он вовсе не хочет сказать этим, что мыслящие представители класса, господствовавшего в течение этого периода, сознательно подгоняли свои взгляды к интересам более или менее богатых, более или менее щедрых благодетелей.
Сикафанты были, разумеется, всегда и везде, но не они двигали вперед человеческий разум. Те же, которые действительно двигали его, заботились об истине, а не об интересах сильных мира сего“.
Итак, „сикофант“ это —  продажный  идеолог,  проводящий взгляды имущего класса вне зависимости от того, соответствуют ли таковые и поныне действительному положению вещей, это обычно идеолог реакционного, цепляющегося за власть класса.
Вся—невероятная путаница получилась у и антиидеологистов * в результате ревизии марксизма в области теории формирования общественного сознания и идеологии, в результате недиалектического подхода к анализу идеологических форм, их обективной роли в общественном процессе, смешении формальной стороны идеологии с ее сущностью, вернее, с развитием ее внутреннего содержания.
Автор первой статьи со своей аксиомой „идеологии“, как монополии господствующих классов, или даже определенных профессиональных групп, повторяет вышеуказанные ошибки в более резкой и даже прямолинейной форме.
Все ошибки анти-идеологистов являются результатом выдвинутой ими гипотезы о роли идеолога в извращении „классового сознания“, трансформируемого последним в „идеологию“, в оторванное от действительности сознание.
Рассмотрим же детально, каковы взгляды на образование „идеологии“, как извращенного классового сознания, у авторов обеих статей.
„С развитием производительных сил установилось разделение труда, образовалась частная собственность и возникли отношения эксплуатации... Тогда получилась возможность для известных групп заниматься только мышлением. Разделение труда отделило умственный труд от физического. Это стало неизбежным и необходимым. Для развития мышления это явилось большим плюсом, но повлекло за собой и особые неправильности и извращения в мышлении. Это-то и развило и укрепило так называемое


153
„идеологическое воззрение“. Мышление стало воображать (?), что «го произведения имеют такую же реальность, как материальная действительность. Более того, оно вообразило (?), что эти порождения мысли являются первопричиной всего, что „духовная субстанция“ является причиной возникновения материального мира“  1.
Здесь мы имеем описание типичного идеалистического мировоззрения, в формировании которого безусловно играют видную роль профессионалы „мышления“. Но сейчас мы не станем останавливаться на этом отрывке, полном нелепых выражений (мы их отметили вопросами).
Приблизительно таких же взглядов придерживается и автор второй статьи, считая, что »лишь отвлеченное выражение классового мышления, в замаскированной и систематизированной форме, бессознательное для самих идеологов, становится идеологией“. А отсюда и уверенность в необходимости „идеологов“.
„С этой точки зрения разделение труда и отделение труда мыслительного и физического является, по Энгельсу, общей исторической предпосылкой развития идеологии. И, разумеется, эпоха классовых противоречий, в силу наибольшего отрыва умственного труда от труда хозяйственного, является поэтому и эпохой наивысшего развития идеологии и „идеологизма“ вообще“ 2.
Как видим, оба автора придерживаются взгляда на „идеологию“, как на особый извращенный вид мышления, возникающий с развитием классовых антагонизмов. Но ведь тогда невольно возникает вопрос: а какой тип мышления господствовал до идеологического, не теоретический ли?
Разумовский отчасти понимает рискованность для него постановки такого вопроса, но вместо того, чтобы исследовать социальную роль идеологии и выяснить, не является ли она в своих первичных формах (язык, речь, привычки, обычаи, первобытный анимизм) одним из орудий приспособления человеческого общества в борьбе с природой и враждебными ему стихийными силами, впоследствии обогащаясь идеологическими формами, служащими орудием приспособления в борьбе внутри-общественных групп (развитые религии, право, нравственность, политика и др.),—и тем самым установить до-классовый период существования идеологии—вместо этого он вносит в свое построение небольшую, но весьма характерную оговорку, из коей явствует, что в неразвитом виде идеология, как извращенное сознание, существует и в первобытную эпоху.
„Это не значит, однако, что в зачаточном виде идеологии не могут существовать и до периода существования классов. Зато они в гораздо меньшей мере будут обладать всеми харэктер-
1 „Под знам. мар-зма“ № 11—12, стр. 204.
2 Ст. Разумовского у с. стр. 256.


154
ными чертами вполне развитых идеологий, отражая слабое разделение труда и ограниченность противоположных интересов“ 1.
Автор означенной выдержкой как будто дает повод полагать, что извращенное сознание не связано обязательно с существованием классовых противоречий; оно возможно и при отсутствии таковых постольку, поскольку „идеологизм“ в известной доле свойственен сознанию — так говорит автор. Но тогда при чем тут „идеолог“ и превращение им правильного классового сознания в извращенное—идеологию?
Перед нами опять противоречие!
Но автор и тут старается выправить свою теорию. Для него основным моментом является то обстоятельство, что идеология это—извращенность сознания. С этим извращением он борется; идеологию надо изжить, заменив ее реалистическим мировоззрением.
И он пишет: „политика, право, религия, искусство, философия и т. д.—все это виды идеологии со времени разделения труда и в особенности в эпоху классовых противоречий. Но не все эти области и не всегда суть идеологии в строго-марксовоэнгельсовском (обязательно строгом!!!) смысле этого термина. При ином, не идеологическом, реалистическом мировоззрении право и нравственность, искусство, философская методология п ер встают быть идеологиями и превращаются в сознательное отражение материальных условий жизни. „Идеологизм“ сознания остается в них лишь постольку, поскольку он неизбежно свойственен в некоторой жизни сознания вообще“ 2.
Обращаем серьезное внимание читателя на эту выдержку При всем своем невинном содержании она выдает автора с поличным.
Вопрос идет о религии, которую автор не ввел в число „идеологий“, превращающихся в реалистическое мировоззрение.
Из каких соображений? Ведь религия это—уж подлинное .извращенное сознание“ с точки зрения современной науки — т.-е. идеология, по мнению автора, равно как и право, нравственность и т. п. Если все эти идеологии являются результатом развития общественных антагонизмов и разделения труда, то почему же религия не может из „идеологии“ превратиться обратно в реалистическое мировоззрение. Ведь для этого она имеет столько же оснований, сколько и право и т. п.,—как извращенные формы сознания.
Вот где действительно можно сказать, что схема подвела бы! Интересная это была бы религия, являющаяся сознательным
1 Ст. Разумовского—256.
2 1b. 256. Разрядка наша.


155
отражением „материальных условий жизни“, реальное „мирочувствование“ духовности вселенной. Пришлось бы тогда автору трактовать религию прямо по Луначарскому.
Вся беда автора состоит в том, что он весьма непоследователен, А последовательность обязательна при установлении схем. Автор установил схему реалистического мировоззреня в его развитии: первобытные неразвитые „идеологии“ („идеологизм“ развит в малой степени); развитое „извращенное сознание“; реалистическое мировоззрение; — в зависимости от степени разделения труда и развития классовых антагонизмов.
А схема обязывает, иначе незачем устанавливать таковую.
Почему под эту схему не подходят религии? политика? Почему они не превращаются в реалистическое мировоззрение, а право, нравственность, философская методология и искусство- превращаются?
Все эти вопросы требуют „об'яснения“. В построенной на основе диалектического метода теории идеологии не может быть никаких неясностей, а в особенности противоречий. Автор статьи дает объяснение на эти вопросы, но эти об'яснения не устраняют столкновения разноречивых выводов автора.
Он разбивает формы „идеологии“ на три разряда.
Первый — низшие формы: язык, речь; это „неразвитые в самостоятельную систему, не требующие специфической теоретической работы (?), но использовываемые для идеологических построений, вследствие своих особых временных свойств, формы сознания“ 1.
Итак, и здесь не обходится „без откровений“. Язык—это неразвитая система! Не требует специфической, теоретической работы! (Интересно бы узнать, что скрывается под этой таинственной работой). Язык не „идеология“, но использовывается для идеологии! Мы замечаем, что читатель начинает нервничать. Так откуда же взялась эта таинственная „идеология“?
Разгадка „откровений“ кроется в дальнейшем изложении.
Оказывается язык, как и прочие идеологии, приобретает „более всего идеологических свойств в капиталистическую- эпоху, при наивысшем развитии классовых противоречий. Так, идеолог мелкой буржуазии, Штирнер, глагол „иметь“ провозглашает неот'емлемым словом, вечной истиной“.
Так вот в чем дело! Весь идеологизм выражается в замаскированности классового характера „языка“—но этот характер невольно выявляется в отдельных словах. Если это так, то почему тогда автор ругает идеологов, выкидывающих из классовой системы все, что ей противоречит? 2
1 lb. 257.
2 Примечание: напоминаем, что в данном случае „антиидеологисты* становятся на Штирнерианский путь борьбы с „идеологиями“, равно, как в борьбе против „идеологизма“ языка их ближайшим родственником является Эммануил Енчмен.


156
Итак, до разделения общества на классы язык существовал, будучи лишь в той степени идеологией, в какой мере существовало разделение труда. С исчезновением классов язык, очевидно, снова вернется в лоно „реалистического мировоззрения“, совершив кругосветное путешествие от реального отражения действительности через „извращение“ (особенно в капиталистическую эпоху) снова к реалистическому мировоззрению. Второй разряд: религия и политика, исчезающие вместе с уничтожением классового общества. Следовательно, они и появляются в классовом обществе. Таково построение автора. Этим он хочет отвести заранее недоумение читателя, если последний спросит, почему религия и политика не могут существовать во вне-классовом обществе. Очень просто—потому что  они суть „категории“ классового общества.
Что религия не есть непосредственный продукт классового общества, об этом еще писал Маркс.
„Религиозное отражение реального мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т.-е. материальный процесс производства лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль. Но для этого требуется такая материальная основа общества или такой ряд материальных условий его существования, которые в свою очередь являются лишь естественным продуктом долгого и мучительного исторического развития“ 1.
Таким образом, религиозное отражение существует в силу гнета природы над человеком. По этому же вопросу Энгельс писал, что с исчезновением гнета общественных сил и гнета природы—„исчезнет последняя внешняя сила, до сих пор отражающаяся в религии, а вместе с тем и само религиозное отражение по той простой причине, что тогда уже нечего будет отражать“.
Энгельс, как известно, не связывал появление религиозной идеологии с разделением общества на классы. Религия зародилась на заре развития человеческого общества.
Под давлением таких авторитетов, автор снова принужден подправить свою схему заявлением, что первоначально религия не является развитой идеологией (т.-е. извращенным сознанием), что таковой она становится в эпоху развития классовых противоречий. Но раз так, то почему не предположить, что с исчезновением классовых противоречий религия сможет существовать, как реалистическое мировоззрение-
1  „Капитал“ т. I, изд. под ред. Баз. и Степан, стр. 34—35.


157
Как мы видели, рассуждения автора приблизительно те же, что и относительно языка и речи. Автор так и не дал нам об'яснения о том, почему нельзя говорить о религии будущего с его точки зрения (что было бы между прочим весьма последовательно).
Третий разряд: „право, нравственность, искусство, философия, отдельные отрасли общественного сознания“. Все они получают „идеологический характер лишь в период отделения умственного труда и классовых противоречий“, но они мыслимы „в иных формах, при новых общественных отношениях“.
Обращая внимание на признание автором существования права и нравственности до эпохи классовых противоречий, будет не бесполезно вспомнить Энгельса, когда он говорит о формировании религиозной идеологии, как отражения гнета природы и исчезновения этой идеологии с исчезновением гнета природы и гнета общественных сил.
Право и нравственность в большей мере, чем иные идеологические формы являются отражением гнета общественных сил. Последний же является результатом развития классовых противоречий. С этой точки зрения, разве право и нравственность не суть идеологические формы, присущие антагонистическому обществу, и разве они не заменяются в коммунистическом обществе иными идеологическими нормативными формами не антагонистического характера, поскольку исчезнут противоречия общественных групп?
Ни один марксист-диалектик, не желающий себя связать со Штамлером и ему подобными, не станет утверждать, что право и нравственность—суть идеологические формы, регулирующие общественные отношения, а равно и отношения антагонистического общества. Ни о каком праве и нравственности в коммунистическом обществе не может быть и речи; там, где будет равенство, не будет права; там, где будет поведение не в интересах класса или группы, а в интересах всего общества из соображений целесообразности, там не нужны нормы нравственности, в том смысле, как они понимаются в классовом обществе. Регулятивный принцип идеологических норм при рассмотрении современного классового общества ровно ничего не об‘ясняет, а лишь затемняет классовую природу права и переносит чудодейственный „регулятор“ в коммунистическое общество, наделяя нас „правами“ и „обязанностями“.
Таким образом, обозрев все разряды идеологии автора, мы нашли в них лишь новые противоречия, а не об'яснения на наши вопросы о превращении „извращенного сознания“ в „реалистическое мировоззрение“ и роли в этом превращении „пресловутого“ идеолога, этого мага, извращающего классовое сознание и препятствующего распространению „реалистического мировоззрения“. Не даром Адоратский приписывает все вредное влияние идеологии этим „магам“ и в „предисловии“ к „Письмам Маркса и


158
Энгельса“ обстоятельно об'ясняет, как избавиться от этого вредного влияния и „воспитать“ в себе способность к реалистическому мировоззрению.
Опять здесь выплывает явно идеалистическая схема образования идеологии при участии жрецов, магов... или, выражаясь языком анти-идеологистов,—идеологов.
Точь-в-точь, как у Эйльдермана с его эксплуататорской теорией образования религии, или Мининской теорией образования философии, или, как мы увидим ниже, Энчменовской теорией эксплуататорского происхождения всего  сознания.
При подобной постановке вопроса, нас не должны удивлять рецепты автора для избавления от бесовского навождения, тобишь, идеологии.
Лучшей пародии на марксизм не сыскать.
Если бы „анти-идеологисты“ поставили бы вопрос об исчезновении тех или иных идеологических форм, как утративших с течением времени свою социальную полезность и отражающих уже несуществующие материальные условия действительности или об идеологических формах, характерных лишь для периода классового общества в отличие от форм, присущих человеческому обществу во все периоды его развития (как например, язык, речь, искусство и т. д.)—тогда спор об „идеологии“ и „идеологизме“ был бы поставлен в совершенно иную плоскость. Но ведь речь  идет об „идеологии“ в целом, как извращенном мышлении наряду с возможным существованием реалистического мировоззрения. Речь идет о соотношении классового сознания и идеологии. Это соотношение давно уже выяснено теорией марксизма. Это—соотношение двух тесно связанных генетических форм, являющихся лишь известными степенями отражения материального мира. „Анти-идеологисты“ это соотношение изменяют и правильное „классовое сознание“ противопоставляют извращенному— идеологическому.
С этой точки зрения построения авторов искусственны и нуждаются в проверке со стороны материалистической теории идеологии.


ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ.
Классовое сознание и идеология, Классовое сознание и замаскированность идеологии. Индивидуализм — замаскированная идеология буржуазного общества. Психология и экономика (Плеханов. Маркс). Изменение содержания идеологических форм. Идеологические профессий и разделение труда. Как ставился вопрос о разделении труда Марксом? Разделение труда и сужение сферы воздействия на сознание. Отделение науки от труда. Наука, как составной Элемент производства. Победа человечества над силами природы и общественными силами и идеология.
Изложенное в предыдущей главе ставит перед нами следующие основные вопросы: идеология в отношении к классовому сознанию, „идеология“ и класс.
Соотношение идеологии и общественного сознания (т.-е. психологии) как раз и состоит в том, что первая является концентрацией понятий, представлений, идей, в той или иной определенной форме. Эта концентрация, безусловно, совершается при участии людей и в этом отношении нет „идеологий“ без идеологов, но это еще не значит, что определенная профессия формирует эту идеологию (в смысле надстройки),—такое положение в корне противоречило бы теории исторического материализма.
Общественное сознание и вытекающие из него разнообразные идеологические формы образуются при участии целого класса; отдельные личности, систематизируя ряд идей, представлений и т. д. в отдельных отраслях идеологии черпают их уже готовыми из резервуара общественного сознания. Задача таких лиц состоит в обобщении ряда фактов, улавливании самых характерных черт общественного процесса, ибо никакая система не может отразить и уложить в себе богатство разнообразия действительной жизни.
Ясно, что противоречия, рождаемые в общественном сознании индивидуальными особенностями, особенностями группового, профессионального, а иногда и классового характера, обычно устраняются теоретиком-идеологом, являющимся представителем интересов определенного класса. С этой точки зрения нет ничего удивительного, что идеологические системы обычно бывают внутренне согласованными.
Идеология, являясь одним из орудий борьбы при внутри- общественных противоречиях, вполне естественно у различных


160
групп принимает свой более или менее резко выраженный классовый характер. В период обостренных классовых противоречий идеология еще резче подчеркивает свое классовое происхождение, т.-е. становится боевым оружием. В периоды затишья классовая идеология, напротив, заполняется иногда и примирительными элементами.
Но на-ряду с чисто классовыми построениями, мы имеем идеологические построения смешанного, эклектического характера, которые отражают в себе все противоречия материального бытия и переносят в свою систему разнообразные оттенки идей, иногда и противоречащие, многочисленных групп одного и того же класса или нескольких классов. Если такое построение содержит в себе вое эти противоречия и „идеолог“ не озаботился устранить из них таковые (а ведь по Адоратскому и Разумовскому это его обязанность), как бы не желая „подгонять“ разнообразие взглядов под свою однообразную мерку, неужели „анти идеологисты“ сочтут, что его система наиболее полно и правильно отражает тенденцию общественного процесса, а Разумовский, согласно своей концепции, этого бесхребетного эклектика возведет в сан теоретика, сознательно отражающего действительность?
Это одно из основных противоречий „анти-идеологистов“, которые, забывая о бессознательном процессе возникновения и развития идеологических форм, считают возможным сознательное извращение классового сознания.
Точно такое же противоречие мы находим и в том положении, что классовое сознание превращается в „идеологию“ определенным лицом (идеологом), поскольку под последней авторы разумеют извращенное сознание; и что „чем возвышеннее идеология, тем слабее ощущается ее связь классовым мышлением“. Ведь „идеолог“, если он является представителем определенного класса, и на своей системе отразит печать присущего ему, помимо его воли, классового сознания.
Как раз из практики мы узнаем, что правополитические идеи обычно являются наиболее ярко выраженной классовой формой идеологии, равно как и то, что из общественной психологии с определенным классовым оттенком может формироваться соответственная классовая идеологическая форма. Где, когда и каким образом исчезает здесь правильное отражение интересов класса и действительности, в целом, в человеческом сознании, превращаясь в извращенное сознание, все это покрыто туманом бездоказательных „аксиом“.
Так, если по Разумовскому „отвлеченное выражение классового мышления в замаскированной форме, бессознательное для самих идеологов, становится идеологией“, то как он об‘яснит то обстоятельство, что среди идеологов буржуазии мы находим ряд блестящих представителей и защитников ее классовых интере-


161
сов—в роде Тьерри, Гизо, Минье и других—отлично усвоивших течение общественного процесса и изучивших его механику.
В этом отношении развитие идей у таких представителей буржуазии, какими являлись Тьерри, Гизо и Минье показательно и всецело подтверждает выставленные нами положения об идеологии, как орудии классовой борьбы, в антагонистическом обществе.
И Тьерри и Гизо в своих ранних исторических сочинениях проводят свою основную идею—идею классовой борьбы; их цель— оправдать борьбу третьего сословия с феодалами. Все это прекрасно выяснено Г. В. Плехановым в его статьях: „Огюстен Тьерри и материалистическое понимание истории“ и „Историческое развитие учения о классовой борьбе“.
Говоря о Гизо, Плеханов указывает, что французский историк вполне ясно сознавал, что борьба 3-го сословия с феодалами была в сущности борьбой за привилегии буржуазии, но не всего 3-го сословия, а тем более всего народа.
Интересно теперь отметить и другую фазу в развитии исторических взглядов указанных авторов. Так, после революции 30-го года Тьерри уже мечтает о социальном мире, о примирении классовых антагонизмов, „об'единении классов“.
„Французские историки времен реставрации—писал Плеханов — знали это (т.-е. что „история цивилизованного общества есть борьба классов“), как нельзя лучше и не забывали до тех пор, пока на политической сцене не появился могильщик буржуазии—современный пролетариат“ 1.
Почти то же самое Плеханов пишет и про Гизо, этого ярого проповедника классовой борьбы. И он после революции 1848 г., когда на авансцену истории попытались выступить трудящиеся массы, отступает от своих первоначальных позиций и выступает с проповедью „социального мира“, указывая, что этот мир является насущной „потребностью Франции... криком спасения“.
Как видно из приведенного, тесная связь идеологии с классовым сознанием находит свое об'яснение без искусственного привлечения магов-идеологов; процесс формирования идеологии в антагонистическом обществе определяется состоянием классовой борьбы и положением в ней классов—антагонистов. Так тот же Гизо в 1858 году,—в годы расцвета буржуазного государства во Франции и затишья рабочего движения,—вновь признает правильным свою проповедь классовой борьбы 2. Плеханов на наш взгляд неправильно объясняет этот возврат Гизо к первоначальной точке прения стремлением к научной добросовестности. И в первом и во втором случае идеи Гизо это яркий крик классового сознания; его политическая идеология всецело опре-
1 Плеханов—„Огюстен Тьерри и матер. поним. истории“, в сб. „История. подготовление науч. соц-зма“, стр. 86.
2 „Истор. развитие учения о клас. борьбе“, ук. сб., 112.
А. Самойлов
11


162
делается этим классовым сознанием. Первый этап: буржуазия победила, но феодалы могут ослабить ее влияние, отнять у нее плоды ее побед—да здравствует классовая борьба! Второй этап: феодалы низвергнуты окончательно, но намечается новый противник—трудящиеся массы—да здравствует социальный мир! Третий этап: новый противник, попытавшийся посягнуть на привилегии буржуазии, разбит, отброшен; буржуазия осязает реально свою мощь, свое единовластие—и снова у Гизо мы видим оправдание классовой борьбы.
Итак, где же здесь бессознательное выражение классовых интересов в отвлеченном и замаскированном виде, т.-е. извращение их в форме идеологии? Разве Разумовский сможет объяснить с своей точки зрения указанное явление?
То, что автор считает замаскированностью идеологии есть свойство, присущее ей в определенные периоды развития общества,—а не свойство, присущее ей в силу ее социального строения. Пролетарская идеология, являясь выражением стремлений самого передового класса современного общества, свободна от этой замаскированности, в то время, как буржуазная идеология в большинстве случаев, в период нарастания классовых противоречий, не только бессознательно, но и сознательно маскирует свой классовый характер, преследуя при этом цели предотвращения неизбежной социальной революции. Наоборот, когда последняя развертывается, надобность в этой маскировке постепенно исчезает, и буржуазные идеологи современности являют перед нами пример довольно явственной классовой откровенности.
Так, у вышеназванных историков буржуазии, на-ряду с защитой классовых интересов буржуа, мы находим замаскированность этой классовой защиты. Это свойство буржуазной идеологии того периода не есть какое-либо сознательное извращение со стороны идеологов, как полагают „анти-идеологисты“. Эта замаскированность — результат общего товарно-капиталистического характера буржуазного общества, сбросившего с себя гнёт феодализма; индивид лежит в основе этого общества; индивид, а не сословие—а отсюда и индивидуалистические теории, маскирующие наличие классов. Индивидуализм проникает не только в политические и правовые теории, но и в философию и другие виды идеологии.
Если мы обращаемся к истории развития идеалистической философии в Германии—к Фихте, Шеллингу, Гегелю,—а также ранее к Канту,—то мы видим, что в этой философии, выросшей на идеализации античного мира с его „свободными“ гражданами, утверждается идеал автономной личности. Идеология германской интеллигенции в основе своей вытекает из общественных отношений того времени. Феодально-крепостнический режим и, развивающийся на-ряду с последним и в его недрах, капитализм в их столкновении родят величайшие противоречия. Путы феодальных порядков препятствуют капиталистическому развитию.


163
Феодальный политический строй с его сословными делениями служит оковами для созревающего национального государства; последнее же является необходимой организационной формой для полного развития экономических возможностей капиталистического строя.
Отсюда и в философии, и в политике, и в литературе,—преобладание идеи личности, борьба за освобождение индивида от гнета абсолютного государства.
Это освобождение пошло по линии классового разреза—освобождение капиталистических предпринимателей от стеснений феодального строя, от регламентации производства со стороны цеховых установлений — с одной стороны, и освобождение ремесленников от средств производства, а свободных уже крестьян от земли—с другой стороны; все это происходило наряду с превращением экспроприированных масс в пролетариат и полу-пролетариат.
И это-то разноречивое освобождение личности отражается в абстрактной, замаскированной форме—идеи „индивида“ в германской идеалистической философии.
Мы знаем, что уродливое выражение этой идеи Маркс и Энгельс высмеяли в „Святом Максе“, где они вскрыли бессмысленность „абстракции“ индивида и оторванность последнего от классовых формаций эпохи.
Вместе с тем гнет полицейского государства, вызвав, с одной стороны, стремление личности избавиться от этого гнета, одновременно создавал условия для развития умозрительной идеалистической философии.
„Лишенный участия в политической власти, отдалившись от интересов внешней жизни, немецкий дух (читай — интеллигенция. А. С.) нашел себе убежище в созданном им самим царстве внутреннего мира и искал в нем вознаграждения за все лишения, которым подвергал его внешний мир в виде преград его деятельности“ 1.
Но, несмотря на это устремление в область созерцания, как средства освобождения от социальных бедствий переживаемой эпохи, идеология индивидуализма в общем и целом отражала интересы продвигавшейся к власти буржуазии, выставлявшей одним из своих основных условий политическое раскрепощение личности.
Так, Кант и Гегель в своей политико-правовой идеологии отразили начавшееся раскрепощение личности в правовом отношении. Такое же проявление идеологии индивидуализма мы встречаем и в других областях. „Буржуазные «идеи» свободы и совести и вероисповедания,—писал Маркс и Энгельс 3,—выра-
1  Виндельбанд—„Филсссфия, в нем. дух. жизни XIX стол.“ Москва 910. стр. 29—30.
2 „Коммун, манифест“.
11*


164
жали лишь господство свободной конкуренции в области знания“,—т.-е. ту же идеологию индивидуализма.
В „Капитале“ Маркс превосходно объясняет общий источник ввей индивидуалистической идеологии, обволакиваемой фетишизмом, и замаскированной классовой сущности. Но все же эта замаскированность отражает тенденции, присущие развитию товарного хозяйства.
Да, это иначе быть и не может!
„Всякая данная ступень развития производительных сил необходимо ведет за собою опреденную группировку людей в общественном производительном процессе, т.-е. определенные отношения производства, т.-е. определенную структуру всего общества, А раз дана структура общества, не трудно понять, что ее характер отразится вообще на всей психологии людей, на всех их привычках, нравах, чувствах, взглядах, стремлениях и идеалах.
Психология общества всегда целесообразна по отношению его экономии, всегда соответствует ей, всегда определяется ею... Целесообразная психология также полезна для общества, как хорошо соответствующие своей цели органы полезны для организма“ 1.
Так писал Плеханов, который в своей пятичленной формуле дал соотношение производительных сил, экономических отношений, социально-политического строя, психики и идеологии, указывая, что различные идеологические формы данной эпохи имеют общий корень—психологию.
Психология буржуазного общества была порождена его социально-экономической структурой, а отсюда и индивидуализм, нашедший свое отражение в разнообразных идеологиях.
Исходя из данных положений, мы приходим к выводу, что никакие идеологические извращения не могут заставить идеологии перестать быть отражением общественного процесса в самых разнообразных формах его проявления.
„Анти-идеологисты“ со своей теорией извращения уподобляются социалистам начала XIX века, которые „смотрели тогда на буржуазный порядок, как на очень вредный, правда, но тем не менее совершенно случайный продукт человеческих заблуждений“ 2. На идеологию уже со времен Гегеля перестали смотреть как на заблуждение и извращение. Еще Штраус писал; „В том-то и заключаются новейшие успехи науки в области мифологии, что она поняла, как возникают мифы, представляющие не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания целого народа или религиозного общества. Конечно, кто-нибудь первый должен высказать это общее убеждение“ 3.
1 Плеханов—„К развитию монистич. взгляда на историю“, стр. 140—141.
2 Плеханов—,,К 60-летней годовщине Гегеля“, ук. сб., 2.
3  „Жизнь Иисуса“; цит. по Плеханову: ст. „От идеализма к материализму“ в сб. „Подготовление научного социализма“, стр. 49.


165
Помимо воли отдельных „идеологов“ об'ективный процесс действительности найдет свое отражение в соответственных идеологических формах. Равным образом „идеологи“ помимо своей воли являлись и будут являться выразителями умонастроений определенных классов, или промежуточных групп, интересы коих они представляют.
„Не следует думать,—писал Маркс,—будто все представители мелкой буржуазии, лавочники или поклонники лавочников... Представителями мелкой буржуазии их делает то обстоятельство, что их мысль не выходит за пределы житейской обстановки мелкой буржуазии, и, что поэтому, они приходят к тем же задачам и решениям в теории, к которым мелкий буржуа приводит, благодаря своим материальным интересам и своему общественному положению, на практике.
„Таково вообще отношение между политическими и литературными представителями данного класса, с одной стороны, и самим этим классом, с другой“  1.
Таким образом, идейные представители класса отражают в идеологии его практические насущные интересы и ничуть не отрываются от действительности и не извращают, да и не могут извращать классового сознания, ибо идеология целиком покоится на фундаменте психики, порождаемой соответственной житейской обстановкой; обстановка же эта одна для класса, с одной стороны, и его идеологов, с другой. Ибо она—это есть определенное положение класса в производственном процессе и его соотношение с другими классами в политико-правовой надстройке. „Психология общества—пишет Плеханов—приспособляется к его экономике. На данной экономической основе роковым образом возвышается соответствующая ей идеологическая надстройка, ибо экономия общества и его психология представляют две стороны одного и того же явления «производства жизни людей»“ 3.
Подобную мысль о зависимости психологии от материальных условий производства приводил Маркс в „Революции и контрреволюции в Германии“.
„Рабочий класс в Германии по своему общественному и политическому развитию стоит настолько позади рабочего класса Англии или Франции, насколько германская буржуазия позади буржуазии этих стран... Это общее отсутствие современных условий жизни, совершенных способов промышленного производства, конечно, сопровождалось приблизительно равным общим отсутствием современных понятий, и потому нечего удивляться, если при взрыве революции значительная часть рабочего класса кричала о непосредственном восстановлении цехов
1  „18-е брюмера“. Разрядка наша.
2  Плеханов—„К разв. монист. взгляда“.


166
и средневековых привилегированных промышленных корпораций“ 1. Таким образом, мы видим, что отсутствие современных развитых условий промышленного производства поддерживало и сохраняло в рабочей массе сознание и идеологию феодальноцеховых отношений.
При подобной постановке вопроса становится ясной вся несерьезность противопоставления идеологии — классовому сознанию; и здесь, кроме неудачной ревизии марксизма в области взаимоотношения классового сознания и идеологии, мы ничего не находим.
Анти-идеологисты за деревьями не видят леса!
Борясь с идеологией, как извращенным сознанием, они между прочим в качестве одного из примеров „извращенности“ приводят развитие идеологии в связи с идеологией предшествующих эпох. Здесь они по существу борются против формы, забывая то обстоятельство, что, несмотря на переход идеологических форм предыдущей эпохи в следующую, несмотря на сохранение формальных традиций, каждая последующая эпоха, обладающая как будто однородными с предшествовавшей идеологическими формами, вкладывает в последние различные содержания, измененные соответственно потребностям изменившихся материальных условий производства.
„Если мы исследовали экономические отношения людей в различные исторические периоды, то видимость вечного повторения одних и тех же идей, стремлений и учреждений, сейчас же исчезает. Мы узнаем тогда, что одни и те же слова в ходе столетий меняли свое значение, что идеи и учреждения, имеющие внешнее сходство, по существу своему совершенно различны, так как они возникают из потребностей различных классов при различных условиях.
Свобода, которой требует современный пролетариат, далеко не та, к которой стремились представители третьего сословия во Франции в 1789 году,—и последняя, в свою очередь, коренным образом отличалась от той, за которую в начале реформации боролось немецкое имперское рыцарство“ 2.
„Анти-идеологисты“ не учитывают социальной роли идеологии, забывая, что часто сохранение форм означает экономию энергии общества, применяющего старые формы, но с новым содержанием.
Такая же неправильная постановка вопроса у Разумовского наблюдается и в преувеличенной роли „идеолога“; эта постановка страдает явно идеалистическим уклоном и неправильным изображением соотношения класса и его идеологов.
1  Маркс— „Рев. и контр-революция в Германии“. Изд. 1906 г. из дат. „Общ. польза“, стр. 31—32. Разр. наше.
2 К. Каутский.—„Происхождение Христианства“.—Цитирую по Семковскому. „Маркс. Хрестоматия“, т. 1,-239.


167
В „18 Брюмера“ Маркс указал на факты расхождения „идеологов“ буржуазии с самой буржуазией; это расхождение произошло не потому, что идеологи в своем сознании извращенно отражали действительность (там говорится о том, что буржуазия восстала против идеологов, боровшихся за отвлеченные принципы), а потому,—и это подчеркивает Маркс.—что борьба вождей- идеологов за осуществление ряда классовых требований казалась буржуазии борьбой за отвлеченные принципы. На деле же борьба за эти „принципы“ должна была стоить больших денег и требовала от буржуазии известных классовых материальных жертв, на которые та не очень-то была щедрой. „Из фанатизма к своему кошельку она (т.-е. буржуазия. А. С.) восстала против своих собственных политиков и писателей—(т.-е. тех, кого Маркс причислял к идеологическим сословиям. А. С.), ее писатели и политики были устранены, но ее кошелек был ограблен после того, как им заткнули рот и сломали перо“ 1.
Очевидно, что идеологи буржуазии держась за отвлеченные „бесполезные принципы“, лучше понимали действительное положение вещей и полнее отражали присущие развитию капитализма интересы буржуазии, как класса претендующего на гегемонию на данной ступени развития, чем последняя, за интересы сегодняшнего дня, продававшая более длительные интересы последующего развития.
Вот как понимает соотношение класса и его идеологов Маркс; как истый диалектик, он указывает, что в эпоху революционного под'ема молодая буржуазия в лице ее идеологических представителей чрезвычайно трезво и правильно оценивала фактическое соотношение сил в политической обстановке, точно так же, как и молодая буржуазная наука создала массу ценного материала, и если тем не менее, в эпоху наступления классовых битв с пролетариатом, идеологические формы буржуазного сознания перестают правильно оценивать соотношение сил, маскируясь в своеобразные „наряды“ всеобщности, внеклассовости, разнообразных абстракций,—это все же не дает никаких оснований для общих разглагольствований об извращенном мышлении вообще. Это только указывает на судьбу идеологии лишь нисходящих классов.
И только!
Теперь несколько слов об идеологических профессиях в связи с разделением труда. Это пресловутое разделение труда привлечено авторами в качестве спасательного крута их, гибнущей от внутренних противоречий, системы.
По Адоратскому, отделение умственного труда от физического и состояло в том, что для некоторых появилась возможность заниматься только мышлением.
1 „18 брюмера“, стр. 110.


168
Вот здесь-то и сказывается действительно „идеологический“ подход к идеологиям. Разве последние не возникали из практических потребностей общества, как орудие приспособления к борьбе с природой, а впоследствии к борьбе внутри-общественных групп между собою? Само мышление не могло стать объектом какой-либо профессии; об'ектом такой профессии становились определенные роды занятий. Профессии отвлеченных мыслителей мы не находим на низших ступенях развития человеческого общества.
Жрец имел своей профессией не религиозную идеологию, как таковую, а отправление ряда обязанностей путем обслуживания своей общины; жрецы были первоначально практическими работниками (врачи, руководители сельского хозяйства и т. д.). Точно также вожди—руководители общины, судьи, и т. п.—все они были не отвлеченными мыслителями, а людьми практики. И то обстоятельство, что они, руководя общиной в той или иной области, обобщали в своем сознании долголетний опыт, вовсе не дает нам указаний на то, что они занимались только мышлением. Значительно позднее, когда накопление .богатств материальной культуры, усложнение общественных отношений приводят к накоплению запаса идей и представлений,—только тогда возникает опять - таки практическая потребность, в специальных профессиях, могущих работать над систематизацией выкристаллизировавшегося в сознании многовекового опыта и применением его к отправлениям общественной жизни и передаче его для усвоения членам общества.
В данном случае весь этот ход отделения умственного труда от физического в том виде, как он изображен „анти-идеологистами“, не дает все-таки об'яснения причин образования идеологического сознания, ибо известная „идеологичность“, действительно присущая сознанию, находит себе об'яснение и помимо существования „идеологических“ профессий (об этом ниже). Не лучше и об‘яснения второго автора о разделении труда умственного и физического, как общей предпосылки развития идеологии, хотя он и вносит поправку i к Адоратскому, что в неразвитом вице идеологии существовали и до эпохи образования классов. Его положение о невозможности идеологии без идеологов, т.-е. без существования особой сферы „духовного производства“, противоречит его утверждению о существовании идеологии в доклассовую эпоху, когда, как мы указали выше ни о каких „идеологах“, как отвлеченных мыслителях, не может быть и речи.
Вопрос о разделении труда и образовании идеологических профессий, а равно и их дальнейшей судьбе, ставится совершенно в иной плоскости, если осветить этот вопрос с точки зрения диалектического материализма.
Вот что писал по этому поводу Маркс, указывая на отделение так называемых духовных сил от материального процесса производства.


169
„Знание, понимание и воля, проявляемые, хотя и в небольших размерах, самостоятельным земледельцем или ремесленником, теперь требуются для ведения всей мастерской, как целого. Духовные силы, управляющие производством разрастаются в одном пункте, именно потому, что во многих пунктах они совершенно исчезают. То, что теряют частичные рабочие, концентрируется независимо от них — в капитале. Таким образом, мануфактурное разделение труда противопоставляет рабочим духовные силы, управляемые материальным процессом производства, в качестве чужой собственности и господствующей над ними власти. Процесс раз'единения начинается с простой кооперации, где капиталист представляет, по отношению к отдельным рабочим, в своем лице волю и единство общественного рабочего организма. Процесс этот продолжает развиваться в мануфактуре, которая уродует рабочего, превращая его в часть самого себя, частичного рабочего. Наконец, развитие завершается крупной промышленностью, которая отделяет науку в качестве самостоятельной производительной силы от труда и заставляет его служить капиталу“ 1.
Итак, в чем смысл приведенного отрывка?
Материальная природа, воздействуя на человеческий организм в качестве рефлексов приспособления, порождает то, что мы называем сознанием. В силу определенных свойств человеческого общества, это сознание есть—сознание общественное, присущее всем членам данной группы. Это общественное сознание в своих разнообразных формах — воля, понимание, знание и есть те „духовные силы“, которые воздействуют обратно на процесс материального производства, им же самим созданные. Слабая диференцированность группы определяет собою и почти однородное качественное сознание. Различие, которое мы находим в родовой общине в сознании ее вождя и в сознании рядовых ее членов — есть различие первоначально количественное. Элементы, формирующие сознание, те же и у руководителей и у членов общины— ибо и те и другие испытывают на себе воздействие однородной материальной обстановки, будучи к тому же об'единены однородными интересами. Руководители количественно богаче опытом, а посему и сознание их шире и полнее отражает действительную обстановку,—но в потенции любой член общины может стать руководителем.
Идеологии в марксистском смысле (язык, речь, нравы, обычаи, первобытная религия) уже существуют, отражая в той или иной мере воздействие природы на человеческое общество, но „идеологов“ мы еще не наблюдаем.
Следовательно, материальные силы природы и то положение, в котором находится по отношению к нему отдельный член
1  Капитал, т. I, гл. XII.—Разделение труда и мануфактуры.


170
общины, и определяют формы общественного сознания отдельных индивидуумов, вместе с тем сохраняя и их индивидуальные особенности, как следствие чисто физиологических особенностей.
Вот с этой-то точки зрения и понятно, что однородное сознание ремесленников, лишенных своей самостоятельности с экспроприацией у них средств производства, и в связи с антагонизмом классовых интересов—подвергается деформации в двух направлениях.
Во-первых, лишенные самостоятельности и подпавшие под власть механизма, с одной стороны, и эксплуатации, с другой,— они ограничены в круге воздействия на них элементов материальной природы; и их сознание неизбежно суживается в об'еме, т.-е. количественно.
Во-вторых, противостоящий им носитель общественной силы— капитала—его владелец, направляющий ход производственного процессса в своих интересах, занимающий в последнем антагонистическое по отношению к рабочим положение—находится в более широком круге воздействия материальной природы на его психику,—и его сознание стоит уже на более высокой ступени развития.
Следовательно, общественное сознание бывших ранее самостоятельных ремесленников, стало ниже и качественно, и конечно, за счет увеличения этого сознания в лагере, теперь враждебного, руководителя материального процесса производства.
Вот в этом-то смысле Маркс и говорит о разростании духовных сил в одном пункте за счет исчезновения таковых в другом.
Таким образом, дело вовсе не в разделении труда, как в таковом, а именно в антагонистическом положении общественных групп в процессе производства. Тут дело вовсе не в „идеологах“, формирующих „идеологии“. Какой-нибудь ловкий скупщик 16— 17 века, пройдоха и грабитель высшей марки, безусловно обладает более широким запасом сведений, знаний, воли, помогающих ему властвовать над забитым, застывшим в консерватизме практики и понятий и представлений, крепостным или полукрепостным крестьянином той же эпохи. Разумеется, его „идеология“ есть не совсем точное, полное отражение действительности,—на ней легла печать односторонности—но все-же она вернее отражает процесс действительности, чем идеология крестьянина. И все же назвать такого скупщика „идеологом“ в профессиональном смысле мы не сможем.
И вот почему!
На первых порах „духовные силы“ в лице владельца кустарной мастерской или мануфактуры вполне достаточны для ее управления (заметим, что в это время качественная разница в сознании рабочих и владельца еще не очень велика, и, поскольку последний является непосредственным участником процесса - производства, антагонизм в сознании смягчается


171
многочисленностью однородных элементов, совпадением „психики“); но с дальнейшим развитием производительных сил, с развитием крупной промышленности, в связи с колоссальным усложнением производства — эти духовные силы становятся недостаточными, Требующийся запас знаний для управления производством вызывает необходимость в специальных людях, которые и явились бы источником „духовных сил“, приспособляемых к управлению сложным аппаратом производства. Вот тогда-то бывшие ранее разрозненными знания отдельных ремесленников и знания владельцев мануфактур концентрируются и формируются в виде целой системы—науки, которая и отделяется от труда в качестве Самостоятельной производительной силы.
Таков процесс в одной из самых высших идеологических форм в науке. Как видим, „идеологам“ здесь отведено очень скромное место. Научная идеология формируется процессом развития материальных производительных сил. И хоть она точнее и правильнее отражает материальное бытие—все же носители этих научных знаний с нашей точки зрения могут быть названы „идеологами“ в профессиональном смысле.
Как видно, понятие „идеолога“ по нашему вовсе не связывается с „извращенным“ сознанием.
Указав на отделение науки от материального процесса производства, мы, как марксисты-диалектики,—должны указать и на другую сторону процесса.
Отделение науки, как самостоятельной производительной силы, тем самым делает ее необходимым составным элементом процесса производства. Последний настолько сложен в каждой своей части, что требует применения знаний при работе отдельными участниками этого процесса. Таким образом, диалектическое развитие приводит к неизбежному повышению уровня сознания рабочих масс. Рабочий, по мере того, как из подчинения машине переходит в область управления ею, постепенно выходит из рамок узкого круга сознания, порожденного иной обстановкой. Но это повышение идет до известного уровня, ибо производством управляют враждебные ему силы в лице капитала. Завоевание власти ставит рабочие массы у аппарата управления и тем самым возвышает степень их общественного сознания.
Но это первый шаг! Окончательное перенесение специализации человека на механизмы и силы природы, подчинение последних человеческому обществу в связи с исчезновением классовых антагонизмов, на-ряду с общими интересами, породит и однородное (не в деталях, конечно) общественное сознание. Научное знание, оторвавшееся от труда в качестве материальной производительной силы, как таковое же вернется к нему, размноженное в миллионах человеческих сознаний. Вот тогда-то и отпадет необходимость в специалистах „мышления“, ибо, как правильно


172
выразился Дицген, „мышление вообще есть дело общее, от которого никто не может быть освобожден“ 1.
Итак, историческое образование профессии „идеологов“ не надо понимать в том смысле, что разделение труда есть одна из причин, порождающих идеологию. Идеология — плод всего материального бытия, как сложный инструмент приспособления человеческого общества к природе, а впоследствии и к общественным противоречиям. Сосредоточение в известной группе людей обширного круга представлений, идей, являющееся порождением материального процесса производства в антагонистическом обществе—еще не дает основания для отождествления идеологии в целом с идеологией известной профессиональной группы. И поскольку Маркс и Энгельс боролись с извращениями „идеологов“,. претендовавших на монополию особой профессии— „мышления“, постольку они ценили историческое значение идеологии, как плода материальной культуры человечества.
1 И. Дицген—„Сущность головной работы человека“, изд. П. Дауге.


ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ.
Диалектика идеологического процесса. Соответствие идеологии действительности. Формальный момент в развитии идеологии. Законы Ману, как идеологическое отражение кастового строя. Вопрос о несоответствии правовых норм действительности. Вопрос о морали. Политическая идеология буржуазий. Классовый характер принцип .в „всеобщности“ ,,равенства“ и т. п. Интересы развитая капитализма и индивидуалистические теории. Критика буржуазных „категорий“ Марксом и Энгельсом. Ошибка „анти-идеологистов“ в вопросе о соответствии идеологии действительности.
Перейдём теперь к основному пункту наших разногласий с анти-идеологистами, к вопросу  о диалектике идеологического процесса в его связи с экономикой и к так называемому идеологическому извращению.
Мы уже указывали ранее на выводы авторов статей об идеологии по данному вопросу. „Идеология“—это извращенный тип мышления, потерявший связь с реальным бытием. Это основное положение, варьируется в сочетании с некоторыми добавочными. Свои построения в этой части „анти-идеологисты“ базируют преимущественно на выдержках из писем Энгельса к К. Шмидту и. Ф. Мерингу.
Для уяснения последних (т.-е. выдержек) в целях об'ективного рассмотрения вопроса об идеологическом извращенпи, мы намерены сначала исследовать вопрос о соответствии идеологии действительности, т.-е. исследовать протекание идеологического процесса в разнообразных идеологических формах, а затем перейти к об‘яснению того, что действительно подразумевал Энгельс под идеологическим извращением.
Уже в первом положении (о соответствии идеологии действительности), исследованном отчасти в предыдущих главах, мы находим достаточно данных для ответа „анти-идеологистам“ по вопросу о реальности идеологий или их „оторванности“ и якобы неправильном отображений действительного процесса жизни
В сравнительно недавно опубликованном „Введении к критике политической экономий“ Маркс писал об идеологических представлениях как реальных отображениях существующего производственного процесса.


174
„Разве был бы возможен тот взгляд на природу и общественные отношения, который лежит в основе греческой фантазии, а потому и греческого искусства при наличии сельфакторов—железных дорог, локомотивов и электрического телеграфа. Разве нашлось бы место Вулкану рядом с Robert А. С°1 или Юпитеру рядом с громоотводом и Гермесу рядом с Credit mobilier 2.
„Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения и, следовательно, исчезает вместе с действительным господством над последними...
„С другой стороны: возможен ли Ахиллес с порохом и свинцом? Или вообще Илиада наряду с печатным станком и типографской машиной? И разве не исчезают неизбежно сказания и песни, и музы, а тем самым и необходимые предпосылки эпической поэзии вместе с печатным рычагом?“
Таким образом, производительные силы господствуют над общественным сознанием и формуют его из наличного материала данной эпохи. И мифологические представления, как продукт времени отражают на себе неразвитость производительных сил и подчинение человека природе. Незрелому состоянию ума вполне соответствует его источник — незрелое состояние материальных производительных, а также и общественных сил.
„Однако, трудность заключается не в том,—пишет Маркс,— чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с общественными формами развития. Трудность состоит в понимании того, что'они продолжают давать нам художественное наслаждение и в известном смысле сохраняют значение формы и недосягаемого образца“ 3.
Итак, Маркса интересует вопрос не только о соответствии идеологических представлений процессу производства, но и вопрос о сохранении этих идеологических представлений за пределами своей эпохи и их влиянии на основные идеологические формы, с одной стороны, и вместе с последними на экономическое развитие, с другой. Как раз в данном месте Маркс обращает внимание на формальный момент, которым так пренебрегают „антиидеологисты“.
Но то, что интересует Маркса, что он считает проблемой, заслуживающей внимания и решения при помощи диалектического метода, то повидимому мало интересует „анти-идеологистов“, считающих этот вопрос решенным в смысле несоответствия идео-
1 Крупная маталлургич. фирма в Англии.
2 Бог Гермес по представлениям древних греков покровительствовал торговле.
3 „Введение“. Изд. 1919 г. „Моск. Раб.“. Стр. 33; разрядка паша.


175
логических представлений действительности и ненужности идеологии вообще, как несущей с собой запас представлений и идей из предыдущих эпох, что именно и является, по их мнению, доказательством того, что „идеология“ — это извращенный тип мышления.
Мы уже приводили и прежде ряд выдержек из сочинений Маркса и Энгельса и их виднейших учеников, свидетельствующих о тесной зависимости идеологической надстройки и экономического базиса, об изменении представлений и взглядов в связи с изменением производственных отношений. Вместе с тем мы считаем необходимым указать, что не все явления идеологии можно об‘яснить непосредственным влиянием экономических отношений. Здесь как раз и играют роль так называемые пережитки идеологии и сохранение в новых идеологических формах элементов старых воззрений. В своем развитии идеологические формы, развиваясь в зависимости от различных условий, в конечном результате, обусловливаются состоянием производительных сил и господствующими общественно-политическими отношениями.
В этом вопросе—соответствия идеологии действительности— одним из доказательств является тесная связь классового сознания и сопутствующих ему идеологических форм с общими экономическими условиями той или иной эпохи.
Возьмем несколько примеров из различных эпох. При этом мы не должны упускать из виду основное положение в области развития и идеологических форм, высказанное еще Плехановым: .Ни в коем случае нельзя забывать, что если идеи, господствующие в данное время в каком-нибудь классе, определяются по своему социальному содержанию социальным положением этого класса, то по своей форме они находятся в тесной связи с теми идеями, которые господствовали в предшествующую эпоху в том же самом или высшем классе“ 1.
То же самое писал Энгельс в „Людвиге Фейербахе“:
Мы видим, стало быть, что, раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии (заметьте,—идеология понимается в смысле надстройки. А. С.) предание является великой консервативной силой, но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, т.-е. экономическими отношениями людей, делающих эти изменения, и этого для нас достаточно“ 2.
Во всех этих отрывках мы видим как раз усиление момента влияния формальной стороны в развитии идеологических форм. Между прочим эти отдельные замечания ни Марксом, ни Энгельсом не были систематизированы и об этом даже Энгельс ука-
1 „Очерки по истории материализма“—стр. 116.
2 „Людвиг Фейербах“—указ. соч., стр. 73.


176
зывал в более поздние годы в письме Ф. Мерингу от 14/VII 1893 г. 1, но все же из вышеприведенного вполне ясно, что это значение формального момента и использование старых форм Маркс и Энгельс не считали „извращением“, могущим повлиять на точность отражения действительности в разнообразных идеологических формах, равно как и на образование научных знаний.
Вернемся теперь к вопросу о соответствии идеологических форм классовому сознанию, непосредственно отражающему экономические отношения определенной эпохи.
Возьмем для примера древнюю Индию в эпоху установления в ней законов Ману. Сохранившиеся источники дают нам сведения о кастовом  устройстве индийских общин с разделением жителей на 4 касты, расположенные в восходящем порядке в зависимости от экономического положения, занимаемого кастой Разделение труда проведено между кастами в полной степени, вплоть до отделения умственного труда от физического. Соответственно этому и общественные отношения выкристализовываются в сложную цепь взаимоотношений каст в порядке иерархии и подчинения, Все это отражается в сознаний людей и в соответственных идеологических формах.
Так, законы Ману говорят нам о существовании 4-х каст— брахманы, кшатрии, вайшии и шудры. Закон сохранения старых форм идеологии наблюдается и здесь. Религиозная идеологическая форма господствует, освящая земное происхождение неравенства. 31-й отрывок первой главы говорит о создании всевышним из своих „уст, рук, бедр, и ног брахмана, кшатрия, вайшия и шудры“, давая идеологическое отражение фактического положения той или иной касты в обшей системе кастового строя. Брахманы—высший класс, чьи приказания закон (уста), управляющие посредством кшайтриев (руки) двумя подчиненными группами. Каждая каста по законам Ману может заниматься лишь своим ремеслом. Шудры—презренная каста. Женами их могут быть только женщины равной касты. Дети последних от высших каст все ясе будут находиться на положении шудр.
Соответственно положению шудр регулируются и все их действия. Ненаказуемое для прочих каст, наказуемо для шудр. Кастовая система с ее строго отделенными друг от друга кастами, с запрещением и даже невозможностью перехода из низшей касты в высшую отразилась и в законе. Шудра не должен стоять возле человека высшей касты, не должен сходиться с девушкою высшей касты. „Шудра, даже отпущенный своим хозяином, не освобождается от рабства, ибо оно врождено ему“, имущество шудры может быть взято в любое время брахманом. (Глава VIII-я, статья 414).
Кастовый строй, используемый высшими группами в целях эксплуатации низших обязывает царя строго следить за подчи-
1 „Письма“—стр. 336.


177
ненными кастами, „ибо если эти касты уклонились от своих обязанностей, они повергли бы весь этот мир в разрушение“. (Глава. VIII-я ст. 418).
Зависимое положение женщины выражено в гл. IX-й (ст. 3-я); она вечно зависима от ее отца, мужа и сына: „женщина никогда не может быть независимой“. Женщина—это животное в презренном смысле этого слова, машина для деторождения „Как по отношению к коровам, кобылам... девушкам рабыням... производитель не получает приплода, так точно бывает и по отношению к чужим женам“. (Глава IX-я, ст. 45).
Каковы возмущенно реагировали современные буржуа, если бы им предложили руководствоваться подобным законом! Вероятнее всего, что они, экспроприируя чужую собственность, от подобной собственности отказались бы, заявляя, что это не их собственность. Очевидно, вследствие быстрого темпа экономического процесса дети не представляют в настоящее время для отдельного буржуа той материальной ценности, какую они представляли в древние времена. Иные условия формируют и соответственную идеологию собственности.
Законы устанавливают привилегированное положение собственности брахмана и охраняют его от необходимости заниматься презренными ремеслами. К таковым принадлежит и земледелие, которое „порицается добродетельными людьми, ибо дерево с железным наконечником разрезает землю и существа, живущие в земле“. (Глава Х-я, ст. 84). Земледелием может заниматься шудра, но он не может „собирать богатства, хотя бы даже имел возможность для этого; ибо шудра, приобретая богатства, причиняет огорчение брахману“.
В одном месте законы строго регламентируют формы развода с женой, указывая, что с женой, не родящей детей, можно развестись через 5 лет, родящей мертвых—через 8 лет, родящей только девочек—через 10 лет, но со сварливой женой—немедленно.
Из изложенных выше законов мы видим, что они представляют собой открытое, незамаскированное идеологическое отражение производственных отношений в соответственных правовых нормах. Экономические интересы господствуют во всем и везде. Материальная заинтересованность влияет и на форму семьи, и на формы отношения к жене и та-же заинтересованность определяет сроки развода. Законы Ману точно отражают экономические отношения, соответствуя действительности и с этой точки зрения ни о какой извращенной идеологии не может быть и речи.
А между тем Адоратский упускает из виду это обстоятельство, формально Повторяя о порождении экономикой правовой идеологии, с одной стороны, но, с другой, оговариваясь, что „право не адекватно изображает действительно существующие общественные отношения“ 1.
1 Адоратский.—„О государстве“, стр. 10.
А. Самойлов
12


178
Но одно из двух—либо правовая идеология есть порождение существующего социального строя и соответствует ему, либо она не соответствует, и тогда мы должны поставить вопрос о том, не порождена ли она предыдущими эпохами. Здесь Адоратский забывает о законе преемственности идеологических форм.
Несоответствие правовых норм действительным отношениям не есть общее свойство, присущее правовой идеологии, а есть свойство, присущее определенным этапам в развитии той или иной общественной группы. В общем и целом все же правовая идеология соответствует действительности, и то обстоятельство, что в каких либо законах (в том числе и в древних источниках) мы находим резко выраженное господство одного класса, регулирующего. не только свои собственные отношения, но и соотношения с другими классами, отнюдь не может служить поводом для того, чтобы считать идеологию права извращением в области сознания. Здесь никакого несоответствия действительности нет, ибо правовая идеология есть идеология господствующего класса, который оказывает в известный период решающее влияние и на сознание подчиненных классов и групп. В период же упадка правовая идеология, переставая соответствовать усложнившимся общественным отношениям, порождает формирование новых изменившихся правовых воззрений, которые рано или поздно станут господствующими и вызовут соответственные изменения в законодательстве. В случае, если на-лицо колоссальное противоречие между двумя антагонистическими классами, нарастание борьбы приводит к тому, что на-ряду с правовыми воззрениями господствующего класса начинает формироваться правовое воззрение класса угнетенного, — но последнее обычно не находит себе места в законодательстве господствующего класса.
Все это вполне понятно и настолько ясно, что говорить о несоответствии или не адекватности правовой идеологии действительному процессу жизни не приходится.
Вот что писал по этому поводу Плеханов:
„До какой степени житейская практика предшествует правовому убеждению, показывает множество существующих в первобытном праве символических действий. Способы производства изменились, как и взаимные отношения людей в производительном процессе, изменилась житейская практика, а «убеждение» сохранило свой старый вид. Оно противоречит новой практике, и вот появляются фикции, символические знаки, действия, единственная цель которых заключается в формальном устранении этого противоречия. С течением времени противоречие устраняется, наконец, существенным образом: на почве новой экономической практики складывается новое правовое убеждение“ 1.
1 Плеханов—„К развитию“ и т. д., стр. 126.


179
Описывая далее процесс изменения взглядов на собственность, Плеханов резюмирует: „вследствие развития производительных сил должны были измениться фактические отношения людей, и эти новые фактические отношения выразились в новых  правовых понятиях“ (ib).
Вопрос о переживании старых правовых воззрений, переставших правильно отражать изменившиеся фактические отношения общественных классов, не есть вопрос „извращенности сознания“, а есть лишь вопрос классового господства и классовой борьбы.
То же самое, приблизительно, говорил и Маркс во время своей защитительной речи перед судом в Кельне:
„У меня в руке Code Napoleon. Не этот кодекс породил современное буржуазное общество. Возникшее в XVIII веке и продолжавшее развиваться в XIX веке, буржуазное общество нашло в нем лишь свое юридическое выражение. Как скоро этот кодекс перестанет соответствовать общественным отношениям,-он будет представлять собою не более, как сверток бумаги. Нельзя положить старые законы в основу нового общественного развития, точно так же как эти старые законы не могли создать старого выраженного в них строя.
„Эти законы выросли из старого строя, с ним должны они исчезнуть. Они необходимо должны изменяться вместе с изменяющимися жизненными отношениями. Сохранение старых законов в ущерб новым нуждам и потребностям общественного развития есть в сущности не что иное, как поддержание несвоевременных частных интересов в ущерб сообразному времени общественному интересу“ 1.
То же самое мы должны сказать и относительно морали. Существование  нескольких видов морали в классовом обществе указывает на то обстоятельство, что каждый класс сообразно своему положению вырабатывает свои нормы общественного поведения, которые, как ему кажется, лучше обеспечивают взаимное общение людей; мораль его класса кажется идеологу более соответствующей интересам общества в целом, чем мораль других классов. Но преобладание той или иной классовой морали есть вопрос силы и фактического соотношения классов. Нормы поведения, безразличные господствующему классу, могут существовать и обычно существуют наряду с его нормами; в противном случае господствующий класс, подобно тому, как это он делает и в отношении правовых норм, предписывает подчиненным классам и нормы морали. В этой плоскости должен быть поставлен вопрос о различии между правом и нравственностью и переходе одних норм в другие.
1 Из речи Маркса перед с`ездом присяжных в Кельне — цитирую по Семковскому  —  „Маркс. хрестоматия“, I, стр. 363.
12*


180
В средние века среди добродетелей рыцарского сословия мы находим такие, которые у крестьян считались недобродетельными, и, наоборот, требуемые рыцарями и феодалами и даже навязанные крестьянам нормы поведения—„добродетели“ совсем не являлись таковыми в сознании последних, силой обстоятельств вынужденных к „добродетельному“ поведению.
Противоречия общественного процесса в классовом обществе отражаются и на идеологии. Эти противоречия выражены в классовом сознании общественных групп, но в самой системе классового сознания отдельного класса этого противоречия может и не быть. Это не значит вовсе, что правовая идеология и идеология нравственности неполно и неточно отражает действительность, ибо идеология определенного класса есть отражение соотношения класса и окружающей среды, есть определенная реакция со стороны сознания лиц, принадлежащих к одному классу, на общие материальные условия существования данного класса. Ясно, что в идеологии одного класса могут и даже должны отсутствовать элементы, отражающие условия существования другого класса, поскольку последние антагонистичны условиям существования первого. При совпадении некоторых условий существования различных классов мы можем наблюдать и одинаковость соответственных идеологических форм.
Поэтому неправ Адоратский в своих рассуждениях о праве, когда говорит, что для него право—„это идеология, а не теория общества“, что „в праве, понимаемом, как идея, нет абсолютно ничего материального... правовая идея... всегда занята не тем, что есть, а тем, что должно быть“  1.
Это пишется в одном месте, а недалеко в следующем мы находим такие выражения: „Идея права—практическая идея и совершенно не обладает теоретическими свойствами верности и точности“... „Право рождается самой жизнью. Противоречивость права может только возвысить его научную ценность, так как этой его стороной оно отражает действительную жизнь верно“.
Сравнивая все эти выдержки, взаимно противоречащие друг другу, поневоле усомнишься в их научной ценности. Повсюду одни абстракции, как показатель действительно извращенного типа мышления автора.
Когда Адоратский приводит свои рассуждения об извращенности правовой идеологии, он ломится в открытые двери. Ибо, в конечном счете, эта извращенность вовсе не лежит в плоскости несовпадения с действительностью. Даже Штаммлер—и тот знал, что нет „ни одного правового принципа, который по своему положительному содержанию был бы априорным“ 2. А если бы автор обратился к „Анти-Дюрингу“, то узнал бы о бесплодности попыток конструировать мораль и право из понятия, ибо они
1 Адоратский.—„О Государстве“, стр. 11—13.
2 „Хозяйство и право“, изд. 1907 г., стр. 161.


181
будут построены в конечном счете из „тощего остатка реального содержания“ и того, что привнесет идеолог из собственного сознания. А из последнего он возьмет „моральные и правовые воззрения, являющиеся более или менее соответствующим выражением общественных и политических отношений, среди которых он живет“. И далее Энгельс резюмирует:
„Как бы наш идеалист ни вертелся, однако историческая реальность, которую он гонит в дверь, все же снова войдет в окно, и в то время, как он думает создать новое учение о нравственности и праве для всех миров и всех времен, он на самом деле готовит искаженную, благодаря ее оторванности от реальной почвы, перевернутую вниз головой, словно отражаясь в вогнутом зеркале, картину консервативных или революционных течений своего времени“ 1.
Итак, в области правовой идеологии мы имеем на лицо совпадение последней с действительностью, поскольку речь идет не об эпохе упадка господствующего класса или периоде революции восставших угнетенных масс. Тогда старые правовые системы перестают с течением времени соответствовать действительности, и их блестящие одеяния с победой революции превращаются в лохмотья.
И это мы наблюдаем в области не только права и морали, но и в области любых идеологических форм.
Обратимся к политической идеологии буржуазного общества, в котором буржуазия властвует либо в союзе с „низвергнутыми“ ею феодалами, либо по устранении всех соперников—при помощи так называемой „демократии“.
Стараясь доказать, что „идеология“—это извращенное мышление, Разумовский пишет: „идеология“, отправляясь вначале от эмпирической действительности, в конце концов превращается в замкнутый круг превратных представлений об экономической действительности. Но эти превратные представления отвлеченно отражают устремления и взгляды промышленного капитализма, санкционируя противоречия капиталистического производства и возводя их в вечные экономические законы“.
Автор смешивает здесь два различных фактора: содержание идеологических систем, отражающих более или менее точно действительность с их формой, внешним „нарядом“, который в идеологиях часто не соответствует внутреннему содержанию. То, о чем говорит автор,—это закон, которому подчинены идеологии классового общества, раз'едаемого противоречиями общественных групп, при чем господствующий класс, стремясь удержать власть в своих руках, одновременно старается и замедлить ход общественного развития, ведущего к его неизбежной гибели; отсюда и идеологическая кристаллизация такой тактики, в виде возведения в вечные категории явлений временных, преходящих.
1 „Анти-Дюринг“, стр. 85.


182
Особенно это ярко заметно на идеологии буржуазной эпохи, как идеологии господствующего класса, уничтожившего сословия и на месте замкнутого круга сословных идей, выдвинувшего всеобщие идеи в пределах третьего сословия, которое действительно, до начала революции и в первое время после, являлось выразителем всеобщего интереса, интереса нации. Так как буржуазия все же не была чужда прогрессу развития производительных сил, то в идеологии конкретная действительность, развивающаяся в интересах целой нации, явилась реализацией всеобщей идеи. На самом же деле эта идея „всеобщности“  была нечем иным как отражением в сознании положения буржуазии, порожденного определенными материальными условиями капиталистического производства.
„Те же французские буржуа рассматривали античное рабство, как безнравственное, и, вероятно, осуждали имевшие место в древнее время массовые убийства восставших рабов, как недостойные цивилизованных людей и даже умных пчел. Но „моральность“ и преданность общему благу буржуа ни к чему не приводит; в своем понимании нравственности и общего блага он не переступил границ, поставленных ему независимо от его воли и сознания материальными условиями его существования. И в этом отношении буржуа ничем не отличается от членов других классов. Отражая в своих чувствах и представлениях материальные условия своего существования, он лишь претерпевает общую судьбу всех смертных“ 1.
Так пишет Плеханов, и о том же писал Маркс в „18 Брюмера“, когда указывал, что всякие чувства, иллюзии, способы мышления, целые мировоззрения—не больше как надстройка над различными материальными социальными условиями“ 2.
Таким образом, принцип „всеобщности“ поневоле должен был получить свое применение в ограниченных рамках одного класса и примыкающих к нему промежуточных групп. Принцип „всеобщности“, равно как и всякого рода индивидуалистические теории, являлись не чем иным, как маскировкой фасада классового, политического буржуазного общества Эта маскировка отнюдь не мешала буржуазным идеологам тонко разбираться в действительном положении вещей: в их руках идеология являлась одним из орудий борьбы с угнетенными классами; смотря по временам, это орудие маскировалось в защитные цвета „всеобщности“, „братства“ и „равенства“ и т. п.
Для подтверждения вышесказанного, возьмем развитие индивидуализма в его политической форме.
Как мы уже указывали в главе 11-й, эта теория явилась отражением положения личности в эпоху феодального гнета. Этот
1 „Очерки по истории материализма“, стр. 120.
2 „18 Брюмера“, изд. 1906 г., стр 39; см. также Энгельс „Анти-Дюринг“, стр. 12.


183
гнет, сковавший развитие производительных сил, одновременно порождал у сословия, выражавшего интересы развития этих сил, отчаянную борьбу за освобождение от этого гнета. В виду того, что стеснение личности в ее правах испытывало большинство, что привилегиями пользовалась лишь феодальная верхушка и небольшая часть финансовой аристократии, одним из основных требований революционного движения было требование всяческих свобод и установление личных прав, свободы действий индивида,—хотя в этом абстрактном требовании на деле отражалось конкретное стремление крестьянства освободиться от крепостного состояния, ремесленников—от цеховых стеснений, а буржуазии,—кроме всего этого—от политической опеки правящих классов. „Laisser faire, laissez passer“—таков первоначальный лозунг, выдвинутый буржуазией во имя освобождения личности.
Интересы развития капитализма требовали уничтожения феодально-сословной цеховой системы, и в этом отношении интересы большинства нации совпали с интересами буржуазии. Личность, как таковая, независимо от ее принадлежности к той или иной непривилегированной группе, нуждалась в личной свободе для более деятельного участия в развитии производительных сил. Это политическое освобождение личности было даже необходимым условием развития капиталистического строя, и в этом отношении индивидуалистические теории правильно отражали действительность. Но поскольку в той же действительности история развития общества представляет собою историю борьбы классов, поскольку определенный период развития производительных сил знаменует собою в. антагонистическом обществе господство определенного класса, направляющего это развитие в своих собственных интересах, постольку индивидуалистические теории, изображая индивида, как одну из основных движущих сил в развитии человеческого общества на данной ступени, являлись маскировкой процесса классовой борьбы, подменяя ее конкуренцией „равных“ и „свободных“ индивидов.
Первоначальный „индивидуализм“, как требование освобождения личности от гнета феодальных порядков, как необходимое условие освобождения общества от сословных привилегий, позднее превращается в абстрактную теорию, поскольку развитие новых классовых противоречий выдвигает различие „личностей“, принадлежащих к разным враждующим классам.
И это вполне понятно: революционный класс в период своего под'ема является обычно представителем всеобщих интересов, (понимая под последним, конечно, интересы большинства). Таким представителем являлась буржуазия в великую французскую революцию, проведшая под знаком освобождения индивида уничтожение сословий, в том числе и третьего сословия.
Но в дальнейшем идея личности теряет свой конкретный характер и превращается в пустую абстракцию.


184
В „Введении к критике политической экономии“ Маркс критиковал буржуазных ученых, продолжающих оперировать Робинзонадами, абстрактными личностями без понимания связи этой личности с обществом и в рамках этого общества с определенным классом. Эти Робинзонады он относил к „бесвкусным выдумкам XVIII века“. Индивид, с одной стороны, „как продукт разложения феодальных общественных форм, а с другой— новых производительных сил, развившихся с 16-го века, представляется идеалом, существование которого относится к прошлому; это не исторический результат, но исходный пункт истории“. И Маркс критикует эту точку зрения, указывая, что „чем более мы углубляемся в историю, тем в большей мере индивид оказывается несамостоятельным“ 1.
Как раз эпоха, породившая индивидуалистические теории является эпохой наибольшего развития общественных связей, и только при них индивид может достигать осуществления своих частных целей. Следовательно, возведение в принцип „свободной личности“, как вечной абстрактной категории вне условий реальной обстановки места и времени—противоречит истории.
Энгельс дал критику другим абстракциям буржуазной идеологии.
„Мы знаем ныне,—писал он,  что это царство разума представляло собою не что иное, как идеализированное царство буржуазии; что вечная справедливость выразилась в буржуазной юстиции; что равенство свелось к гражданскому равенству перед законом; что одним из существенных прав человека провозглашена была буржуазная собственность, и что государство разума, общественный договор Руссо, воплотилось в жизнь и могло воплотиться только, как буржуазная демократическая республика. Подобно всем своим предшественникам, великие мыслители XVIII века не могли переступить границы, поставленной им их собственной эпохой“ 2.
Дальнейшая история развития капиталистического общества, раскрепостившего личность—политически, но закрепостившего ее—экономически, приводит к реакции против индивидуалистических теорий со стороны- представителей интересов рабочего класса, признающего основой развития—коллектив трудящихся, это с одной стороны; а помимо того—с другой—анархия производства и все возрастающая классовая борьба, принимающая открытый характер, приводят к заметному уменьшению влияния индивидуалистических теорий. Правда индивида с'уживаются, в интересах сохранения буржуазного господства; интересы конкурирующих капиталистических групп в пределах национального государства, перед лицом общего врага, подчиняются инте-
1 Ук. соч., стр. 10.
2 „Анти-Дюринг“, стр. 12


185
ресам класса. Идеологические покровы, маскирующие наличие классов, срываются и обнажают конкретную действительность.
В эту эпоху индивидуалистические теории перестают, а в наше время совсем перестали, правильно отражать действительность.
Их время прошло!
По нашему мнению, основная ошибка „анти-идеологистов“ заключается в том, что они игнорируют исторические факты и временные свойства идеологических форм возводят в абстрактную и вечную категорию.
Надо различать и выделять периоды развития и под‘ема идеологических форм и периоды их упадка. Без такого различения исследователь не может выйти за пределы метафизических абстракций и спекулятивных построений.
Паннекук в предисловии к сочинению И. Дицгена—„Сущность головной работы человека“—писал:
„Теперь уже установлена тесная связь с действительной материальной природой общества, как моральных норм, так и других представлений человеческого духа (религии, искусства, науки, философии). Человеческий дух обусловливается во всех своих проявлениях внешним миром, он составляет лишь часть природы. Наука о духе становится естественной наукой“1.
Вот этого-то, к сожалению, не хотят понять „анти-идеологисты“. Свести „идеологию“ с небес, свести ее к материальной ее основе, уничтожить и разоблачить ее мнимую независимость, но не бороться с ней, как с самостоятельной сущностью, как с „духом“—вот что должен делать марксист-диалектик.
Показать, как возникает и развивается, независимо от воли человека, его идеология, являющаяся отражением действительных условий материального процесса, как неизбежно и вследствие чего возникают в ней, так называемые, идеологические извращения, что понимал под идеологическим извращением Энгельс, вот что лежит на обязанности всякого марксиста, не желающего строить свои положения на методе выхватывания фраз и их произвольного толкования.
1) Указ, соч., стр. 13. Изд. 1907.


ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ.
Процесс возникновения идеологических представлений. Биологическая функция реакции сознания. Неизбежный процесс возникновения представлений. „Святой Маркс“; ,.18-ое брюмера4’. Возможна ли преднамеренное образование представления? Идеология, как орган приспособления человеческого общества. Смешение „анти-идеологистами“ бессознательного процесса-возникновения идеологии с „неосознанностью“ этого процесса. Вопрос о соответствии отражения с отражаемым. Энгельс. Ленин. Вопрос о действительности мышления; Маркс. Истина и фантазия. Взгляды Дицгена на мыслительный процесс. Взаимоотношение „материи“ и „духа“. Критика положений „анти-идеологистов“ об „утопических“ построениях.
В целях выяснения только что упомянутых вопросов, а равно и того, насколько мыслимо „извращение сознания“ через трюки „идеологов“, вернемся еще раз к уже разбиравшемуся нами вопросу о соотношении сознания и идеологии; только теперь этот вопрос будет взят нами в ином разрезе: мы рассмотрим биологические функции этих реакций; это рассмотрение послужит исходной точкой по вопросу о соответствии мышления бытию, отражения—отражаемому и по ряду других вопросов, связанных с проблемой материалистической теории сознания и идеологии. С биологической точки зрения функция сознания выработалась, как ответная реакция уже развитого организма на влияние внешнего мира. В ранний период развития жизни на земле влияние окружающей среды на недифференцированную протоплазму простейших организмов вызывает и соответственные защитная реакции. Эти реакции служат для простейших организмов орудием приспособления к окружающей среде. Опыты, производимые с простейшими организмами, напр., инфузориями, убеждают нас в происходящем на наших глазах приспособлении к окружающей среде: так, инфузория, впущенная в колбу с водой и, при достижении закрытого конца этой колбы, пытавшаяся проникнуть сквозь ее стенки, в связи с испытанными ударами, приучается поворачиваться сразу по достижении закрытого конца сосуда; значит, у инфузорий выработалась реакция на прикосновение к стеклу 1.
1  Пример заимствован у Бехтерева—„Общие основы рефлексологии“.


187
Защитные реакции у более развитых животных организмов дифференцируются: зарождение нервной ткани и ее соединение в центральном аппарате спинного или головного мозга является условием, весьма благоприятствующим увеличению видов этих реакций. Физиологическая же школа утверждает (Павлов), что в процессе приспособления к окружающей среде в организме животного происходит и видоизменение реагирующих органов; процесс приспособления способствует формированию нервной ткани, ее дифференциации, а затем и централизации, а следовательно и способствует выработке наиболее тонких реакций. Наибольшей гибкости эти реакции достигают в организмах с развитой центральной нервной системой; у этих организмов „психика“ обладает уже свойством сознания; у высшего животного, делающего орудия,—человека к этому свойству присоединяется еще свойство „мышления“. И в первом и во втором случае вся „психика“ в целом является не более, как приспособлением организма к окружающей среде: для человеческого общества это отношение усложняется тем, что здесь наряду с естественной средой имеется так наз. искусственная, созданная человечеством, общественная среда.
С биологической точки зрения принципиального отличия между всеми видами реакции, от реакций низших организмов вплоть до реакции сознания общественного человека, быть не может.
Раз так, то поскольку реакция вырабатывается в связи с воздействием окружающей среды на организм в целях приспособления к этой среде или, у некоторых животных и у человека, и в целях приспособления этой среды к своим потребностям—постольку можно определить, что, выработав соответственную реакцию, организм правильно воспринял явления окружающей среды. Если восприятие было бы неправильным и отразилось бы на характере приспособления к окружающей среде, то реакция стала бы неустойчивой и исчезла.
Это положение применимо не только к простейшим реакциям, но и к реакциям сознания. Некоторые исследователи, не противопоставляя принципиально друг другу реакции, присущие различным степеням развития организмов, все же отличают реакции сознания от остальных, называя их в отличие от простейших реакций или рефлексов, либо условными рефлексами (школа Павлова) или привычными реакциями (Богданов) 1. Последний так характеризует эти реакции: они „по сравнению с рефлексами (т.-е. простейшими реакциями) гораздо более сложны, гораздо менее консервативны в своих повторениях, менее автоматичны и непосредственны, а в связи с этим отличаются меньшей быстротой“. Эти реакции, составляющие основу всей человече-
1 Павлов—„20-летний опыт“. Богданов—„Познание с историч. точки зрения.


188
окон „психики“, не исключают и наличия в ней так наз. автоматичных, безусловных реакций, т.-е. бессознательных.
И про привычные реакции или условные рефлексы, т.-е. про явления сознания, можно сказать то же самое, что и про простейшие. Если бы эти реакции явились в результате неправильного восприятия явлений окружающей среды и не вызвали бы необходимого приспособления,—они были бы подвергнуты влиянию отрицательного отбора и, не устоявшись, исчезли бы. Речь таким образом идет о вырабатывающихся реакциях; по отношению же к ранее выработавшимся реакциям это положение не вполне применимо. Они могут не исчезнуть сразу с изменением условий, породивших их; поскольку изменения происходят постепенно или частично, они могут видоизмениться, приспособиться к новым условиям.
С проводимой нами биологической точки зрения, и высшие реакции „психики“, называемые либо „сочетательными“ (Бехтерев), пластичными (Богданов), или, как мы их назовем—условные рефлексы высшего порядка,—тоже являются продуктами приспособления в высших типах животных. Эти реакции и составляют основной фундамент для формирования идеологии, т.-е. своеобразных комбинированных рефлексов приспособления общественного человека, вырабатывающихся в общем, ходе развития трудового процесса, в активной борьбе с окружающей природой. Идеология является сложнейшим инструментом приспособления человеческого общества не только к противоречиям естественной среды, но и среды общественной. Таким образом, с точки зрения диалектического материализма, „психика“ общественного человека и его идеология являются продуктами многовекового развития, продуктами ведущими свою генетическую линию от простейших реакций животного мира; следовательно, они являются вполне естественными, а не искусственными продуктами процесса развития в природе и в обществе.
Применим теперь выводы из вышеизложенного к теории „извращения“ сознания у „антиидеологистов“, а затем к вопросу о возникновении так наз. идеологического извращения.
Из сказанного -выше о характере реакций сознания явствует, что ни о каком сознательном формировании идеологии, а равно и сознательном „извращении“ действительности не может быть и речи. Реакции сознания вырабатываются в ответ на воздействие окружающей среды, являясь следствием этого воздействия, необходимым продуктом его, возникающим помимо нашей воли.
Посмотрим теперь, как ставился этот вопрос виднейшими марксистами-диалектиками.
Уже в „Святом Максе“ Маркс и Энгельс поставили вопрос о том, не есть ли образование идеологических представлений— неизбежный, независящий от человеческой воли и сознания процесс. Вот как они характеризовали этот процесс. Критикуя Штир-


189
нера, они писали, что он не ставит вопроса о том, „не ведут ли неизбежно труд, торговля и т. д.,—эти способы существования индивидуумов, в силу их действительного содержания и процесса, к идеологическим представлениям, с которыми он (т.-е. Штирнер. А. С.) сражается, как с самостоятельными существами“ 1.
„Аналогичную мысль мы встречаем без сомнения и в „18-е брюмера“ в том месте, где Маркс говорит, что „процесс возникновения идеологической надстройки совершается незаметным для людей образом. Они рассматривают эту надстройку не как временный продукт, а как нечто естественное и обязательное по своей собственной сущности“.
Наконец, тот же взгляд мы находим в известном предисловии к „Критике политической экономии“, где говорится о возникающих независимо от воли людей производственных отношениях и соответствующих им определенных формах общественного сознания (такая же мысль о соответствии сознания материальным формам производства изложена Марксом и в „18-е брюмера“).
Все эти выдержки указывают на два основных момента: в „идеологическом процессе“: первый—тесная зависимость идеологических наслоений от экономического базиса (об этом мы уже говорили выше); второй формирование идеологии помимо воли носителей этих идеологий.
Итак, идеологические представления возникают неизбежно помимо воли людей и притом бессознательно, незаметно, как выражался Маркс. Это общеизвестное положение, повидимому, не совсем-то было учтено анти-идеологистами, построившими свою особую теорию возникновения „идеологии“ путем сознательного творчества „идеолога“. Преднамеренное образование идеологических представлений это такая же нелепость, как преднамеренное сознательное приспособление животных в борьбе за существование.
„... Было бы такой же большой нелепостью сказать, что люди сознательно приспособляют свои идеи и моральные чувства к своим экономическим отношениям, как и утверждать, что растения и животные сознательно приспособляют свои органы к условиям своего существования. В обоих случаях мы имеем дело с бессознательным процессом...“ 2.
Энгельс в „Людвиге Фейербахе“ указывает на роль в природе слепых и бессознательных сил и на отсутствие в ее развитии сознанной цели. Но не только в природе, но даже и в человеческом обществе, где „действуют люди, одаренные сознанием и ставящие себе определенные цели“, и там в конечном счете все их действия подчинены общим законам развития этого общества. И здесь как будто господствует случайность.
1 „Св. Макс“, стр. 246.
2 Плеханов.—„Очерки по истории материализма“, стр. 118.


190
Но в обоих вышеуказанных случаях эта случайность подчинена „внутренним, скрытым законам. Все дело в том, чтобы открыть эти законы“ 1. Определенные явления, как результат сложного взаимодействия, „можно рассматривать, как продукт одной силы, действующей бессознательно и невольно“ 2.
Таким образом, чуждые и враждебные человеку силы природы и общественного развития, владеющие им, но осознанные им же, делают возможным сознательное поведение и воздействие человека на эти самые силы лишь при условии формирования этого сознания помимо воли его носителя. Но прежде, чем человек сознательно воздействует на природу и внутри-общественные силы—эти силы, воздействуют на него, вернее, на органы его мышления, вырабатывают в нем то, что мы называем сознанием, а современная физиология—условным рефлексом.
Таким образом, возникновение всей идеологической надстройки формирующейся в тесной связи с базисом, есть продукт необходимости, бессознательного процесса; сознательным может быть лишь использовывание выкристаллизовавшихся мыслей, осадков действительности, как познавательных осадков—в целях обратного воздействия на эту действительность.
Таким образом, идеология с точки зрения материалистической теории сознания и идеологии представляется как одно из орудий борьбы, как орган приспособления человеческого общества сначала к стихиям природы и враждебных внеобщинных сил, а впоследствии, как орудие борьбы, использовываемой антагонистическими классами, тоже как своего рода средство приспособления к изменяющимся производственным отношениям: для эксплуататоров это—одно из орудий насилия, угнетения, затемнения сознания масс, для угнетенных же—орудие защиты, скрепление своих рядов, организации борьбы и победы.
В этой плоскости и следует понимать слова Маркса о том, что человек, „воздействуя на внешний мир и видоизменения его, изменяет тем самым и свою собственную природу“. Изменившаяся природа воздействует обратно на человека, вызывая с его стороны дальнейшее техническое приспособление к ней, а вместе с тем и формирование новых элементов познания, как своеобразных реакций, вызванных к жизни измененной средой.
Следовательно, процесс возникновения идеологической надстройки совершается в силу строго определенных, независящих от воли человека, законов. „Все, что побуждает к деятельности отдельного человека, неизбежно проходит через его голову, воздействуя па его волю“ 3. Таким образом, сознание, повидимому, первично по отношению к волевому акту, т.-е. действию. Процесс же формирования сознания лежит в области рефлексов,
1 „Л. Фейербах“.
2 Письмо к И. Блоху 21 IX 1890 г.
3 „Людвиг Фейербах“.


191
в области физиологии. Здесь действуют внутренние законы биологической механики.
Все это вместе взятое еще не означает, что процесс развития, совершающийся в природе и в обществе, не мог быть осознан человеком, или чтобы последний не открыл бы законов, управляющих этим процессом—а в частности, процессом возникновения сознания и формирования идеологических форм.
Анти-идеологисты смешивают вот этот бессознательный процесс с неосознанностью „идеологом“ (в отрицательном смысле этого слева) истинных побудителей его мыслительного процесса. По этому поводу один из полемизировавших с Адоратским правильно бтметил: „Именно потому, что процесс возникновения идеологии есть процесс «в известном смысле бессознательный» и происходит за спиной носителей идеологии, именно поэтому содержание идеологии всегда будет соответствовать действительности, если даже идеолог извращенно представляет себе связь и зависимость между идеологией и действительностью“1.
Между тем „анти-идеологисты“ со своей теорией „искусственного извращения“ „идеологом“ правильного мышления порывают связь между тем, что принято называть психологией и идеологией. Совершенно непонятно, каким образом из отражения в сознании действительного жизненного процесса формируется неправильное идеологическое представление.
С точки зрения изложенного выше оценивается нами и утверждение анти-идеологистов о „сознательном“ извращения классового мышления. По нашему мнению, у „анти-идеологистов“, исходящих из этого извращения, как основного истока всех своих дальнейших построений, имеется неясность в вопросе о точности изображения предмета в сознании и соотношения „понятия“ с самим предметом.
Адоратский, как будто понимает необходимую связь отражения с об‘ектом, соответствие отражения предмету, указывая, что это положение проверила фактическая деятельность человеческого общества. Но все же выяснение взглядов виднейших представителей диалектического материализма на этот счет представляется небезынтересным уже по одному тому, что неправильному „извращенному“ идеологическому представлению противопоставляется теоретическое мышление.
В „Анти-Дюринге“ в главе об априоризме, Энгельс возражает Дюрингу по поводу его представления о мнимом, независимом положении априорных принципов. На деле же принципы не исходные точки для об'яснения бытия, а конечные результаты, получившиеся вследствие обобщения ряда явлений. У Дюринга, приемлющего самостоятельность принципов и само „мышление“ и „сознание“ фигурируют, как „нечто данное, с самого начала противопоставляемое бытию и природе“. Но на деле мысль и
1 „Под Знам. Марксизма“, № 11—12, 1921 г., стр. 231.


192
сознание—„продукт человеческого мозга, а человек сам—продукт природы, развившийся вместе с окружающим миром и в нем; отсюда становится само собою понятным, что продукты человеческого мозга, которые также ведь в последнем итоге являются произведением природы, не противоречат всему мировому целому, но соответствуют ему“ 1.
Но как понимать соответствие отражения с отражаемым, как понимать соотношение бытия и мышления.
В этом отношении мы находим очень интересные мысли в письме Энгельса к Конраду Шмидту.
„Тождество мышления и бытия (употребляя выражение Гегеля) повсюду соответствует вашему примеру круга и многоугольника. И то и другое,—и идея вещи и ее действительность—движутся рядом, как две ассимптоты, все время приближаясь друг к другу. Эта разница их обеих и есть та разница, которая делает то, что идея не является непосредственно без дальнейшего действительностью, а действительность не есть непосредственно ее собственная идея“.
И далее Энгельс указывает, что из вышеприведенного вовсе не следует, что идея—это фикция, ибо идея все же обладает в известной степени материальной природой. Феодализм в действительности не отвечал своей идее, „он приблизился всего больше к своей идее в эфемерном Иерусалимском королевстве“. Точно так же „господствующие в естественных науках идеи“ тоже не могут считаться фикциями только потому, „что они далеко не всегда совпадают с действительностью“. И далее идет место о моменте совпадения идеи с действительностью, как моменте прекращения процесса развития.
В подобном же духе пишет о тождестве бытия и мышления Ленин в упомянутом уже сочинении 2. „Общественное бытие и общественное сознание не тождественны совершенно так же, как не тождественны бытие вообще и сознание вообще. Из того, что люди, вступая в общение, вступают в него, как сознательные существа, никоим образом не следует, чтобы общественное сознание было тождественно общественному бытию. Вступая в общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях—не сознают того, какие общественные отношения при этом складываются, по каким законам они развиваются... Общественное сознание отражает общественное бытие— вот в чем состоит учение Маркса. Отражение может быть приблизительно верной копией отражаемого, но о тождестве говорить нелепо“.
Эта цитата была направлена Лениным против Богдановских построений о тождественности общественного бытия и общественного сознания. Последний считал, что „социальная жизнь
1 Ук. соч., стр. 28.
2 „Материализм эмпириокрицитизм“


193
во всех своих проявлениях есть сознательно психическая“. Это означало бы, что люди сознательно строят свои общественные отношения, что бытие формируется ими через их общественное сознание. Это была типичная идеалистическая точка зрения и против нее выступил Ленин. Современные „анти-идеологисты“, воюя против идеологии, как извращенного мышления, и выставляя некий „абсолютный“ теоретический метод мышления, подкатываются к скользкому пути эмпириомонизма.
Взгляду Богданова на сознание и его социальную функцию соответствует и его взгляд на идеологию, как на организационную форму человеческого общества. Но сказать, что идеология регулирует общественное бытие—это значило в лучшем случае ничего не сказать. В худшем случае это приводило к идеалистическому взгляду на роль идеологии (сознание формирует бытие) и к некоторому устранению различения элементов идеологии классового общества и бесклассового. Ибо если идеология—регулятор, то таковым она оказывается и в обществе антагонистическом и в обществе без противоречий, регулируя столь различные по своему существу общественные процессы. С таким же успехом можно было приписать всеобщий регулятивный принцип и религии и перенести ее в будущее коммунистическое общество.
Тот же Богданов, когда он еще не сошел с позиции диалектического материализма, выставил иные положения, более, соответствовавшие материалистической теории сознания.
„Существует“ ряд иллюзий относительно того, что познание есть нечто „совсем особое“, нечто „само по себе“. Отсюда ряд запутанных метафизических вопросов относительно познания „адекватного“ (т.-е. соответствующего действительности) или „неадекватного“, познания „вещей в себе“ или только их „явлений“. С исторической точки зрения, для которой познание только приспособление, вопросы эти прямо устраняются... Формы познания суть приспособления к общественному процессу трудовой борьбы с внешней природой“ 1.
Точно так же ставил вопрос еще в ранние годы своей деятельности и Маркс.
„Вопрос о том, способно ли человеческое мышление познать предметы в том виде, как они существуют в действительности,— вовсе не теоретический, а практический вопрос. Практикой должен доказать человек истину своего мышления, т.-е. доказать, что оно имеет действительную силу и не останавливается по сю сторону явлений. Спор же о действительности или недействительности мышления, изолировавшегося от практики, есть чисто схоластический вопрос“ 2, И-ой тезис.
1 „Познание с ист. т. зрения“ (159, 177).
2 Тезисы Маркса о Фейербахе
А. Самойлов
13


194
I
Рассмотрим этот вопрос в применении к идеологическим формам: возьмем, напр., мораль или, как ее называют чаще, нравственность.
Нравственность является идеологическим отражением поведения людей, как в их отношениях друг к другу в пределах одной группы, так и в отношениях к другим, подчас даже враждебным, группам. Нравственность точно также являемся продуктом приспособления человеческой группы, а следовательно и индивида к условиям окружающей среды; она является ответной реакцией индивида на ряд определенных явлений, или, как правильно заметил Каутский, „мораль значит споспешествует социальной жизни“ 1. Таким образом, в определенный момент нравственность является правильным отражением фактического поведения индивидов, принадлежащих к определенным группам.
„Но,—продолжает Каутский,—(говоря о соответствии морали и действительности А. С.) это действительно до тех пор, пока она зависит от нее (т.-е. мораль от жизни. А. С.) и пока она соответствует создавшим ее общественным потребностям“ (ib.).
Когда фактическое соотношение классов в ходе развития производственного процесса видоизменяется или изменяется значительно, старая мораль перестает соответствовать полностью фактическим соотношениям. Но, во-первых, она соответствует поведению реакционных групп прежде господствовавшего класса, во-вторых, поведению наиболее консервативных элементов господствующего класса. Напротив, поведение передовых групп господствующего класса, а частично и некоторых групп угнетенных классов, не соответствует нормам старой морали; на ряду с ней появляется новая, более соответствующая требованиям времени. Но и эта нравственность не вполне соответствует всей действительности, ибо поведение передовой группы угнетенных классов, с ростом их классового сознания, вырабатывает новые моральные воззрения, более соответствующие их борьбе за завоевание руководящей роли в производственном процессе и уничтожение всякой эксплуатации. Новая мораль, выработанная этим классом, является лучшим продуктом приспособления в обстановке классовой борьбы, чем прежняя. Этим и обусловливается вытеснение старой морали.
Таким образом, вопрос о соотношении идеологического изображения с изображаемым (действительностью), вопрос о его точности, в данном случае вопрос о соотношении морали и фактического поведения людей, разрешается в плоскости диалектического рассмотрения классовых взаимоотношений и соотношений отдельных групп внутри одного класса. И в этом случае, если
1 	Каутский.—„Основы морали“—в сб. „Марксизм и этика“. Госизд. Украины, 98.


195
мы и не можем говорить о тождестве фактического поведения и морали, как не можем вообще говорить о тождестве бытия и мышления, то зато мы можем говорить о соответствии морали и действительности, морали классовой, групповой—поведению класса или группы. Как продукт приспособления, мораль класса или группы с возможной точностью отражает общественное бытие.
Беря вышеприведенное за основу, мы приходим к выводу, что идеология приблизительно, но правильно отражает действительность и не может неверно отражать таковую. Ибо по своей природе сознание материально, оно есть продукт материальной природы. Сознание из самого себя не может вывести мысли, эта мысль выводится из внешнего мира. Отсюда с логической последовательностью следует, что и в неверных представлениях есть доля истины. И обратно, в самых верных представлениях есть известная часть заблуждений.
„И самое лучшее представление, и самая истинная мысль может дать  лишь картину универсального разнообразия, которое происходит в себе и вне себя. Отличать реальные картины от фантастических совсем не так трудно, и каждый художник это сумеет сделать с величайшей точностью. Фантастические представления заимствованы от действительности, а самые верные представления о действительности по необходимости оживлены дыханием фантазии. Верные представления и понятия оказывают нам большие услуги именно потому, что в них не идеальная верность, а лишь относительная. Наши мысли не могут и не должны „согласоваться“ со своими объектами в преувеличенном, метафизическом смысле этого слова. Мы хотим, должны и можем получить лишь приблизительную идею о действительности, поэтому и деятельность может лишь приблизиться к нашим идеалам“ 1.
Вот где поистине сказался диалектический метод во всей своей силе!
Необходимо отметить, что Дицген, пришедший к основным построениям диалектического материализма, независимо от Маркса и Энгельса, высказал не мало ценных мыслей, порой предвосхищающих положения современной физиологии, раскрывающей „тайны“ механизма нашего мышления и проливающей свет на спорный вопрос о тожестве мышления бытия, о полноте отражения или адекватности его действительности.
Для Дицгена „меркой истины или науки вообще является „чувственность“. Эта „чувственность“ воздействует на наш мозг. Мышление, это работа нашего мозга, тесно связанная с „чувственностью“. В то же время „мозговая деятельность“ есть не в большей и не в меньшей степени „чистая деятельность, чем
1 „Экскурсия специалиста в область теории познания“—стр. 59.
13*


196
деятельность глаза, благоухание моего цветка, как теплота печки или явление стола“ 1.
Но вместе с тем из этого вовсе не следует тождество бытия с мышлением.
„Благодаря мышлению—писал Дицген весь мир у нас имеется, в двоякой форме: вне нас в действительности, внутри—в мысли, в представлении. При этом не трудно увидеть, что вещи в мире созданы иначе, чем в голове. В наиболее совершенном своем виде, в своем природном протяжении, они туда проникнуть не могут. Голова воспринимает не самые вещи, а лишь понятия их, представления их, их общую форму. Представляемое в нашем мышлении дерево всегда есть общее дерево. Действительное дерево есть дерево, не похожее на какое либо другое“. Первое „разнится от внешнего так же, как общее от частного“.
„Бесконечное разнообразие вещей, неисчислимое богатство их свойств не находит себе места в голове. Для наших чувств мир является чем-то разнообразным. Голоьа сводит их к единству. И то, что относится ко всему миру, относится также к каждой особой части.
Чувственное единство есть абсурд 2.
Итак, Дицген перебрасывает мостик между психологией и физиологией. Споры об „адекватности“ сознания бытию, параллелизме психо-физических процессов и т. п. могут быть разрешены лишь в плоскости раз*яснения механизма нашей мыслительной способности: последняя же тесно связана с физиологией нервной системы.
С этой точки зрения Дицген и разясняет соотношение между объектом и его отражением в сознании, способность человеческого ума к отвлечению, абстрации, и даже невозможность полного отражения действительности в нашем сознании.
„Материя есть предел духа: он выйти из этого предела не в состоянии; она дает ему фон для освещения, но не совпадает всецело с этим освещением. Дух есть продукт материи, материя, однако, есть нечто большее, чем продукт духа, она приближается к нам также при помощи наших пяти чувств, она в то же время есть продукт деятельности наших пяти чувств“, —т.-е. действительность на самом деле полнее ее отражения, так же, как она многограннее наших ощущений.
„Мысль не есть продукт самого мышления, не появляется, как deus ex machina, а есть продукт воздействия материального мира на наши чувственные центры. Это воздействие мира в его разнообразии познается нами, но не как чувственное единство, а как сведенное разумом к единству в представлении. „Разум характеризуется, как деятельность, которая всякое разнообразие
1 И. Дицген—Сущность гол. работы человека—46
2 1b—47. Разрядка наша.


197
сводит к единству, всякое различие к однородности, которая сглаживает всякие противоречия... Разум в чистом его виде состоит в развитии общего из частного, в отыскании частного или абстрактного из конкретного или чувственно-данного“ 1.
Итак, общий вывод из положений Дицгена, следующий: мышление есть продукт деятельности мозга, но не самого по себе, а в связи с воздействием на него чувственно-данной вещи. Вещь и ее представление не вполне тождественны; „вещь в себе“ „не сразу“ становится „вещью для нас“. Но все же и об'ект и суб'ект (мышления),—оба материальны.
Как же расценить, исходя из этих положений, рассуждение анти-идеологистов об утопических построениях, которые кажутся им одним из идеологических извращений? В то время, как Дицген диалектически рассматривает вопрос об элементах истины в каждом представлении, а также и о неизбежном нахождении в сознании элементов, не соответствующих действительности, в это время Адоратский с пренебрежением говорит о причисляемых им к „идеалистам“—тех, которые видели в действительности „то, что им кажется, или то, что им хочется“,—т.-е. в том числе и об утопистах, а Разумовский относит утопию к разновидности идеологического воззрения. Последний исправляет свою ошибку тем, что признает этот утопизм свойственным и пролетарскому сознанию на известной ступени своего развития.
Возьмем для примера утопию Платона. В своих „Законах“ и „Политейэ“ он дал картину более справедливого устройства общества, чем то, в коем он жил и действовал; вернее, такую картину ему хотелось дать. В его государстве, управляемом мудрецами, введена своеобразная форма коммунизма. Рассматривая ее, мы замечаем, как в этой системе отразились отчасти представления и идеи прежних эпох, и современная Платону действительность.
Наблюдая картину разложения старых устоев греческого общества, Платон, вместо развивающегося торгового капитализма, видит лишь стремление к жадности, к деньгам, развитие корыстолюбия, не замечая еще об'ективной роли этого капитализма; попутно со всем этим, он наблюдает, с одной стороны, невероятный рост богатств, а с другой, все возрастающее обеднение. Стремление к богатству вызывает неизбежную конкуренцию и поневоле разлагает прежде солидарные интересы правящих и знатных граждан, присущие последним в славные времена в Греции; растущее обеднение составляет угрозу для существования государства, т.-е. существования высшего класса. И Платон, как представитель класса имущих граждан, конструирует систему, в которой отразились все же противоречия существующего строя.
1 Дицген—55—57;


198
Он строит идею государства с коммунизмом, но лишь для правящего класса, который нужно оберечь от вредного влияния денег. Одинаково вредны и большое богатство у отдельных лиц и нищета; наличие богатства и нищеты вызывает неустойчивость государства. Поэтому современное ему общество в (утопии Платона) перестраивается на началах известного ограничения индивидуальной самостоятельности, в частности же ограничения торговой деятельности. Платоновская утопия борется с индивидуалистическими стремлениями, разлагающими последние остатки общинно-родового устройства. Платон сознает, что для восстановления старых форм необходим и соответственный людской материал. Отсюда и его идеи об общественном воспитании детей, как будущих граждан платоновского государства.
Весь этот идеал Платона в конечном результате есть возврат к старому; неизбежно в нем мы находим и отражение разлагающихся общественных отношений.
На каком же хозяйственном фундаменте будет покоиться платоновское государство? Может быть здесь Платон сказал что-нибудь новое, чего он не нашел в действительности?
Ничего подобного! Действительность и здесь проникла в утопию. Платоновское государство покоится на эксплуатации рабов. Рабы—не граждане, без них немыслимо существование платоновского „идеального“ государства.
Таким образом, как сказал бы Энгельс, „реальность, выброшенная в дверь, вернулась через окно“. Система рабства в коммунизме—это отражение современной Платону действительности; сам коммунизм—это отзвук остатков прежнего коммунизма, гибнущего в силу развития производительных сил и являющегося своеобразной идеологической формой для нового содержания.
После рассмотрения вопросов, затронутых нами в этой главе, мы приходим к выводу, что анти-идеологисты не смогли понять основных положений материалистической диалектики по вопросам о возникновении сознания, соотношения мышления и бытия, соответствия отражения отражаемому, того, что идея является частью действительности“ и что поэтому последняя „не может даже малейшей своей частицей вместиться в ней“. Они прошли мимо фейербаховских положений о бытии и мышлении, мимо его. положения, что фантазия—произведение природы, что самая красочная фантазия отражает в той или иной степени действительность; точно также они не обратили внимания на Диц“ гена (и он, вероятно, по их мнению „идеолог“), говорившего, что и фантазия, если можно так выразиться, имеет свои земные корни, ибо „мыслитель не в состоянии мыслить вне опыта лежащие сверхчувственные мысли... и фантазия является положительной способностью и, нередко спекулятивное, основанное на аналогии предугадывание предшествует опытному индуктивному познанию 1.
1 И. Дицген—„Сущ. гол. работы человека“—39.


199
Между тем Дицген мог дать очень много материала „антиидеологистам“ для опровержения их же собственных взглядов. Есть, конечно, и у него неверные положения,—но для проверки правильности его взглядов о процессе мышления и функций этого мышления, у нас есть великолепный барометр,—современная теория условных рефлексов, выдвинутая русской физиологической школой и дающая через применение метода диалектического материализма ключ к открытию и выяснению социальной роли сознания и всяческих идеологических форм.
Вместо проверки богатства мыслей, высказанных Марксом и Энгельсом и их виднейшими последователями о нашем сознании и идеологических формах путем применения последних достижений естественных наук к этим положениям,—мы, как и прежде, находим у „анти-идеологистов“ неудачные попытки ревизии марксизма в области теории сознания и идеологии.


ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ.
Идеологическое „извращение“. Правильно ли противопоставление теоретического мышления — идеологии? Письмо Энгельса Конраду Шмидту. Истина и вопрос о суверенности мышления. Энгельс. Ленин. Наука и момент релятивизма в науке. Понятие „идеологического воззрения“ у Энгельса. Связь идей с действительностью. Вопрос о несознанности связи мышления с бытием. Механизм этой связи. Образование слов, развитие абстрактных понятий и идей из конкретных. Идеологические формы, их преемственность. Вопрос об отставании идеологии от действительности. Развитие производительных сил при коммунизме и роль идеологии в будущем. Письмо Энгельса к Мерингу и основная ошибка „антиидеологистов“.
Изложенное в предыдущей главе дает нам возможность перейти к оценке противопоставления идеологическому (извращенному) мышлению теоретического мышления и раз'яснению того, что понимал под идеологическим извращением Энгельс.
На чем же основывались анти-идеологисты в своем противопоставлении теоретического мышления—идеологии. Не Имеем ли мы здесь явление аналогичное противопоставлению философии- науке. Там мы обнаружили борьбу против метафизического метода мышления, не кроется ли в данном случае борьба против идеализма во всех его разновидностях, вылившаяся в борьбу против идеологии?
На этот вопрос мы должны ответить утвердительно. В противопоставлении идеологии науке мы находим определенное извращение марксистского взгляда на идеологические формы, в том числе и на науку, взгляда, против которого неоднократно выступали и Энгельс и Ленин.
Основываясь на положении, что „идеология“—извращенное мышление, Адоратский говорит, что с концом идеологии устанавливается торжество научного мышления, задача которого состоит в том, „чтобы это отражение (т.-е. объекта в сознании. А. С.) возможно точнее соответствовало об'екту“ 1. Только наука исходит из учения действительности, философия же, например, не может служить таковым изображением. „Одно дело наука,—другое дело—«идеология».—Таковы основные взгляды автора.
1 Указ, соч., стр. 200. в § 11—12.


201
Знакомые мотивы с знакомыми перепевами! В первой части мы уже указали на ошибочность противопоставления философии, как одной из идеологических форм—науке.
Приблизительно в том же духе повествует нам о теоретическом (а не идеологическом) познании и автор второй статьи. Теперь, если принять во внимание схему автора об извращении прежде ясного сознания и противопоставления неточного сознания точному, то у нас получится любопытная „теория“ развития познания мира.
Ясное сознание, точное, правильное — первый период до образования классов.
Неясное, менее точное, извращенное сознание—период классового антагонистического общества.
Ясное, точное, правильное, словом теоретическое познавание действительности—конец переходного периода и коммунизм.
Выдерживает ли эта схема малейшее прикосновение диалектического метода?
Достаточно было авторам статей продумать следующую мысль из письма Энгельса к Конраду Шмидту: „история наук это есть история постепенного устранения этой бессмыслицы или замены ее новой, но все же менее нелепой бессмыслицей“, чтобы понять, что процесс развития познания действительности не шел от правильного изображения действительности к неправильному, от связи сознания с об'ектом этого сознания, к отрыву от него, — а как раз наоборот, что прогресс человечества и состоит в постепенном раскрывании связи между явлениями, познании этой связи, ее сущности, ее динамики, в постепенном уничтожении ложных представлений, все в более тонком приспособлении человеческого сознания к окружающей природе, все в более точном, но никогда не совпадающем отражении материального бытия в общественном сознании и идеологии. Полного познания, полного достижения истины нет и быть не может. Такое познание противоречило бы прогрессу человечества, его непрестанным завоеваниям, непрерывному росту материальной культуры человечества на ряду с количественным и качественным ростом познавательного материала, — ибо оно означало бы полнейшее овладение природой и общественными силами, исчезновение всех противоречий и превращение процесса эволюции в процесс неизменного вращения по кругу на достигнутой ступени развития.
„С того  момента,—писал Энгельс,—как мы приняли эволюционную теорию, все наши идеи об органической жизни только приблизительно соответствуют действительности 1. Иначе не было бы развития. В тот день, когда идея и действительность в органическом мире совпадут друг с другом, в тот день конец развитию“ (Ibid).
1 Разрядка наша.


202
Свойство человеческого познания и состоит в познавании прежде неизвестных свойств, явлений или предметов, в превращении так называемой „вещи в себе“ в „вещи для нас“.
„Это превращение и есть познание“,—писал Ленин 1.
И действительно, поскольку материалистическая теория сознания установила формирование сознания в зависимости от влияния окружающей среды, т.-е. установила, что сознание является не более, как отражением этой среды и происходящих в ней процессов, постольку само собой ясным становится положение о том, что человеческое сознание лишь с приблизительной точностью может отражать действительность. Последняя, развиваясь, непрерывно изменяется; отражение этих изменений в сознании происходит значительно позднее. Отсюда и весьма частое несовпадение действительности с представлением о ней. Это явление относится к области так называемых пережитков в идеологии.
С этой точки зрения не может быть и речи о так называемых „абсолютных“ истинах или вечных „категориях“. И они, как и сама изменяющаяся действительность, являются продуктом времени и также изменчивы.
Суверенность мышления (т.-е. полнота его соответствия действительности. А. С.) осуществляется в ряде людей, мыслящих чрезвычайно несуверенно; познание, имеющее безусловное право на истину в ряде относительных заблуждений; ни то, ни другое не может быть осуществлено полностью, иначе, как при бесконечной продолжительности жизни человечества.
В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как и несуверенно, и его способность познавания столь же неограничена, как ограничена. Суверенна и неограничена по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенна и ограничена по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности“ 2.
Это замечательное место из Энгельса, проникнутое величайшим умением применять диалектику ко всем явлениям действительности, Ленин комментирует следующим образом:
„С точки зрения современного материализма, т.-е. марксизма, исторически условны пределы приближения наших знаний к об'ективной абсолютной истине, но безусловно существование этой истины, безусловно тс, что мы приближаемся к ней“ 3.
Эти положения вскрывают нам безнадежную запутанность вопроса о научном, теоретическом мышлении у „анти-идеологистов“. Научное мышление понимается как суверенное, свободное от всяких ошибок, извращений и т. п. Как мы видели, это представление противоречит действительному процессу развития
1 „Материализм и Эмпириокритицизм“.
2 „Анти-Дюринг“.
3 „Материализм и Эмпириокритицизм“.


203
науки; развитие науки не есть сплошное триумфальное шествие, и не мало представлений, вчера бывших истинными, зачисляется той же наукой в разряд ложных.
Отрицательные черты идеологии, которую (уподобляясь Минину) ненавидят „анти идеологисты“, совершенно не понимая ее социального происхождения и ее функций, присущи и одной из высших идеологических форм, науке. Идеология, как мы указывали в предыдущих главах—соответствует действительности, отражая ее в своих представлениях, но это отражение также неполно и неточно, как неполно и неточно научное познание, черпающее свой материал из того же источника, что и все идеологические формы; наука—лишь более систематична и в каждой отдельной дисциплине старается освободиться от устаревших и противоречащих основе системы взглядов. Уже по одному этому стремлению научных знаний к систематизации и освобождению от противоречивых положений—с точки зрения „анти-идеологистов“ науку можно было бы назвать извращением, ибо она подобно „идеологии“ (в смысле авторов статей), стремится быть внутренне согласованной системой и не лишена тенденции так называемого „саморазвития“. Между тем задача науки состоит как раз в такой систематизации познавательного материала, отыскивании общих моментов, выделении наиболее важных явлений от менее важных; преследуя цели практического характера, наука, давая сжатую и систематическую обработку познавательного материала, как раз и способствует его более легкому усвоению и приложению к действительности.
Когда „анти-идеологисты“ говорят о неопределенности идеологических представлений, они забывают, что это в конечном счете относится и к научным знаниям. Здесь своеобразная неопределенность, неполная точность мешает превратиться науке в догму, но, с другой стороны, известная правильность отделяет науку от „фидеизма и агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма и Канта“ (Ленин, „Мат-зм и Эмпир-зм“, 132).
Вот грань, которую не заметили анти-идеологисты, когда они выставили свое противопоставление идеологии науке. Это—забвение наличия момента релятивизма во всяком познании. „Диалектика,—как раз'яснял еще Гегель,—включает в себе момент релятивизма, отрицание скептицизма, но не сводится к релятивизму“.
С указанной точки зрения нет никакой необходимости противопоставлять идеологию науке или считать последнюю „идеологией“ в той своей части, которая неполно и неточно, а подчас и неправильно, отражала или отражает действительность при познавании законов ее явлений. Научное познание подчиняется общим законам развития человеческого познания вообще. Накопление материалов этого познания, усложнение его, и разделение на отдельные области образует и питает научные системы, которые мы и соединяем в общую идеологическую форму—науку. Неточ-


204
ность и неполнота научного познания в историческом аспекте обгоняется свойствами человеческого познания вообще.
Отчасти у „анти-идеологистов“ имеется ошибка, сходная с той, какую отметил Маркс у Прудона. Последний находит, „что люди, взятые как личности, не знали, что они делают, они заблуждались относительно своего собственного движения. Что, на первый взгляд, их общественное развитие кажется вещью отличною, отдельною, независимой от их индивидуального развития. Он не умеет об'яснить этих фактов, и тут сразу является гипотеза о всеобщем разуме“ 1.
„Теоретическое мышление „анти-идеологистов“ выставляемое ими в качестве абсолюта, долженствующего устранить все препятствия на пути общественного развития, ничуть не лучше „всеобщего разума Прудона“.
Из всего вышеизложенного явствует, что конечно не о противопоставлении идеологии теоретическому мышлению думал Энгельс, когда говорил, что при ясном сознании идейного процесса приходит конец идеологии, а лишь о противопоставлении идеалистического метода, выводящего бытие из идеи, материалистическому методу, переворачивающему схем умышление - бытие. Считая идеалистический метод продуктом развития (а не делом „идеологов“), он и говорил о нем, как об идеологическом извращении, при котором мыслящий человек невольно раз'единяет бытие от мышления и не сознает что именно бытие-то и порождает его мысли. И говоря о ясном сознании идейного процесса, Энгельс думал лишь об удалении из идеологии вот этого извращения, но не об уничтожении самой идеологии.
Что это так—явствует из ряда выдержек, в которых Маркс и Энгельс в различных местах своих сочинений критикуют отдельные „извращения“ некоторых писателей. Так, Энгельс критикует оперирование Дюринга с априорными понятиями, в то время, как эти понятия являются порождениями самой действительности. В письме к Конраду Шмидту он пишет, что „юрист воображает, что действует с априорными положениями, а это всего лишь экономические отражения. Таким образом, все стоит на голове“. И здесь Энгельс говорит об одном из свойств идеалистического метода.
Приблизительно то же писал Маркс о Прудоне, считающем, что категории, которыми он оперировал, являются вечными категориями, не понимая их временного и преходящего характера. „Для Прудона... первоначальными причинами являются абстракции, категории. По его мнению, это они, а не люди создают историю“. И далее: „Так как для него категории являются движущими силами, то не надо менять практическую жизнь, для того, чтобы изменить категории. Совсем наоборот. Надо изменить
1 „Письмо к Анненкову, „Письма“, стр. 6.


205
категории, и последствием этого явится изменение общества, существующего в действительности“ 1.
Вот этот-то идеалистический подход к об'яснению процессов, протекающих в природе и обществе, Энгельс и считал извращением или „идеологическим воззрением“.
Что Энгельс в своих нескольких выдержках, где он говорит об идеологии, как извращенном мышлении (в отличие от многочисленных выдержек, где идеология понимается им в качестве надстройки), говорит именно об идеалистическом методе—это не трудно будет показать при добросовестном отношении к выдержкам.
Так, в „Людвиге Фейербахе“, говоря об идеологических формах (праве, представлении о государстве, религии, философии), Энгельс говорит о саморазвитии идеологии: „иначе она не была бы идеологией, т.-е. неимела бы дела с мыслями, как с независимыми сущностями, которые самостоятельно развиваются из самих себя и подчинены своим собственным законам“. На деле же этот процесс мышления всецело зависит от материальных условий действительности, которые его и определяют, но это не значит, что идеологическая надстройка не может влиять на базис, т.-е. на экономические отношения. Это обстоятельство Энгельс превосходно раз'яснил в письме к Конраду Шмидту и к Мерингу, все время оттеняя и указывая, что это обратное влияние вовсе не означает независимости идеологической надстройки от базиса.
Но ведь придание мыслям какой-то самостоятельности и возведение их на степень независимых сущностей—это и есть метод. всех идеалистических систем. Саморазвитие мысли, без критического усвоения познавательного материала — один из основных моментов в этих системах. Что мы не ошибаемся в наших предположениях относительно того, что, говоря об идеологическом извращении Энгельс говорил об идеалистическом методе, обратимся к 4-й главе „Людвига Фейербаха“.
„У Гегеля диалектика есть саморазвитие понятия. Абсолютное понятие существовало неизвестно где от века и составляло истинную животворящую душу всего существующего. Оно развивается само в себе... Развитие в природе и в истории простой снимок „с поступательного движения понятия, движения произвольного, вечного, совершающегося неизвестно где и, во всяком случае, совершенно независимо от человеческого мозга“.
И вот Энгельс заявляет тут же: „Надо было устранить это идеологическое извращение 2. Вернувшись к материалистической точке зрения, мы снова увидели в человеческих понятиях снимки с действительных вещей, вместо того, чтобы в действительных вещах видеть снимки с абсолютного понятия, находящегося на известной ступени развития“ 3.
1  „Письмо к Анненкову“,—ib.
2  Разрядка наша.
3 „Людвиг Фейербах“.—58.


206
Анти-идеологисты делают здесь ударение на слове „идеологическое“. Но это совершенно произвольно! Речь ясно идет об „извращении“ при применений к об'яснению процесса мышления идеалистического метода. И во всех местах, когда Энгельс говорит о неверном сознании, о перевернутом изображении в сознании идеолога процессов действительности, — он везде указывает на идеалистический метод миропонимания.
Так, говоря про юриста, действующего якобы с „априорными“ положениями, он пишет: „отражение экономических отношений в виде правовых принципов необходимо является точно так же стоящим вверх ногами“. Это свойство есть результат некоторого разрыва в сознании человека между действительностью и данным сознанием. Этот разрыв в действительности не существует, он существует лишь в воображении „идеолога“. На это ведь указывал Энгельс.
„Идеологии еще более возвышенные, т.-е. еще более удаляющиеся от экономической основы, принимают форму философии и религии. Здесь связь представления с материальными условиями человеческой жизни еще более запутывается, еще более затемняется промежуточными звеньями. Но она все-таки существует“ 1.
Итак, на деле все же сознание и связанный с ним процесс мышления есть прямой продукт материального бытия, продукт взаимодействия окружающей среды и человеческого, организма, возникший в процессе приспособления последнего к первой. Здесь, таким образом, не может быть речи о разрыве или потере связи между мышлением или бытием. Эта связь просто не замечается, не осознается, ибо она не непосредственна.
Энгельс в письме к Мерингу указывал, что „истинные побудительные оилы, которые приводят его (т.-е мыслительный процесс. А. С.) в движение, остаются ему (т.-е. мыслящему человеку, А. С.) неизвестными, в противном случае это не было бы идеологическим процессом. Человек создает себе, следовательно, представление о ложных или призрачных побудительных силах. Так как это—процесс мысли, то человек и выводит как его содержание, так и форму его из чистого мышления своих предшественников“. Он работает только с материалом мышления и принимает его за продукцию мышления, не исследуя, происходит ли этот материал из более отдаленного, независимого от мышления процесса. У такого человека „всякое человеческое действие основано в последнем счете на мышлении, потому что совершается посредством мышления“.
И далее Энгельс говорит о призраке самостоятельной истории „государственных конституций, правовых систем, идеологи-
1 „Л. Ф.“, стр. 69. Разрядка наша.


207
ческих представлений в любой области“1, который (т.-е. призрак) ослепляет большинство людей. Так, победа физиократов историческому идеологу представляется, как победа мысли, а не как отражение „в области мышления изменившихся экономических фактов“.
Таким образом, перед нами изображение идеалистического метода. Когда Энгельс говорил о перевернутом Изображении бытия в мышлении, подобно изображению в зрительной чечевице,—он тоже подразумевал схему мышление-бытие, которая в перевернутом виде и отражала действительное соотношение— бытие-мышление.
Косвенное подтверждение этому положению мы находим у одного из лучших учеников Маркса-Энгельса—у Меринга. Говоря о Гегеле, он пишет:
„Его понимание истории было очень глубоко, несмотря на то, что оно было окрашено в цвет чистейшего идеализма, который видит вещи как бы в вогнутом зеркале2 и представляет себе весь ход истории лишь как практическое подтверждение определенной идеи“.
Итак, везде Энгельс совершенно ясно и недвусмысленно говорит об идеализме, как извращенном методе познания действительности, заменяя его иногда выражением „идеологическое воззрение“ й дополняя, что это вместе с тем и непонимание связи общественного процесса в целом с отражением такового в голове человека. Это извращение—одно из свойств, присущее идеологическим формам, но и то не у всех систем мировоззрения. Это свойство есть один из признаков дуалистического мировоззрения, возникшего в результате постепенного отрыва от трудового процесса определенных слоев общества.
„Как член имущего класса, он имел возможность подвергнуть свои идеи добросовестному изучению, но не будучи непосредственно связан с трудовым процессом, он был не в состоянии понять их (т. - е. идей. А. С.) общественное происхождение. В силу этого, он необходимо должен был прийти к тому,  чтобы рассматривать идеи как самостоятельные духовные силы, или же искать их источник в сверх'естественной духовной силе. Этот раздвоенный метафизический метод мышления принимал самые различные формы в различные эпохи в связи с развитием форм производства от античного рабского хозяйства через крепостничество и средневековое товарное производство вплоть до современного капитализма. В развитии греческой философии, в различных формах христианской религии и в современных философских системах воплощаются эти последовательно сменяющие одна другую формы метафизического мышления 3.
1 Разрядка наша.
2 Разрядка наша.
3 Пред. Паннекука к работе И. Дицгена: „Сущ. гол. раб. человека“. стр. 45.


208
Паннекук, писавший эти строки, забыл оговорить, что материалистическое мировоззрение освобождает сознание человека и идеологические формы от этого извращения — от выведения бытия из мышления. Будущее развитие производительных сил в связи с уничтожением общественных процессов сделает невозможным отрыв целых слоев населения от общественно-трудового процесса и тем самым уничтожит тот дуализм познания, который является источником идеалистического метода мышления.
Этого-то обстоятельства и не учитывают „анти-идеологисты“. „Идеализм не устанавливает единства бытия и мышлениями не может его установить, он его разрывает“,—писал Г. В. Плеханов 1. Из этого положения можно сделать обратный вывод: там, где перед нами выставляют доказательство о разрыве какой-бы то ни было сферы человеческого сознания с бытием—там мы имеем идеалистическое построение.. „Анти-идеологисты“, выставляя и защищая теорию „эксплуататорского“ происхождения „идеологии“, ее возникновения путем сознательного творчества отдельных „идеологов“, теорию отрыва „идеологии“ от действительности, подкатываются к скользкому пути представителей „эмпириомонизма“ и других оттенков идеализма, преувеличивающих роль сознания и в своем сознании разрывающих действительное единство бытия и мышления.
Нам остается сказать еще несколько слов о так называемой неосознанности связи мышления с бытием (на деле такая связь существует) в сознании отдельных людей. Между тем осознания этой связи нельзя и требовать; люди и не должны осознавать ежеминутной связи своего сознания с материальными условиями производства. Она есть, и этого с нас достаточно. Если бы эта связь была необходима, она бы усложнила лишь работу наших ассоциативных центров, которые работают по методу условного включения при условном же раздражении. Между тем косвенная передаточная связь вводит колоссальную экономию в процессе сознания, расширяя тем самым сферу одновременного познавания многочисленных элементов действительности. Кроме того, требование непосредственной связи было бы и невозможно в смысле немедленного познавания этой связи. Осознанность выражается вовсе не в немедленном познавании связи между процессом мышления и воздействующей на нервно-мыслительный аппарат человека явлений действительности, а в познании последней, законов связи между ее явлениями, вскрытия этой связи, прежде недоступной наблюдению и изучению, равно как и в об'яснении законов формирования элементов нашего сознания. Сознание — это рефлекс на воздействие окружающей среды, и как можно говорить об осознанности тут же зависимости этого рефлекса от бытия. А если бы „мыслящий человек“ осознал эту связь,
1 „Основые вопросы марксизма“, стр. 18.


209
тогда „анти-идеологисты“ потребовали бы от него немедленного осознания первого акта сознания и так до бесконечности.
Чтобы не останавливаться долго на этом вопросе, укажем на одну из многочисленных идеологических форм—язык. Сколько там „идеологизмов“ в словах, которые в их подлинном понимании действительно звучат, как нелепости. „Убить время“, „взять за правило“ и т. п. выражения, разве они соответствуют хоть сколько-нибудь действительности? А история развития и образования языка, разве она не являет собой пример неосознанности связи слова о действительностью? Из глагольного корня образуются десятки и сотни слов, применяющиеся к аналогичным явлениям, предметам, связанным с этими явлениями, к качествам этих предметов. Выкидываются слоги, буквы, приставляются другие и т. д. Неужели весь этот сложный процесс развития одной из богатейших идеологических форм за свое „саморазвитие“ (конечно, не вне связи с действительностью: так, например, футуристы вместо ручей журчит—говорят—журчей; связь сохранена, но вряд ли в момент произнесения говорящий осознает эту связь) должен быть устранен и заменен ясным теоретическим развитием языка и речи?
О характере „саморазвития“ языка, как идеологической формы, подчиняющейся общей механике ассоциативных связей, дают представление следующие примеры.
Филология установила происхождение большинства европейских наречий из единого корня—арийского языка. Богданов 1, беря один из корней, указывает на те колоссальные разветвления, которые в процессе развития дал этот корень в соединении с другими буквами.
Так — mard по-арийски значит растирание, размельчение. В смягченном виде этот корень видоизменяется в шаг, mal.
Отсюда мы имеем от mal:
Русский язык: молоть, размалывать, мельница, малый, мелкий.
Немецкий язык: Mehl (мука); Mühle—мельница; Malz—солод; Schmalz (сало); schmelzen (таять).
Латинский: mollis (мягкий).
Готский: mulda (размягченная земля).
От—mar(d).
Немецкий—Erde (земля); Meer (море).
Отсюда же производные по аналогии: растертое—пачкается.
Schmieren (пачкать); Schmutz (грязь; смола); sehwartz (черный, смоль); Melas (греческий—черный).
Malen—(немецкий—рисовать).
Наконец еще ряд слов, означающих уничтожение, разрушение: молот, молотить; mordeo—кусаю; морда.
Смерть: немецкий—Mord; mori (латинский—умирать и т. д.).
1 „Наука об общ. сознании“, 56, сл.; автор указывает, что приводимые им слова на деле представляют незначительную долю фактического количества ответвлений от этого корня.
А. Самойлов
14


210
Как мы видим, в словообразовании играют значительную роль аналогии и метафоры. Еще яснее их значение выступает на примере образования ряда слов, связанных с понятиями: разум, идея. У греков и у римлян первоначальное значение всех этих слов было связано с теми или иными чувствами; у греков эти понятия связаны с зрительными ощущениями. Так например, Eidos — физическая форма; вид; eidolon — образ, тень, призрак, идея.
Gnome—знак и мысль; Gnomon—угломер, солнечные часы и ученый (знающий).
Noeo—видеть и думать.
Saphes -ясный, очевидный; Sophia—знание, мудрость.
У римлян указанные понятия связаны с вкусовыми ощущениями.
Sapor — ощущение вкуса и разум. Sapidus — вкусный; и мудрый. Sapiens—имеющий чувствительное небо,— и мудрый. Sapio—иметь вкус,—и иметь разум, знать 1.
О связи словообразования с действительностью свидетельствует и появление абстрактных понятий и идей из конкретных.
Так добро по-гречески to agathon — произошло от блага— богатство (to agatha). Bona (по-латыни) имущество; bonum— (добро). Goods (по английски)—товары; the good—добро.
„Orthos (по-гречески); rectum (по-латыни), derecho (по-испански), right (по-английски) и т. д. выражают то, что -находится на прямой линии, а также—право, справедливость“ 2.
У того же автора мы находим указания и на ряд других слов, имеющих конкретное и абстрактное значение. Так, напр.:
Aissa—часть при разделе, а потом—решение судьбы.
Moira—часть трапезы, потом участь, и — богиня судьбы.
Nomos—пастбище, затем местожительство и наконец обычай, закон.
Имена прилагательные, обозначающие свойство предмета, образовались после существительных; абстрактные понятия выделились из конкретных. Так у многих дикарей, у которых отсутствуют прилагательные, мы находим определение свойств через существительные. Напр., вместо твердый — как камень; вместо круглый—как луна; горячий—как солнце.
В своей статье „Происхождение идеи справедливости“ Лафарг приводит пример развития трех идей из одного корня: идеи движения по прямой линии (справедливости); идеи ограничивания и идеи бдительности; все эти абстрактные идеи развиваются из слов, имеющах конкретное значение.
Так, из корня ori. образуются:
1)  Orthos—прямой, вертикальный, истинный, правосудный, справедливый.
1 Заимств. у Лафарга „Происхождение абстрактных идей“ в книге того же автора: „Экономический детерминизм Карла Маркса“, 78.
2 lb., 96; разрядка наша.


211
or-me—движение вверх, взлет, порыв, страсть.
or-thoo выпрямлять; or-thosios Zeus — Зевс, исправляющий несправедливость.
2)  Or-os—рубеж, граница; orizo—класть предел, ограничивать, определять, постановлять; Zeus orfos—Зевс, охранитель границ.
3)  Our-os—стража, pal-or-os—привратник; tima-or-os—тот, кто наказывает, мстит 1.
Итак, идея истинности, справедливости, ограничения, охранения, бдительности и мести — все в своем развитии были связаны с конкретными понятиями. Многовековое развитие языка могло лишь затушевать факт этой связи, но не уничтожить его.
До чего иногда бывает затемнена связь понятия известного слова, с его первоначальным происхождением, показывает отрывок из письма Маркса к Энгельсу:
„Что сказал бы старый Гегель, если бы он на том свете узнал, что das Allgemeine (общее) на немецком и на северных наречиях означает не что иное, как общинную землю, а что das Sondere-Besondere (особенное) есть не что иное, как выделенное из общей земли особое владение. Таким образом, ведь совершенно же очевидно, что логические категории возникают из „нашего общения“ (из практики)“ 2.
Неужели на примере языка „анти-идеологисты“ не убедились, что так называемое саморазвитие идеологических  представлений в связи с запасом прежних унаследованных от предыдущих поколений идей,—это колоссальнейшая экономия энергии человека, да и всего общества, использующего самые жизненные элементы, созданные многовековой историей человеческой деятельности.
То обстоятельство, что идеологические формы, являясь надстройкой, более консервативны, что они обладают способностью приспособляться к новым условиям и уцелевшими своими частями входить в состав новых идеологий, что старые идеологии используются человеческим обществом, произведшим переворот в материальных производительных силах, в целях экономии, как формы для нового идейного содержания—это явление вовсе не может служить доказательством „извращения“ идеологии. Как раз в этом-то пункте „анти-идеологисты“ обнаружили свое теоретическое бессилие в области материалистической теории сознания и идеологии.
Отставание идеологии от жизни—несомненный факт, но также несомненно и то обстоятельство, что с развитием производительных сил и ускорением темпа этого развития и идеология становится менее консервативной; эпоха развития торгового капитализма, промышленного капитализма, империализма, наконец,
1 Лафарг, ук. соч., стр. 131.
2 „Письмо Маркса к Энгельсу“ от 25/III 1868 г. (стр. 207).
14*


212
эпоха социальной революции—служат образцом быстрой смены идеологических форм и вместе с тем их богатейшего разнообразия.
Вместе с тем в эпоху бесклассового общества будет играть роль и другой момент—момент подчинения господству человеческого общества прежде враждебных сил природы, а также и внутри- общественных сил. „Борьба за личное существование прекратится. Только тогда выделится окончательно человек в точном смысле этого слова из животного царства, перейдет из зоологических условий существований в действительно человеческие. Все условия жизни, созданные людьми и угнетавшие до сих пор человека, сами подчинятся тогда людям и их контролю, и они впервые явятся сознательными, действительными господами природы, так как будут господами в своем собственном соединенном обществе. Законы их собственной общественной деятельности, которые до сих пор противопоставлялись им, как им чуждые, и потому господствовавшие над ними, будут применяться людьми с полным пониманием дела и согласно с их собственными интересами. Подчинение общественной организации, которая им до сих пор как бы навязывалась природой и историей, станет теперь их собственным делом. Об'ективные и чуждые им силы, царившие до сих пор в истории, подпадут под контроль людей.
Только тогда люди будут сами вполне сознательно творить свою историю, а приводимые ими в движение исторические факторы станут все в большей и большей мере давать желанные для них результаты. Это будет прыжком человечества из царства необходимости в царство свободы“ 1.
Вот только тогда идеологическая надстройка, все же являясь производным явлением от влияния окружающей действительности на органы человеческого мышления, станет более полно и более точно отражать действительность, изменяясь в горазда более быстром по сравнению с современными условиями темпе, вслед за изменением производственных отношений.
Насколько близко „анти-идеологисты“ подкатились со своей теорией „извращения“ сознания, выставляя требование тождества общественного бытия и общественного сознания, критикуя утопические построения, как разновидность „идеологического“, т.-е. извращенного сознания—к эмпириомонизму, об этом свидетельствует критика „эмпириомонистической“ теории идеологии, данная Л. Аксельрод.
„С точки зрения диалектического материализма общественное сознание вовсе не тождественно с общественным бытием. Идеология определенного исторического момента является отражением определенной общественной структуры, и в этом смысле данное общественное сознание тождественно с данным общественным бытием; но, с другой стороны, идеология стоит в про-
1 „Анти-Дюринг“, стр. 258.


213
тиворечии к тем развивающимся объективным силам, которые должны привести данную общественную структуру к ее разрушению.
„Диалектический характер идеологии обусловливается диалектическим развитием исторического процесса. На протяжении всей истории общественное сознание тождественно с общественным движением, но во всякий определенный момент общественное сознание, отражая общественную структуру настоящего, находится в противоречии исторической тенденции будущего...
„Если же придерживаться субъективного идеализма и признать (как это и делает Богданов!—А. С.), что единственным об'ективным критерием служит коллективное сознание данного общества, то все социалистические стремления нашей эпохи, которые осознаны пока еще меньшинством, должны представляться ничем иным, как суб'ективной утопией этого меньшинства“ 1.
Сопоставив эту выдержку с ранее приведенной критикой построений „антиидеологистов“, мы находим в ней блестящее разоблачение якобы „марксистской теории“, признающей наряду с реалистическим мировоззрением еще особое „идеологическое“, т.-е, извращенное воззрение, и причисляющей к этому воззрению и все утопические системы.
Не имея возможности подробнее развивать основные положения материалистической теории идеологии (ибо эта работа имеет своей задачей, на-ряду с критикой „извращений“ марксистской точки зрения, лишь постановку проблемы материалистической теории сознания и идеологии,—сама же теория, если позволят обстоятельства, будет разработана в отдельной работе) и выяснив, что Маркс и Энгельс, а также и  все из их ближайших учеников понимали под идеологией надстройку, а не извращенный тип мышления, что там, где Энгельс говорит об идеологическом извращении, он на деле говорил об идеалистическом методе, что признал в конце концев и один из антиидеологистов, что диалектический материализм боролся и борется против мнимой самостоятельности идеологических форм, приведем одно замечательное место из письма Энгельса к Францу Мерингу, которое ярким светом освещает нынешнюю позицию анти-идеологистов:
„С этим (т.-е. с тем, что Маркс и Энгельс уделяли больше внимания описанию содержания общественного процесса, а не формальной стороне его А. С.) связано идиотское представление) идеологов: так как мы за различными идеологическими областями, играющими роль в истории, не желаем признать самостоятельного исторического развития, то значит мы отрицаем за ними всякую историческую роль. В основе этого лежит незаурядное недиалектическое представление о причине и
1 „Философские очерки“, 185


214
следствии, как о двух неизменно раз'единенных полюсах, абсолютно не видящее взаимодействия“.
Какая неприятность! Единственная опора — Энгельс и тот под конец подвел! Как будто он предвидел все манипуляции „анти-идеологистов“ с их оторванной от действительности идеологией, разрывом связи между сознанием и действительностью и тому подобными „аксиомами“, с их полнейшим пренебрежением основных положений материалистической теории сознания и идеологии.
Но зато он не предвидел, какое поистине вандалическое применение найдет себе теория „идеологического извращения“ у новоявленного гения „марксистской науки“ — Эммануила Енчмена.


ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ.
Поход противсознания и мировоззрения.  ,,Идеологичность, сознания и „теория“ Енчмена, Социальные корни „енчмевиады“. Енчмен и теория ,,условных рефлексов“. Опыты профессора Павлова. Безусловный и условный рефлекс. Динамика образования условных рефлексов. Биологическая роль условных рефлексов. Механизм связи условных рефлексов;
анализаторы. Роль рефлексов в развитии культуры.
„Отвлеченные туманные представления в мозгу людей являются неизбежными продуктами возгонки (сублимации— осаждения) их жизненного процесса, материального и связанного с материальными предпосылками“—писал Энгельс, указывая на зависимость всей области сознания от материального бытия и тем самым поясняя, что о какой-либо одновременной осознанности связи процесса сознавания с окружающей средой у мыслящего человека не может быть и речи.
Это отчасти признает и автор первой статьи, говоря, что люди отдавали себе отчет „в том, что происходит после наступления последствий известных обстоятельств, т.-е. развития производительных сил, изменения в общественных отношениях и т. п.“ 1.
Но он не приходит к логическому выводу, что не является ли „идеологическое воззрение“ и свойством всего сознания.
Автор второй статьи, учитывая некоторую непоследовательность своего соратника и проработав более основательно Энгельса, запомнил слова последнего о неизбежном процессе сублимации в мозгу человека материальной действительности. Но и он, вместо того, чтобы прийти к выводу, что „отрицательные“ свойства, приписываемые им идеологии, являются таковыми лишь в его „суб'ективной“ оценке, что эти свойства являются в результате неизбежного исторического процесса, а также не зависящего от воли человека устройства его нервно-мозгового аппарата, отражающего бытие, а не предшествующего ему— вместо всего этого он ограничился лишь тем, что пришел к выводу, что „идеологизм“ свойственен „в некоторой доле жизни сознания вообще“ 2.
1 Указ, соч., стр. 203.
2 Разумовский,—256,


216
Эта сдача основных позиций наложила свою печать двойственности на всю статью автора. В ней мы находим и борьбу против „идеологии“, „идеологизма“, но вместе с тем указания на то, что Маркс и Энгельс не всегда разграничивали понятия „идеологизм“ и „идеализм“, борясь с последним. А мы уже знаем, что они попросту боролись с идеалистическим методом, употребляя различные термины, смотря по обстоятельствам и в зависимости от того, против кого они выступали.
Далее, мы находим ценное признание об „идеологичности“ всей области сознания, но, с другой, „поправочку, „что не всегда строго различаются идеологические свойства общественного сознания и идеологии, как таковые, как отвлеченное, бессознательное, от принципов отправляющееся отражение этого сознания“ 1.
Какая путаница!
Но этой путаницей недовольны не только мы.
Что за отход от ортодоксального „анти-идеологизма“—вероятно, восклицает Адоратский (родоначальник школы).
Долой соглашательство! Долой компромиссы с „идеологичностью“ сознания! Долой „сознание“! Долой мировоззрение!
„У нас больше нет никакого „мировоззрения“... „Мировоззрение—это эксплуататорская выдумка; с наступлением эпохи пролетарской диктатуры мы против мировоззрения“.
Этот протест идет из лагеря самого радикального, самого „левого“ борца против всяких эксплуататорских выдумок, в том числе и идей—Эммануила Енчмена.
Мы заранее оговариваемся, что у нас нет намерения приравнивать прежних „анти-идеологистов“ к этому крикуну из „левого“ лагеря, но мы в целях выяснения истины должны все же указать на общие источники их Ошибок и нелепостей системы творца „теории новой биологии“.
Когда Разумовский указывает на то обстоятельство, что идеологичность в известной мере свойственна сознанию, он намечает правильный путь, по которому должно было бы пойти исследование в вопросах „идеологии“, но сам на этот путь не становится. В самом деле, если перед нами факт идеологичности сознания, то поскольку это фактор социального происхождения, не приходится говорить о научности или ненаучности его, подобно тому, как это делают „анти-идеологисты“. Здесь тогда и должна была итти речь о противопоставлении методов изучения общественного процесса с сопутствующими ему явлениями—метода материалистического, наиболее полно и верно вскрывающего истинную природу этого процесса,—методу идеалистическому, неверно, абстрактно и неполно обгоняющему этот процесс.
1 Ib., 268.


217
Когда Разумовский приводит свою „соглашательскую“ выдержку и поправку к ней,—то здесь-то и сказывается разница между общепринятым пониманием „идеологии“ в теории марксизма и новой интерпретацией этого термина.
1.  Первое покрывает понятие „общественное сознание“ понятием „идеологии“—как генетически производным от сознания, как более концентрированной и наивысшей его формой; второе приписывает сознанию лишь „идеологические“ свойства, как отрицательное явление.
2.  Первое считает идеалистический метод неверным об‘ясне- нием общественного процесса, одним из свойств, присущих идеологическим формам в определенные периоды общественного развития; второе—подменяет этот метод „идеологией“ и отрицательное ее свойство, которое при определенных условиях исчезает, принимает за ее сущность и на этом основании противопоставляет ей теоретическое мышление.
3.  Первое включает науку в состав идеологии в качестве одной из идеологических форм; второе—противопоставляет их друг другу.
4.  Первое считает идеологию более систематизированным отражением материального бытия в сознании человека; второе считает идеологию—отвлеченным, бессознательным... отражением этого сознания. Т.-е. у первого схема: бытие - мышление, а у второго мышление-мышление, а потому „идеология“ есть „извращенное“ мышление.
Как мы видим, спор идет не из-за слов, а из-за понятий, и последний пункт разногласий показывает, что разница между взглядами существенная.
Из сознания формируется извращенное „мышление“ при участи „идеолога“. Получается „идеология“ „идеологическое мышление“! Это одна из основных ошибок „анти-идеологистов“, и ею воспользовался Енчмен 1.
Если сознание склонно к „идеологическому развитию“, и из него формируются идеологии, как извращенный тип мышления, то из него же, из элементов сознания, формируется и мировоззрение (идеология в нашем смысле). И с точки зрения „антиидеологистов“ было бы последовательным совместно с „идеологией“ выкинуть за борт и „мировоззрение“.
Что не преминул и сделать Эммануил Енчмен!
Мы не собираемся дать критику взглядов последнего в области социально-политической; это уже сделано другими авторами. Для нас важна критика „теории новой биологии“, как попытки построить монистическую систему „органических движений“, заменяющих всякое сознание, всякое умственное про-
1  Мы здесь отнюдь не говорим о хронологической связи творений Енчмена со статьями „анти-идеологистов“, а о связи их, по существу, однородных позиций.


218
явление деятельности человека. Попытка эта в корне своем неверна, абсурдна—но связь ее с попытками „антиидеологистов“ даст нам материал для постановки проблемы построения материалистической теории сознания и идеологии 1.
Енчмениада, как идеологическое явление—это реакция, последовательно вытекающая, как следствие, из общей реакции против идеологических областей, реакции, давшей образец неумелого недиалектического подхода к разрешению столь сложной проблемы, как проблема постановки вопросов материалистической теории сознания и идеологии.
В данном случае, поставленный предыдущими „левыми“ критиками вопрос об идеологичности сознания в соединении с неудовлетворительностью современной психологии и преобладанием в ней идеалистических систем,—приводит Енчмена на путь „восстания“, и он, подобно древнему Герострату, сжигает хранилище всех »эксплуататорских“ зол, отрекаясь от всяких идеологий, психологий и связанных с ними „эксплуататорских словечек“ .
Вполне последовательно! Wer А sagt, muss В sagen! Ибо идеологизм существует и в повседневной речи и в языке. Об этом говорил и один из „анти-идеологистов“, что язык и речь имеют немного идеологических свойств в первобытную эпоху. Более всего таких свойств они получают „в капиталистическую эпоху при наивысшем развитии классовых противоречий. Так, идеолог мелкой буржуазии Штирнер глагол „иметь“ провозглашает неот'емлемым словом, вечной истиной“. А ведь это слово—изобретение эксплуататорских классов. Значит, выбросив его, мы уничтожаем основы эксплуатации—так выходит по Енчмену.
Как же может быть иначе!
Енчмен (подобно всем „анти-идеологистам“) враг всякой эксплуатации, но так как всякая эксплуатация у него заключается в „словечках“, то он полагает с уничтожением их уничтожить и самую эксплуатацию. Ну, чем не Штирнер с его уничтожением всех социальных зол путем уничтожения разнообразных „категорий“ 2. Мы заметим впоследствии и идейную связь Енчмена—этого „анархического“ Мессии современности, с „единственным“ в своем роде анархистом прошлого столетия. (Сейчас отметим, что и Штирнер полагал, что лишь образованные „занимались мышлением и миром духа“, и что различные призраки духовного мира—это их творение).
1 См. критику Енчмена в „Спутнике Коммуниста“ (орган МК РКП) № 23, за июнь-июль 1923 г., статья „Гириниса, Материализм дыбом“, также „Красная Новь“ ноябрь-декабрь 1923 г. ст. Бухарина „Енчмениада“ и др. Отчасти и в статье К. Корнилова. № 4—5, за 1923 г. „Под знаменем марксизма“.
2 По этому поводу мы читаем в „Святом семействе“. „Если бы обществу предстояло освободиться только от категорий «иметь» или «не иметь», как легко всякий диалектик, даже послабее г. Эдгара, сочинил бы «преодоление и уничтожение этих категорий». Стр. 18.


219
Но Енчмен имеет своего отдаленного предка и в Дюринге. По степени своего бахвальства, своей чванливой самоуверенности, своего пустословия и совершенного непонимания социального процесса, ненаучного подхода к объяснению явлений— он ничуть не уступает первому.
Все эти качества новоявленного „реформатора“ заставляют нас отнестись к его работе серьезно лишь потому, что она нашла и продолжает находить своих сторонников среди некоторых групп нашей молодежи, и что последнее обстоятельство является показателем того, насколько еще надо упрочить и вместе с тем расширить фундамент марксизма среди пролетарской молодежи и особенно учащихся наших вуз‘ов.
Обратимся к последнему сочинению автора—„Теории новой биологии“.
Енчмен против мировоззрения! Но чем же он заменяет его?
„Мы за пролетарскую (?) и грядущую коммунистическую (?) единую систему органических рефлексов“.
В чем здесь дело?—невольно спросит читатель. Что это за система органических рефлексов, которые заменяют всю область так называемых психических явлений?
Для того, чтобы иметь возможность сделать дальнейшее изложение ясным и сделать хоть сколько-нибудь доступным пониманию „бредовую“ теорию Енчмена—обратимся к той теории, на извращении которой он и построил свою систему органических рефлексов.
Эта теория „условных рефлексов“ академика И. П. Павлова, данная им не в систематическом изложении, а в ряде статей, прочитанных в разное время лекций и докладов на всевозможных с'ездах, собранных в книге „Двадцатилетний опыт об'ективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных“. Эта работа выдающегося ученого проливает немало света на еще недостаточно выясненную область так называемых психических явлений. Построенная на объективных данных, проникнутая Методом последовательного материализма — эта теория может явиться надежным якорем при построении материалистической теории сознания и перестройке устаревшего здания „психологии“. В данной работе мы не собираемся дать полную- оценку этой теории и определить границы ее применения к области сознания и идеологических форм—мы ограничимся кратким изложением ее основных положений.
Раньше всего мы должны отметить, что академик Павлов вовсе не является принципиальным сторонником уничтожения „психологии“, как науки, и замены ее наукой о рефлексах, а тем менее держится того взгляда, что лишь реформа словоупотребления может облегчить решение поставленных проблем в области так называемых „душевных явлений“; безусловно, ограничение применения „терминов“ полезно в методических целях, но и только! Павлов же вовсе не отрицает так называемых ду-


220
шевных явлений и ставит своей целью изучение  их в узкой области—„душевной деятельности высших животных“. Механизм этой душевной деятельности „опутан для нас глубоким мраком“. Как следствие этого, мы имеем обилие теорий, разноголосицу в лагере психологов и распространение идеалистических систем в психологии. Психология, в большинстве случаев, склоняется к метафизике, к внепространственным, как выразился бы Павлов, построениям.
И не только среди психологов эта необ'яснимость механизма душевных явлений вызывала и вызывает взгляды о „духовном“, как о высокой, непостижимой и неизмеримой категории; и среди физиологов-лаборантов Павлов наблюдал такое же отношение, особенно при первых попытках в своих опытах. И по поводу лиц, возмущавшихся вторжением „грубой“ физиологии в область „тонких“ душевных переживаний, он говорит: „Нельзя закрывать глаза на то, что прикосновение истинного, последовательного естествознания к последней грани жизни не обойдется без крупных недоразумений и противодействий со стороны тех, которые издавна и привычно эту область явлений природы обсуждали с другой точки зрения и только эту точку зрения признавали единственно законной в данном случае“ 1.
И действительно своим опытами Павлов подвинул исследование и приблизил его к „последней грани жизни“. Почти все опыты производились,—и это очень характерно для исследователя-материалиста, каким безусловно является Павлов, стоящий на почве объективного и непосредственно данного в опыте исследования явлений,—в очень узкой области, а именно, в физиологии слюнных желез одного из высших животных—собаки.
Поводом к этому послужили явления так называемого „психического возбуждения слюнных желез“ в результате ощущения голода. Эти явления не составляют ничего необычайного и в человеческом организме, но над ними не задумывались исследователи. Один из русских ученых попытался свести явления голода к так наз. „эмоциям“ 2, но если, бы его спросили, как он об‘- яснит выделение слюны при виде пищи, при разговоре о ней и более того в известных случаях и при чтении книг, что он мог бы ответить, кроме одного, что это результат так наз. „психического воздействия“.
Павлов не остановился на психологическом истолковании упомянутого явления, а путем долголетнего и неустанного эксперементирования и наблюдения уловил основные вехи процесса выделения слюнных желез. Он указывает, что основной толчок к данному пути исследования был дан ему работой известного физиолога И. М. Сеченова „Рефлексы головного мозга“, которая, по его словам, являлась попыткой „представить себе наш суб'ективный мир чисто физиологически“.
1 Павлов, „20-летний опыт работы“, 41.
2 Петражицкий. „Введение в изучение эмоциональной психологии“.


221
Наблюдая за слюнными железами, Павлов установил их реакции на прикосновение различных предметов, при чем эти реакции усложнялись разнообразными выделениями, в зависимости от твердости предмета, его удобоваримости, вредности и т. п. Слюна своим появлением или непоявлением давала как бы сигнал о возможности приемки организмом пищи и указывала на то, что мы имеем дело с известным приспособлением организма к окружающей среде, выражающимся в определенных рефлекторных актах. Здесь, конечно, указывалось и на роль нервного тока, посылаемого центром.
И это приспособление Павлов рассматривал, как „точную связь элементов сложной системы между собою и всего их комплекса с окружающей обстановкой“, тем более, что реакции организма специфичны и постоянны. На эту формулировку нам придется обратить особенное внимание, когда мы подойдем к явлениям сознания, как приспособлению к окружающей среде, тем более, что Павлов предостерегает от понимания целесообразности и приспособления в суб'ективном смысле, с одной стороны, с другой, от приписывания фактам целесообразности и приспособления ocoбой жизненной силы, как это делают биологи виталисты 1. Точно также в другом месте своей работы он указывает, что физиология высших отделов центральной нервной системы должна быть изучаема только „стоя на чисто об'ективной почве и совершенно отрешившись от неопределенных представлений психологии“ 2.
На фундаменте упомянутых простейших нервных явлений (органических рефлексов) выдвигается своего рода „надстройка“ „в виде так называемых привычек и ассоциаций (по нашему анализу тоже рефлексов, условных рефлексов)“.
Но что это за условные рефлексы?
Это реакции слюнных желез (в опытах Павлова, а в более широком смысле реакции всей нервной системы) на действие об'ектов на расстоянии при наступлении известных условий. При виде камней слюна не выделяется, при виде песка железы изливают много слюны.
„Собака видит, слышит, обоняет эти вещества, обращает на них внимание, рвется к ним, если они с'едобные или приятные вещества, отворачивается от них, сопротивляется их введению, если эти вещества неприятные. Всякий скажет, что это есть психическая реакция со стороны животного, что это есть психическое возбуждение деятельности слюнных желез 3.
В своих опытах Павлов ставил себе задачей объяснить психические явления, именно психические, наблюдаемые во время опытов, а равно и поставить их в тесную связь с физиологией
1 Павлов, стр. 14—15.
2 Стр. 36.
3 Ib, 15.


222
нервной системы. Для него опыты с психическим возбуждением представляли уменьшенную, по точную копию опытов с физиологическим возбуждением.
Он ставил вопрос еще таким образом: „что должен делать физиолог с психическими явлениями? Оставить их без внимания— нельзя, потому что они теснейшим образом связаны с физиологическими явлениями, определяя целостную работу организма“ 1. И он отвечал, что их надо исбледовать, именно в области наиболее доступной исследованию, в смысле наблюдения, комбинирования условий, т.-е. в области условных рефлексов, тесно соприкасающейся с физиологией организма вообще, а в частности с физиологией центральной нервной системы.
И вот, имея перед собой факты так наз. психического возбуждения, сопровождаемого определенными реакциями организма животного, подвергаемого исследованию, Павлов ставит вопрос, как об'яснить это явление? „Психическое воздействие“ в данном случае ничего не объяснит. Перенесение своей субъективной психологии в область животной психики (кроме факта аналогии не дает, по его мнению, об'ективно-научных выводов. Отказываясь от подобных попыток, оставаясь на строго материалистической почве, он указывает, что в данном случае перед нами имеется „внешняя реакция животного на явления внешнего мира“. Эта реакция может быть исследована как физиологическое проявление деятельности соответственных частей животного организма. Надо лишь отделаться от вкоренившегося предубеждения о невозможности изучения так наз. душевной деятельности высших животных. „Для последовательного натуралиста“—пишет Павлов—„и в деятельности высших животных существует только одно“—реакция на явления внешнего мира. „Пусть эта реакция чрезвычайно сложна по сравнению с реакцией низшего животного и бесконечно сложна по сравнению с реакцией любого мертвого предмета, но суть дела остается той же“  1.
Итак, мы имеем простой, органический прирожденный рефлекс, как результат простейших нервных явлений, и сложный, как результат сложно-нервных явлений, рефлекс, к которому сводятся сложнейшие психические явления человеческого организма. Эти сложные рефлексы и есть условные рефлексы.
Уже в этой постановке вопроса видна последовательная тенденция материалистического монизма. Здесь перебрасывается мостик от органических реакций низших организмов, у коих отсутствует нервная система, к человеку, в организме которого эта система достигает своего высшего развития.
И здесь-то, в области физиологии нервной системы при постановке вопроса о соотношении всего организма с окружающей обстановкой, исследователь имеет полную возможность
1 Павлов, ib., 41.


223
слегка приоткрыть завесу над „тайной“ психических процессов. Павлов оригинально уточняет вопрос, говоря, „что естествознание обязано установить точную зависимость межцу данными явлениями природы и ответными деятельностями, реакциями организма на них; иначе сказать, исследовать уравновешение данного живого об'екта с окружающей обстановкой“ 1. Идя по этому пути, мы сможем изучить психический момент в рефлексах слюнных желез.
И действительно, Павлов указывает на рефлексы слюнных желез на расстоянии, как на психическую форму опыта. Здесь налицо мы имеем соотношения среды и организма. Из области чисто физиологической мы здесь протаптываем тропу в пограничную область между физиологией и социальными науками— в область материалистической теории сознания.
Итак, во влиянии об'екта на расстоянии  на слюнные железы мы имеем лишь факт дальнейшего приспособления. Разница между двумя формами опытов состоит не в том, что одни происходят на расстоянии, а другие нет, ибо в обоих случаях мы имеем простые физиологические рефлексы: в первом случае непосредственно слюнных желез, во втором посредственно— через световые, зрительные и слуховые рефлексы,—а в том, что при психических опытах раздражителями являются „случайные свойства внешних предметов, несущественные для работы желез“, т.-е. вся обстановка опыта, среди которой находятся эти предметы: посуда, мебель, разнообразные звуки и т. д.
В книге Павлова много места уделено опытам выработки условных рефлексов. При присоединении к кормлению пищей звука, вызывается реакция и на один звук. Этот звук можно затормозить другим явлением—тогда реакция на звук отпадает. Наконец, неподача пищи в течение долгого времени тоже уничтожает реакцию на звук. Можно вызвать реакцию слюнной железы на посуду определенной формы, на цвета, на запах и т. п., сделав их самостоятельными возбудителями.
Не имеем ли мы здесь налицо факт, сыгравший колоссальную роль в деле приспособления организмов к окружающей среде во время борьбы за существование? Не сыграло ли здесь роль более тонкое приспособление, т.-е. способность ответных реакций на условные рефлексы, на своего рода сигнальные значки.
Опыты подтвердили это мнение. Если собака реагировала на черный цвет, то при введении ей в рот вредного вещества черного цвета—реакция на последней исчезала, и реакцией на вещества черного цвета, полезнее для организма становился какой-либо другой признак, но не цвет.
1 Павлов, ib., 41.


224
В результате опытов Павлов приходит к следующему выводу:
„Вместе, рядом с постоянным, простым, безусловным рефлексом мы видим в сложнейшей деятельности животного организма рефлекс временный, сложный, условный. Связывая животный организм с внешним миром то простой, то сложной связью, нервная система вместе с тем является точнейшим анализатором, разлагающим сложность внешнего мира на бесчисленные отдельные элементы. В результате деятельности этих механизмов нервной системы достигается тонкое и точное уравновешение животного организма, как сложной обособленной системы, с окружающим его миром“ 1.
Итак, условные рефлексы выполняют функции биологического приспособления, служат разведчиками и обороной организма в борьбе за существование.
Условные рефлексы чрезвычайно тонки. Они разнообразятся в зависимости от малейших колебаний в соотношениях различных элементов данной обстановки. Сытое животное не реагирует или реагирует слабее голодного. При однообразии и частом повторении рефлекс угасает. Его можно вызвать, введя безусловный рефлекс. Через определенное время, даже без вызова безусловного рефлекса, угасший рефлекс восстанавливает свое действие.
Эта гибкость и приспособляемость, дифференциальная способность реакции организма ведет к тому, что условным рефлексом может сделаться любое явление внешнего мира. В этом, по мнению Павлова, „лежит один из главных механизмов прогресса дальнейшей дифференциации нервной системы“.
В этом, по нашему мнению, лежит ключ к об'яснению явлении сознания, да и вообще всех явлений психики. „Психология— пишет Павлов,—в работе слюнных желез занимает место рядом с физиологией“. Условные рефлексы составляют специфическую функцию „высших структур нервной системы животных“, или, как образно выражается Павлов, условные рефлексы связаны с верхними этажами нервной системы, т.-е. с большими полушариями головного мозга.
И Павлов дает физиологическое об'яснение всей динамике условных рефлексов, этого по существу психического явления- явления пространственного, рассматриваемого, как обратная сторона чисто материального, физиологического процесса. Здесь играет роль и проторение путей, и замыкание связи в высшем отделе центральной нервной системы. Механика нервной системы, рассматриваемая с точки зрения теории условных рефлексов, объясняет разнообразные явления психики—память, внимание, ассоциации, забывчивость, сон и многие другие.
1 Павлов, ib., 79.


225
Из всей механики условных рефлексов мы укажем лишь на один пункт, тесно связанный с Енчменом,
Об'ясняя механизм условного рефлекса, Павлов указывает на так называемые анализаторы—специфические воспринимающие поверхности тела—т.-е. органы чувств (ухо, нос и т. п.). Эти анализаторы, начиная с конечных чувствительных окончаний, доходят до определенных областей мозга. Они разлагают явления внешнего мира на составные элементы. В высшем отделе центральной нервной системы эти элементы комбинируются в разнообразных соединениях.
Механизм временной связи еще более подчеркивает условность сложных рефлексов. Но эта временность и условность—признаки более высокого приспособления.
„Представьте себе вместо теперешнего соединения постоянное телефонное соединение всех абонементов между собою. Как бы это было дорого, громоздко и в конце концов неосуществимо. То, что теряется в данном случае в некоторой условности соединения (не в каждый момент можно соединиться), страшно выигрывается в широте соединения“.
Всем этим замыканием и размыканием, подбором внешних явлений, их особой трансформацией—руководит механизм анализаторов. „Основным фактором физиологии анализаторов является то, что каждый периферический аппарат есть специальный трансформатор данной внешней энергии в нервный процесс“ 1.
Опыты установили, что каждый анализатор вступает во временную связь с явлениями внешнего мира „более общею, более грубою его деятельностью“, только в дальнейшем происходит уточнение, и процесс различения приводит к тому, что „условным раздражителем остается работа тончайшей или мельчайшей части“ данного анализатора. Так, напр., при появлении светлой фигуры, у собаки вырабатывается условный рефлекс на освещение вообще, и лишь спустя некоторое время и на данную фигуру. В реакции животного на детали играют роль торможение реакции на остальные элементы явлений. Павлов исследует моменты возбуждения, торможения и растормаживания условных рефлексов. Но в данный момент это нас не интересует.
Мы закончим краткий обзор основных положений Павлова выдержкой, характеризующей роль его теории при попытках материалистического об'яснения происхождения сознания и идеологических форм.
„На низших ступенях животного мира только непосредственное прикосновение пищи к животному организму, или наоборот— организма к пище — главнейшим образом ведет к пищевому обмену. На более высших ступенях эти отношения становятся многочисленнее и отдаленней. Теперь запах, звуки и картины направляют животных, уже в широких районах окружающего
1 Павлов, ib., 71, 75.
А. Самойлов
15


226
мира, на пищевое вещество, а на высочайшей ступени звуки, речи и значки письма и печати рассыпают человеческую массу по всей поверхности земного шара в поисках за насущным хлебом. Таким образом, бесчисленные, разнообразные и отдаленные внешние агенты являются как бы сигналом пищевого вещества, направляют высших животных на захватывание его, двигают их на осуществление пищевой связи с внешним миром“.
Посмотрим, как использовал, богатые для серьезного анализа, положения теории Павлова—Эммануил Енчмен.


ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ.
„Геростратовские“ подвиги Енчмена. Теория „анализаторов“. Упрощение проблемы теории условных рефлексов. Дуализм „пространственного“ и „непространственного“. Страх Енчмена перед словами. Новая теория образования „языка“. Можно ли наблюдать ненаблюдаемые явления? Проделки агентуры эксплуататорских классов“. Дуализм, солипсизм и анимистическая точка зрения в построениях Енчмена. Теория ,,анализаторов“ против биологии и марксизма. „Знание“, „познание“, „ум“; „логика“ и „анализаторская революция“. „Величайшее* открытие Енчмена об извращении марксизма у Энгельса и Плеханова. Гибель „теории* Енчмена от собственного создания—„непространственного“
Подобно всем „упростителям“, Енчмену весьма приглянулась возможность перевода в физиологию всех явлений психики, в которой ему было весьма трудно разобраться и о которой он слыхал, что в ней путаются какие-то „эксплуататорские“ словечки в роде: „душа“, „дух“, „разум“, „мышление“, „логика“, „идеология“ et cetera!
Полагая, что он „продолжает“ и „углубляет“ Павлова, Енчмен вводит вместо общепринятых анализаторов—органов чувств— новые анализаторы. Всего их 15—пятнадцать!
О, это революционные анализаторы! Введите их в свой организм, и вы мигом освободитесь от всякого „эксплуататорского обмана!“
Эти анализаторы по существу отличаются от Павловских. Это анализаторы, долженствующие заменить все функции мышления в образовании разнообразных „понятий“.
Ведь, Енчмен больше всего боится слов, а в освобождении от них ему помогут анализаторы.
Вот они!
1.  Анализатор пространственного различения материальных явлений опыта.
2.  „ непространственного различения психических явлений.
3.  „ взаимно-физической зависимости (действие материальных явлений на материальные).
4.  „ психо-физической зависимости (как невозможность влияния пространственных явлений на непространственные и обратно).
5.  „  взаимно-психической  (тоже невозможность влияния).
15*


228
6. 	Анализатор структуры (химия, состав, строение вещества).
7. 	„  двигательных  реакций структур.
8. 	„  органических  структур (отличие  от неорганических).
9. 	„  органических  реакций.
10. 	„  образования  цепей, сочетания  рефлексов (условных рефлексов).
11. 	„  образования в организме анализаторов.
12. 	„  стенического отбора в организме цепей рефлексов и анализаторов (т.-е. радостных или нерадостных реакций).
13. 	„  естественного отбора цепей рефлексов  и анализаторов (дарвиновский отбор).
14. 	„  коэффициентов-раздражителей.
15. 	„  цепей рефлексов и анализаторов 1.
Вот эти-то анализаторы и произведут коренное перерождение человечества, погрязшего в тысячелетнем обмане всяких идеалистических и материалистических теорий.
Долой все теории! Да здравствуют анализаторы!
Обратимся к „теории новой биологии“ и посмотрим, какое применение в ней дал автор своим „15 анализаторам“ 2.
На всякий случай считаем нужным отметить (для всех, кто попытается читать книжку Енчмена), что он не найдет там окончательного решения проблемы, ибо автором выпущена в свет только первая глава его будущего многотомного сочинения, а посему раз‘яснение всех сомнительных мест читатель будет получать по мере появления в свет глав, частей и томов будущей енчменовской энциклопедии, именно энциклопедии, ибо все, что относится к области естественных и общественных наук (биология, физиология, философия, история, психология, логика и др.), затрагивается им с точки зрения разоблачения эксплуататорского обмана, господствовавшего до сих пор в этих науках.
Присмотревшись поближе к построениям автора, мы замечаем, что они—это уродливая реакция против неудовлетворительного состояния современной психологии и являются попыткой свести к физиологии, к действиям анализаторов, все области „психики“ и общественного сознания.
Свои открытия автор начинает с области психологии. Здесь с самого начала им констатируется „великий“ „вечный“ дуализм пространственного и непространственного. В природе мы наблюдаем лишь движения; далее наши „психические переживания“, речь человеческая—тоже движения, сопутствуемые опре-
1  „18 тезисов по  новой биологии“—излагаю по ст. К. Корнилова в № 4—5 „Под знаменем марксизма“, стр. 99.
2 См. „Теорию новой биологии“,. Мы не касаемся вопроса эклектичности и невыдержанности всей системы 15 анализаторов—это и без того ясно.


229
деленными физиологическими процессами, происходящими в области нервно-мозговой системы. Наблюдение нами переживаний других людей—тоже пространственный акт. Словом, ничего кроме движения и вообще пространственных явлений мы не можем наблюдать и не наблюдаем 1.
И автор спрашивает: есть ли какой-либо смысл тогда в употреблении слов—„дух, душа, одушевление, душевное явление, психика, психичность, психическое явление“ и т. п.
С точки зрения материалистической теории сознания и идеологии ответ должен был гласить: эти слова суть продукт многовекового наблюдения, как будто разнородных явлений жизни и смерти и неумения людей об'яснить на самом деле принципиальную однородность этих явлений. С развитием точных наук и вообще с развитием культуры меняется первоначальное содержание этих понятий: от аналогичного снимка с „тела“, „душа“ становится смутным его изображением, а под конец и отвлеченным понятием, отражающим известные явления жизни живых организмов.
То же самое и с прочими психологическими терминами, каковые сначала применяются для отличия от материальных и пространственных явлений—непространственных и нематериальных. Прогресс научных знаний и здесь сводит „психические явления“ к материальном и пространственным, происходящим в центральной нервной системе, как явлениям высшего порядка по сравнению с органическими реакциями животных.
Все эти явления психики материальны и пространственны— явлений непространственных материалистическая теория сознания не знает и отвергает их, как протаскиваемую идеалистами разных оттенков метафизику.
Но, скажут нам, какой же тогда смысл в особой науке, изучающей все же пространственные явления психики, когда эти же явления может изучать физиология. Здесь необходимо припомнить высказанный нами ранее взгляд о „психических“ явлениях, как реакциях организма на воздействия окружающей среды. Вот изучение этих-то реакций, являющихся в результате известного взаимодействия окружающей среды и организма, и составляет предмет особой науки; реакции простейших организмов, не обладающих свойством сознания, изучает биопсихология; реакции организмов, обладающих свойством сознания, изучает зоопсихология, и наконец реакции человека, сопутствуемые процессом мышления, изучает общественная психология.
Изучение всех этих реакций конечно не может происходить без привлечения физиологии для определения внутренних процессов, протекающих в реагирующих организмах, для выяснения механизма этих процессов, изменений, которые совершаются в различных местах недифференцированного и дифференциро-
1 „Теория новой биологии“, стр. 3.


230
данного организма. Психология же, приняв за исходный пункт материалы, добытые физиологией, изучает психические реакции со стороны взаимодействия среды и организма, т.-е. действий организма по отношению к окружающей среде. Физиология дает представление о механизме отдельных частей всего „психического“ процесса, психология же изучает весь этот процесс во всей его сложности. И ясно, что чем менее развит организм, чем проще реакция, тем меньшим становится различие в изучении явления со стороны физиологии и психологии.
С этой точки зрения вполне правильно выразил соотношение между физиологией и психологией И. П. Павлов, указав, что на фундаменте простейших органических рефлексов (безусловных) воздвигается „надстройка“, в виде условных рефлексов или как он называет их, „психических реакций“, придавая психике более узкое значение; мы бы назвали эти „психические“ реакции в отличие от „психических“ реакций простейших организмов—реакциями сознания. Но дело заключается не в этом, а в том, что проф. Павлов называет эти реакции „психическими“ и не отрицает в ряде статей своей книги того обстоятельства, что эти реакции могут являться предметом изучения психологии. Существование последней он не отрицает, но относится к ней скептически именно потому, что считает метод ее мышления непространственным.
Так, в статье „Основные правила работы больших полушарий“ 1 он указывает, что метод психологии, это „метод беспричинного мышления, потому что психологическое рассуждение есть адетерминистическое рассуждение... Наше (т.-е. физиологическое. А. С.) об‘ективное об‘яснение есть истинно научное, т.-е. всегда обращающееся к причине, всегда ищущее причину“. В другом месте он указывает, что изучение нервной деятельности больших полушарий—задача „исключительно пространственного мышления“, и с этой точки зрения ему „представляется безнадежной... позиция психологии, как науки о наших суб'ек- тивных состояниях“ 2.
Павлов не поставил точки над I по вопросу о „пространственном“ характере психических явлений, но из ряда мест, указанных нами, можно вывести заключение о его склонности отрицать за психическими явлениями „непространственный“ характер. Так он пишет: „Если бы можно было видеть сквозь черепную крышку и если бы место больших полушарий с оптимальной возбудимостью светилось, то мы увидели бы на думающем сознательном человеке, как по его большим полушариям передвигается постоянно изменяющееся в форме и величине, причудливо-неправильных очертаний, светлое пятно, окруженное
1 „20-летний опыт“, 108.
2 1b., 157.


231
на всем остальном пространстве полушарий более или менее значительной тенью“ 1.
Здесь вопрос становится уже более ясным. Изучаемый процесс мышления, как высшая форма „психической“ реакции, представляется как пространственный и сопутствуемый материальными явлениями процесс.
Вопрос таким образом ставится в плоскость изучения „пространственных“ явлений „психики“. Этим самым вовсе не указывается на необходимость физиологизации „психических“ реакций, а только лишь на необходимость в основу изучения последних положить физиологический фундамент. Подобно этому же, изучение общественных явлений на основе экономического фактора вовсе не означает „экономизации“ этих явлений.
Один из европейских ученых писал: „Когда физиологи создадут рядом с психологией физиологию головного мозга—я разумею физиологию настоящую, а не психологический сколок, который они нам преподносят под этим именем, физиологию, способную говорить от себя и без того, чтобы психология подсказывала ей слово за словом, то, что она должна сказать,—тогда мы посмотрим, есть ли выгода упразднить человеческую психологию и следовательно сравнительную психологию. Но мы еще до этого не дошли2.
Таким образом, вопрос поставлен практически; даже Павлов замечает неоднократно, что в области „психических“ реакций человека физиологии головного мозга предстоит огромная работа.
Мы полагаем, что вопрос надо ставить методологически. Ведь физиология, изучая „психические“ реакций мыслящего человека, сможет дать лишь об'яснение внутреннего механизма этих реакций. Реакции памяти, забывчивости, внимания, рассеянности, воображения, восприятия, мышления со всеми видами и комбинациями ассоциаций, реакции различных эмоций—все они могут быть изучены и с точки зрения физиологии. Последняя во всех этих разнообразных реакциях найдет общие физиологические процессы, как-то: раздражение, смыкание нервных токов, возбуждение и угасание рефлексов, их торможение и растормаживание, иррадиацию и концентрацию—словом, она нам представит механизм физиологического процесса, который в основном будет приложим и к многочисленным реакциям „психики“. Но, пользуясь исключительно этим описанием и не изучая формы психических реакций путем применения к ним установленных психологических понятий, мы не уясним себе разнообразия указанных психических реакций.
Иначе говоря, изучение „психических“ реакций без привлечения данных физиологии так же недопустимо и ведет к „непространственному“ методу мышления, как недопустимо и сведе.
1 „20-летний опыт“, 159.
2 Цит. по Павлову, 177.


232
ние всех „психических“ реакций исключительно к физиологическим процессам.
„Мы—писал Павлов—строим фундамент нервной деятельности, а они (психологи. А. С.) строят высшую надстройку, и так как простое элементарное понятно без сложного, тогда как сложное без элементарного уяснить невозможно, то, следовательно, наше положение лучше, ибо наши исследования, наш успех нисколько не зависят от их исследований... Для психологии, наоборот, наши исследования должны иметь очень большое значение, так как они должны впоследствии составить основной фундамент психологического знания“ 1.
Исходя из всего сказанного, нам теперь не трудно показать всю нелепость попытки Енчмена разделаться с ненавистными ему „психологическими“ категориями.
С этой точки зрения, поскольку психологические термины, кан явления, имеющие в основе своего пройсхождения, равно и дальнейшего развития, определенные социальные факторы—применяются теперь в качестве научно-технических терминов, постольку попытка реформировать человечество и его „сознание“ путем выкидывания из оборота речи ряда слов, будет ничем иным, как „путшем“, бесплодной вспышкой, лишенной какого- либо научного значения.
Возьмем термин „религия“. Несовместимость религии с наукой—одно из основных положений, современного материализма. Тем не менее никто не задался целью освободить мировоззрение современного человечества от религиозных элементов путем удаления слова „религия“ из человеческого лексикона, ибо борьбе с религиозными воззрениями, суевериями и т. п. ничуть не мешает наличие данных слов в нашей речи.
Но у Енчмена панический страх перед словами. В них он видит сущность и исходный пункт всех социальных бедствий. Исходя из слов, он обгоняет общественное развитие.
И здесь—повторение Дюринга!
„Дюринг характеризует утопистов следующим чрезвычайно остроумным способом по их именам: Сен-Симон—Saint (святой), Фурье—fou (сумасшедший), Анфантен—enfant (дитя-детский), то остается только прибавить: Оуэн (Овен)—о weh! (увы)—и тогда целый важный период истории социализма четырьмя словами просто разгромлен; а кто в этом сомневается, тот „сам должен быть зачислен в какую-либо категорию идиотов“ 2.
Точно так же поступает и Енчмен, которому сильно мешает наличие ряда „психических“ терминов, а посему он ставит вопрос о смысле их употребления, не касаясь вопроса о реальном содержании этих „понятий“.
Как же он отвечает на заданный им же самим вопрос?
1 „20-летний опыт“, 65.
2 См. „Анти-Дюринг“.


233
Он говорит, что есть известный смысл в употреблении этих слов (дух, душа и т. д.); означенные слова даны непространственным явлениям. Но тут же он замечает, что человек наблюдает кругом только пространственные явления, в том числе и переживания других людей. Спрашивается, где же человек наблюдает означенные „непространственные явления?“ (Мы не будем сейчас касаться абсурдности постановки вопроса о возможности наблюдения непространственных явлений. Таких явлений нет,—ибо всякое явление—пространственно).
Оказывается, что в себе самом помимо пространственных явлений можно, по уверению Енчмена, наблюдать и непространственные явления.
Какие же это явления? Енчмен откровенно заявляет, что он „не знает и знать не может“, какие это явления, ибо на других людях он их не может наблюдать.
Так, например, наблюдение радости другого человека (пространственные явления) вызывает в наблюдающем сочувствие переживанию этой радости (тоже пространственные явления) плюс какие-то неизвестные явления, некто в сером (непространственные явления).
Спрашивается, как же можно наблюдать в себе »непространственные явления“, не зная, что они по существу своему представляют? (Вот еще пример одного из „аксиоматических положений“, которыми так богата вся „левая“ критика).
Ответ на наше недоумение мы получим, вероятно, в 10 или 15 части 2 тома енчменовской энциклопедии. Пока же автор любезно рассеивает наше недовольство „радикальным“ замечанием. Как же назвать »непространственные явления“? Никак! „Непространственные явления“ ни в одиночку, ни группами не могут иметь названий. По поводу отдельных непространственных явлений или по поводу группы непространственных явлений не существует и не может существовать слов“ 1.
Вот и вторая аксиома! В ней обнаруживается полнейшее незнакомство с историей образования языка и развития речи и с социальной ролью слов. Нет явлений, которые мог бы наблюдать человек и для которых не нашлось бы соответственных слов. До сих пор было логичным полагать, что отсутствие слова, для одного или нескольких понятий, в лексиконе какого-либо народа означало и отсутствие понятия данного явления (т.-е. его ненаблюдение — отсутствие реакции на это явление),—но теперь „теория новой биологии“ опровергает это положение и берется доказать, что для понятия „непространственные явления“ не может и не должно существовать названий или слов.
В самом деле слова—„это цепи органических движений, цепи рефлексов“,—т.-е. они сами по себе „пространственные  явления“. Непространственные явления не могут вызывать пространствен-
1 «Теория новой биологии», стр. 5—6.


234
ных явлений. Раз так—то непространственные явления не могут иметь названий или слов (т.-е. пространственных явлений).
Вот налицо прием средневековых схоластов! Нужно раз‘яснить, что из себя представляют „непространственные явления“. Автор упрощает вопрос в том смысле, что от него требуют названия этих явлений, и, пользуясь этой передержкой, резонно заявляет, что непространственные явления слов не имеют.
И вся эта бессмыслица с апломбом действительной бездарности сопровождается замечанием об успешности автора в своих выводах вследствие неупоминания... унаследованной от эксплуататорских тысячелетий обычной пошлой болтовни, каковая, „как будет подробно исследовано во 2-й части 1-го тома настоящей работы, проникнув в марксистскую литературу при содействии сотен, считающихся авторитетными, сочинений по философии марксизма, совершенно скрывает самую главную часть огромного революционного смысла творений Маркса“ 1.
Но все же в начале своей работы автор указал на наличие слов (пространственных явлений), на деле обозначающих непространственные явления. Чем же объяснить существование вышеупомянутых слов (дух, душа и т. д., которые приписываются явлениям „психики“? Автор „теории новой биологии“ дает анализ этих слов, из которого следует, что все эти слова на деле означали „пространственные явления“. Но как же он выходит из противоречия: слов и названий для „непространственных явлений“ не должно существовать, но на деле они существуют!
О, это делается весьма просто! Снова, как и у предыдущих авторов, спасает все положение пресловутая эксплуатация.
Оказывается, что приписывание слов „непространственным явлениям“—это проделка эксплуатирующих класов. Это средство обмана, который „изобрели и тысячи лет использовали в корыстных целях эксплуатации бесчисленные идеологические агенты эксплуататорских классов“, которые воспользовались отсутствием ясного понимания этого вопроса теоретиками пролетариата! 2. Эти же эксплуататоры извратили учение Демокрита, и в таком виде оно было использовано Марксом, который, увы, так и не узнал доподлинного смысла этого учения. Всякие „психологии“, „материи“, „души“, „одушевленность“, „неодушевленность“—все эти понятия „отнюдь не наследие первобытного невежества и не просто случайная «ошибка» и не просто случайное заблуждение, а совершенно неизбежное следствие классового деления общества, так что. исключительно вслед за вооруженным низвержением эксплуататорских классов неизбежно бурное поголовное уничтожение, истребление и этого эксплуататорского обмана“ 3.
1 „Теория новой биологии“, стр. 8
2 Ib., 9—10.
3 Ib., 19.


235
Но почему и как создавался этот обман? На этот вопрос автор отсылает нас к 4-й главе своей книги, во втором же томе он даст подробное об'яснение извращения эксплуататорскими агентами революционнейшего (!) учения Демокрита. Таковы реформаторские планы Енчмена. Неправда-ли, как все это архиреволюционно?
Итак, резюмируем вкратце выводы автора.
Мы наблюдаем только пространственные явления; в себе самих мы можем наблюдать и „непространственные явления“, но эти явления названий и слов не должны иметь. Если жe и существуют слова для обозначения непространственных явлений, то все это проделка агентуры эксплуататорских классов.
Значит, „непространственные явления“ существуют! Значит Енчмен, у которого оригинального очень мало, совершенно не понял Павлова, не отрицавшего наличия „психических явлений“, но критиковавшего не пространственный метод изучения мышления, изучения все-же пространственных явлений психики. Автор „теории новой биологии“ наряду с пространственными явлениями признал существование непространственных, несводимость первых и последних друг на друга и тем самым преподнес нам задрапированную в „архи-революционные“ одежды старую дуалистическую систему, к тому же обладающую изрядной долей агностицизма.
Еще в своих „18 тезисах“ автор среди пятнадцати анализаторов ввел анализатор „непространственного“, как способность различать психические явления своего опыта и тем самым признал „полусуществование“ психических, непространственных явлений, не отвергая их, как фикцию, но и не признавая их, как явление научного опыта 1.
Так он говорит о „допустимости“ наблюдения в себе „непространственных явлений“, а, с другой стороны, о том, что „наверное“ он не знает об этом, а тем более никогда не сможет этого доказать. И тут же приводится отрывок—игра на словах—беседа автора с читателем.
„Значит, в таком случае, автор допускает, что читатель неодушевлен? Конечно, автор это вполне допускает. Автор очень хорошо знает, что читатель „живой“, потому что читатель „читает“ его книгу, т.-е. движется рефлексами („реакция чтения“); но об „одушевленности“, т.-е. о непространственных явлениях, которые вполне возможно, наблюдает в себе читатель—автору ровно ничего неизвестно и известно этого быть не может“2. Неправда ли, как тонко! Насчет „одушевленности“ ничего неизвестно, ибо „она“ означает „непространственное явление“, а о том, что читатель „живой“, это известно.
1 См. указ. ст. Корнилова.
2 „Теория новой биологии“, 15.


236
Описывая явления голода (слюноотделение, сокращение мышц и т. д.), Енчмен заявляет, что это „пространственные явления“, но в себе самом, мы замечаем „еще что-то другое, еще какие-то непространственные явления голода“ 1. Но если ему (автору) задать „наивный вопрос“ (как он выражается), не могут ли сидящие за столом сообщить друг другу о „непространственных явлениях“ голода, — он отвечает: нет, не могут, ибо для „непространственных явлений“ не существует слов, т.-е. пространственных явлений.
Счастливые „немые“ рыбы—у них одинаково, как для пространственных, так и для непространственных явлений нет слов; у них нет „своего Енчмена, который утверждал бы о наличии неосязаемых, невидимых, даже немыслимых (ибо мысль-невысказанное слово) непространственных явлений и производил бы трюки с „эксплуататорскими словечками“.
Еще одна интересная деталь. „Непространственные явления“ можно наблюдать только в себе самом. Что же касается до существования „непространственных явлений“ в окружающей среде (т.-е. среди людей, животных, растений и неорганической природы),—то мы не можем ни утверждать ни отрицать этого. „Быть может каждый атом в мировом пространстве во время протекания наблюдаемых в них читателем „пространственных реакций“ (химические) наблюдает в себе какие-нибудь непространственные („психические“) явления (напр., „ощущение“, „чувство“, „желание“ и проч.)
Что все сие значит? А вот что!
В одно и то же время я обладаю „психикой“ с точки зрения самонаблюдения и не обладаю с точки зрения постороннего наблюдателя. Это, ,с одной стороны, а, с другой, и все предметы окружающей природы „психичны“ с своей точки зрения и не психичны с точки зрения окружающих их предметов.
Выводы — „универсальный солипсизм“. и „универсальный анимизм“—вернее говоря, „солипситический анимизм“. И вся эта ерунда предподносится, как  революционная теория новой биологии. Если читатель знаком с основными положениями биологии, то последней в брошюре автора очень мало, а марксизм тут приплетен понапрасну. И если Бухарин рекомендует назвать книжку Енчмена „Теория новой биологии против марксизма“, то мы пошли бы дальше и озаглавили бы ее „Теория «анализаторов» против биологии и марксизма“.
Но ведь если область „непространственных явлений“ не поддается изучению, ибо по правильному замечанию К. Корнилова, они „беспричинны, безименны, безинтересны и безжизненны 2— то не ограничивается ли этим наше знание? Так вопрошает у Енчмена читатель“.
1 „Теория новой биологии“, 16
2 Указ, соч., стр. 108.


237
Автор „Теории новой биологии“ отвечает: „для нас слова «знание» «познание» обозначают собою только физиологические реакции без всякого участия «психики», т.-е. без всякого участия не пространстве иных явлений. «Знание», «познание»—составляет высшую ценность для буржуазного эксплуататорского мира“. Для теории новой биологии „познание“ не только, как ценность, но и как процесс является относительным, историчным, свойственным только классовому обществу; во 2-й главе мы покажем, что вслед за низвержением эксплуататорских классов начинается массовое ослабление, отмирание, а затем полная гибель, взрыв в воздух, уничтожение реакций „познания“; и в то же самое время начинается массовое оживление, массовые победы в организме „единой системы органических движений“, бывшей в организмах в раздавленном состоянии все тысячелетия эксплуатации 1. Те же самые рассуждения приводятся и по поводу слов „ум“, „разум“, которые отождествлялись в эксплуататорских теориях с понятием „бог“. И относительно их во 2—5 главах П тома Енчмен собирается показать, что „вслед за низвержением эксплуататорских классов начинается массовый процесс отмирания «разума».—А посему все упреки в безумии он принимает по своему адресу, как комплимент!! 2.
Как мы заметили, автор „Теории новой биологии“ неуловим: если вы выдвигаете против него аргумент, он берет „слово“ из этого аргумента, объявляет его эксплуататорским словечком и выбрасывает, как ненужную ветошь. Если вы его упрекнете в нелогичности, ибо—пусть останется „познание“ для пространственных явлений—он вам заявляет:
Вы говорите о логике? А вы знаете, что такое логика? Логика возникла вместе с „возникновением деления общества на классы, как результат особых, исследуемых нами в 4-й главе, мероприятий эксплуататоров над эксплуатируемыми, мероприятий, связанных с осуществлением самого акта эксплуатации“. Вслед за низвержением и т. д. Дальнейшее нам известно!
„Познание“, „разум“, „логика“ — гибнут, ибо „полностью вскрывается, обнажается временный, относительный характер этих «вечных» ценностей и их явно классовый, явно разбойничий, явно эксплуататорский характер!!!“
Та же участь постигает и так называемые физиологические „речевые“ реакции, приписанные к „непространственным явлениям“. И эти „реакции“ в „реальной обстановке диктатуры пролетариата... начинают отмирать в организмах и затем бурно взрываются в организмах (?) в воздух“. Происхождение этих „реакций“, т.-е. слов „душа“, „душевный“ и т. п.—тоже носит
1  „Теория новой биологии“, стр. 25.
2 Ib., 36. Очевидно, автор не намерен устраивать плебисцита, дабы узнать мнение своих соотечественников относительно его плана превращения вселенной в огромную колонию умалишенных во главе с Эмм. Енчменом.


238
разбойничий характер, хотя им придается „ореол вечности величия, внеклассовой сущности“ 1.
Таково же происхождение философской болтовни“ о „материи“ и „духе“. По этому поводу сильно достается и виднейшим марксистам за их неумение освободиться от этого „эксплуататорского бреда“. Так, Ленин, по мнению Енчмена, недостаточно раскритиковал Богданова; критика, бывшая сильной для своего времени, является слабой с точки зрения теории новой биологии 2.
Большинство теоретиков погрязло в трясине идеологии эксплуататорских классов. Ни Плеханов, ни его ученики не вырвались из „пуль вульгарной, эксплуататорской буржуазной истории философии“ и все потому, что все они неустанно употребляют слова: материя и дух, материальное и духовное, материализм и идеализм, психология, бытие и сознание. Плеханов „нигде не обнаруживает сколько-нибудь ясного понимания проблемы, пространственных и непространственных явлений“. (Ну, еще бы, где ему до Енчмена!). Но что Плеханов!—даже Энгельс в вопросе о „материальном“ и „духовном“ обнаруживает „неспособность вырваться из ряда совершенно путанных „определений“ того и другого“ 3. Енчмен обещает подробно показать в дальнейшем изложении I тома своей работы, что „исторически возникшая «путаница» по этому вопросу, имеющаяся в сочинениях Плеханова и Энгельса—чисто эксплуататорского характера“ 4.
Итак, один из величайших революционных мыслителей своего времени—Энгельс, пользуясь терминами „чисто эксплуататорского характера“, одурачивал и сбивал с толку миллионы пролетариев, читавших его сочинения и прислушивающихся к его речам. Никто из многочисленных соратников и учеников Энгельса, никто из рядовых борцов за освобождение рабочего класса не заметил этого, а вот Эммануил Енчмен впервые открыл присутствие „идеологии эксплуататорского характера“ в мировоззрении Энгельса. Оказывается, „идеологическая агентура эксплуататорского класса“ проникла в свое время в считавшуюся недоступной первоклассную крепость пролетарской обороны.
Какие поразительные открытия! И какие не менее поразительные анализаторы, выводящие Энгельса „за ушко, да на солнышко“.
После своего „великого“ открытия „наш марксист“ заявляет, что постановка вопроса о взаимоотношении „материального“ и „духовного“ утратила свое реальное значение, что из двух формул взаимоотношения бытия и мышления—материалистической и идеалистической—он не выбрал бы ни одной. Его же собствен-
1 Указ. соч..—44.
2  1b., 25.
3  1b., 53.
4 1b., 55.


239
ная формула гласит: „Сначала материальное и никогда духовное“  1.
Но почему же автор отрицает „духовное“, если он признает наличие „непространственных явлений“; да потому, что о непространственных явлениях нет названий и слов, и что они к себе не вызывают никакого интереса.
Но ведь это нелогично,—скажете вы. Разве „слова“ устанавливают наличие действительности того или иного явления, или явление существует независимо от нашего познания, а слова же являются отражением этого явления в нашем сознании?
Но ведь Енчмен „уничтожил“ „логику“, „мысль“, „сознание“ и т. д. Итак, остается материальное и только материальное. Неправда-ли очень материалистично и даже как-будто монистично! Вот только путаются некстати какие-то непространственные явления, не имеющие „рода и племени“. Но что за беда,—мы их можем игнорировать, ибо о них мы ничего не знаем и т. д.
М. Штирнер замечает в одном месте по поводу „призраков“: „А ты видел чорта? Нет, я не видел, зато моя бабушка видела“ 2.
Мы полагаем, что ни читатель, ни даже его прабабушка никогда не видели этих „непространственных явлений“, и никто никогда их не увидит, ибо „непространственных явлений“ на нашей грешной земле не существует.
Правда, Енчмен предвидел это замечание и оговаривается, что он неправильно употреблял по отношению к „непространственным явлениям“ термин „явление“, что вместо „непространственное явление“ мы должны говорить просто .непространственное...“
А дальше?—спросит читатель.
Какой профан! Разве непространственное явл..., ах, оговорился,—может иметь названия и слова?
Но тогда „оно“ существует, наблюдается, протекает...
Что вы? Енчмен против этого, эти слова „не должны применяться по отношению к непространственным явлениям“.
Договорились! Итак, существуют „непространственные явления“... и „непространственное“ не существует, не протекает, не наблюдается...
Но тут же наш реформатор сдает сразу все позиции. Он указывает, что на данной ступени его изложения „устранение этих незначительных вольностей (I) сыграло бы, если возможно выразиться, реакционную роль“, ибо затруднило бы изложение и сделало бы его непопулярным...
Вот с этого-то и следовало бы начать, а не поднимать бессмысленную возню из-за слов!
1 Ib , стр. 55; Енчмен напрасно критически относится к Богданову; по данному вопросу об отрицании материалистической и идеалистической формулы, у них обоих—сходная позиция.
2 „Единственный и его собственность“.


240
Мы тоже полагаем, что на данной ступени развития мы должны и будем употреблять все  те термины, против коих воюет Енчмен, ибо они играют для нас роль определенных сигнальных указателей, роль технических приспособлений.
Неожиданный финал всех рассуждений самого крайнего из „левых“ нас не должен нисколько удивлять, ибо уже в выставленных 15-ти анализаторах при внимательном просмотре их обнаруживается „нелегальное“ признание и всей области явлений „психики“, которую отрицает автор „теории новой биологии“.
В самом деле, что из себя представляют все эти анализаторы, как не самые разнообразные функции мышления, являющегося основой всех познавательных процессов. Вместо слова „анализатор“ мы смело могли бы поставить слово „познание“. Тогда мы получим вместо 15 анализаторов познание всех материальных явлений опыта, в том числе и разнообразных физиологических процессов, а равно и явлений „психики“. Анализатор „непространственного различения психических явлений“ может быть только познанием психических реакций, ибо физиология подобного анализатора не знает.
Если на ряду с этим мы вспомним, что в конце концов Енчмен принужден был признать и необходимость употребления до известной поры и ненавистных ему слов, обозначающих психические категории, то придем к выводу, что попытка физиологизировать наше сознание, приведшая автора и к сохранению функции сознания и познания в виде замаскированных 15-ти анализаторов, окончилась полнейшей неудачей.
Итак, мы подходим к концу нашей работы. Автор „Теории новой биологии“ оказался наиболее решительным, чем все „антиидеологисты“. В эпоху массовой гибели „эксплуататорских“ словечек погибают не только философия, не только идеология, но и мировоззрение вместе со всей областью сознания.
Минин, желавший сохранить науку, как теоретическое „познавание“ мира, Адоратский и Разумовский, столь ратовавшие за теоретическое „мышление“, обескуражены и, вероятно, думают, глядя на Енчмена: „В хорошую же компанию мы попали!“
Первый из них начал поход против философии, как извращенной части научного мировоззрения, вторые продолжили поход, расширив его на всю область идеологических форм, считая идеологию извращенным типом мышления,—а Эммануил Енчмен решил одним взмахом уничтожить и источники, порождающие „извращенную“ философию, и идеологию, одновременно выбросив за борт и причину и следствие—философию, идеологию, мировоззрение, познание, мышление, сознание.
Посеявшие ветер—пожали бурю!


ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
„Мы должны понять, что без солидного философского обоснования никакие естественные науки, никакой материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления буржуазного миросозерцания“.
Так писал В. И. Ленин в статье „О значении воинствующего материализма“ 1, одновременно указывая на те задачи, которые выдвигает потребность практической борьбы со старым буржуазным мировоззрением. Одной из этих задач и должно было явиться „систематическое изучение Гегелевской диалектики“, толкуемой с материалистической точки зрения.
Материалистическая диалектика—основной двигатель в области формирования теории сознания и идеологии. При отсутствии ее—все построения превращаются либо в отвлеченную „схоластику“, пустую „фразеологию“—либо в „метафизику“ самого худшего свойства.
Поход против идеологических форм в своей основе коренится на забвении диалектического метода или его „упрощении“. Это приводит к тому, что временные свойства идеологических форм возводятся в вечную и абстрактную категорию.
Это привело к тому, что борьба против метафизики, идеалистического и психологического метода в научном анализе была подменена борьбой против философии, идеологии и сознания.
Забвение основных правил диалектики было нами отмечено в первой части, когда мы разбирали схему автора о распределении религии, философии и науки между различными историческими общественными классами; тоже самое было указано и относительно большинства построений „анти-идеологистов“, не говоря уже об Э. Енчмене, для которого законы диалектики, в том числе и формальной логики, вовсе необязательны.
У всех анти-идеологистов это отсутствие диалектики сказывается в нежелании принять известную преемственность „идеологических“ форм, а также считаться с теми „вековыми отложениями“, кои являются продуктом тысячелетнего развития материальной культуры и кои могут быть преодолены не путем
1 „Под знам. марксизма“, № 3 за 1922 г., стр. 9—10.
А. Самойлов
16


242
борьбы с „терминами“, со словами, а путем практической борьбы с теми силами, которые наше сознание формируют.
С этой точки зрения мы и считаем нужным отметить недавно полученную нами работу К. Корша „Марксизм и философия“ 1, где автор развивает сходную с нашей точку зрения по вопросу о вульгарно-марксистском толковании проблемы „идеологии“, в том числе и философии, а также отмечает основной порок у многих „марксистов“ — отсутствие диалектики.
Он вполне правильно утверждает, что вопрос о философии не является праздным дискуссионным спором, что философия отнюдь не может явиться частным делом марксиста, ибо, как мы это видели из практики, не мало марксистов доходит до соединения Маркса с Кантом, Махом и т. п. С другой стороны, он считает недопустимым отрицание в марсистском мировоззрении философии и отмечает, что в этом отрицании удивительно единодушно сошлись, как буржуазные ученые, так и ортодоксальные марксисты из Второго Интернационала 2. Он говорит, что это чисто отрицательное толкование отношения марксизма к философии в обоих вышеуказанных случаях исходит из „весьма поверхностного“ (oberflächlich) и неполного, как с исторической, так и с логической стороны, понимания дела. Общий источник обоих позиций — забвение диалектики.
Корш вполне правильно указывает, что распад гегелевской школы на ряд направлений  —  среди коих было и крыло „левых гегелианцев“  —  и использование марксизмом революционных элементов диалектики, вызвали постепенный отход буржуазных ученых от последней  —  с одной стороны, а с другой—побудили провозгласить, что все покончено с гегелевской философией и выставить лозунг: „Назад, к Канту“ 3.
Автор считает необходимым установить тесную связь марксизма с гегелевской философией, в частности с диалектикой. „На месте исхода (Ausgang—окончания) немецкой идеалистической философии, которая являлась идеологическим выражением революционного движения буржуазного класса, начинается переход этой философии в ту новую область научного знания, которая считается всеобщим выражением революционного движения пролетариата на сцене исторического развития идей, т.-е. переход в теорию научного социализма в том виде, как она была Марксом и Энгельсом в те 40-е годы впервые сформулирована и обоснована“.
1 Karl Korsch  —  „Marxismus und Philosophie“. Berlin, 1923.
2 Корш осмеивает—„Die bürgerlichen Professoren versicherten sich gegenseitig, dass der Marxismus einen eigenen philosophishen Gehalt nicht besässe, und glaubten damit etwas grosses gegen ihn gesagt zu haben. Die orthodoxen Marxisten ihrerseits versicherten sich ebenfalls gegenseitig, dass ihr Marxismus seinem Wesen nach mit der Philosophie nichts zu thun habe, und glaubten damit etwas grosses für ihn zu sagen“,—стр. 5
3 Ib., 11.


243
И далее автор указывает не только на связь между марксизмом и немецкой диалектической идеалистической философией, но и на необходимость этой связи. И соотношение этих элементов (т.-е. диалектики и марксизма) в этой связи таково, каково соотношение между революционным движением буржуазии и освободительным движением рабочего класса.
Научный социализм в своем развитии (от утопии к науке) оформился благодаря диалектическому методу немецкой идеалистической философии. Но значит ли это, что он по существу и в дальнейшем остается философией? Нет, философия в старом смысле должна быть преодолена.
„Легко показать,—пишет автор—что через уничтожение только названия «философия», сама философия еще не исчезает“ 1.
Уже с самого начала правильная постановка проблемы приводит к вопросам: 1) Что понимали Маркс и Энгельс под „преодолением“ философии? Как? Для чего? 2) Мыслили ли они это преодоление через умственный акт? (Автор указывает, что некоторые хорошие материалисты так думают, а мы скажем—плохие). 3) Или Маркс и Энгельс полагали, что это преодоление произойдет через длительный революционный процесс? И в каком тогда отношении находятся марксизм и философия?
Прежде всего — в каком отношении находится социализм к философии? Вульгарный марксизм отвечает—ни в каком! Все философские спекуляции, да и философия в целом являются, по мнению последнего, недействительными сплетениями ума, суевериями в головах людей, в „поддержке которых господствующие классы имеют реальный и земной интерес“ 2. С уничтожением классового господства, этим самым одновременно сами собой исчезнут и остатки этих ложных представлений. И автор вполне правильно отмечает, что подобное разрешение проблемы ни в коей мере не соответствует духу материализма Маркса и Энгельса 3.
Такая постановка вопроса, по заявлению автора, имеется у Бентама  — ,,гения буржуазной глупости“, который поясняет, что религия  —  суеверные представления и у Дюринга (о нем мы указывали в первой части нашей работы). Это отрицательное отношение к идеологическим областям противоречит диалектическому материализму. Для последнего „существенно то, что он эти духовные образования, как философию и прочие идеологические формы, познает теоретически и рассматривает практически, как действительность“ 4.
И далее идет указание на то, что Маркс и Энгельс воспринимали „все идеологии, а также и философию, как реальные сущности, и никогда, как пустые хитросплетения ума“. Маркс
1 lb., 22.
2 lb., 44.
3 lb., 45.
4 lb., 45.
16*


244
указывал в свое время на ошибки тех партий, которые из философии хотят вывести действительность или хотят осуществить философию, не преодолев ее, равно и тех, которые хотят преодолеть ее, не осуществив последней. Все эти ошибки являются результатом отрыва в представлениях философов и противников философии  —  отрыва философии от действительности, выражением которой она являлась.
„Потусторонняя философия сама принадлежит этому миру и является его идеальным дополнением“.
Так писал Маркс, указывая одновременно, что немецкие идеалисты стремились из философии вывести действительность, забывая, что эта философия являлась лишь придатком этой действительности. А отсюда следовало, что революционный рабочий класс, формируя свое классовое сознание  —  для полного осуществления своих задач должен преодолеть не философию, а действительность, которую эта философия отражает. С этой точки зрения становится более понятным изречение Маркса: „Философы лишь различно обгоняли действительность; все дело состоит в том, чтобы ее изменить“. В этом отношении уже Гегелевская философия являлась больше чем теорией, больше, чем философией, ибо уже Гегель установил тесную связь между философией и действительностью 1.
Диалектический Материализм—тоже философия, задача которой, как философии—преодолеть философию буржуазного общества, как идеальный придаток последнего, но сделать это можно только путем практической борьбы. «Вы не можете преодолеть философии, не осуществив ее“  —  эти слова Маркса дают истинную оценку спору соотношения философии и диалектического материализма.
Итак, преодоление философии  —  это не простое ее отрицание, это ее уничтожение, но в то же время и сохранение, уничтожение содержания, сохранения формы 2 для нового содержания. Это преодоление не является умственным актом; нет  —  это акт революционной борьбы, осуществляющий философию и тем самым преодолевающий ее. Так, философия тесно связывается с революционным движением, и потому Маркс говорил о ее связи с немецким рабочим классом.
Как мы видели выше, основные положения автора во многом сходны с нашими3. Нам пришлось доказывать тесную связь с дей-
1 lb., 49.
2 У Корша не ясен вопрос о „форме“ новой философии: есть-ли это прежняя „царица наук“ или специальная научная дисциплина. В первом случае должна быть преодолена и „форма“.
3 Считаем необходимым отметить, что по основному вопросу, вопросу об области применения диалектики, Корш, совместно с Лукачем и др. немецкими коммунистами, занимает антимарксистскую позицию; отрицании. ими диалектики в природе, вырывает почву из-под диалектического об'яснения общественных явлений; в области матер, теории сознания это обозначает уже не „левую“, а правую позицию.


245
ствительностью не только философии, но и всей „идеологии“ в целом, а также и связь сознания с действительностью, разрыв между которыми покоится на анти-диалектическом подходе к постановке проблемы материалистической теории сознания и идеологии.
Мы выше показали, что не только философия, но и все идеологические формы менее всего являются хитросплетениями ума, что они являются порождением действительности, что для преодоления идеологии, не отвечающей интересам революционного класса необходима революционная борьба и преодоление самой действительности.
Маркс и Энгельс не боролись с философией и прочими идеологиями. Они протестовали против Дон-Кихотской борьбы с „понятиями“ и „словами“; они лишь выступали против придания идеологиям характера самостоятельных сущностей, каковыми они на самом деле не являются.
Все вышеизложенное представляет в должном свете весь поход против идеологии. Отсутствие диалектики, которая как раз и изгоняет из области идеологии все ее абстракции, метафизические спекуляции, низводит ее с заоблачных высот и ставит в тесную связь со всем процессом общественного развития  —  это отсутствие диалектики и привело к расцвету метафизики в построениях „анти-идеологистов“.
И действительно, автор статей, направленных против философии, и в действительности боровшийся с метафизикой—сам сказался величайшим „метафизиком“. Автор первой статьи против идеологии оказался „идеологом“ в своем собственном смысле, а также и в смысле Маркса-Энгельса, т.-е. метафизиком, оперирующим абстрактными схемами. И даже автор второй статьи, благодаря забвению диалектики  —  все же одной ногой оказался стоящим в болоте той же метафизики. У автора же „теории новой биологии“ даже видимость теории подменена пустой фразеологией.
И разве можно серьезно отнестись к „теоретическим“ построениям, которые в философии видят  —  порождение эксплуататорского класса (идеологическую форму его мышления), в идеологии  —  извращенное мышление, как порождение сознания господствующего класса, а под конец  —  во всем сознании и его словах  —  эксплуататорские изобретения .идеологической агентуры“ этих классов.
В этой борьбе против „понятий“ и „слов“ ярче всего сказывается забвение Марксовой диалектики. Раньше, мол, людьми управляли благоглупости, а теперь их заменяет наука. Ранее были эксплуататорские словечки, а теперь будут анализаторы.
Надо удивляться, как это человечество выжило до сих пор со всеми этими благоглупостями! Уж, поистине, не была ли здесь замешана всевышняя сила?


246
И в данном вопросе, как и во многих других, все свелось к неудачной ревизии основных положений теории идеологии, данных еще Марксом и Энгельсом. Ошибка на наш взгляд произошла из-за искусственного противопоставления „идеологии“  — действительности, с одной стороны, и отсутствии связи между сознанием и идеологией  —  с другой. Эта ошибка была нами раз‘яснена выше; здесь мы должны указать, что она приводит к двум ложным выводам.
„Анти-идеологисты“ борются против таких свойств идеологии, которые присущи ей в силу ее социального происхождения, в силу того, что она есть продукт развития сознания, как биологического приспособления, в общественную форму сознания; не различается сознание, как чисто физиологический процесс от общественных форм сознания, как процесса социального приспособления. Так Енчмен, борясь против определенных форм общественного сознания, борется вместе с тем и против сознания вообще.
Интересно отметить то обстоятельство, что теория „условных рефлексов“ вызвала в среде физиологов и психологов две различных реакции.
С одной стороны, мы имеем пресловутую „енчмениаду“, где односторонне понятая работа Павлова и притом плохо понятая в ее применении к области сознания привела к тому, что автор, отрекаясь от всего „непространственного“, всяких психологий, идеологий, а вместе с этим и от связанных с ними „эксплуататорских“ словечек, свел всю психическую деятельность человека к физиологическим процессам.
С другой стороны, в виде, так сказать, положительной реакции на теорию Павлова мы имеем ряд работ, довольно смел о применяющих метод условных рефлексов в области изучения душевных явлений. Таковы работы: Васильева, „Очерки физиологии духа“, и Савича—„Основы поведения человека“.
Эти работы дают нам, с одной стороны, подтверждение необходимости исследования психологией области так наз. душевных явлений, совместно с физиологией, но, с другой, указывают и на основную ошибку физиологов, выражающуюся в попытке перевести на язык физиологии явления общественного сознания и связанных с ним идеологических познавательных форм. В основе отрицательных сторон попытки применить метод условных рефлексов к области общественного сознания лежит как раз отсутствие понимания различия между явлениями индивидуальной психики и общественным сознанием.
На путь такого неправильного толкования явлений общественного сознания стал и сам Павлов 1. Наблюдение за поведением исследуемых им животных привело его к установлению существования особого рефлекса  —  рефлекса цели, как стремле-
1 Ук. соч. „Рефлекс цели“, 204; „Рефлекс свободы“, 208.


247
ния обладать „определенным раздражающим предметом“. Как на типичную форму проявления этого рефлекса, он указал на коллекционерство. Но ведь это стремление к цели лежит в основе большинства сознательных человеческих действий. Да и сам рефлекс „цели“ ничем особенным по своей механике не отличается от условного рефлекса вообще. И в данном случае мы имеем, как справедливо заметил Богданов, представление о будущем действии, основанное исключительно на прошлом опыте 1,
т.-е. представление служит сигнальным раздражителем, вызывающим условный рефлекс. Установление особого рефлекса цели есть не что иное, как сдача позиций об‘ективного научного исследования.
То же и с рефлексом свободы, найденным у собаки. И здесь установление рефлекса произошло на основании аналогии с человеком. Этот рефлекс Павлов считает прирожденным рефлексом, но при описании его мы видим, что нет нужды выделять его из прирожденных рефлексов вообще. С таким же успехом можно было бы установить рефлекс рабства, лени, мужества, трусости и т. п. Усложнив таким образом количество основных типов рефлексов, мы создали бы лишь ту же суб'ективную метафизическую психологию, реакцией против которой и явился метод условных рефлексов. Условные рефлексы помогают нам разобраться в механизме поведения (реакций) человека, но отсюда вовсе не следует выводить существования многочисленных видов рефлексов.
На такой неправильный и в теоретическом и методологическом отношении путь стал В. Бехтерев в  своей „Коллективной рефлексологии“. В этой работе мы видим лишь более уродливое выражение тенденции, пытающейся об'яснить с точки зрения рефлексологии общественное сознание и идеологию человеческих групп, уродливое в том смысле, что форма общественного сознания и идеологические формы заменяются соответственными рефлексами; пытаясь построить не только идеологию, но и социологию в обширном смысле этого слова на фундаменте рефлексологии, Бехтерев таким образом обосновывает закон сохранения энергии, тяготения, отталкивания, инерции, рассеивания энергии (энтропии), эволюции (!) и т. п. Иначе говоря при подобном подходе в социологию вместе с об'ективной психологией проникает и метафизика.
Как один из примеров метафизического толкования социальных явлений, можно привести следующий: Бехтерев указывает, что в основе различных обычаев лежат сочетательные рефлексы; указывая, что и обычай моды это своего рода сочетательный рефлекс, он утверждает, что эти рефлексы играют колоссальную роль в общественной жизни, влияя даже на экономику.
1 „Познание с ист. т. зрения“, 114.


248
Так, например, особый покрой платья (мода, а значит рефлекс) предопределяет задержку в развитии машинного производства. Подобно этому, добавим мы, можно смело утверждать, что обычай плевать на пол препятствует распространению в данной местности плевательниц.
Все нелепости, нагроможденные в книге Бехтерева, об'ясняются отсутствием понимания природы общественного сознания и идеологии, игнорированием общественной среды и главного двигателя развития  —  производительных сил. Так, тот же автор основу развития языка видит в рефлексе подражания, тем самым устраняя историческое значение орудий труда, сыгравших в образовании языка роль первичного фактора,
Игнорирование роли общественной среды в формировании общественного сознания и идеологии сказывается и в работе Васильева. Описывая весьма интересный физиологический процесс выделения железами гормонов и влияния последних на человека, он применяет, в качестве об'яснения к различным явлениям общественного сознания, механизм этого процесса. С точки зрения гормонизации трактуется им право, религия и т. п. Отсюда у него ряд неверных положений о взаимоотношении между фетишизмом и религией, происхождением ритуала и т. п. Если мы будем пребывать на почве «физиологического толкования этих явлений, мы не выйдем из области абстракции и метафизических спекуляций. В качестве примера подобного толкования приведем следующий.
Васильев пишет: „Животные в первобытной религии должны были играть большую роль, так как благодаря этой способности к движению они могли появляться внезапно и этим и сами вызывали эмотивную реакцию, и легче, чем что-либо другое, могли сочетаться с разнообразными эмотивными реакциями, вызванными другим путем“ 1.
Без всяких комментариев видна ненаучность утверждения, по которому обожествление животных связывается с быстротой их появления. Подобная же метафизика выступает у автора при попытках об'яснения философии и политики. Так, автор утверждает, что люди, занимаясь философией и политикой, занимаются в конце концов самотонизацией (т.-е. выделением определенных гормонов); философия и политика являясь средством для такой самотонизации, выступают в сознании человека как самоцель, а отсюда и рациональность лозунга „искусство для искусства, наука для науки“ 2.
Законы, по тому же автору, устанавливаются для устранения задержки положительных гормонов, а партии захватывают власть и устанавливают свои законы с одной целью  —  создать условия для выделения положительных гормонов. „Вся история челове-
1 Ук. соч., 84.
2 Ук. соч., 120, след.


249
чества представляет из себя смену или последовательное развитие и специализацию этих задержек, этих условных тормозов“ 1.
Подобно этому и война за освобождение негров стала возможна, по Васильеву, только тогда, когда у населения Северных Штатов накопилось много минус-гормонов, т.-е. задержки условных рефлексов перешли свой предел. Идея об обобществлении орудий труда в рабочем классе автором связывается также с выделением гормонов, а именно вследствии „братской связи“ между „человеком и орудиями производства“ 2; эта связь способствует выделению положительных гормонов.
Более осторожным в „физиологизации“ об'яснения общественных явлений является В. Савич в своей работе „Основы поведения человека“. Но и у него есть ряд неправильных положений, поскольку он переходит к об'яснению социальных явлений с точки зрения рефлексологии. Таковы, например, об'яснения социальных явлений борьбы, об'яснения наличия агрессивного типа среди различных народов, об'яснения возникновения монотеизма. совершенно не учитывающиие роль социального фактора, а равно и физиологическое об'яснение склонности человечества к политеизму.
Как видно из всего вышеизложенного основной порок всех аналогичных попыток состоит в игнорировании общественной среды в образовании общественного сознания и идеологии; этот порок проникает почти во все работы современной физиологической школы, поскольку она пытается с точки зрения теории условных рефлексов дать анализ социальных явлений. А между тем, как это мы указали ранее, этот анализ невозможен без установления различия между индивидуальной психикой и общественным сознанием, без указания на ту роль, которую в этом различии сыграло применение человеческим обществом орудий труда в процессе его борьбы за существование со всей окружающей средой. А это в свою очередь невозможно, и это мы подчеркивали неоднократно, без применения единственно правильного метода при об'яснении общественных явлений  —  метода диалектического материализма.
Вот где исходный пункт всей путаницы. Это  —  незнание генезиса идеологических форм и забвение диалектики при разрешении проблемы теории идеологии; последняя же не может быть решена без материалистической теории сознания, без выяснения генезиса этого сознания. Эта генетическая теория должна быть построена на новейших данных и достижениях современной физиологии, проливающей много света на темную доселе область так называемых психических явлений.
С этой точки зрения—идеологические формы явятся, как сложнейшая сеть условных рефлексов высшего порядка, которые,
1 Ib., 122.
2 Ib., 125.


250
в свою очередь, суть орудия приспособления человеческого общества к окружающей среде, т.-е. орудия борьбы и с природой и с вне- и внутри-общественными группами.
Метод же диалектического материализма, использовав основные положения этой генетической теории ляжет в основу анализа общественного сознания и идеологии.
Диалектический материализм даст уточнение понятия окружающей среды, выделит так наз. общественную среду, которая с определенной ступени человеческого развития, играет решающую роль в формировании общественного сознания и идеологических познавательных форм.
Этим самым найдет себе об'яснение и преемственность идеологических форм и классовый характер идеологии, соответствие идеологии действительности и ее роль в производственном процессе; словом происхождение идеологических форм будет поставлено в тесную связь с общественным трудом.
С этой точки зрения найдут себе надлежащую оценку и бог- дановские построения идеологии, как организующей формы бытия, теория „психофизического параллелизма“ и „всеобщей подстановки“, как явные извращения материалистической теории сознания.
Обоснованная подобным образом материалистическая теория сознания и построенная на ней теория идеологии, использовав богатейший материал марксистской литературы, еще раз подтвердят слова Энгельса.
„Не материя порождается духом, а дух представляет собою  высочайшее порождение материи“.
Такова постановка проблемы материалистической теории сознания и идеологии.
Развенчать самостоятельную сущность „духа“, уничтожить представление о мнимом разрыве бытия и мышления—это значит установить еще раз торжество материализма и связанной с ним диалектики.
А это является основной целью всякого сторонника „воинствующего материализма“.
Апрель. 1924 г.


ОГЛАВЛЕНИЕ.
ВВЕДЕНИЕ: „Детская болезнь левизны“, как своеобразная реакция против старых идеологических форм буржуазной эпохи 5
Часть первая.
Религия, философия и наука в свете материалистической теории идеологии.
Глава первая: Поход против философии.  Аксиомы „антифилософа“. Упрощение проблемы. Спор по вопросу о возникновении религии. Теория „страха смерти;“ ее основные ошибки; роль „эмоций“ в формировании идеологии. Соотношение сознания и идеологии в освещении диалектического материализма. Идеология, как производное трудового процесса. Постановка вопроса о возникновении религии у Маркса и Энгельса. Психологические факторы и природные факторы. Роль последних в образовании идеологических форм. Религия, ее возникновение в доклассовую эпоху. Социальные корни религии; идеологическое содержание религиозного рефлекса. 	15
Глава вторая: Религия и классовое общество. Почему религия“ явлется классовой идеологией? Теория „эксплуататорского* возникновения религии. Открытия „Эйльдермана*. Набег на марксизм под маской „революционности“. Соответствие религиозных форм общественной структуре. Может ли быть религия специфической идеологией определенного класса? Социальная революция и судьбы религии 30
Глава третья: Метафизика „анти-философа“. Может ли познание мира происходить через религиозную и философскую призму сознания? Соотношение религиозного познания и идеалистической философии. Основные вопросы философии. Развитие философии. Натурфилософия и предвосхищение научных достижений современности. Отношение основоположников марксизма к натур философии. Можно ли считать философию идеологией определенного класса? Можно ли отрицать всякую философию?. Философия и социализм 44
Глава четвертая: Философия и марксизм. Методологическая постановка вопроса о философии. Диалектический материализм и философия. Направление отрицающее философию. Французский материализм XVIII века. Диалектика в идеалистической философии. Метафизика материализма и идеализма. Преодоление этой метафизики диалектическим материализмом. Диалектика и революционная практика. Что понимать под „преодолением“ философии? Философия и „системы“ познания. Диалектика и преодоление абсолютных „систем“. Философия, как положительная наука; ее об'ем 58


252
Стр.
Глава пятая: Наука и познание. Три способа понимать мир  три генетические формы познания? Правильно ли абсолютное противопоставление философии  —  науке? Религия, как познание материального мира; выхождение за пределы объекта. Религия и развитие научных знаний. Наука и элементы фантастики. Греческая философия и научное познание действительности. Средневековье и развитие научных знаний. Рост технических и естеств.-научных знаний в новое время. Роль философии в развитии науки 73
Глава шестая: Наука и философия. Абстрактная наука „антифилософа“ и „внеклассовый“ характер отдельных научных знаний. Наука и „элементы науки“. Практическая потребность и научные дисциплины. Можно ли отрицать наличие науки до современной эпохи? Наука в ревности и ее антагонизм с религией. Религия и наука в средние века. Философия материализма и религия; непоследовательность философов в вопросах религии; роль классовой принадлежности философов. Атеизм идеологов французской буржуазии. Реакция против материализма и религия. Рост естественных наук и диалектика. Противоречия буржуазной идеологии: наука и религия; реакция и идеализм 87
ВЫВОДЫ 103
Часть вторая.
Ревизия марксизма в материалистической теории сознания и идеологии.
Глава седьмая: Поход против идеологии. Аксиомы „анти-идеологистов“. Существовала ли идеология в эпоху вне-классового общества? Доисторическое содержание идеологий. Ошибки и нелепости мышления, или ошибки „анти-идеологистов“. Филологические упражнения одного из анти-идеологистов“. Пример произвольного толкования Маркса 111
Глава восьмая: „Немецкая идеология“. Взгляды Маркса и Энгельса на идеологию. Штирнер и его борьба против идеологии. Борьба М. и Э. со взглядами Штирнера на „идеологию*, как на мир призраков. Идея и дей твительный интерес. Критика критической критики. Фейербах и его понимание борьбы с идеологией. Критика Штирнера и вопрос об идеологии у Маркса и Энгельса 121
Глава девятая: Маркс и понятие „идеологии“. „Святой Макс“; „Критика политической экономии“; „18-ое брюмера“; „Нищета философи“. Определение Марксом понятия „идеологических представителей“. Энгельс об идеологии в „Людвиге Фейербахе“. Письма Энгельса к Ф. Мерингу и И. Блоху. Критика Энгельсом идеалистического метода мышления. Поход против идеологии, или борьба с идеалистическим методом 132
Глава десятая: Основные положения теории идеологии. Базис и надстройка. Психология и идеология. Класс и идеология. Очередные аксиомы „анти-идеологистов“. Классовое сознание и „извращение“ его видеологии. Трюки „идеолога“. Идеолог и класс: разделение труда и профессия мышления. Идеология в первобытную эпоху. Извращение сознания и реалистическое мировоззрение. Три разряда идеологий. Приключения „языка*, как идеологической формы. Вопрос о религии, праве и нравственности. Ошибки „антиидеологистов“ в постановке вопроса об идеологии 144
Глава одиннадцатая: Классовое сознание и идеология. Классовое сознание и замаскированность идеологии. Индивидуализм  —  замаскированная идеология буржуазного общества. Психология и экономика. (Плеханов. Маркс). Изменение содержания идеологических форм. Идеологические профессии и разделение


253
Стр.
труда. Как ставился вопрос о разделении труда Марксом? Разделение труда и сужение сферы воздействия на сознание. Отделение науки от труда. Наука, как составной элемент производства. Победа человечества над силами природы и общественными силами и идеология 159
Глава двенадцатая: Диалектика идеологического процесса. Соответствие идеологии действительности. Формальный момент в развитии идеологии. Законы Ману, как идеологическое отражение кастового строя. Вопрос о несоответствии правовых норм действительности. Вопрос о морали. Политическая идеология буржуазии. Классовый характер принципов „всеобщности, „равенства“ и т. п. Интересы развития капитализма и индивидуалистические теории. Критика буржуазных „категорий“ Марксом и Энгельсом. Ошибка „анти-идеологистов“ в вопросе о соответствии идеологии действительности 173
Глава тринадцатая: Процесс возникновения идеологических представлений. Биологическая функция реакций сознания. Неизбежный процесс возникновения представлений. „Святой Макс“; „18-е брюмера“. Возможно ли преднамеренное образование представления? Идеология, как орган приспособления человеческого общества. Смешение „анти-идеологистами“ бессознательного процесса- возникновения идеологии с „неосознанностью“ этого процесса. Вопрос о соответствии отражения с отражаемым. Энгельс. Ленин. Вопрос о действительности мышления; Маркс. Истина и фантазия. Взгляды Дицгена на мыслительный процесс. Взаимоотношение „материи“ и „духа“. Критика положений „анти-идеологистов“ об „утопических“ построениях 186
Глава четырнадцатая: Идеологическое „извращение“.  Правильно ли противопоставление теоретического мышления  —  идеологии? Письмо Энгельса Конраду Шмидту. Истина и вопрос о суверенности мышления. Энгельс. Ленин. Наука и момент релятивизма в науке. Понятие „идеологического воззрения“ у Энгельса. Связь идей с действительностью. Вопрос о неосознанности связи мышления с бытием. Механизм этой связи. Образование слов; развитие абстрактных понятий и идей из конкретных Идеологические формы, их преемственность. Вопрос об отставании идеологии от действительности. Развитие производительных сил при коммунизме и роль идеологии в будущем. Письмо Энгельса к Мерингу и основная ошибка „антиидеологистов“ 200
Глава пятнадцатая: Поход против сознания и мировоззрения. „Идеологичность“ сознания и „теория“ Енчмена. Социальные корни „енчмениады“. Енчмен и теория „условных рефлексов“. Опыты профессора Павлова. Безусловный и условный рефлекс. Динамика образования условных рефлексов. Биологическая роль условных рефлексов. Механизм связи условных рефлексов: анализаторы. Роль“ рефлекс в в развитии культуры 215
Глава шестнадцатая. „Геростратовские“ подвиги  Енчмена. Теория „анализаторов“. Упрощение проблемы теории условных рефлексов. Дуализм „пространственного“ и „непространственного“. Страх Енчмена перед словами. Новая теория образования „языка“. Можно ли наблюдать ненаблюдаемые явления? Проделки агентуры эксплуататорских классов“. Дуализм, солипсизм и анимистическая точка зрения в построениях Енчмена. Теория „анализаторов“ против биологии и марксизма. „Знание“, „познание“, „ум“, „логика“ и „анализаторская революция“. „Величайшне“ открытие Енчмена об извращении  марксизма у Энгельса и Плеханова. Гибель „теории“ Енчмена от собственного создания  —  „непространственного“ 227
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Постановка проблемы материалистической теории сознания и идеологии 241


Список использованной литературы.
I. Адоратский—Статья в журнале „Под знам. марксизма“, № 11. за 1922 год.
2. » „О государстве“.
3. » Предисл. к „Письмам Маркса и Энгельса“.
4. Аксельрод—Философские очерки.
5. Богданов—„Наука об обществ, сознании“.
6. » „Философия живого опыта“.
7. > „Познание исторической точки зрения“.
8. Боричевский—Введение в философию науки.
9. > „Идеалистич. легенда о Канте“, ст. в В. С. А.», № 4.
10. Бухарин—„Теория историч. материализма“.
11. » „Енчмениада“.
12. Васильев—„Очерки физиологии духа“.
13. Вилла—„Религия в свете науки“.
14. Виндельбанд—„Философия в немецк. духовн. жизни XIX столет;“.
15. Витфогель—„Наука в буржуазном обществе“.
16. Вольфсон—„Диалектический материализм“.
17. Гефдинг—Учебник истории новой философии.
18. Гиринис—„Марксизм дыбом“. Спутник коммуниста, № 21.
19. Гольбах—„Религия и здравый смысл“.
20. Деборин—Введ. в фил. диалект. материализма.
21. > Статья в книге Л. Фейербаха „Принципы материалистической теории познания“.
22. Дицген—Сущность головной работы человека,
23. » Экскурсия социалиста в область теории познания.
24. Енчмен—„Теория новой биологии“.
25. Законы Ману.
26. „Историч. материализм“. Сб. под ред. Адоратского и Удальцова.
27. История философии в марксистском освещении (Хрестоматия).
28. Каутский—Предшественники новейшего социализма.
29. Корнилов—Статьи о психологии в журн.. „ Под знаменем Марксизма“, за 1923 год.
30. Корш—„Марксизм и философия“.
31. Лафарг—„Экономич. детерминизм Карла Маркса“ (сборн. стат.).
32. Ленин—„Материализм и эмпириокритицизм“.
33. > „Детская болезнь «левизны» в коммунизме“.
34. „Литературное наследство“, т. 1-й.
36. Маркс и Энгель с— „Святой Маркс“.
36. » > „Святое семейство“.
37. » > „Коммунистич. манифест“.
38. » » „Письма“.
39. Маркс—„Капитал“, т. 1-й.
40. » „Критика политической экономии“.
41. > „Введ. к критике политич. экономии“.


255
42. Маркс  —  „Нищета философии“.
43. > „18-е Брюмера“.
44. » „О французск. материализме  XVIII  столетия“,
45. » „Тезисы о Фейербахе“.
46. » „Революция и контр-революция  в  Германии“.
47. » „Речь перед судом присяжных в Кельне“.
48. Мальвер—„Наука и религия“.
49. Максимов—„Введение в изучение марксизма“—идеологии, вып. 1.,
50. Маутнер—„Атеизм в эпоху Великой французской революции“.
51. Марксизм и этика—(Сборник статей).
52. Меринг—„Карл Маркс и история его жизни“.
53. „На идеологичском фронте борьбы“—(Сборник статей).
54. Павлов—„Двадцатилетний опыт работы“,
55. Плеханов—„К развитию монистического взгляда на историю“.
56. > „Основные вопросы марксизма“.
57. » „Ответ Богданову“.
58. > „Очерки по истории материализма“.
59. > „Предисл. к Людвигу Фейербаху“.
60. > Предисл. к книге Деборина.
61. Савич—„Основы поведения человека“.
62. Семковский—Марксистская Хрестоматия, т. 1-ый.
63. » «Исторический материализм“ (Сборник статей под ред. Семковского).
64. Сухов—„Религия в свете современного знания“.
65. Унтерман—„Наука и революция“.
66. Фейербах.—„Принципы материалистич. теории познания“.
67. Форлендер—„Общедоступная история философии“.
68. Штаммлер—„Право и хозяйство“.
69. Штирнер—„Единственный и его собственность“.
70. Эйльдерман—„Первобытный коммунизм и первобытная религия“.
71. Энгельс—„Письма к Кугельману“.
72. » „Забытые письма“.
73. > „Анти-Дюринг“.
74. » „Людвиг Фейербах“.
75. » „О происхождении христианства“.
76. Журнал „Под знаменем марксизма“ за 1922 год.
77. » » > > > 1923 >
78. » > > » » 1924 >
79. » „Вестник социалистич. академии“.


РАБОЧЕЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
„П Р И Б О Й“
ЛЕНИНГРАД, проспект 25 Октября, 52. Телефон 545-77.
Москва, Лубянский пассаж, № 47, 48, 49. Телефон 224-09.
ОТКРЫТА ПОДПИСКА на „Коммунистический Университет на Дому“. Журнал ставит своей задачей дать марксистско-ленинское воспитание рабочим и крестьянам, не имеющим возможности получить его непосредственно в учебном заведении, а также и для тех, кто хотел бы пополнить уже имеющиеся знания.
ОСНОВНЫЕ ОТДЕЛЫ:
1. Общественно-экономический I 3. ВОПРОСЫ И ответы (связь с читателем).
2. Естественно-научный. I 4. Критико-библиографический.
В общественно-экономическом отделе излагаются следующие курсы: ленинизм, диалектический материализм, история РКП, политическая экономия, экономическая политика и хозяйство Союзной Республики, история общественных форм, экономическая география, профдвижение СССР, Профинтерн н Коминтерн, кооперация, статистика, право и конституция СССР и друг.
В естественно - научном отделе будут освещаться основные вопросы биологии, физики, геологии, подробнее освещаемые в другом издании „Прибоя“  —  „Народный Университет на Дому“. Отдел вопросов и ответов  —  дает исчерпывающие ответы на любые вопросы читателей и ведет с ними переписку-беседу.
Пособие по самообразованию:
„Народный Университет на Дому“.
Издание ставит своей задачей дать в популярной форме ряд систематических курсов по естественно-научному, математическому и техническому образованию и самое популярное изложение основных вопросов марксизма и ленинизма.
ЖУРНАЛ ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО. В каждой книге 8—10 законченных лекций.
В 1-й год электротехника, прикладная механика, технология, геология, палеонтология, психология и физиология, обществоведение, сельское хозяйство.
Каждый курс снабжен подробным указателем, как нужно прорабатывать лекции, вопросником и указанием литературы.
В отделе „ВОПРОСЫ и ОТВЕТЫ“ читатель получит ответ на встретившиеся во время проработки курса затруднения.
Новости науки и техники. Библиография.
ПОДПИСНАЯ ЦЕНА: на каждое издание: на 3 мес.  —  2 р. на 6 мес.  —  4 р., на год (12 книг)  —  7 Р.; при подписке на год допускается рассрочка: 2 Р. ПРИ подписке и по 1 рублю в следующие о месяцев. ——
При выписке двух ИЗДАНИЙ  —  „Коммунистический Университет на Дому“ и „Народный Университет на дому“—на год (24 книги)  —  12 Р.: допускается рассрочка: 4 р. при подписке и по 1 р. в следующие 8 месяцев.
Подписка принимается по всему СССР во всех почтовых отделениях: в Ленинграде и Сев.-Зап. области в Севпечати (просп. 25 Окт., 1) и во всех ее районных и уездных отдел., в Издательстве „Прибой“ (ул. 3-го июля, 14) и во всех его районн. и уездн. магаз. и киосках


Цена 1 p.  70 к.
СКЛАДЫ ИЗДАНИЙ:
Ленинград: Просп. 25 Октября, 52, магазин „Книжные Новинки“. Телеф. № 5-45-77.
Москва: Московское отдел, издательства „ПРИБОЙ“, Лубянский пассаж, пом. №№ 47, 48, 49. Тел. 2-24-09.