Этнография народов Сибири. - Гемуев И.Н., Худяков Ю.С.

Н.В. Лукина. Некоторые вопросы происхождения оленеводства хантов

Ю.С. Худяков. К вопросу о хозяйственно-культурном типе енисейских кыргызов в эпоху средневековья

Ф.Ф. Болонев. О гончарстве русского населения Забайкалья

И.Н. Гемуев, А.И. Соловьев. Стрелы сельекупов

С.Н. Тихонов. Традиционные жилища алтайцев

А.К. Акишев. Образ верблюда в легендах Центральной Азии

Е.А. Алексеенко. Южносибирские параллели в шаманстве кетов

В.Я. Бутанаев. Культ богини Умай у хакасов

Ю.С. Худяков, С.Г. Скобелев. Позднесредневековое шаманское погребение в могильнике Ортызы-Оба

А.В. Коновалов. Пережитки шаманства у казахов Южного Алтая

Е.А. Окладникова. Шаманские петроглифы Сибири

Автор: Гемуев И.Н. Худяков Ю.С.

Теги: этнография сибирь культура россии

Год: 1984

Похожие

Этнография народов Алтая и Западной Сибири.

Народы Сибири. Этнографические очерки.

Этнография народов СССР

Народы Западной Сибири

Текст

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ
ЭТНОГРАФИЯ
НАРОДОВ СИБИРИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
Новосибирск•1984

Этнография народов Сибири.— Новосибирск: Наука г
1984.
Сборник посвящен актуальным вопросам изучения ма¬
териальной и духовной культуры русского и коренного на¬
селения Сибири. В основу статей положены результаты но¬
вейших полевых исследований, что значительно расширяет
источниковедческую базу по этнографии народов Сибири.
Книга рассчитана на специалистов в области истории у
археологии и этнографии.
Ответственные редакторы
канд. ист. наук И. Я. Гемуев,
канд. ист. наук Ю. С. Худяков
0508000000 — 818
) 042(02) — 84
54 — 84 — II
042(02) — 84
© Издательство «Наука», 1984 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Традиционная культура населения Сибири с давних пор при¬
влекает внимание исследователей. В наши дни задача этногра¬
фического изучения коренных сибирских народов (как и рус¬
ского старожильческого населения) стала особенно актуальной.
Постоянная забота о народах Сибири и Севера со стороны выс¬
ших партийных и государственных органов страны 1 обязывает
этнографов-сибиреведов активизировать исследовательскую дея¬
тельность. Это существенно не только для воссоздания истори¬
ческого прошлого (в чем этнографии, бесспорно, принадлежит
важная роль), но и для реализации программы социально-эко¬
номического развития сибирских народов и регионов их обитания.
Между тем возможности расширения Источниковой базы эт¬
нографии с течением времени отнюдь не возрастают. Научно-
техническая революция и связанные с ней изменения в профес¬
сиональной и бытовой сферах, мощные миграционные процессы,
рост числа межнациональных браков, изменение культурно-цен¬
ностных ориентаций молодежи и ряд других факторов в значи¬
тельной мере способствуют утрате этнической специфики. Не
случайно в литературе высказывается мнение, что этнографи¬
ческая наука к настоящему времени «в основном исчерпала свои
полевые ресурсы»2. Не вдаваясь в дискуссию по этому вопросу,
отметим, что определенные основания для столь пессимистиче¬
ского заключения действительно имеются. Дело в том, что раз¬
витие этноса в русле достижений современной цивилизации не¬
избежно затрагивает, деформирует и даже разрушает механизмы
трансляции традиционных форм культуры во всех их проявле¬
ниях.
В этой связи значительный интерес представляют конкретно¬
этнографические исследования, благодаря которым возрастают
возможности научных обобщений. Именно такого характера ра¬
боты и составляют данный сборник. Он включает два раздела:
I. «Хозяйство и быт»; II. «Духовная культура». Основной зада¬
чей первого раздела является ввод в научный оборот новых ма¬
териалов по некоторым отраслям традиционных видов хозяйства
различных этнических групп коренного населения и русских
старожилов Сибири. Ряд вопросов, касающихся определения
культурно-хозяйственного типа для отдельных регионов края

в период развитого средневековья, продолжают оставаться дис¬
куссионными. От их адекватного решения во многом зависит
правильное понимание хода исторического процесса на данной
территории в период, предшествовавший этнографической сов¬
ременности. По мере изучения этих проблем рельефнее выступа¬
ют черты прогрессивного развития, приобретенные коренным
населением Сибири при знакомстве с русской культурой.
Элементы духовной культуры в традиционных обществах в
значительной мере связаны с религиозным .миросозерцанием и
обрядностью. Материалы сибирской этнографии в этом отноше¬
нии представляют особый интерес, так как сохранили для науч¬
ного осмысления основные устои такой традиционной религиоз¬
ной системы, как шаманизм, который, по мнению многих уче¬
ных, являлся для определенного уровня развития первобытно¬
го общества универсальной формой религии. Анализу шаман¬
ского культа, элементов шаманистских представлений о мире,
погребальной обрядности шаманов и другим вопросам посвящен
второй раздел сборника. В процессе изучения шаманизма у раз¬
ных народов прослеживаются сходные черты этого явления для
обширных районов северной части Азии в период этнографиче¬
ской современности. Ввод в научную практику новых данных
по сибирскому шаманизму должен способствовать всестороннему
осмыслению этой традиционной формы религии коренного на¬
селения Сибири.
В целом тематика сборника отражает основные направления
поиска в современной сибирской этнографической науке; затро¬
нутые проблемы рассматриваются с привлечением новых поле¬
вых материалов и малоизвестных архивных данных.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ярким свидетельством тому являтся постановление ЦК КПСС и СМ
СССР от 7 февраля 1980 г. «О мерах по дальнейшему экономическому и со¬
циальному развитию районов проживания народностей Севера».
2 Першиц А. И. Этнография как источник первобытно-исторических ре¬
конструкций.— В кн.: Этнография как источник реконструкции первобыт¬
ного общества. М., 1979, с. 39.

I. ХОЗЯЙСТВО И БЫТ
Ю. В. Бромлей, Р. Ф. И тс
ИССЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ НАРОДОВ СИБИРИ
В ТРУДАХ АКАДЕМИКА А. П. ОКЛАДНИКОВА
Многочисленные работы по различным отраслям историче¬
ской науки, отражающие разностороннее и многообразное да¬
рование академика А. П. Окладникова, позволяют с полным
правом сказать о нем как о специалисте в области истории, архео¬
логии и этнографии. Главная особенность его научного творчест¬
ва заключается в том, что он никогда не был ученым узкой спе¬
циальности. А. П. Окладников стал выдающимся археологом
современности потому, что был прекрасным этнографом, хорошо
знал отечественную и ’зарубежную научную литературу и умело
пользовался ею в своих исследованиях. Две эти отрасли истори¬
ческого знания не были каким-то дополнением или иллюстраци¬
ей друг к другу в случае необходимости, а органически сочета¬
лись, существовали в единстве, позволяя, с одной стороны, ре¬
конструировать далекое прошлое человеческого общества (хо¬
зяйственный уклад, культуру, идеологию) на основе синтеза ар¬
хеологических и этнографических данных, а с другой стороны,
проследить на фактических материалах и воссоздать историче¬
ское прошлое, генезис культур и этногенез народов, чьи потомки
живут сейчас на обширных пространствах Северной и Цент¬
ральной Азии.
Не касаясь в деталях биографических данных А. П. Оклад¬
никова х, можно отметить, что формирование и становление его
как ученого, исследователя древности происходило под воздейст¬
вием первого учителя профессора Иркутского университета
Б. Э. Петри, глубокого знатока далекого прошлого и этногра¬
фии коренных народов Сибири, а так>це научного окружения
Государственной академии истории материальной культуры, где
он обучался в аспирантуре у профессора П. П. Ефименко.
Попутно следует отметить, что свою трудовую биографию
А. П. Окладников начал заведующим этнографическим отделом
Иркутского краеведческого музея. Он уделял большое внимание
изучению этнографии народов Прибайкалья, во время своих
археологических экспедиций собирал этнографические материа¬
лы, которые пополняли фонды музея. В дальнейшем его успеш¬
ной работе во многом способствовали глубокие познания куль¬
туры и быта сибирских народов, полученные в результате на¬

блюдения современной ему этнографической реальности, а так¬
же изучения письменных архивных источников, отчетов о путе¬
шествиях и исследованиях участников академических экспеди¬
ций, записок членов посольств и миссий. Рассматривая культу¬
ру того или иного народа, А. П. Окладников мог безошибочно
отметить собственные черты этой культуры, заимствования или
влияния других культур, их синтез и взаимное обогащение.
Прежде всего следует отметить вклад А. П. Окладникова в
этнографию и историю бурятского народа. Изучение архивов
Илимской воеводской канцелярии, охватывавших довольно ши¬
рокий исторический отрезок времени, а также неопубликован¬
ных материалов, находившихся в Москве и Ленинграде, послу¬
жило основой для его первого фундаментального исследования,
включавшего наряду с названными материалами данные архео¬
логии, фольклора и языка 2. Многие положения этой работы
сохраняют свое значение и до настоящего времени, являются
прекрасным образцом историко-этнографического исследования.
При исследовании уникальных наскальных рисунков на Шиш-
кинских скалах А. П. Окладников широко привлекал бурятские
мифы и исторические предания. В труде, посвященном этому па¬
мятнику, использованы космогонические мифы других народов
Сибири, в частности якутов, тунгусов, алтайцев, ненцев, хантов,
кетов, долган 8. В значительной мере благодаря трудам А. П. Ок¬
ладникова археология перестала быть просто «наукой о битых
черепках», вышла за пределы элементарного вещеведения. Стала
очевидной перспективность использования данных этнографии
для понимания социальных, культурных процессов далекого
прошлого.
В этнографической литературе работы А. П. Окладникова,
посвященные палеолитическому поселению в Бурети на Анга¬
ре 4, а также неолиту и раннему бронзовому веку Прибайкалья,
стали классическими примерами удачного привлечения этногра¬
фических аналогий для реконструкции жилищ и хозяйственного
уклада древности. А. П. Окладников установил, что жилища лед¬
никовой эпохи в основных конструктивных элементах (форма,
исходный материал, устройство входа в виде прорытого тонне¬
ля) очень напоминают жилища эскимосов и чукчей. Интересно
и перспективно предположение о том, что одна из женских ста¬
туэток из Бурети изображена в арктической меховой одежде,
близкой чукотско-эскимосской 5.
Во втором фундаментальном труде, ставшем одним из глав¬
ных в научной биографии А. Г1. Окладникова, была обоснована
автохтонность коренного тунгусоязычного населения Прибай¬
калья со своеобразным охотничье-рыболовческим укладом, про¬
слежена эволюция культур Прибайкалья от эпохи верхнего па¬
леолита до ранней бронзы включительно 6. Для реконструкции
технологических процессов древности, в частности изготовления
керамики, А. И. Окладников широко использовал данные по
археологии и этнографии Америки, Австралии, а такн^е резуль¬

таты практических опытов, проведенных в кабинете археологии
и этнографии Иркутского государственного университета. Такой
же скрупулезный анализ характерен для него при рассмотрении
технологии изготовления сложного серовского лука, усиленного
костяными пластинами — обкладками из рога оленя. При этом
в качестве аналогий использованы данные по обработке кости
у долган, сведения о конструкции луков у народов Северной Аме¬
рики, Африки, Океании. Наблюдения за изменением форм и раз¬
меров наконечников стрел от эпохи неолита к ранней бронзе по¬
зволили А. П. Окладникову высказать предположение об эво¬
люции самого лука на протяжении этих эпох.
lie менее интересны наблюдение за распределением могиль¬
ников эпохи неолита в долине р. Ангары и предположение о воз¬
можном совпадении «территориальных групп могильников с райо¬
нами расселения родов и племенных объединений»7, получившие
подтверждений в данных антропологических исследований. На¬
ходки остатков украшений одежды и сопоставление их с этно¬
графическими данными позволили восстановить и покрой одеж¬
ды людей эпохи ранней бронзы, аналогичной тунгусской XVII —
XVIII вв. Благодаря широким раскопкам могильников в При¬
байкалье и Забайкалье, проведенным А. II. Окладниковым, со¬
ветская наука получила хорошую фактическую базу для разра¬
ботки вопросов палеодемографии и этнической ситуации того
времени, межгрупповых и межрегиональных контактов. Сопо¬
ставляя характерные черты культуры и хозяйственного уклада
населения Прибайкалья эпохи неолита и ранней бронзы с мате¬
риальной и духовной культурой тунгусского населения этой же
территории конца XVII—XVIII вв. и даже XIX — начала XX в.,
А. П. Окладников высказал гипотезу о лесной, прибайкальской
прародине тунгусоязычного населения Сибири 8.
Что касается другого, не менее важного в историческом и куль¬
турном плане, региона — низовьев Амура, то еще в 1935 г.
А. П. Окладников по поручению Института этнографии при под¬
держке и по рекомендации В. Г. Тан-Богораза совершил свою
первую экспедицию, давшую богатый и интересный материал,
который позволил сделать вывод о своеобразии древних культур,
связи между ними и культурами амурских народов XIX — на¬
чала *ХХ вв. Дальнейшие исследования (с 1953 г.), принесшие но¬
вые интересные находки и подтверждение изложенных положе¬
ний, позволили А. П. Окладникову более детально проследить
процессы взаимодействия культур эпохи неолита — железа, оп¬
ределить зоны коптакта этих культур 9.
Большим вкладом в науку явились публикации А. II. Оклад¬
никова по первобытному искусству10. Наряду с исторической и
художественно-образной интерпретацией памятников древнего
искусства, в частности петроглифов, на основе широких анало¬
гий, этнографических и фольклорных данных А. II. Окладников
пытается найти в них и свидетельства своеобразной социальной
организации древнего общества, проникнуть в его идеологию.

Важным в историческом плане является подтверждение на об¬
ширном фактическом материале вывода о местных корнях древ¬
него искусства Амура, уходящих в эпоху неолита.
Говоря об А. П. Окладникове как этнографе, нельзя не ска¬
зать о его большом вкладе в изучение далекого прошлого Яку¬
тии от эпохи палеолита до присоединения к Русскому государст¬
ву'11. Именно в этом труде раскрылись лучшие черты ученого —
историка и этнографа. Работа отличается не только количеством
использованных письменных и археологических источников, но
и глубоким проникновением в суть процессов древности, в пси¬
хологию и миропонимание человека, философским осмыслением
имеющихся данных. Можно с полным правом сказать, что такой
труд, осуществленный одним автором в течение сравнительно не¬
большого отрезка времени,— уникальное явление в отечествен¬
ной историографии.
Следует отметить большой вклад А. П. Окладникова в изу¬
чение древних культур арктического побережья, генетически
связанных с более поздними культурами эскимосов и чукчей 12.
Наряду с этим им были получены ценные материалы по русской
культуре XVII в. (при исследовании остатков полярной экспе¬
диции на о. Фаддея), позволившие осветить некоторые стороны
быта и духовной жизни русского населения того времени, тем бо¬
лее что таких материалов известно не так уж много 13.
К XVIII в. относится такой памятник русской культуры,
как заполярный г. Зашиверск, где под руководством и при уча¬
стии А.П. Окладникова были произведены археологические иссле¬
дования. Чудом сохранившаяся Спасо-Зашиверская церковь —
уникальный памятник русской деревянной-архитектуры — была
разобрана и доставлена в Академгородок, где станет одним из
главных экспонатов музея под открытым небом 14.
Комплексный подход к проблемам гуманитарных наук, харак¬
терный для А. П. Окладникова, нашел свое отражение и в струк¬
туре Института истории, филологии и философии СО АН СССР,
организованного в 1966 г. на базе отдела гуманитарных исследо¬
ваний. Развитие одновременно археологических, этнографиче¬
ских, лингвистических, социологических исследований народов
Сибири служит ключом к пониманию этнических процессов прош¬
лого и современности.'
Во время своих археологических экспедиций А.П. Окладни¬
ков лично занимался выявлением архитектурных объектов,
а также сбором этнографических материалов, которые пополня¬
ли фонды созданного по ето инициативе в 1968 г. в Институте
истории, филологии и философии СО АН СССР музея истории
и культуры народов Сибири. Основным принципом организации
экспозиции музея явился одновременный показ археологических
и этнографических материалов для того, чтобы можно было на¬
глядно проследить преемственность и эволюцию культур от глу¬
бокой древности до недавнего времени, определить «связь времен».
А. II. Окладников поддерживал многие научные мероприятия
советских и зарубежных этнографов, активно участвуя в работе

конгрессов, симпозиумов, конференций, в научных дискуссиях
на страницах журналов, содействовал популяризации научных
знаний. Одна из его последних работ была связана с подготовкой
к юбилею начала освоения Сибири русским народом и разработ¬
кой очень интересной темы: отражения событий того времени (по¬
ход Ермака, его гибель и позднейшее бытование культа выдаю¬
щегося землепроходца) в фольклоре и легендах народов Сибири 1!\
В этом ключе было построено выступление А«. П. Окладникова на
конференции «Сибирь в прошлом, настоящем и будущем», прово¬
дившейся в начале октября 1981 г. в г. Новосибирске.
Все сказанное хотя и не охватывает полностью вклада
А: П. Окладникова в советскую этнографическую науку, демонст¬
рирует широту его научных интересов и глубокое проникновение
в существо социальных и культурных процессов различных эпох.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Аннотированная библиография научных трудов академика
А. П. Окладникова (1968—1973). Улан-Удэ, 1974; Деревянко А. П. В поис¬
ках Оленя Золотые Рога. М., 1980; Ларичев В. Е. Сорок лет среди сибирских
древностей. Материалы к биографии академика А. П. Окладникова. Ново¬
сибирск, 1970; Алексей Павлович Окладников. Материалы к биобиблиогра¬
фии советских ученых. М., 1981; и др.
2 Окладников А. П. Очерки из истории западных бурят-монголов. Л.,
1937.
3 Окладников А. П. Шишкинские писаницы — памятник древней куль¬
туры Прибайкалья. Иркутск, 1959, с. 61—70, 171 — 189.
4 См.: Кабо В. Р. Теоретические проблемы реконструкции первобыт¬
ности.— В кн.: Этнография как источник реконструкции первобытного об¬
щества. М., 1979, с. 90.
5 Окладников А. П. Буреть — новая палеолитическая стоянка на Ан¬
гаре.— СА, 1940, т. 5.; Он же. Палеолитические жилища в Бурети.—
КСИИМК, 1941, вып. 10.
6 Окладников А. П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья, ч. 1, 2.—
МИА, М.— Л., 1950, № 18; ч. 3. Бронзовый век Прибайкалья.— МИАГ
М.- Л., 1955, № 43.
7 Окладников А. П. Неолит и бронзовый век..., с. 64.
8 Окладников А. П. Тунгусо-маньчжурская проблема и археология.—
История СССР,. 1968, № 6, с. 28.
9 Там же, с. 31—42.
10 Окладников А. П. Лики древнего Амура. Петроглифы Сакачи-Аляна.
Новосибирск, 1968; Он же. Петроглифы Нижнего Амура. Л., 1971.
11 Окладников А. П. Якутия до присоединения к русскому государству.
Л-» 1955. (История Якутской АССР, т. 1).
12 См.: Там же, с. 213—221; Окладников АгП. Раскопки на севере.—
В кн.: По следам древних культур. М., 1951; Окладников А. П., Берего-
ВаЯ г?’ ^Ревние поселения Баранова мыса. Новосибирск, 1971.
' Окладников А. П. Русские полярные мореходы у берегов Таймыра.
М.— Л., 1948; Он же. Русские полярпые мореходы XVII века у берегов Тай¬
мыра. М., 1957.
14 Окладников А. П., Гоголев 3. В., Ащснков Е.А. Древний Зашиверск:
древнерусский заполярный город. М., 1977.
Окладников’ А. П. Туземные легенды о Ермаке. (Опыт историко-эт¬
нографической интерпретации).— Изв. СО АН СССР, 1981, № И. Серия
оощестп. наук, вып. 3, с. 27—37; Он же. Поход Ермака: миф и реальность.—
Наука в СССР, 1982, Д» 2, с. 28-37.

Н. В. Лукина
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ
ПРОИСХОЖДЕНИЯ ОЛЕНЕВОДСТВА ХАНТОВ
К настоящему времени не удалось однозначно решить пробле¬
му возникновения оленеводства. Наиболее доказательна, на наш
взгляд, гипотеза единого Саяно-Алтайского центра *. Убедитель¬
ность этой гипотезе придана исследованиями С. И. Вайнштейна2.
С накоплением ранее неизвестных материалов и расширением
представлений о малоизученной оленеводческой культуре сибир¬
ских народов выявляются новые аспекты проблемы, пересматри¬
ваются некоторые устоявшиеся взгляды. Так, положение Г. М. Ва¬
силевич и М. Г. Левина о генетической связи северосамодийского
и саянского оленеводства вызывает возражение у венгерского ис¬
следователя Я. Кодолани-младшего. Он указывает на следующие
различия: верховое оленеводство на Саянах и упряжное на севере
(требует объяснения, почему отказались от верховой езды,
ведь у других сибирских народов она сохранилась), доение оле¬
ней на Саянах и отсутствие его на севере (если забыто, то поче¬
му), отсутствие пастушеской собаки на Саянах и использование
се на севере 3.
В конце прошлого века А. Алквистом впервые было высказа¬
но положение о заимствовании обскими уграми оленеводства у
ненцев 4. Впоследствии его поддержали К. Доннер, В. Н. Чер¬
нецов 5, и к 60-м гг. XX в. оно стало общим местом как в отдель¬
ных статьях, так и в обобщающих изданиях 6. Эта же точка зре¬
ния развивается в новейших работах В. А. Козьмина, посвящен¬
ных западно-сибирскому оленеводству7. Критический анализ на¬
копленных сведений о происхождении оленеводства обских уг¬
ров был сделан в 1960-х гг. Я. Кодолани-младшим 8. Он рассмат¬
ривает во взаимосвязи различные виды скотоводства остяков
(хантов) и вогулов (манси) — собаководство, оленеводство, коне¬
водство, содержание крупного рогатого скота и т. д. Я. Кодо-
лани приводит уже известное положение о том, что ханты и манси
заимствовали оленеводство у самоедов в XV в. Но в связи с этим
он указывает на необходимость разрешения ряда проблем, свя¬
занных с происхождением и историей как оленеводства, так и
уральских народов, у которых оно развито. Кроме того, он обра¬
щает внимание на несогласованность отдельных данных по этно¬
генезу уральских народов с теорией о заимствовании уграми оле¬
неводства у северных самоедов 9. Это несоответствие очевидно и
вызвало ошибочное представление о существовании оленеводства
только у северных групп обских угров 10. Следует отметить и тот
факт, что оленеводство хантов и манси остается до наших дней
мало изученным. По литературе можно получить представление
об оленном транспорте. Менее известно о самой системе содержа¬
ния животных, о производственных навыках, инвентаре и т. п.
ю

По хантам наиболее содержательными в этом плане являются ра¬
боты В. Ф. Зуева (у него трудно разделить сведения о хантах и
ненцах), И. Н. Шухова, М. Б. Шатилова, Я. Кодолани п. Изу¬
чением оленеводства восточных групп хантов занимался и автор
дайной статьи 12.
По литературным данным и полевым материалам автора оле¬
неводство восточных хантов можно характеризовать как лесное.
Оно было известно многим народам таежной зоны Сибири—ке¬
там, селькупам, лесным ненцам и энцам, саамам, частично и дол¬
ганам, эвенкам, якутам. Для него характерны вольный выпас
оленей, устройство дымокуров и специальных сараев, применение
тормозящих приспособлений, наличие небольших стад, использо¬
вание оленей как транспортных животных. Сходство перечислен¬
ных признаков у таежных народов уже неоднократно отмечалось
в литературе. Вместе с тем сравнительный анализ показал значи¬
тельное разнообразие в инвентаре и приемах таежного оленевод¬
ства отдельных народов. Нет полного совпадения даже у отдель¬
ных групп восточных хантов. Выявились различия в назначении
и устройстве коралей, конструкции дымокуров и сараев для оле¬
ней, в тормозящих приспособлениях, способах подманивания и
подкормки и т. д. Имеющиеся данные пока не позволяют опреде¬
лить, кому особенно близка лесная оленеводческая культура вос¬
точных хантов. Можно лишь сказать, что нет оснований для при¬
знания наиболее тесных связей с ненцами. Между тем именно с
их влиянием связывали появление оленеводства у хантов и манси.
Такое мнение аргументировалось наличием ненецких названий в
оленеводческой терминологии северных и западных групп хантов
и манси 13.
Относительно восточных хантов можно сказать, что их оле¬
неводческая терминология хорошо разработана и преобладающая
часть названий объясняется из хантыйского языка 14. Близкие
ненецким термины ковты и кар известны у многих сибирских на¬
родов, и их заимствование восточными хантами именно у ненцев
не доказано.
В беседах с хантами часто приходится слышать о том, что они
покупали и покупают оленей у ненцев; вместе с тем известны слу¬
чаи приобретения этих животных у эвенков, у хантов же. Юган-
ские ханты называют темных оленей серяп-вели‘ зырянский олень*,
возможно, они попали к хантам от зырян. Однако эти факты не
связываются у народа с появлением оленеводства в целсм; по
крайней мере отрицается заимствование его у ненцев. На вопрос
о том, у кого ханты заимствовали навыки оленеводства, они отве¬
чают, что это умение передается из поколения в поколение. Хан¬
ты Югана признают, однако, что их далекие предки — мифиче¬
ский богатырский народ арэх-ях — научили их рыболовству,
охоте и всему другому, но оленей не имели.
На р. Тромъеган автором записана легенда о появлении оленей
у хантов 15. Основное ее содержание сводится к следующему. По¬
кровительница домашних оленей Казым-ими ’казымская стару¬
11

ха’ имела очень больших оленей — быка и важенку. Ханты и
народ ахус-ях заспорили однажды, кому должны принадлежать
эти животные. Устроили соревнование, в ходе которого олени
сорвались с привязи и понеслись на север. За ними помчались
все маленькие олени, ханты сели на оленьи нарты, догнали и от¬
били половину стада. От него у хантов развелись олени.
Интересно отметить, что легендарные олени принадлежали
хантыйскому духу Казым-ими. Правда, ханты говорят, что боль¬
ших оленей Казым-ими дали ахус-ях, т. е. легенда как будто свя¬
зывает появление домашних оленей у хантов с народом ахус-ях.
Что это за народ — пока неясно. Он часто упоминается в леген¬
дах хантов Пима, Агана и Тромъегана; более южные группы о
нем не знают. По единодушному мнению хантов, ахус-ях живет
на севере. Современные ханты на русском языке называют его
по-разному: коми, тазовские ненцы, чукчи, энцы. Ахус-ях часто
совершали набеги на хантов, отбирали оленей, т. е. ханты были
для них источником получения оленей. Интересную мысль о том,
что не обязательно ставить знак равенства между приобретением
оленей и возникновением оленеводства из одного и того же ИСТ0Ч7
ника, высказала в устной беседе В. И. Мошинская после ознаком¬
ления с материалом автора.
Имеющиеся этнографические, лингвистические и фольклор¬
ные данные позволяют усомниться в заимствовании оленеводства
у ненцев, например, восточными группами хантов. Но тогда не¬
избежно возникают новые вопросы. Если не у ненцев, то у кого
было заимствовано оленеводство? А может быть «заимствовано» —
это слишком категорично и правильнее было бы оперировать
термином «влияние», допуская возможность самостоятельного
формирования если не всех, то многих черт лесного оленеводства
хантов? В этом процессе могли принять участие как аборигены —
охотники и рыболовы, так и пришлые угры-коневоды. Рассмот¬
рим некоторые возможности.
Например, ханты р. Лямин привязывали оленей к низким
кольям. (Колышки для привязывания оленей очевидно были из¬
вестны саамам. Они фигурируют в представлениях о духах-людое¬
дах Стало и Рутагис 16.) Этот прием можно считать принесенным
с Саян на том основании, что он известен тувинцам 17. Но он ши¬
роко использовался хантами в собаководстве и вполне мог быть
заимствован Оттуда. Подзывание оленей по кличкам тоже, веро¬
ятно, основано на опыте обращения с собаками. Использование'
охотничьих собак для загона оленей у восточных хантов — еще
одиц мостик между собаководством и оленеводством. Такие прие¬
мы, как нанесение меток на уши и кастрация зубами, характер¬
ные для оленеводства восточных хантов, относятся некоторыми ис¬
следователями к древней оленеводческой культуре, не связанной
с Саянами 18. Ханты р. Вах ставили метку, прокусывая ухо оле¬
ня зубами. Это напоминает древний способ орнаментации бересты
у манси, относящийся к числу циркумполярных признаков 19*
II. И. Терентии считает, что в оленеводческой терминологии хан¬
12

тов существует древний пласт, связанный с палеоазиатскими язы¬
ками 20. На примере языка восточных хантов выявляется устой¬
чивая группа терминов, связанных с содержанием оленей. Это
позволяет предполагать относительно давнее их происхождение.
К элементам коневодческой культуры угров, вошедшим в оле¬
неводство, правомерно отнести высокие столбы для привязыва¬
ния оленей у хантов р. Юган. В качестве коновязей такие столбы
зафиксировал у обских угров В. II. Чернецов 21. Упоминания о
золотых и серебряных коновязях часто встречаются в фольклоре
хантов и манси 22. На связь угорского коневодства с оленеводст¬
вом указывает термин хантов р. Вах рак, означающий узду ло¬
шади и узду или повод оленя (ср. венг. fek ‘узда, повод4 23).
Разумеется, приведенных фактов недостаточно для решения
поднятых вопросов и нужны дальнейшие целенаправленные по¬
иски. Необходимо привлечь материалы по всем группам обских
угров, пока же речь шла главным образом о восточных хантах.
Особенно плодотворным для исследования проблемы происхожде¬
ния оленеводства этого народа может быть изучение системы со¬
держания животных, приемов и приспособлений, оленеводческой
терминологии. Оленный транспорт, пожалуй, менее интересен
в этом плане, но и здесь есть нерешенные вопросы.
Например /остается невыясненным, было ли у хантов верховое
или вьючное оленеводство. Специальных сообщений в литературе
об этом как будто нет. Но имеется опубликованный С. В. Ивано¬
вым рисунок сургутских хантов на бересте, где изображен всад¬
ник верхом на олене с поводком в леяой руке и короткой палкой —
в правой 24. В полевых материалах автора имеются сведения о
верховой езде у хантов, живущих в верховьях Ваха. Подробнее
об этом будет сказано в другой работе, здесь же уместно отметить
совпадение одной детали. По сообщению ваховского ханта, при
верховой езде на оленях он управляет ими с помощью короткой
палки, возможно такой, как на упомянутом рисунке. В Томском
краеведческом музее хранится вьючная сума для оленя, в описи
сообщается, что она привезена М. Б. Шатиловым от хантов
р. Вах 25. Правда, при сравнении данных о коллекции М. Б. Ша¬
тилова, которые неоднократно переносились в новые инвентар¬
ные книги, выявились неточности и ошибки. Поэтому у автора
нет полной уверенности в принадлежности вьючной суммы имен¬
но хантам Ваха, но нет оснований и отрицать такую возможность.
Другой сюжет связан с оленьей нартой. На территории восточ¬
ных хантов встречаются нарты переходного типа — от ручной
(собачьей) к оленьей. Ханты Югана до сегодняшнего дня запряга¬
ют оленей в ручную нарту, но больших размеров. Интересно, что
мифические большие олени из легенды о появлении оленей у хан¬
тов были запряжены в двустороннюю нарту, не известную в За¬
падной Сибири, но широко распространенную у амурских наро¬
дов 2б.
В последние годы С. И. Ванштейном приведены серьезные до¬
казательства происхождения евразийского оленеводства из од¬
13

ного саянского очага. При этом он признает, что в тундровой зо¬
не Евразии древнейшей формой доместикации оленя было приру¬
чение оленя-манщика 27.
Связь оленеводства с древней охотничьей культурой проявля¬
ется, например, в аналогичном устройстве кораля для домашних
оленей и охотничьей ловушки с самострелом. Последняя изобра¬
жена в книге П. Хайду 28, а корали широко известны у восточ¬
ных хантов. Как охотничьи изгороди, так и корали были много¬
угольны в плане. Строили их из кольев (или использовали расту¬
щие деревья) и прикрепленных к ним жердей. Возможности мест¬
ных предков обских угров в приручении и использовании оленей
подкреплялись наличием собаководства, в том числе и транспорт¬
ного. Приход угорского населения с навыками коневодства мог
только способствовать развитию собаководства.
Сошлемся на мнение венгерского исследователя Б. Гунда:
«...остяки и вогулы могли быть народом, стоящим на очень высо¬
кой охотничьей ступени, который уже имел некоторое тяготение
к скотоводству, ведь пригодное для доместикации животное —
олень — было известно на местах их проживания»29. Он считает
также, что благодаря древнейшему коневодству у вогулов и остя¬
ков безусловно сохранилась склонность к одомашниванию и что
древние коневодческие элементы отразились в оленеводческой
культуре 30. Когда Б. Гунда писал эти строки, не были известны
конкретные примеры связи коневодческой и оленеводческой
культур. Теперь некоторые факты подтверждают его пред¬
положение.
Необходим более внимательный и объективный анализ дан¬
ных о территориальных и хронологических рамках обско-угор¬
ского оленеводства. Выше уже приводились примеры неверных
суждений о наличии оленеводства только у северных групп. Со¬
вершенно очевидно, что оленеводство было известно восточным
хантам. А вот что сообщает С. К. Патканов о южных хантах: «Во
времена, описываемые былинами, область оленеводства прости¬
ралась гораздо далее к югу, чем теперь. Ныне в нижней части
Оби оленей держат не южнее Березова, а прежде они разводились
не только по всей Средней Оби, но и в нижнем течении Иртыша,
почти до р. Демьянки, т. е. всего 250 верст к северу от Тобольска,
а может быть и южнее»31. В 1920-х гг. очевидцы сообщали о нали¬
чии оленей у семьи эвенков, кочевавшей по водоразделу Иртыша
и Демьянки; олени были и у живших здесь прежде остяков (хан¬
тов1)32.
Время появления оленеводства у обских угров большинством
авторов определяется XIV—XV вв.33 С. К. Патканов относит
сказания южных хантов, где наряду с прочим описывается и оле¬
неводство, к XIV—XV вв., а частично и к XIII в. Исследователи
связывают появление упряжного оленеводства на севере Сибири
е XV в. в основном потому, что к этому времени относится первое
упоминание о езде на оленях в исторических документах. Иссле¬
дователи обычно ссылаются на сказание «О человецех незнаемых

в восточной стороне», в котором говорится о езде на оленях ман-
газейских самоедов, и на отрывок из Есиповской летописи об экс¬
педиции за Урал в 1499 г.: «...из Ляпина встретили с Обдора на
оленях Югорские князи. А от Ляпина шли воеводы на оленях,
а рать на собаках»34. А. М. Золотарев и М. Г. Левин считают ци¬
тируемое место рукописи «не достаточно ясным, чтобы на него
можно было опираться». Далее следует, видимо, объяснение их
мнения: «Речь идет о князьях, которые шли из-под Обдорска и
могли быть как ненцами, так и хантэ»36. Но в летописи ясно ска¬
зано, что на оленях были югорские князья, а выше упоминаются
самоеды с оленями; значит автор сообщения различал эти
два народа. Неправомерным можно считать вывод, сделанный
В. А. Козьминым при анализе указанного отрывка летописи. По
его мнению, эти сведения не дают основания говорить о распро¬
странении оленного транспорта у угоров в конце XV в. Можно
согласиться лишь с предположением В. А. Козьмина о том, что
«...олень как средство передвижения в XV в. едва ли был широт
(курсив наш.— Н. Л.) известен уграм»36. Без достаточных осно¬
ваний высказывалось даже предположение о том, что югорские
князья, выступившие на оленях против русских в 1501 г., факти¬
чески являлись тунгусской знатью 37.
Подобные примеры толкования письменных источников не мо¬
гут затушевать того очевидного факта, что наиболее ранние и до¬
стоверные сведения об оленном транспорте в конце XV в. в рав¬
ной мере относятся и к самоедам и к уграм.
В заключение укажем на еще одну неясность в теории о заим¬
ствовании обскими уграми оленеводства у ненцев. Если признать,
что оленеводство (или навыки скотоводства, давшие толчок к
приручению оленя) принесено самодийцами с Саян, то встает воп¬
рос: в каком географическом направлении оно распространялось
у хантов и манси? В литературе встречаем только одно мнение:
с севера на юг 38. Отсюда следует, что вначале оленеводство рас¬
пространялось на север, а затем в обратном направлении. Эта
точка зрения представляется неоправданной, тем более, что са¬
модийские племена двигались на север (с I—II вв. н. э.) по терри¬
тории, заселенной местными, в том числе и угорскими, племе¬
нами 39.
Я. Кодолани-младший задается вопросом: «Обосновано ли
предположение, что оленеводство сформировалось на юге и от¬
туда распространилось на север, в то время как на севере, где
не было лошади, более важной была роль оленя?»40 Далее он при¬
знает: «Если согласиться с мыслью, что оленеводство произошло
от верхового коневодства, тогда гипотеза кажется обоснован¬
ной» . Но и в этом случае нет оснований совершенно исключать
возможность участия угров в формировании оленеводства, так
как верховое коневодство было и у них.
Данной публикацией мы стремились привлечь внимание к тем
фактам и суждениям, которые говорят о возможности формиро¬
вания таежного оленеводства с нартенным способом передвиже-

ни я не только в самодийской, но и в хантыйской среде. Несомнен¬
но, что для более определенных выводов нужны дальнейшие ис¬
следования.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Шнирельман В. А. Роль домашних животных в периферийных об¬
ществах.— СЭ, 1977, № 2, с. 29.
2 Вайнштейн С. И. Проблема происхождения оленеводства в Евразии.
(1. Саянский очаг одомашнивания оленя).— СЭ, 1970,«№ 6; (2. Роль саян¬
ского очага в распространении оленеводства в Евразии). — СЭ, 1971, № 5;
Он же. Историческая этнография тувинцев. Проблемы кочевого хозяйства.
М., 1972, с. 88-125.
3 Kodolanyi J., ifj. Az obi-ugor nepek allatartasa a XIX szazadban.—
A neprajzi ortesito, Budapest, 1965, XLVII, 1. 83.
4 Ahlquist A. Ueber die Kulturworter der obischen-ugrischen Sprachen.—
Journal de la Soziete Finno-Ougrienne, Helsinki, 1890, vol. 8, p. 21.
5 Donner K. Ueber das Alter der ostjakischen und woguiischen Renntier-
zucht.— Anzeiger der Finnisch-ugrischen Forschungen, Helsingfors, 1927,
XVI11, H. 1—3, S. 116; Чернецов В. H. Термины средств передвижения в ман¬
сийском языке.— В кн.: Памяти В. Г. Богораза (1865—1936). М.— Л.,
1937, с. 350.
6 Flor F. Zur PT-age des Renntiernomadismus. Wien, 1930, S. 294; Золо¬
тарев A. M., Левин M. Г. К вопросу о древности происхождения оленевод¬
ства.— В кн.: Проблемы происхождения, эволюции и дюродообразования
домашних животных, т. 1. М’.— Л., 1940, с. 186; Василевич Г. М., Ле¬
вин М. Г. Типы оленеводства и их происхождение.— СЭ, 1951, № 1, с. 78;
Народы Сибири. М.— Л., 1956, с. 580; Moor Е. Die Ablosung der Pferdezucht.
durch die Renntierzucht bei den Vorungarn.— Acta Linqistica Academiae
Scientiarum Hungaricae, Budapest, 1959, t. IX, fasc. 1—2,p. 122; Vuorela T.
The finno-ugric peoples.— Indiana university publications. Uralik and Al¬
taic Series. The Hague, 1964, vol. 39, p. 311.
7 Козьмин В. А. К вопросу о времени появления оленеводства у об¬
ских угров.— В кн.: Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980; Он же.
Оленеводство народов Западной Сибири в конце XIX—начале XX в. (Проб¬
лема происхождения и типология). Автореф. канд. дис. Л., 1981.
8 Kodolanyi J., ifj. Az obi-ugor nepek allatartasa...
9 Ibid., 1. 75.
10 См.: например: Donner K. Ueber das Alter..., S. 142; Василевич Г. M.,
Левин М. Г. Типы оленеводства..., с. 75; Историко-этнографический атлас
Сибири. М.— Л., 1961, с. 12; и др.
11 Зуев В. Ф. Описание живущих в Сибирской губернии в Березовском
уезде иноверческих народов остяков и самоедов...— Тр. ИЭ АН СССР, н. с.,
М.— Л, 1947, т. 5, № 1; Шухов И. Н. Из отчета о поездке весной 1914 года
к казымским остякам.— Сб. МАЭ, 1916, т. 3; Шатилов М. Б. Ваховские ос¬
тяки (этнографические очерки). — Тр. Томского краевого музея. Томск,
1931, т. 4; Kodolanyi J., ifj. Az obi-ugor nepek allatartasa...
12 Лукина H. В. Оленеводство ваховских хантов.— В кп.: Из истории
Сибири, вып. 5. Томск, 1973; Лукина И. В., Кулемзин В. М., Титарен¬
ко Е* М. Ханты р. Аган.— В кн.: Из истории Сибири, вып. 16. Томск, 1975;
Лукина Н. В. Материалы по оленеводству восточных хантов (конец XIX —
70-е гг. XX в.).- СЭ, 1976, № 6.
13 Ahlquist A. Ueber die Kulturworter..., р. 21.
14 Лукина II. В. Материалы по оленеводству восточных хантов, с. 121,
табл.
15 Материалы по фольклору хантов. Томск, 1976, с. 146.
1в Морозова М. II. Скандинавские и финские лопари.— В кн.: Кален¬
дарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. XIX—начало XX в.
Зимние праздники. М., 1973, с. 136.

17 Вайнштейн С. И. Тувинцы-тоджинцы. М., 1961, с. 63, рис. 37.
is Flor F. Zur Frage..., S. 301.
19 Чернецов В. Н., Мошинская В.И. О некоторых общих чертах в древ¬
них культурах народов Западной Сибири и Северной Америки.— В кн.:
Бронзовый и железный век Сибири. Новосибирск, 1974, с. 293. На эту па¬
раллель внимание автора обращено В. И. Мошинской.
20 Устное сообщение Терешкина II. И., 1977 г.
21 МАЭ, фотокол. 1937 г., инв. № И-786/11, 17.
22 Гондатти Н. Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сиби¬
ри. М., 1888, с. 18; Tschernetzow У. N. Barenfest bei den Ob-ugriern.— Acta
Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae, Budapest, 1974, t. 23
(2-4), p. 289; и др.
23 Steinitz W. Totemismus bei den Ostjaken in Sibirien.— Ethnos, Stoc¬
kholm, 1938, N 1, S. 132.
24 ГМЭ, инв. № 3950—90/4; Иванов С. В. Материалы по изобразитель¬
ному искусству народов Сибири XIX—начала XX в. М.— Л. 1954, с. 38,
рис. 18.
25 ТОКМ, инв. Л® 199.
26 Шренк JI. Об инородцах Амурского края. Спб., 1899, т. 2, с. 170.
27 Вайнштейн С. И. Историческая этнография тувинцев, с. 123.
28 Haydu Р. Finn-ugor nepek es nyelvek. Budapest, 1962, kep. 9.
29 Gunda B. A nepraiz es a magyar ostortehet. Szerk Ligeti Lajos. Buda¬
pest, 1943, 1. 213. Цит. no: Kodolanyi J., ifj. Az obi-ugor nepek aliatartasa...
80 Ibid., 1. 212.
31 Патканов С. К. Стародавняя жизнь остяков и их богатыри по были¬
нам и сказаниям.— Живая старина. Спб., 1891, вып. 4, с. 68—69.
32 Шухов И. II. Последние следы угасшего оленеводства в Тарском ок¬
руге. ОхМск, 1927, с. 3, 5.
33 Donner К. Ueber das Alter..., S. 143; Золотарев A. M., Левин М. Г.
К вопросу о древности..., с. 186; Народы Сибири, с. 580.
34 Цит. по: Золотарев А. М., Левин М. Г. К вопросу о древности...
с. 185.
35 Там же, с. 185, прим. 1.
36 Козьмин В. А. К вопросу о времени появления оленеводства..., с. 167.
В указанной работе автор допускает противоречия в своих суждениях или
недостаточно их аргументирует. На с. 11 он пишет, что «... исследователи
не обращались к вопросу о времени появления оленеводства у обских угров».
Па с. 171 читаем: «Во-первых, мнение о том, что оленеводство у обских уг¬
ров появляется в конце XV в., не подтверждается письменными источника¬
ми». Если к этому вопросу не обращались исследователи, то кому возражает
В. А. Козьмин? Далее на с. 171 он ссылается на архивный докухмент XVIII в.,
в котором говорится, что как остяки, так и самоеды ездят на оленях и на со¬
баках; но каким образом подтверждается мысль о складывании оленевод¬
ческого хозяйства у северпых угров в XVIII в.— остается неясным. Это об¬
стоятельство, а также ряд других вопросов, на которых мы здесь не можем
остановиться, затрудняют признание правильности выводов В. А. Козь-
мина.
^ Futa^ I* Tungusische Lehnworter des Ostjakis^hcn. Wiesbaden, 1975,
38 Золотарев A. M., Левин M. Г. К вопросу о древности..., с. 186; Kodo*
lanyi J., ifj. Einige Lehre der Forschungen uber die materielle Kultur der obug-
rischen Volker.— Congressus sekundus international! Fenno-ugris-tarunl. Hel¬
sinki 23-28. VIII. 1965. Pars. II, s. 195; и др.
. 38 39 40 41 Хомич Л. В. Ненцы. Историко-этнографические очерки. М.— Л.,
1966, с. 37.
40 Kodolanyi J., ifj. Az obi-ugor nepek aliatartasa..., 1. 84.
41 Ibid.
Заказ ЛЪ бЙ"
ТП T 7* »
w, .«u ; i. Jt )>
17

Ю. С. Худяков
К ВОПРОСУ О ХОЗЯЙСТВЕННО-КУЛЬТУРНОМ ТИПЕ
ЕНИСЕЙСКИХ КЫРГЫЗОВ В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
С начала историко-археологического изучения культуры ени¬
сейских кыргызов эпохи средневековья необходимым элементом
аналитической части большинства исследований является харак¬
теристика культурно-хозяйственного типа. На первых порах, во
второй половине XIX — начале XX в., когда идентификация
средневековых археологических материалов с известными дан¬
ными письменных источников о кыргызах была приблизительной,
недостаточно обоснованной и вызывала сомнения, основой для
оценки хозяйственной деятельности кыргызов были сведения
письменных источников и этнографические' наблюдения. При
всей фрагментарности подобных характеристик они весьма пока¬
зательны для анализа формирования определенной научной
традиции.
В. Радлов, оценивая материалы, полученные из раскопок в
Минусинской котловине в 1863 г., отмечал: «Мы имеем, очевидно,
здесь дело с чисто кочующим народом, как описывают нам китай¬
цы тукиу, хакасов и уйгуров»1. В противоположность «миролю¬
бивым» племенам эпохи бронзы кыргызы — «народ воинственный,
который своими дикими набегами беспокоил всех своих соседей
и приводил их в ужас»2. Вслед за В. Радловым Д. А. Клеменц
утверждал, что в лице кыргызов на историческую «сцену высту¬
пил воинственный наезднический народ»3. В свою очередь
И. П. Кузнецов-Красноярский, оценивая естественно-географи¬
ческие условия и возможности кочевого скотоводческого хозяйст¬
ва, предположил, что кыргызы-кочевники могли обитать «...гораз¬
до южнее Енисейской губернии, может быть между хребтами Тан-
ну-Ола и Южным Алтаем»4. Устоявшееся в дореволюционной ис¬
ториографии мнение о кочевом образе жизни кыргызов в извест¬
ной степени игнорировало весьма противоречивые сведения пись¬
менных источников о наличии у кыргызов наряду со скотоводст¬
вом и зачатков земледелия. Эти данные получили различное объ¬
яснение в трудах историков и археологов в 20-е гг.
Н. Н. Козьмин предложил оригинальную точку зрения, со¬
гласно которой в рассматриваемое время на Енисее «можно наме¬
тить три группы турецких племен: 1) тубинскую (уйгурскую) —
охотников, людей черни (Йыш-кизи), 2) хакасскую (собств. тур¬
ки) — полуохотничью, полуземледельческую и 3) кыргызскук5 —
степняков, скотоводов»5.
Иначе решил эту дилемму Г. Е. Грумм-Гржимайло. По его
мнению, «кыргызы вели полуоседлый образ жизни и зимой жили
в избах (срубах), крытых берестой, летом — в палатках (юртах)»6.
Опираясь на тувинские материалы, Г. Е. Грумм-Гржимайло оп¬
ределил значение земледелия в кыргызском хозяйстве, в том числе
искусственного орошения 7.

Аналогичные сведения со ссылками на китайские и арабо-пер¬
сидские источники изложил и В. В. Бартольд 8.
Обобщение археологических материалов, позволившее
С. А. Теплоухову в конце 20-х гг. идентифицировать кыргызские
памятники VI—XII вв., не дало оснований для характеристики
культурно-хозяйственного типа кыргызов 9.
' Значительные но объему материалы, полученные в результате
работ Саяно-Алтайской экспедиции в 30-е гг., позволили вер¬
нуться к дайной проблеме уже на качественно новом уровне. Ито¬
ги этих многолетних поисков отразились в ряде работ В. II. Лева¬
шовой, Л. А. Евтюховой, С. В. Киселева. Отмечая в своих публи¬
кациях возрастание в кыргызское время роли земледелия и ре¬
месла, В. П. Левашова тем не менее характеризует кыргызский
каганат как «варварское государство кочевников»10. Л. А. Евтю-
хова, подробно описав земледельческие орудия кыргызского вре¬
мени, приведя сведения об искусственном орошении, приходит к
выводу, что «важнейшую роль в хозяйстве кыргызов играло ко¬
чевое скотоводство», и подтверждает его данными письменных и
археологических источников n. С. В. Киселев полагал, «...что
быт населения в кыргызскую эпоху был своеобразен. В нем очень
сильны были черты кочевничества»12. Он приводит сведения о раз¬
витии земледелия и скотоводства, опираясь на данные китайских
хронистов и руническую эпиграфику 13.
По материалам археологов-сибиреведов А. Н. Берщитам оце¬
нивал кыргызское общество как кочевое, распадавшееся на зави¬
симых от знати рядовых кочевников — кара-будун п кочевую
аристократию — кок-эль 14.
Таковы основные положения сложившейся в отечественной
историографии к середине 50-х гг. традиции оценивать общество
енисейских кыргызов VI—XII вв. н. э. как кочевое. При этом уде¬
лялось внимание анализу и других видов хозяйства, црактикуе-
мых на землях кыргызского государства: зачаточных форм зем¬
леделия, ремесла, охоты, рыболовства. Ряд исследователей указы¬
вали, что для различных этнических групп, населяющих земли,
подвластные кыргызам, характерны специфические формы хо¬
зяйства. Сами кыргызы считаются преимущественно кочевника-
ми-скотоводами.
Эти традиционные, устоявшиеся в науке взгляды продолжают
пользоваться популярностью и поныне. О кыргызах-кочевниках
писали в своих работах А. Д. Грач, О. Караев, М. П. Завйтухина,
Л. П. Потапов, П. II. Павлов, Г. А. Федоров-Давыдов, С. М. Аб-
рамзон, Н. А. Сердобов 15 и др.
Однако в последние десятилетия в специальной литературе
неоднократно высказывалось мнение об оседло-земледельческом
характере кыргызской культуры. Наиболее подробно эта точка
зрения отражена в работах Л. Р. Кызласова 16. В начале 60-х гг.
автор писал, что основой хозяйственной деятельности кыргызов
«...всегда было занятие земледелием и скотоводством». Благодаря
высокому уровню развития земледелия, по мнению Л. Р. Кызла-
2*
i9

сова, кыргызы выделялись среди других народов Центральное
Азии и Сибири. Большая часть кыргызского населения занима¬
лась земледелием, феодальная верхушка «вела полукочевой об¬
раз жизни, кочуя со стадами по лучшим пастбищам своих земель»,
Позднее Л. Р. Кызласов выделил в составе кыргызского населе¬
ния «полукочевые хозяйства рядовых крестьян, специализирую¬
щихся на разведении верблюдов и мелкого рогатого скота», ко¬
торые размещались «по малопригодным для земледелия засушли¬
вым степным участкам и мелкосопочнику».
О кыргызах как о земледельческом народе пишут и некоторые
другие авторы. В частности, Л. Н. Гумилев склонен объяснять
«уход» кыргызов из Центральной Азии в Минусу тем, что там они
«могли жить оседло, заниматься земледелием, а не кочевать»17.
Д. Г. Савинов также считает, что кратковременность кыргызско¬
го великодержавия объясняется тем, что кыргызы-земледельцы
«не имели экономической базы в степях и плоскогорьях Централь¬
ной Азии»18. х
Важно отметить, что исследователи, придерживающиеся мне¬
ния о кыргызах как о земледельческом народе, основывались на
той же источниковедческой базе, что и ученые, считающие кыргы¬
зов кочевниками. Обе точки зрения практически сосуществуют, не
вызывая полемики. Лишь в дискуссии с Н._А. Сердобовым по по¬
воду этношша «кыргыз» Л. Р. Кызласов выразил несогласие с
его взглядом на кыргызов как кочевых скотоводов, но без развер¬
нутой аргументации
Мнение об оседлости кыргызов не встретило сопротивления,
его словно не заметили, что дало повод Д. Г. Савинову утверждать,
что вывод о кыргызах-земледельцах у современных исследовате¬
лей находит единодушную поддержку 20. Однако отсутствие поле¬
мики вокруг культурно-хозяйственного типа кыргызов еще не
означает, что все вопросы его изучения решены. От определения
культурно-хозяйственного типа зависит не только понимание
общих закономерностей исторического развития народов Южной
Сибири и сопредельных территорий в эпоху средневековья, но и
решение многих частных вопросов: правомерности проведения
аналогий при оцепке культурных явлений, внешней политики
кыргызов по отношению к южным соседям и др.
Источники, освещающие основные хозяйственные занятия
кыргызов, достаточно разнообразны. В танских летописях сооб¬
щается, что у кыргызов «лошади плотны и рослы. Лучшими счи¬
таются, которые сильно дерутся. Есть верблюды и коровы, но бо¬
лее коров и овец. Богатые земледельцы водят их по нескольку
тысяч голов»21. Кыргызы «питаются мясом и кобыльим молоком»,
а их «страна изобилует водою и пастбищами»22. Эти сведения под¬
тверждаются мусульманскими авторами: «[Основными статьями]
их благосостояния являются хырхызские повозки, овцы, коровы
и лошади. Они кочуют [в поисках] воды, сухой травы, [благо¬
приятной ] погоды и зеленых лугов»23. О кыргызских лошадях до¬
вольно подробно говорят хронисты империи Тан, ко двору кото-

рой кыргызы неоднократно пригоняли лошадей: «Их лошади
чрезвычайно крепки и крупны; тех, которые могут сражаться,
называют головными лошадьми»24. Хроники высоко оценивают
боевые качества, чистопородность кыргызских лошадей, харак¬
теризуя их «прекрасными скакунами, достойными породы лун-ю»25.
Некоторые исследователи считают возможным предположить, что
кыргызы разводили различные породы лошадей. Скоткыргызов
неоднократно становился объектом грабежа со стороны централь¬
ноазиатских кочевников. Так, в результате удачного похода уй¬
гурского кагана Кутлуга в кыргызские земли в 795 г. в числе за¬
хваченной добычи «коровы, лошади, хлеб и оружие были навале¬
ны горами»26. В рунических текстах-эпитафиях, приписываемых
кыргызам, говорится о наличии у них большого количества скота,
например: табуны из «шести тысяч моих лошадей», «отмеченный
клеймом (тамгой) скот был без числа», «мои драгоценные попоны,
четыре тысячи моих лошадей». Бойла-Буюрук, убивший Яглакар-
хана в уйгурской земле, гордо повествует: «Я был богат. Моих
загонов для скота было десять. Скота у меня было без числа».
Есть и менее обеспеченные скотоводы, упоминающие о 60, 600,
1000 лошадей 27.
Археологические материалы также свидетельствуют о важной
роли скотоводства в кыргызском хозяйстве. Анализ остеологиче¬
ского материала кыргызского поселения Малые Копены свиде¬
тельствует о преобладании костей мелкого рогатого скота (в раз¬
ных культурных слоях от 50 до 60% всех находок). На этом посе¬
лении найдены и кости лошади (25 и 18%)28. Поэтому можно с
уверенностью говорить о подвижном, кочевом скотоводстве насе¬
ления. У кыргызов было принято класть в могилу мясо овцы.
В курганах чаа-тас встречаются обычно лучшие части тунги овцы:
курдюк, конечности, иногда от десятка и более особей29. Даже в
погребения детей укладывали мясо от четырех-семи овец 30. В по¬
гребениях изредка встречаются фигурки овец, обложенные золо¬
той фольгой 31,— символы обильных стад.
В пользу подвижного, кочевого образа жизни свидетельству¬
ет не только многочисленность стад, но и характер кыргызских
поселений и форма жилищ.
Как справедливо отмечала в 1948 г. Л. А. Евтюхова. «благо¬
даря кочевому образу жизни основной скотоводческой массы
кыргызского населения очень мало известны и мало исследованы
места их поселений»32. С того времени, несмотря на многочислен¬
ные исследования, общая картина мало изменилась. Изученные
кыргызские поселения носят временный, сезонный характер.На
поселениях, найденных в последние десятилетия, не обнаружено
следов долговременных сооружений или постоянных жилищ. Рас¬
копки крепостей кыргызского времени также свидетельствуют
об отсутствии на их площади мощного культурного слоя и остат¬
ков каких-лйбо строений 33. Это позволяет считать их временными
убежищами, куда стекалось окрестное кочевое население вместе
со своим скотом в случае военной опасности. Вероятно, в эпоху
21

велиюдержавия кыргътзы, аналогично многим другим средневе¬
ковым кочевникам, предпринимали попытки градостроительства,
о чем свидетельствуют как письменные источники 34, так и рас¬
копки кыргызского глинобитного «замка» в Уйбатской степи 35.
Основным видом жилища кьтргызов была разборная войлочная
юрта. «Они живут в юртах и шатрах...»,— уведомляет Худуд
ал-Алам. Это подтверждает и Синь Таншу: «Ажо имеет местопре¬
бывание у Черных гор. Стойбище его обнесено надолбами. Дом
состоит из палатки, обтянутой войлоками, и называется ,,Мидич-
жи“. Начальники живут в малых палатках»36. Описание стойбища
кыргызского кагана, известного в мусульманских источниках
под названием Кемджнкет, заставляет сомневаться, можно ли
именовать его городом. Скорее это укрепленная ставка, орда.
Что касается остальных кыргызов, то у них «нет. конечно, совсем
ни деревень, ни городов, и все [они] селятся в шатрах...»37 Шатры
упоминаются и в рунических текстах 38. Весьма существенным
для определения культурно-хозяйственного типа кыргызов явля¬
ется и облик материальной культуры в целом, которая аналогич¬
на культурам кочевников Центральной Азии. Близость материаль¬
ной культуры кыргызов и кочевников-кимаков степей Казахстана
столь велика, что, по мнению Д. Г. Савинова, «можно говорить
о двух вариантах культуры IX—X вв. в Южной Сибири — кыр¬
гызском и сросткинском, развивающихся параллельно и в несом¬
ненном взаимодействии (...) Варьируют в основном элементы де¬
коративного порядка, при одинаковом или близком конструктив¬
ном решении предметов»39. Примечательно, что автор считает ки-
маков скотоводами и охотниками при наличии подсобного земле¬
делия, в то время как кыргызов — оседлыми земледельцами 40.
Единство материальной культуры при различиях в экономи¬
ческой базе труднообъяснимо. Л. Р. Кызласов, характеризуя ин¬
вентарь кыргызских курганов Тувы, также оперирует аналогия¬
ми из степных районов Алтая, Монголии, Казахстана, подчерки¬
вает единство в развитии деталей конского снаряжения Сибири
и Центральной Азии 41.
Определение культурно-хозяйственного типа кыргызов как ко¬
чевых скотоводов согласуется не только с данными письменных,
изобразительных и вещественных источников, но и со сведениями
о внешней политике кыргызов, особенностях их военного искусст¬
ва и др. Трудно согласиться с мнением, что кыргызы оставили сте¬
пи Центральной Азии из-за невозможности заниматься земледе¬
лием, поскольку до их вторжения попытки возделывания земли и
строительства городов на этих территориях уже предпринимались
уйгурами. Именно вследствие вторжения кыргызов, разрушив¬
ших уйгурские города, в том числе Орду-Балык, разграбивших
окрестный земледельческий район42, ростки оседло-земледель¬
ческой культуры в данном районе были уничтожены. Внешняя
политика кыргызов была достаточно традиционна для всех коче¬
вых держав: захват степей Центральной Азии, попытки установ¬
ления даннических отношений с империей Тан, попытка захвата
22

Восточного Туркестана для установления контроля над важным
участком Великого шелкового пути. Вполне вероятно, что кыр¬
гызская каганская династия делала попытки искусственного рас¬
ширения земледелия для увеличения своих доходов и строительст¬
ва городов как центров ремесла и торговли. В этом плане кыргы-
зы не отличаются от других кочевников, создавших свои госу¬
дарственные образования на территории Центральной Азии: уй¬
гуров, киданей, монголов и др. Эти попытки нашли свое отраже¬
ние в письменных источниках. При этом важно знать, что если
китайские и мусульманские авторы сообщают о кыргызском земле¬
делии достаточно подробно, то в рунических надписях о нем поч¬
ти совершенно не упоминается 43. Вероятнее всего, чужеземные
хронисты, писавшие о кыргызах с чужих слов, включили в опи¬
сания кыргызского земледелия сведения не только о самих кыргы¬
зах, но и о подвластных им кыштымах. Известно, что примитивное
земледелие на Енисее сохранилось вплоть до прихода русских
и было распространено преимущественно у кыштымов на перифе¬
рии степной Минусинской котловины, в лесостепной и лесной зо¬
не, причем сами кыргызы оставались кочевниками-скотоводами 44.
Поскольку этнография не знает примеров перехода оседлых зем¬
ледельцев к кочевому скотоводству, есть все основания считать,
что и в эпоху средневековья кыргызы были кочевниками. Подроб¬
ный анализ сведений о земледелии на Енисее в кыргызское время
не входит в нашу задачу, поэтому ограничимся лишь данными
замечаниями. Дальнейший анализ, прежде всего определение хро¬
нологии случайных находок земледельческих орудий и функцио¬
нального назначения «оросительных каналов», которые иногда
неоправданно целиком приписывают кыргызам, должен уточнить
вопрос о роли земледелия в землях, подвластных кыргызам.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Радлов В. В. Сибирские древности. Спб., 1896, с. 58.
2 Там же. *
3 Клеменц Д. Древности Минусинского музея. Томск, 1886, с. 64.
4 Кузнецов И. Древние могилы Минусинского округа. Томск, 1889,
с. 36.
5 Козьмин Н. Н. Хакасы. Иркутск, 1925, с. 7.
6 Грумм-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край,
т. 2. Л., 1926, с. 355.
7 Там же, с. 356.
8 Бартольд В. В. Сочинения, т. 2. М., 1963, с. 489—495.
9 Тегшоухов С.А. Опыт классификации древних металлических культур
Минусинского края. — МЭ. Л., 1929, т. 4, вып. 2, с. 55.
10 Левашова В. П. Ремесло в древнехакасском государстве.— Зап.
ХакНИИЯЛИ, Абакан, вып. 1, 1948, с. 43.
11 Евтюхова Л. А. Археологические памятники енисейских кыргызов
(хакасов). Абакан, 1948, с. 85, 86.
12 Киселев С. В. Древняя история Южной Сибири. М., 1951, с. 568.
13 Там же, с. 573.
14 История Киргизии, т. 1. Фрунзе, 1956, с. 117.
16 Грач А.Д. Хронологические и этнокультурные границы древнетюрк¬
ского времени.— В кн.: Тюркологический сборник. М., 1966, с. 192; Кара¬
23

ев О. Арабские и персидские источники IX —XII веков о киргизах и Кир¬
гизии. Фрунзе, 1968, с. 93; Древняя Сибирь. Л., 1976, с. 130; Потапов Л. И,
Тюльберы Енисейских рунических надписей.— В кн.: Тюркологический
сборник. М., 1972, с. 145; История Красноярского края. Красноярск, 1967,
с. 15; Федоров-Давыдов Г. А. Искусство кочевников и Золотой Орды. М.,
1967, с. 82; Абрамзон С. М. Формы семьи у дотюркских и тюркских племен
Южной Сибири, Семиречья и Тянь-Шаня в древности и средневековье.—
В кн.: Тюркологический сборник. М., 1972, с. 299; Сердобов Н. А. О некото¬
рых вопросах этнической истории народов Южной Сибири.— СЭ, 1971, № 4,
с. 54.
10 Кызласов Л. Р. О южных границах государства древних хакасов в
IX—XII вв.— Учен. зап. ХакНИИЯЛИ. Абакан, 1960, вып. 8, с. 68; Он же.
История Тувы в средние века. М., 1969, с. 118.
17 Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства. М., 1970, с. 66.
18 Савинов Д. Г. О длительности пребывания енисейских кыргызов в
Центральной Азии.— Вести. ЛГУ, 1978, вып. 3, Л° 14, с. 39.
19 Кызласов Л. Р. Еще раз о терминах «хакас» и «кыргыз».— СЭ, 1971,
№ 4, с. 64.
20 Савинов Д. Г. О длительности пребывания..., с. 38.
21 Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней
Азии в древние времена, ч. 1. Сиб., 1851, с. 444.
22 Там же, с. 446, 447.
23 Материалы по истории киргизов и Киргизии, вып. 1. М., 1973, с. 41.
24 Кюнер Н. В. 1ыггайские известия о народах Южной Сибири, Централь¬
ной Азии и Дальнего Востока. М., 1961, с. 56—57.
25 Сунрунснко Г. П. Документы об отношениях Китая с енисейскими
кыргызами в источнике IX века «Ли Взй-Гун Хойчан Ининь Цзи».— Изв.
АН КиргССР. Фрунзе, 1963, т. 5. Серия обществ, наук, вып. 1, с. 70—71,
75, 77.
26 Кызласов Л. Р. История Тувы..., с. 118.
27 Малов С. Е. Енисейская письменность тюрков. М.— Л., 1952, с. 19,
49, 74, 75, 77, 83, 85.
28 Евтюхова Л. А. Археологические памятники..., с. 79.
29 Грязнов М. П., Худяков 10. С., Боковенко Н. А. Раскопки у горы Тетг-
сей.— В кн.: Археологические открытия 1976 года. М., 1977, с. 199.
30 Донских О. А., Худяков К). С. Раскопки чаа-таса Тенсей XI.— В кн.:
Археологические открытия 1977 года.^И., 1978, с. 226.
31 Евтюхова Л. А. Археологические памятники..., рис. 26, 104, 105.
32 Там же, с. 73.
33 Карцов В. Г. Ладейское и Ермолаевское городища. — Тр. секции ар¬
хеологии РАНИОН, Москва, 1929, т. 4, с. 42.
34 Материалы по истории киргизов..., с. 42'.
35 Кызласов Л. Р., Кызласов И. Л. Исследование замка в дельте Уйба-
та.— В кн.: Археологические открытия 1976 года. М., 1977, с. 213—214.
36 Бичурин II. Я. Собрание сведений..., с. 352.
37 Материалы по истории киргизов..., с. 42.
38 Малов С. Е. Енисейская письменность..., с. 83.
39 Савинов Д. Г. Этнокультурные связи енисейских кыргызов и кима-
ков в IX—X вв.— В кн.: Тюркологический сборник, 1975, М., 1978, с. 223,
228.
40 Там же, с. 39, 217.
41 Кызласов Л. Р. История Тувы..., с. 110.
42 Киселев С. В. Древние города Монголии. — СА, 1957, № 2, с. 95.
43 Выражение «моя земля и моя вода» в рунических текстах означает,
по С. Е. Малову, «родина», а не «земельный участок», как полагает Л. Р. Кыз¬
ласов.
44 Потапов Л. П. Происхождение и формирование хакасской народ¬
ности. Абакан, 1952, с. 89.
24

И. Н. Г е м у е в
О СОДЕРЖАНИИ ТЕРМИНА «ПОДВОРНИК»
(по селькупским материалам)
«Подворники» фигурируют в документах русской светской и ду¬
ховной администрации Сибири начиная с XVII в. В литературе
установилось мнение, что этот термин непременно означал зависи¬
мое состояние человека. Именно так считает, например, 3. Я. Бо¬
яршинова 1. В. И. Васильев полагает, что «подвориик» соответст¬
вует (применительно к XVIII—XIX вв.) более раннему «захре¬
бетник»2 и т. д. Имеющийся селькупский материал позволяет
предположить неоднозначность термина «подворник» и выявить
гораздо больший диапазон его значений.
В связи с поставленным вопросом большой интерес представ¬
ляют Исповедные росписи православных церквей, расположен¬
ных в районах обитания селькупов. В Росписях зафиксировано
все наличное православное население волостей, относящихся к
приходу данной церкви. Большинство прихожан составляли
«ясашные», которые начиная с XVII в. были постепенно «обраще¬
ны» в христианство. В данной статье использованы материалы Ис¬
поведных росписей Тазовской Николаевской церкви (в ее ведении
находилась большая часть северных селькупов — «остяки волос¬
тей Тымской и Караконской») и Преображенской церкви с. Мол¬
чанове, которая «обслуживала» более 30% селькупов Нарымско-
го края.
Следует сказать, что подворничество в XIX в. было распро¬
страненным явлением. В 1800 г. «подворники» имелись в полови¬
не хозяйств тазовских (тымско-караконских) селькупов 3. В на-
рымском крае они зафиксированы более чем в 40% селькупских
хозяйств (данные 1802 г.)*. В то же время Исповедные росписи
свидетельствуют о неоднородности «подворников». Из этих доку¬
ментов следует, что все «подворники» могут быть дифференцирова¬
ны по четырем группам: 1) так называемые «девки», как правило,
с «детьми незаконорожденнымй»; 2) вдовы (чаще с детьми); 3) муж¬
чины с семьями (полными или неполными) и одинокие. Рассмот¬
рим каждую из этих групп.
«Подворницы-девки» вместе с детьми составляли большинст¬
во «подворников» тазовских селькупов: 89 из 118 чел., или свыше
75%. Только у двух из этих «нодворниц» нет детей. Возраст «де¬
вок», согласно Росписи, от 18 до 57 лет. Женщины 18—45 лет со¬
ставляют более 60% их общей численности 5.
Для определения статуса «девок-подворниц» существенно сле¬
дующее обстоятельство: в большинстве случаев «девки» являются
«подворницами» мужчин, не имеющих жен. Например: Терентий
Максимов Онин — 41 г., братья его: Павел — 38 л., Алексей —
34 л., сестра их Агриппина—30 л., сын ее незаконнорожденный
Ефим — 1г., мать их девка Матрена Тарасова Чингетова — 60 л.
25

(с пометкой «умре»), Терентьева жена Анна Васильева — 32 л,
сын их Никифор — 4 л., Алексеева подворница, девка Анна Василь¬
ева Чингепгова—23 л., дети ее: Марфа — 4 л., Марья — 1 а.,
братаник их Дмитрий Петров Онин — 45 л., сестра его Анисья —
52 л., подворница его, девка Федосья Иванова Темина — 41 г., де¬
ти ее: Петр — 9 л., Никифор — 6 л 6.
Как видим, в данной семье две «девки-подворницы». Одна из
них (Анна Васильева Чингетова) обозначена как «Алексеева под¬
ворница», другая (Федосья Иваиовная Темина) — подворница
«братаника их (двоюродного брата Терентия, Павла и Алексея.—
И. Г.) Дмитрия Петрова Онина». Из текста следует, что, с одной
стороны, Алексей и Дмитрий Онины формально холосты, с дру¬
гой — налицо «персональная» принадлежность «подворниц».
Именно такая ситуация наблюдается в большинстве случаев,
когда речь идет о данной категории «подворников». Это позволяет
определить «девок» как фактических жен тех мужчин, чьими «под-
ворницами» они зафиксированы. Термин «девка» применялся в свя¬
зи с тем, что браки эти не были оформлены церковью. «Неосвя¬
щенные» церковным венчанием браки были характерны для се¬
верных селькупов еще в середине XIX в. Так, в путевых журна¬
лах священника Туруханской походной церкви за 1855 г. отно¬
сительно карасинских селькупов говорится, что, считаясь хрис¬
тианами, они «по вере ничем не отличаются от непросвещенных
тунгусов. Кроме крещения детей других таинств не исполняют,
не исповедываются, другие живут невенчаты, шаманства не остав¬
ляют»7. В датированном 1859 г. письме епископа Тобольского и
Сибирского Феогноста епископу Томскому относительно «инород¬
цев волостей Тымской и Караконской орды Туруханского участ¬
ка» указывается, что вследствие отдаленности кочевий селькупов
от тазовской церкви «сыновья и дочери долго бывают невенчанны¬
ми»8. А. Ф. Плотников отмечал, что и нарымские селькупы (име¬
ются в виду их периферийные группы) нередко «до исполнения
церковного совершеннолетия живут невенчанными, а некоторые,
прижив детей, до смерти не могут повенчаться и совершенно об
этом не заботятся»9. Во время переписи 1897 г. «женам невенчан¬
ных инородцев... приходилось давать название ,,кухарка, эконом¬
ка , сожительница4 ‘ »10.
Хотя «девки-подворпицы» жили в основном в хозяйствах фор¬
мально неженатых мужчин, иногда наблюдается проживание их
(и их незаконнорожденных детей) в семьях, где мужчина, на под¬
ворье у которого они находились, имел жену и детей. Относитель¬
но принадлежности «подворниц» в этом случае могло употреблять¬
ся выражение «подворница их» (после перечисления всех членов
семьи). (Например: Алексей Иванов Калин — 54 л., братья его
Логин — 51 г., Аркадий — 38 л., Стефан — 34 л., Давид — 29 л.,
Алексеева жена Христина Иванова — 35 л., дети их: Иван —
33 л., Лука — 23 л., Федосья — 18 л., Евстафий — 7 л.; Логи¬
новы дети: Домна — 27 л., Ксенофонт — 21 г.; Аркадьева жена

Ксения Федорова — 31 г., дети их: Агриппина — 13 л., Акули¬
на — 11 л., Анна — 2 л.; Стефанова жена Ульяна Алексеева —
28 л., дети их: Дмитрий — 7 л., Петр — 2 л.; подворница их дев¬
ка Наталья Петрова Ильекова — 43 л, дети ее незаконнорожден¬
ные Акулина — 8 лет, Панфил — 9 л.п Здесь мы, очевидно, стал¬
киваемся с остаточными явлениями группового брака (в форме
многоженства). Многоженство в разное время было отмечено у на-
рымских и северных селькупов 12 и отразилось в их фольклоре 13.
(Необходимость борьбы с многоженством отмечалась даже на
V туземном съезде Советов Тазовского района Красноярского
округа в 1929 г.и) Однако полигамия была свойственна очень
немногим, наиболее состоятельным селькупам, которые, имея
большое хозяйство, нуждались в дополнительной рабочей силе
(еще А. П. Степанов замечал, что «однобрачие лишает хозяина
многих работниц без платы»15) и были в состоянии уплатить калым
за вторую и последующих жен.
Во второй половине XIX в. количество «подворников» этой
категории резко уменьшается. Исповедной росписью той же Та-
зовской церкви за 1860 г. зафиксированы всего четыре «девки-
подворницы». Вместе с детьми они составляли лишь 13 чел.16 Со¬
кращение числа «девок-подворниц» связано с усилением актив¬
ности церкви, что выражалось в «законном» оформлении теперь
уже большинства браков северных селькупов.
Что же касается селькупов Нарымского края (за исключением
«живущих вдали от церквей»17), то у них даже в начале XIX в.
«девка-подворница» — явление очень редкое. Исповедная рос¬
пись Молчановской церкви, где зафиксировано 1555 селькупов
(1802 г.), дает лишь один такой пример 18. Дело в том, что в силу
географических условий население приобских волостей, в отличие
от северных селькупов, в большей степени подвергалось влиянию
православия. Поэтому незарегистрированные церковью браки бы¬
ли здесь редкостью.
Из сказанного следует, что «подворники» рассмотренной кате¬
гории не могут быть отнесены к зависимым людям — «захребет¬
никам» и т. п. (если, конечно, не иметь в виду неравноправность
женщин в селькупском обществе того времени и зависимость
жены от мужа). В действительности это, как правило, члены се¬
мей. Данное обстоятельство весьма существенно для понимания
характера «подворничества» у северных селькупов, поскольку
основную массу «подворников» на Севере составляли в начале
XIX в. именно «девки-подворницы» с детьми.
Вдовы (чаще с детьми), также фигурирующие в качестве «под-
ворниц», были очень немногочисленны. Исповедная роспись
Тазовской церкви (1800 .г.) упоминает только о двух таких слу¬
чаях 19. Одной из вдов-«подворниц» (Е. М. Молгетовой) — 53 го¬
да, другой (А. А. Полиной) — 47 лет. У обеих взрослые дети. Обе
являлись однофамильцами глав семей, в составе которых про¬
живали, причем А. А. Полина помимо детей, рожденных в браке,
имела незаконнорожденного сына пяти лет 20. Среди тазовских
27

(тымско-караконских) селькупов в 1800 г. было лишь две семьи
Полиных и одна семья Молгетовых. По-видимому, эти вдовы на¬
ходились в родстве (свойстве) с семьями, в которых проживали.
Это неудивительно, ибо в соответствии с обычаями селькупов
вдова могла распоряжаться собой только в том случае, «если после
смерти мужа не осталось родственников, имеющих право рас¬
полагать ее дальнейшей судьбой»21.
К 1860 г., согласно материалам Исповедных росписей тех же
селькупских волостей, число вдов-«подворниц» увеличивается.
В 1860 г. со своими детьми (а иногда и внуками) они составляют
34 чел. из 93 «подворников», т. е. 36,5% 2а. Причем теперь боль¬
шинство вдов-«подворниц» имеют фамилии, не совпадающие с фа¬
милиями семей, в которых они проживают. Отчасти такое увели¬
чение числа вдов-«подворниц» объясняется массовыми эпидемиями
среди северных селькупов в первой половине XIX в. Н. В. Лат-
кин писал в связи с этим, что «некоторые из остятских родов...
значительно поредели, потеряв вследствие свирепствовавших ме¬
жду остяками болезней не мало лиц мужского пола, ...мужчин
убыло... между двумя переписями (8 и. 10) в Тымско-караконском
(административном.— И. Г.) роде до 20%»23. С начала же века
и до 1860 г., по данным Исповедных росписей, убыль мужчин
еще более значительна — 31% (412 чел. в 1800 г. и 284 — в
I860)2**.
К этому времени вдовы-«подворницы» уже не представляли
собой однородную массу. Часть из них составляли женщины,
которые, потеряв мужа, не могли самостоятельно вести хозяйст¬
во" и поэтому оказывались с детьми «на подворье» в родственных
или неродственных семьях. Здесь уместно заметить, что в течение
XIX в. в семейной организации селькупов произошли сущест¬
венные изменения. Если в начале столетия еще преобладала се¬
мейная община — братская семья (в поздней стадии), то для вто¬
рой половины века характерен процесс атомизации семьи, свя¬
занный с резким увеличением числа малых семей 25. Из братской
семьи женщина в случае смерти мужа уйти, как правило, не мог¬
ла (калым уплачивался всей семьей)26. Семейная община в свою
очередь являлась гарантом существования вдовы и ее детей.
По-иному обстояло дело в малой семье. Смерть мужа (при мало¬
летстве детей) означала для женщины необходимость интеграции
в другой коллектив (семью), где она оказывалась в зависимом по¬
ложении. Следует подчеркнуть, что у нарымских селькупов (в
Нарымском крае процесс дробления большой семьи начался рань¬
ше и проходил интенсивнее, чем на Севере) вдовы-«подворницы»
уже в начале XIX в (1802 г.) составляли 22% среди других кате¬
горий «подворников».
«Подводники» -мужчины с семьями, представленными раз¬
личными сочетаниями родственников и свойственников, состав¬
ляли у тазовских селькупов в начале XIX в. самую малочислен¬
ную группу — четыре семьи (в общей сложности 23 чел.)27.
К 1860 г., несмотря на уменьшение общей численности северных,
28

в. том числе тазовских, селькупов, число «подворников» этой ка¬
тегории возросло. Вместе с семьями их было 37 чел. из 93 «под¬
ворников»28. Лишь в половине случаев семьи этих «подворников»
полные, в остальных — это «осколки» семей. У селькупов Нарым-
сйого края уже в начале XIX в. мужчины с семьями составляли
основной контингент «подворников» (по данным Молчановской
церкви, 42 из 57 зарегистрированных случаев)29.
Говоря о фактическом статусе лиц этой категории, надо учесть,
что термином «подворник» в ряде случаев обозначались коллате¬
ральные братья главы семейства, в составе-которого были они
учтены. Однако совместное проживание братьев различных сте¬
пеней родства определялось традиционной формой селькупской
семейной организации — братской семьей. Именно такая форма
семьи, как уже говорилось, превалировала у селькупов в начале
XIX в., а это, как известно, порождало подобные ей «искусствен¬
ные» образования, в которых реализовались характерные для нее
отношения. Имеется в виду ситуация, когда уменьшение, в силу
действия внешних факторов, численности семьи побуждало ее объ¬
единиться с другой семьей для создания достаточно мощного в
хозяйственном отношении коллектива. II в этом случае причт,
невзирая на характер отношений внутри этого объединения, фик¬
сировал одну из семей, как находящуюся «на подворье»30.
Сказанное отнюдь не означает, что среди «подворников» не было
людей, экономически несамостоятельных, зависимых, эксплуати¬
руемых 31. Напротив, число их с течением времени возрастало, и
во второй половине XIX в., когда у селькупов особенно резко
проявилась имущественная дифференциация, они составляли ос¬
новную часть «подворников». К числу эксплуатируемых следует
отнести и большую часть одиноких мужчин-«подворников» (воп¬
рос о формах эксплуатации в данной статье не рассматривается).
Итак, многозначность термина «подворник» очевидна. Крите¬
рием отнесения к этой категории являлось отсутствие у подвор¬
ников оснований (по нормам русской семейной организации)
быть причисленными к членам семьи, «на подворье» которой они
находились. Для выявления социальной стратификации общества
этого слишком мало. Результативный анализ документов, анало¬
гичных рассмотренным, возможен лишь с учетом специфики со¬
циальных, в том числе семейных, отношений исследуемого народа.
В противном случае неизбежна нивелировка социального состава
«подворников», что чревато искажением исторической действи¬
тельности.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Бояршинова 3. Я. Крестьянская семья Западной Сибири в феодальный
период.—Тр. ТГУ, 1967, т. 190, с. 10, 12.
2 Васильев В. И. Возникновение элементов частнособственнического
уклада у самодийских народов Обь-Енисейского Севера.— В кн.: Становле¬
ние классов и государства. М., 1976, с. 324—325.
29

3 Подсчитано но: ГАКК, ф. 182. on. 1, д. 2, л. 1—11.
4 Подсчитано по: ГАТО, ф. 173, он. 1, д. 105, л. 222—244.
5 Подсчитано по: ГАКК, ф: 182, on. 1, д. 2, л. 1 — 11.
6 ГАКК, ф. 182, он. 1, д. 2, л. 5.
7 ГАТО, ф. 170, он. 11, д. 710, л. 14.
8 Там же, д. 997, л. 1.
9 Плотников А. Ф. Нарымский край. Спб., 1901, с. 75.
10 Там же, примеч. 1.
11 ГАКК, ф. 182, он. 1, д. 2, л. 4.
12 См., например: Снафарий И. Путешествие через Сибирь от Тобольска
до Нерчинска русского посланника... в 1675 г. — Зад. РГО по отд. этногра¬
фии, 1882, т. X, выл. 1, с. 84; Степанов А. II. Енисейская губерния. Спб.,
1835, с. 55; Кривошапкин М. Ф. Енисейский округ и его жизнь. Спб., 1865,
с. 127; Скалон В. В тундре Верхнего Таза. — Сов. Север, 1930, № 3, с. 136.
13 См., например: Пелих Г. И. Происхождение селькупов. Томск, 1972,
с. 349—351; Доннер К. Самоедский эпбе.— Тр. Томск. О-ва изучения Сиби¬
ри, т. 3, ч. 1, 1915, с. 44.
14 ЦГАОР, ф. 3927, on. 1, д. 419, л. 14.
15 Степанов А. П. Енисейская губерния, с. 55.
16 ГАКК, ф. 674, on. 1, д. 411, л. 2-9.
17 Плотников А. Ф. Нарымский край, с. 75.
18 ГАТО, ф. 173, on. 1, д. 105, л. 222.
19 ГАКК, ф. 182, on. 1, д. 2, л. 8, 10 об.
20 Там же, л. 10
21 Третьяков П. Туру ханский край.— Зап. РГО по общ. географии,
1869, т. 2, с. 391.
22 Подсчитано гго: ГАКК, ф. 674, он. 1, д. 411, л. 2—9.
23 Латкин II. В. Енисейская губерния. Спб., 1892, с. 131.
24 Подсчитано по: ГАКК, ф. 182, он. 1, д. 2, л. 1 — 11; ф. 674, он. 1, д.411,
л. 2—9.
25 Подробно об этом см.: Гемуев II. II. Семья у селькупов (XIX—начало
XX в.) Новосибирск, 1984.
26 За исключением случаев возврата родственниками женщины части
калыма семье покойного мужа.
27 Подсчитано по: ГАКК, ф. 182, on. 1, д. 2, л. 1—11.
28 Подсчитано по: ГАКК, ф. 674, on. 1, д. 411, л. 2—9.
29 Подсчитано по: ГАТО, ф. 173, он. 1, д. 105, л. 222—244.
30 В этой связи любопытно следующее: В. И. Даль в «Толковом словаре»
привел свыше 10 значений слова «подворник». В их числе указано и специ¬
фическое сибирское употребление этого слова в значении «жилец, постоя¬
лец» в отличие от русско-европейского (московского, нижегородского) —
«шатун, бродящий по дворам, бездомок, захребетник, бобыль или батрак,
казак, работник» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского
языка, т. 1, М.— Спб., 1863, с. 166).
31 Эта категория сопоставима с категорией юткула (захребетники), вы¬
деленной Г. И. Пелих у селькупов применительно к XVII в. (Пелих Г. И.
Селькупы XVII века. Новосибирск, 1981, с. 122—125).
Ф. Ф. Болонев
О ГОНЧАРСТВЕ
РУССКОГО НАСЕЛЕНИЯ ЗАБАЙКАЛЬЯ
Гончарство было одним из самых нужных промыслов в хозяй¬
стве и быту русского населения Забайкалья. Но оно все еще сла¬
бо изучено. Мысль об актуальности и необходимости такого
30

исследования красной нитыо проходит через немногие работы,
посвященные этому занятию крестьян. Таких работ на материа¬
лах Сибири пока только две *. Упоминания об изготовлении
посуды гончарным способом имеются в ряде других работ, по¬
священных этнографии русского населения Сибири, где, однако,
лишь констатируется факт домашнего производства керамичес¬
кой гончарной посуды. Поэтому трудно по таким сообщениям
проследить связь материальной культуры тех или иных групп
русского населения Сибири с культурой в местах их прежнего
проживания (до переселения в Сибирь). Перечисленные обстоя¬
тельства, а также исчезновение гончарного промысла в Сибири
(в Забайкалье, например, им уже никто не занимается), в связи
с чем усугубляется трудность сбора материалов по этому виду
занятий,— все это вызывает необходимость уделять самое при¬
стальное внимание исчезающему промыслу, ибо его в недалеком
будущем едва ли удастся описать. А между тем керамика спо¬
собна «хранить в себе различные сведения из истории человечес¬
кой культуры и общества, с нею едва ли могут соперничать дру¬
гие находки»2. К тому же она является «одним из наиболее добро¬
качественных источников, позволяющих без особых погрешностей
сравнивать между собой как различные области, гак и различные
эпохи»3.
К настоящему времени в Забайкалье не осталось ни мастеров,
ни инвентаря, ни знающих это дело людей, хотя гончарное про¬
изводство существовало здесь до 50-х гг. XX в. Так, гончарством
в с. Шаралдае занимались и в послевоенное время. Там была со¬
здана артель гончаров «Прогресс», просуществовавшая восемь
лет4. Изделия мастеров этой артели продавали в .магазинах
сельпо. Появление в торговле широкого ассортимента фабрично-
заводской посуды вытеснило древний вид ремесла: гончарный
промысел стал невыгоден. Гончарство в Забайкалье было прими¬
тивным, трудоемким и малодоходным, но оно имело важное зна¬
чение в хозяйстве местного населения.
Наши материалы о гончарном производстве собраны в различ¬
ных селах Забайкалья во время полевых этнографических экспе¬
диций 1969—1980 гг. Они показывают, что в одних селах промы¬
сел носил эпизодический характер в хозяйственной деятельности
крестьян и посуду там изготовляли местные мастера только для
нужд отдельной крестьянской семьи или же по просьбе своих род¬
ных или близких; в других — гончарное производство было по¬
ставлено на широкую ногу, а изделия тамошних горшечников,
пользовавшиеся большим спросом населения, шли на продажу.
Как правило, гончарный промысел зависел от наличия в том
или ином селе хорошей вязкой тягучей глины. А поскольку гли¬
ны разного качества в Забайкалье распространены почти повсе¬
местно, то горшечники были чуть ли не в каждом большом селе.
Об этом нам рассказывали в деревнях Десятниково, Большой Ку-
налей, Бичура, Куйтун, Новая Брянь и др. При этом показыва¬
ли изделия местных мастериц и мастеров. Наши материалы по-
31

зволяют уточнить некоторые особенности техники и технологии
русского забайкальского гончарства — приемы сушки и обжига
керамики, выявить специфику спроса у разных групп населения
на эти изделия и бытовавшие способы товарообмена, связанные
с продажей гончарной посуды.
Словом, в данной статье затронут круг вопросов, которые не
были освещены прежними исследователями.
Материал о гончарстве, собранный нами, конечно, не так по¬
лон, как хотелось бы, поэтому сообщение не может претендовать
на подробное изложение всех аспектов, связанных с гончарным
производством.
Менее всего удалось собрать материала по лексике, связанной
•с названием того или иного этапа подготовки сырья, формовки
изделия и наименованием отдельных частей гончарной посуды,
поскольку подлинных мастеров-горшечников не осталось в жи¬
вых. Наши записи сделаны от членов их семей, частично поза¬
бывших производственные особенности и терминологию, связан¬
ную с гончарством.
В быту семейских этому традиционному промыслу всегда уде¬
лялось много внимания. Известно, что староверы очень ревност¬
но относились к цосуде, подразделяя ее на чистую и нечистую,
на постную и скоромную («молосную»). Широкое распростране¬
ние имели религиозные запреты, не разрешающие старообрядцам
иметь общение с мирскими, т. е. не старообрядцами, «в ядении,
питии и любви». Для мирских (табакуров, ссыльных и людей
другой веры и национальности) была своя особая посуда. Опре¬
деленной формы горшки и кринки применялись знахарями в на¬
родной медицине. Тут имелся1 набор горшков для «поднятия жи¬
вота», для правки «сорванного пупа», для лечения при простуде
(на спину в старину ставили нагретые кринки — предшествен¬
ницы современных банок). Кроме посуды в широком обиходе бы¬
ли кадильницы из керамики, применяемые при похоронах, и т. д.
Для детей изготовляли игрушки, птички-свистульки, а в годы
Советской власти в связи с электрификацией сел даже делали ке¬
рамические ролики для электропроводки.
Широкое использование керамических изделий в хозяйстве и
быту крестьян объяснялось доступностью и почти повсеместным
производством их в русских селах. Ио прежде всего до революции
гончарное производство в значительной мере обусловливалось
самим ведением сельского хозяйства, в котором значительную
роль играло скотоводство. Особенно это было характерным для
Восточного Забайкалья, где, богатые крестьяне имели целые стада
крупного рогатого скота, много овец, лошадей. Для переработки
молока требовалось много посуды. Не случайно у семейских в из¬
бе целые полки отводились для хранения глиняной посуды, ко¬
торая была очень разнообразна: горшки для варки щей, каши,
множество кринок для отстаивания сметаны, мокитры (макот-
ры) для розлива и кипячения молока, просто молочники, подой¬
ники, муравленые чашки и миски, латки, даже имелись керами-
32

Рис. 1. Гончарная муравленая посуда — изделия семейских мастеров.
а, — подойники; в% д, е — кринки; г — горшок.
ческие тарелки и рюмки (см. рис. 1, 2). Все они были местного
производства. Учитывая недолговечность сосудов* и значительное
количество бывших тогда неразделенных семей, достигающих
иногда от 20 до 40 чел., можно представить, сколько же требова¬
лось этой посуды только для одной семьи. Из всего вышесказан-
з Заказ Ml 656
3!

Рис, 2. Гончарные изделия.
а — кадильница; б — горшок; в — чашка; г — тарелка.
ного можем заключить, насколько важным было гончарство в бы¬
ту русского населения.
Несмотря на то, что керамическую посуду изготовляли почти
во всех крупных селах, по всему Западному Забайкалью особой
известнбстью пользовались изделия гончаров с. Шаралдай (ныне
Мухорп^ибирский район Бурятской АССР). В окрестностях этого
большого старинного села, возникшего, по всей вероятности, в
XVIII в., были большие запасы качественной глины (Шаралдай
в переводе с бурятского—желтая глина или песок). Население
с. Шаралдай состояло в основном из старообрядцев (семейских)
и в незначительном числе из сибиряков (так местные жители на¬
14

зывают русских старожилов — православных никонианского ве¬
роисповедания).
В селе было много мастеров гончарного производства, целью
семьи занимались этим ремеслом, изготовляя посуду на продажу.
Причем возили ее шаралдайцы продавать по всему Западному
Забайкалью. Повозки с шаралдайской керамикой можно было
увидеть на Чикое, в Бичуре, Тарбагатае, Жириме, Верхнеудин-
ске, Джиде, Кяхте, на Петровском заводе, в Бряни. От Байкала
до Яблонового хребта простиралась территория, на которой тор¬
говали своими изделиями шаралдайские мастера-горшечники.
Торговля производилась посредством обмена гончарной по¬
суды на продукты питания. Ее выменивали на хлеб, мясо, сало,
лук, пеньку, кедровые орехи, добыча которых была широко раз¬
вита в причикойской тайге. Обмен производился чаще всего «ме¬
ра на меру». За каждую посудину крестьяне платили гончару ту
меру зерна или орехов, которые в нее вмещались. Изделия, отли¬
чающиеся сложностью изготовления, с необычной конфигурацией
(молочники, подойники с носками, графины и т. п.), естественно,
ценились дороже. Продукты сельского хозяйства до.революции
стоили в Забайкалье очень дешево, поэтому такой товарообмен
был выгоден для крестьян. Часть приобретенных продуктов шла
на рынок, остальное привозили домой. Иногда посуду продавали
за деньги.
Славились своими изделиями гончары Шаралдая: Макар Ти¬
хонович Иванов (бывший батрак), Кузьма Назарович Каспаров,
Харитон Григорьевич Евдокимов, братья Демьян и Фома Василь¬
евичи Ананьины, Иван Леонтьевич Ребягин и др. Для многих се¬
мей этот промысел стал наследственным: передавался от отца к
сыну. Иногда информаторы отмечают два-три поколения гонча¬
ров, что свидетельствует о давнем существовании этого промысла
в семейских селах.
Посуда старообрядцам потребовалась сразу же по прибытии за
Байкал. Привезти горшки за 6 тыс. верст они не имели возможно¬
сти, а обходиться без значительного количества посуды не могли.
Возможно, что первоначально семейские приобретали ее у рус¬
ских старожилов б, но затем, разведав необходимые для изготов¬
ления посуды глины, наладили свое производство. В частности,
косвенным доказательством наличия примитивного гончарства в
Шаралдае являются сведения об изготовлении здесь в прошлом
черной посуды в.
Объяснить появление и широкое бытование гончарного про¬
мысла у семейских только заимствованием было бы очень риско¬
ванно. Не исключено, что примитивный способ изготовления гон¬
чарной посуды налепом был занесен в Забайкалье самими же со¬
сланными старообрядцами, так как он бытовал у староверов Вет¬
ки и Стародубья и известен старообрядцам Алтая и Бухтармы7,
выселенным одновременно с семейскими из одних мест. Старо¬
обрядцы с их культом чистоты и чистой посуды не могли не вла¬
деть гончарным мастерством еще до переселения их в Сибирь.
3*
35

Вероятно, первоначально мастера занимались гончарством
«в свободное от сельскохозяйственных работ время, главным об¬
разом ,,великим постом44»8. Причем этим промыслом владели 15
семей только в одном с. Буй (ныне Бичурский район Бурятской
АССР), где изготовлением посуды занимались три поколения 9.
Такая же картина могла быть и в других селах. По архивным
данным, в конце XIX в. уже выделяются мастера-ремесленники,
постоянно и профессионально занимающиеся гончарным промыс¬
лом в течение года. Так, в отчете Мухоршибирской волости, куда
входили села Мухоршибирь, Новый Заган и Шаралдай, в 1888 г.
значились 222 мастера и 64 рабочих по 21 специальности. Из них
горшечников было шесть, а рабочих, помогающих им,— четыре.
В отчете той же волости за 1889 г. отмечены ремесленники 17 спе¬
циальностей, из них 208 мастеров и 47 работников. Причем коли¬
чество горшечников возросло до 15 чел.10. По архивным данным,
горшечники имелись в Брянской волости и др.
О производстве керамической посуды в Шаралдае нам расска¬
зывала Ф. К. Ребягина (67 лет). Глину брали в логу за деревней
около кирпичного завода. Выбирали черную или серую, так как
белая и песчаная для производства не годились. Белая глина бы¬
ла жирной — посуда растрескивалась, а песчаная — не схваты¬
валась, черная же обладала всеми необходимыми свойствами для
изготовленйя гончарных изделий. Она вязкая, тягучая, легко
поддается формовке и хорошо обжигается. Эти качества были
изучены опытным путем. До всего крестьяне доходили сами. Гли¬
ну привозили домой, воз-два, кому сколько требовалось. Разме¬
шивали в ящике полужидко, чуть пожиже кирпичного раствора,
«выквашивали» ее несколько дней, чтобы не было комочков.
Глина делалась мягкая, как густая сметана. Затем ее выклады¬
вали на специальный помост или на пол и месили, топтали босы¬
ми ногами, получался нетолстый слой глины — в виде потника
или большой лепешки. Потом ее скатывали или сворачивали в
рубец толщиной слоев в пять («она как кабан лежала») и снова
начинали растаптывать босыми ногами, выбирая комочки или
инородные тела, попадавшиеся под ноги. Таким образом глину
перемешивали 12 раз, скатывали в рубец и проволокой разрезали
на части. Каждая часть предназначалась для изготовления опре¬
деленного сосуда: горшка, кринки, подойника и т. д. Кусок несли
на гончарный круг, броском прилепляли к верхнему гончарному
кругу, и начиналось чудо действо: из бесформенного куска гончар
творил сосуд какой ему хотелось формы.
Мастер И. Л. Ребягин в день выделывал по 60 посудин (крин¬
ки, горшйи, подойники, чашки, латки, молочники, рюмки и пр.).
Иногда жб он с сыном (помотала и жена) производили за двое су¬
ток до 200 изделий. Забегая вперед, следует отметить, что в печь
для обжига входило ровно 200 сосудов крупного размера, а мел¬
кой посуды до 300 шт. Поэтому мастера старались изготовить дан¬
ное количество посудин, чтобы обжечь их за один прием и таким
образом сэкономить дрова и время.
36

В русских селах Забайкалья отмечено три типа гончарства:
1) изготовление посуды кольцевым налепом, без гончарного кру¬
га; 2) кольцевым налепом на ручном гончарном станке; 3) вытяж¬
ная техника на ножном гончарном станке или круге п. В конце
XIX — начале XX в. преобладал третий тип гончарства, так
как он был более производительным. Поэтому из среды крестьян
выделяются мастера, которые занимаются этим ремеслом не
только в свободное от сельскохозяйственных работ время.
В с. Шаралдай посуду делали вытягом на ножном круге.
У .Касперовых, например, круги были укреплены на подшип¬
никах: большой — прибит к шестерне, малый верхний — укреп¬
лен на оси и соединен ею с большим (рис. 3).. Круги должны бы¬
ли плавно и ровно вращаться, не дребезжать и не качаться. Мас¬
тер приводил их в движение, вращая нижний круг ногой.
Вот как происходила формовка гончарных изделий у Ребя-
гиных, рассказ о которых мы уже начали выше. Прилепив ку¬
сок к верхнему малому кругу, ногами крутили нижний большой
круг, а руками выводили, вытягивали нужную форму глиняного
сосуда. Когда сосуд был вытянут снаружи, его выглаживали
особой палочкцй или дощечкой и концом палочки наводили «ви-
люшки», а внутри разглаживали и выправляли дощечкой. Затем
сосуд обрезали проволокой по самому дну и очень осторожно
снимали, ибо он был, как резиновый. Потом сырую посуду ста¬
вили на пол и сутки выдержи¬
вали. Она немного подсыхала
и на следующие сутки ее рас¬
ставляли на полках, где посу¬
ду сушили летом три дня, а
зимой в доме топили железную
печку и сушили на полках под
потолком по четверо суток.
Когда посуда немного подсыха¬
ла, поправляли ее форму. За¬
тем изделия «муравили». Жен¬
щины приносили чистого дег¬
тя, выгнанного из березы, и
смазывали посуду. А мастер
посыпал ее порошком, изго¬
товленным из пережжецного
свинца, стекла и серого кам¬
ня, вероятно, кварца. Все это
предварительно перемалывали
на ручной каменной мельнице,
просеивали через частое медное
сито. Иногда стекло толкли в
железной ступке. Причем сте¬
кольный порошок и порошок
из свинца и камня смешивали
в равные долях. Полученный
Рис. 3. За гончарным кругом. На
верхнем круге керамическая рюмка
(с. Шаралдай).
37

состав наносили на поверхность изделий таким слоем, чтобы вся
она покрылась ровной «муравой». Затем посуду обжигали в гор¬
нах (голень).
Печи (или горны) были специально устроены где-либо на
усадьбе подальше от строений. Размер их обусловливался, по-
видимому, планируемым производством. У Ребягиных печь была
солидного размера: длина почти 2 м, а высота нёба 1,5 м. Му¬
равление гончарной посуды продолжалось на огне при опреде¬
ленной температуре в печах. Поэтому печь имела особое устрой¬
ство. Внизу под сводом была топка, а вверху устраивалась ре¬
шетка из кирпича, через которую проникал огонь, на нее уста¬
навливали сосуды для обжига. Ставили посуду в печь кверху
дном, на первый ряд — второй и т. д. Таким образом помещалось
рядов десять, по двадцать сосудов в каждом. Чтобы просушить
и обжечь всю посуду, сжигали по два воза дров. Печь нагревали
до такой температуры, что кирпич становился алым. Посуда,
обожженная при такой температуре, становилась довольно проч¬
ной и красивой. Она приобретала красный или темно-зеленый
цвет. Гончарством - первых двух типов занимались в основном
женщины. А при гончарстве третьего типа наблюдается разде¬
ление труда: мужчина-гончар выполняет всю основную ответст¬
венную работу (занимается формовкой, следит за сушкой, мура¬
вой и т. д.), женщина — подсобные (мнет глину, заготовляет
порошок, обмазывает горшки чистым дегтем и т. д.).
£ заключение можно сказать, что гончарный промысел имел
широкое распространение в русских селах Забайкалья.
Вероятнее всего, он был занесен в своих примитивных фор¬
мах из прежних мест проживания русских и отражал способы
или типы производства керамических изделий разных местностей
(наблюдаются северорусские и южнорусские традиции в прие¬
мах труда и способах налепа). В дальнейшем гончарство со¬
вершенствовалось, этому могло способствовать появление в за¬
байкальских сёлах ссыльных мастеров.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Маслова Г. С. Гончарство русского населения Восточной Сибири.—
В кн.: Краткие сообщения института этнографии. М., 1962, с. 12—25; Липин¬
ская В. А. Гончарство русских женщин Алтайского края.— В кн.: Полевые
исследования института этнографии. 1978. М., 1980, с. 38—46. Несколько
страниц гончарному производству Сибири отведено и в монографии Е. И. Со¬
ловьевой «Промыслы сибирского крестьянства в пореформенный период»
(Новосибирец, 1981, с. 251—254).
2 Бобринский А. А. Гончарство Восточной Европы. Источники и мето¬
ды изучения. М., 1978, с. 3.
3 Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948, с. 163.
4 Маслова Г. С. Гончарство русского населения..., с. 21.
6 Старожильческое русское население, проживавшее в Забайкалье до
прихода семейских более 100 лет, тоже не обходилось без гончарной посуды.
Среди русских сел имелись свои центры по производству керамических из¬
делий (Сухой Ручей, Буй, Малета, Куна лей, Бахта и др.), и жителей неко-
38

вторых из них так и называли «горшечниками» (см.: Маслова Г. С. Гончарство
русского населения..., с. 17—18).
6 Маслова Г. С. Гончарство русского населения..., с. 21 (сноска).
7 Бломквист Е. Э., Гринкова Н. П. Бухтарминские старообрядцы. Л.э
1930, с. 180—187. Липинская В. А. Гончарство русских женщин..., с. 43.
8 Маслова Г. С. Гончарство русского населения... с. 18.
9 Там же, с. 17—18.
10 ЦГА БурАССР, ф. 337, on. 1, д. 4038, л. 64-65; д. 4100, л. 34.
11 Маслова Г. С. Гончарство русского населения..., с. 15.
И. Н. Гем у ев, А. И. Соловьев
СТРЕЛЫ СЕЛЬКУПОВ
Лук и стрелы использовались селькупами вплоть до недав¬
него времени. Еще в 1929 г. согласно «Материалам по обследо¬
ванию Верхне-Кетского района» (бывший Томский округ) «на
охотника-туземца приходилось по 0,2 лука»1. У северных сель¬
купов, по данным обследования 1924 г., лук имелся практиче¬
ски в каждом хозяйстве 2. Иначе говоря, лук и стрелы продол¬
жали сохранять свое значение в качестве орудий труда (в прош¬
лом и оружия) до тех пор, пока существовали традиционные фор¬
мы хозяйства этого народа.
Селькупский лук детально описан Г. И. Пелих 3. Значитель¬
но меньше известно о стрелах. К. Вилкуна, описывая стрелы си¬
бирских народов 4, не выделил селькупские из общей массы стрел
самодийцев и угров, и лишь краткая сводная таблица опублико¬
вана Г. И. Пелих 5. Недостаточным был и фактический материал,
которым располагали авторы указанных работ. Сегодня в нашем
распоряжении данных значительно больше, что позволяет вос¬
полнить имеющийся в этом вопросе пробел.
В нашей статье использованы материалы этнографических
экспедиций к нарымским и северным селькупам в 1970—1980 гг.6,
фонды сибирских музеев (Музея истории и культуры народов
Сибири при ИИФиФ СО АН СССР, Красноярского краевого кра¬
еведческого музея, Музея археологии и этнографии Сибири при
Томском государственном университете, Томского областного и
Колпашевского городского краеведческих музеев), данные ар¬
хеологических исследований.
Следует отметить, что к настоящему времени в селькупской
традиции сохранилось вполне определенное представление о раз¬
личных стрелах, их особенностях и назначении. Сами же стрелы,
наконечники, а также колчаны до сих пор еще хранятся кое у ко¬
го на чердаках и лабазах. Остановимся вначале на типах стрел.
Кома (общесибирский термин томар) — стрела с деревянным,
наконечником (рис. 1, 2—6). Наконечник комы выполнялся
вместе с древком, материалом служила береза. Он представлял
собой сочетание конуса и цилиндра (цилиндрического пояска),
39

I
Рис. 1.
1 — ритуальная стрела; 2—6 — кома; 7 — кезынго (вариант из кости); 8 — завернутые
в кусок ткани культовые наконечники стрел; 9—11 — вероятные археологические про¬
тотипы кезынго (1 — КККМ; 2—ККМ; 8—Пелих Г. И. Происхождение селькупов, прил.
5, табл. 19*, 4— КККМ, № 1954 — 231; 5 — КККМ, № 1951 — 234; в — 8 — МИНКС;
9, 11 — ККМ, б/н; 10 — ККМ, JM* 735 — Шаманский Мыс),
10

а заканчивался выступом околосферической формы. В середину
наконечника (головки) комы иногда вставляли металлическую
иглу. В варианте комы с утяжеленным наконечником деревян¬
ный корпус заканчивался шпеньком, на который насаживали
втулку из кости 7. Втулка представляла собой усеченный конус*
обращенный большим основанием вперед. В шпенек забивали
клин. В других вариантах кома имела головку биконической
формы 8, формы эллипсоида с острием впереди 9 или полуэллип-
соида в сочетании с усеченной пирамидой.
Кому изготовляли, как правило, без оперения, хотя, по сло¬
вам информаторов, селькупам были известны и оперенные стрелы
этого типа. Кома с костяной головкой имеет археологический ана¬
лог — подобная стрела найдена во время раскопок в Молчанов-
ском районе Томской области 10. Два наконечника подобного ти¬
па обнаружены в могильнике Кыштовка-2, расположенном в
древней контактной зоне самодийского, угорского и тюркоязыч¬
ного населения 11. Кроме этого, костяные головки с металличе¬
скими шпеньками найдены на знаменитом острове мертвых Ха-
лас-Погор 12. Типичный наконечник типа кома обнаружен в по¬
гребениях Басандайского могильника 13.
Все остальные (помимо комы) стрелы обязательно имели опе¬
рение из трех перьев, приклеенных к древку рыбьим клеем (секр)
под углом 120° по отношению друг к другу. Обычно использова¬
лись орлиные перья, причем особо ценились перья «от старого
орла» — считалось, что они не намокают. В заранее подготовлен¬
ную заготовку вбивался наконечник, после чего ей придавалась
необходимая форма 14. Древко стрелы (тыщелъ куты) чаще всего
имело длину 60 см, дйаметр в средней части около 1 см. К обоим
концам древка диаметр его плавно уменьшался, причем конец
древка, обращенный к тетиве (чимдыт), затем вновь расширялся.
В этой расширенной его части (аттэ) делался вырез для фикса¬
ции положения стрелы при натяжении тетивы. Селькупские на¬
конечники стрел — черешкового типа (втульчатые наконечники
селькупам неизвестны). Формой и размером наконечника опреде¬
лялись назначение и название стрелы.
Из всего многообразия селькупских стрел прежде всего обра¬
щает на себя внимание обширная группа так называемых раз¬
вильчатых срезней, из которых на основании конструкции боевой
части и общей массивности наконечника народная традиция вы¬
деляет несколько разновидностей.
Сипаль-тшце — стрела с длинным и тонким: наконечником
(рис. 2, 5, 7, 11), предназначенная для охоты на уток (сипа —
утка, тище— стрела). Наконечник сипаль-тище вырубался (вы¬
ковывался) из железа. При последующей обработке затачивались
внутренние стороны вилки и заострялись ее концы. Известен и
особый вариант стрелы-сипаль-тище. В. древке прорубалось от¬
верстие, сквозь которое продевался шнур. Один конец его закреп¬
лялся на древке, а второй оставался у охотника. Такое приспо¬
собление облегчало добычу подранка.
41

Рис. 2.
1 — наконечник для ловли рыбы; 4, 5, 7, 11 — сипаль-тшце; 2, в, 10, J2 — эттэ; 3, Я, 9 —
вариант эттэ для охоты на выдру (J—б, jj — ККМ, кол. 617; 7, 3, 9, 10 — МИКНС;
12 — МАЭС ТГУ, № 2615).
Для прражения летящей утки первоначально выпускалась
«свистящая)» стрела (куваль-тшце). Она издавала в полете звук,
похожий на свист ястреба. Утка приводнялась, и тогда уже по
ней стреляли «утиной стрелой».
Эттэ—стрела с вильчатым наконечником, предназначенная
для охоты на крупного зверя (лося, оленя) (рис. 2, б, 10). Нако¬
нечник отличается большой массивностью, малыми, сравнитель¬
но с сипаль-тище, остриями и широким режущим краем. Собст¬
42

венно рабочая часть эттэ занимает верхнюю треть наконечника,
на тулове которого с обеих сторон имеются глубокие полуоваль¬
ные долы, предназначенные для облегчения доступа воздуха в
рану. Такая конструкция позволяла даже при попадании по ка¬
сательной наносить обширные резаные раны, а порой и развора¬
чиваться в теле, поражая большие группы мышц и обездвиживая
животное.
При изготовлении наконечника эттэ на нем выполнялись за¬
пилы или наносилась насечка. Наконечник, изображенный на
рис. 2, 10, имеет по восемь насечек на каждом ребре. Насечки
расположены в узкой части наконечника, начцная от черенка.
Здесь же (на плоских гранях) сделаны три пары неглубоких попе¬
речных запилов. Вдоль тела наконечника (по оси) имеются две
узкие канавки.
Наконечник эттэ мог выполняться и в более сложном виде —
с двумя остриями, заточенными по внешнему краю (рис. 2, 12;
рис. 3, 8, 9). Для охоты на выдру также использовался наконеч¬
ник типа эттэ. Но он был легче и меньше размером (рис. 2, 3, 8,
9). Кроме этого, есть сведения об использовании развильчатых
стрел и для добычи лис 15.
Аналоги стрелам сипаль-тище и эттэ мы находим в археологи¬
ческом материале позднего средневековья и прежде всего на тер¬
риториях, традиционно занимаемых селькупами. В остяцких мо¬
гильниках на Оби (раскопки А. П. Дульзона) найдены остатки
наконечников, которые можно отнести к эттэ и сипаль-тище16.
Среди наконечников с городища Могильный Мыс (север Томской
обл.) обнаружен вариант эттэ для охоты на выдру (рис. 6, 9).
С городищ Бедеровский Бор и Шаманский Мыс происходит серия
наконечников, среди которых выделяются как эттэ, так и си¬
паль-тище 17. Аналогичные экземпляры есть на городище Ерма¬
ковой 18, Халас-Погоре 19. Интересная серия наконечников со¬
брана в районе Обь-Енисейского канала 20. Среди них привлека¬
ет внимание двушипный вариант эттэ, весьма близкий имеюще¬
муся в нашей коллекции (рис. 3, 8). Помимо общих конструк¬
тивных особенностей их сближают также мотивы орнамента. На¬
конечник, практически идентичный изображенному на рис. 2, 12,
обнаружен при раскопках Мангазеи, расположенной в погра¬
ничной зоне расселения селькупов, и соответствует, по мнению
авторов раскопок, местной аборигенной традиции 21. Его сбли¬
жают с нашим даже орнаментальные насечки на черешке, очень
характерные для селькупских изделий из железа. Распространение
типов двушипных эттэ, видимо, можно отнести XVII в. Речь
идет о выделении специализированных форм, известных в этногра¬
фии. Сам же тип развильчатых стрел бытовал уже в VI—VIII вв.
(могильник Релка).
Аттель-тище (оленья стрела) — стрела с кованым наконеч¬
ником долотовидной формы (рис. 3, 11—14), средняя часть кото¬
рого имеет утолщение, фиксирующее положение стрелы в теле
раненого животного. По оси наконечника (в средней части) на
каждой из сторон могла быть канавка (для впуска воздуха в ра-
43

Рис. 3.
7—4 — охэ; 5—7 — пырнь-ол; 8, 9 — эттэ; Ю — мюттель-тище; 11—14 — аттель-тшце
1—3, 10, 13 — ККМ, кол. 617; 4—8, 12, 14 — МИКНС; 9—11 — МАЭС ТГУ, М 5597).
ну). На ребрах — насечки-риски. Известен вариант наконечни¬
ка аттель-тище, в котором передняя (до утолщения) часть раз¬
вернута по отношению к тыльной на 120° (рис. 3, 14). Такой на¬
конечник расширял рану, что опять-таки обеспечивало попадание
в нее воздуха. Использовалась аттель-тище для охоты на диких
оленей. По словам информаторов, при попадании в цель ударная
часть наконечника «перебивала жилы» оленя. Следует особо от¬
метить спорадическое стремление селькупов сочетать в одной

стреле свойства эттэ и аттель-тище, ярким примером чему явля¬
ется наконечник, имеющий, как аттель-тище, долотовидную фор¬
му с утолщением посредине и развильчатую рабочую часть, как
у эттэ (рис. 3, 11). Стрелы типа аттель-тище найдены при раскоп¬
ках Басандайского городища близ Томска, а также Л. А. Чин-
диной в могильниках Релка 22 и Архиерейская Заимка.
Кезынго — стрела с четырехгранным наконечником, ромбо¬
видным в сечении. В представленных экземплярах (рис. 4, 11,
12) тыльная часть наконечника имеет уплощенный вид и заканчи¬
вается двумя симметричными выступами, обращенными назад.
На теле наконечника (с каждой стороны уплощенной его части)
йять рисок, нанесенных напильником. Черешок шестигранный.
Кезынго применялась и для дальнего боя, ею поражался круп¬
ный зверь. В прошлом такая стрела, как следует из устной тра¬
диции, использовалась в качестве боевой. Интересно в этой связи
следующее обстоятельство: наконечник кезынго, как и все Дру¬
гие, железный, однако название только этого наконечника и со¬
ответственно стрелы происходит от слова кэзы (железо). Если
учесть, что название стрел у селькупов, как правило, соответст¬
вует их назначению, то, очевидно, изначальное применение кезынго
в качестве боевой стрелы — для поражения врагов, одетых в же¬
лезо (например в кольчугу). В дальнейшем сфера применения
кезынго расширялась и она стала использоваться в качестве
охотничьей стрелы. Прямые аналоги кезынго нам не известны,
но следует обратить внимание на конструкцию длинного, изящ¬
ного граненого острия, предназначенного скорее для проникновения
в кольчуги, нежели для пробивания панцирной пластины. Извест¬
ные из археологии бронебойные наконечники, применявшиеся
против воинов, защищенных наборными пластинчатыми панци¬
рями, имеют,’наоборот, короткую массивную головку 23. Массо¬
вое проникновение кольчуги в лесную зону Западной Сибири от¬
носится примерно к середине II в. н. э., поэтому, видимо, можно
предположительно отнести распространение кезынго к этому
времени.
Информаторы говорят о стреле кезынго с наконечником дру¬
гой формы. Аналоги такому наконечнику (из кости) (рис. 1, 7)
обнаружены при раскопках на р. Чулыме 24, «остяцких могиль¬
ников» на Оби 2б, Еловского поселения 26 и многих других памят¬
ников. Исходной формой наконечников этого типа, на наш взгляд,
могли быть двушипные наконечники с длинными параллельными
плечиками (рис. 1, 9—11), у которых уже намечена пригранен-
ность острия.
Охэ — одна из наиболее распространенных селькупских стрел.
Это стрела с кованым наконечником околоромбической или под¬
треугольной формы (рис. 3, 1—4). После ковки по краям нако¬
нечника делались запилы. Лезвие затачивалось с обеих сторон.
Применяли охэ в качестве универсальной охотничьей стрелы.
На ребрах и плоскости наконечника могли выполняться запилы.
Подобная охэ стрела обнаружена при раскопках «остяцких мо¬
гильников»27.
45

J I 1
Puc. 4.
J, 2, 16—18 — туль-тище; 3—iOt 13, J4, J$, jp —мюттель-тище; Ji, 72 — кезынго (J —
ШШ, кол. 617; .2, 3, 5—10, 14, 16-^ 19 — МАЭС ТТУ, JSft 5066, 5755, 5620, 5610,
2624, 5509, 5597* 5604; JJ—13 — МИКСНС),
46

Следует отметить наличие охэ практически во всех археологи¬
ческих «остяцких» комплексах позднего средневековья. Правда,
запилы, столь характерные для охэ, здесь практически не отме¬
чены. Помимо многочисленных находок в остяцких могильниках
у с. Молчанова прекрасные экземпл*ц>ы охэ обнаружены
В. М. Морозовым на городищах Перегрёбное-1 и Ермаково-1,
в грунтовом могильнике Бедеровский Бор близ поселка Напас 28,
на городище Шаманский Мыс на р. Васюгане, в кургаийых могиль¬
никах «Ямки»29, Кустовский, Максимкин Яр, Кыштовка-2 30,
Аргаиз 31, Халас-Погор 32,на городище Богатырский Бугор33. В све¬
те приведенных аналогий обратим внимание на факт распростра¬
нения наконечников не только на селькупских территориях, но
и в зонах контакта с другими группами аборигенного населения.
Селькупская традиция говорит, что зачастую для увеличения
дальности полета стрелы и соответственно ее проникающей спо¬
собности на древки надевали специальные утяжелители. Вариант
такого утяжелителя, правда выкованного вместе с наконечником
из железа, мы имеем на экземпляре охэ, найденном в районе
Обь-Енисейского канала (рис. 3, 1). Он бочонкообразной формы,
слегка утолщенный с двух сторон, украшен рядом параллельных
запилов. Аналогичную конструкцию имеет наконечник курган¬
ного могильника «Ямки» (рис. 6, 11). Информаторы говорят, что
были и костяные варианты утяжелителей. По-видимому, в этом
качестве мог выступать один из костяных цилиндриков, обнару¬
женных в Кыштовском могильнике 34. Утяжелители, изготовлен¬
ные из кости и украшенные горизонтальными полосками, обна¬
ружены при раскопках Мангазеи 35. Авторы рассматривают их
как явление в своей основе русское и соответственно ищут анало¬
гии в европейской части. Русское население в это время уже ши¬
роко применяло огнестрельное оружие, но повсеместное его ис¬
пользование было затруднено рядом причин, и иногда оно заме¬
нялось луком. Везти ружья в Сибирь не имело особого смысла,
тем более что селькупские луки, являясь одними из самых мощ¬
ных и технически совершенных, были широко распространены в
качестве средства обмена и иногда даже выступали в качестве
ясака. Учитывая находкй ряда вещей местного производства,
в частности наконечников стрел, можно с уверенностью отнести
подобного рода утяжелители к проявлению местной традиции.
Пырнь-ол (острая головка) — стрела с наконечником комби¬
нированной формы, в котором сочетаются элементы наконечни¬
ков кезынго и охэ. Передняя часть его — длинный заостренный
четырехгранник, а тыльная — близка к форме ромба (рис. 3, 5—
7). Такой наконечник обладал большой убойной силой. Расши¬
ренная и уплощенная тыльная часть его фиксировала стрелу в
теле раненого животного, облегчала доступ воздуха в рану, расши¬
ряя ее, а также придавала стреле необходимые баллистиче¬
ские свойства. Размеры такого наконечника могли быть различ¬
ны — в зависимости от назначения (дичь, лось, олень). Прямых
аналогов таким наконечникам в XV—XVI вв. мы не знаем. Но,

видимо, следует обратить внимание на достаточно обширную груп¬
пу стрел этого времени с прямыми плечиками и вогнутыми сто¬
ронами (рис. 6, 4—6). Рабочая часть у них гораздо уже тулова.
Можно предположить, что именно этот тип явился основой для
развития пырнь-ол. У некоторых наконечников пырнь-ол сохра¬
нилась заточка сторон (рис. 3, 6), в то время как у других основ¬
ная рабочая нагрузка перешла на четырехгранник. Исходя из
вышесказанного, формирование наконечников такого типа сле¬
дует отнести к рубежу XVII—XVIII вв.
Туль-тище — стрела с плоским двушипным наконечником
(рис. 4, 18). Шипы расположены симметрично. Применялась туль-
тище для стрельбы по медведям и лосям. При охоте на медведя
стрела на расстоянии полторы четверти от основания подрезается,
чтобы раненый медведь не смог ее выдернуть. Как только он схва¬
тит за конец лапой, древко ломается по надрезу и передняя часть
остается в теле36. Наконечники типа туль-тище (рис. 4, 7, 2)
использовались в самострелах, настораживаемых на звериных
тропах. Характерной чертой является их массивность и большая
величина.
Поскольку самострелы устанавливались непосредственно у
троп, дистанция стрельбы была минимальной. Такие крупные на¬
конечники в момент соприкосновения с телом жертвы обладали
большой кинетической энергией и мощным экспансивным воздей¬
ствием.
Наконечники, аналогичные описываемым, найдены при рас¬
копках Томского могильника и Кустовского курганного могиль¬
ника (р. Кенга, Томская область)37. Кроме этого, двушипные на¬
конечники обнаружены в районе Обь-Енисейского канала 38, на го¬
родищах Перегребное-1, Ермаково-1, Шаманский мыс 39, в «остяц¬
ких могильниках» у с. Молчанова 40, «Ямки», Бедеровский Бор 41,
Кыштовка-1, Кыштовка-2 42, курганных группах у деревень Ар-
гаиз, Кип 43.
Мюттель-тище — боевая стрела (мюты — война) с наконеч¬
ником, имеющим четырехгранное острие и два жальца в сред¬
ней части. Их назначение — затруднить извлечение стрелы из
тела противника. Обращает на себя внимание специальная про¬
точка по ребру некоторых наконечников, образующая глубокие
долы, как у эттэ и аттель-тище. Наконечник мюттель-тище бывает
трех типов: широкий (массивный) с короткими шипами (рис. 4,
7, S), узкий (облегченный) с длинными (рис. 4, 9, 10), длиннопе¬
рый с короткой шейкой (рис. 4, 6*, 14, 15). Широкий наконечник
имеет длинные ш!авно расширяющиеся к жальцам плечики. Он
довольно симметричен. Горизонтальная ось проходит в наиболее
широкой части. Узкий наконечник отличается удлиненностью
пропорций, большими ярко выраженными шипами и более корот¬
кой и узкой шейкой. Характерной чертой обеих разновидностей
является выделенный упор при переходе от черешка к шейке и
четко сформированное граненое острие, придающее повышенные
проникающие свойства. Длинноперый наконечник имеет малень-

кий без упора черешок, который резко переходит в широкую, но
короткую шейку. Перо очень длинное и значительно преобладает
над остальной частью. Иногда наконечник имеет несколько пар
шипов (рис. 4, 6, 15). Пропорции мюттель-тище колеблются в пре¬
делах 1 : 4—1 6. Следует отметить промежуточный вариант мют¬
тель-тище, который по ряду особенностей приближается к кезын-
го (рис. 4,13). Этот наконечник имеет длинное вытянутое четырех¬
гранное острие, некоторые пропорции кезынго, однако конструк¬
ция его шипов, общий абрис соответствуют мюттель-тище. Этот
тип безусловно — боевые стрелы, в пользу чего говорит весь комп¬
лекс фактов: граненая головка, наличие долов, шипов, которые,
согласно устной традиции, являются характерным признаком
боевой стрелы. Видимо, к боевым можно отнести и стрелы, укра¬
шенные насечками.
Мюттель-тище, изображенные на рис. 4, являются, собствен¬
но, венцом развития данного типа стрел. Археологические мате¬
риалы дают нам некоторые ранние формы. Так, например, из рас¬
копок на городище Шаманский Мыс происходят наконечники,
имеющие по сути все характерные особенности обоих подтипов
(рис. 6, 2, 3). Правда, они существенно меньше по размерам и
не имеют долов и двугранного острия. Однако именно это показы¬
вает, по какому пути шла эволюция.
Согласно устной традиции, селькупы в прошлом применяли
стрелы с многошинными наконечниками, которые использовались
помимо сугубо военных целей еще и при охоте на медведя 44. Та¬
кие наконечники, полностью совпадающие с нарисованными по
нашей просьбе информаторами, известны по материалам, полу¬
ченным при раскопках позднесредневековых могильников (рис. 6,
15)*ъ. Модель такого наконечника встречается и среди шаманских
атрибутов. Далеким отголоском существования этого типа стрел
являются небольшие зубчики на некоторых экземплярах охэ и
мюттель-тище (рис. 4, 6, 15, 17).
Стрела-острога для добычи рыбы. Основной особенностью ее
является вильчатый наконечник с тремя жалами (рис. 2, 1).
Колчан коптэ цредставлял собой выдолбленное из дерева ко¬
рытце с полукруглым дном, имевшее крышку (рис. 5), которая
крепилась с помощью кожаных ремешков. Они продевались в от¬
верстия на крышке и в борте колчана. Колчаны коптэ были двух
вариантов: легкий колчан, который охотник носил с собой на охо¬
те, и массивный футляр, в котором стрелы хранились на лабазе
или при передвижении на лодке. Отличались они размерами, тол¬
щиной стенок и соответственно вместимостью и весом. Кроме то¬
го, в первом случае колчан и крышка имели по одному специаль¬
ному отверстию, в которые продевался ремешок, фиксировавший
закрытое положение колчана (прочно притягивая крышку к кол¬
чану, он не позволял ей произвольно открываться).
Стрелы у селькупов являлись не только орудиями охоты и
оружием, но выступали и в качестве предметов культа. Этногра¬
фической экспедицией Томского государственного университета
A 0«w.»n
•м» есе

Рис. 5. Колчан копта.
в 1970 г. была обнаружена «Святая гора» (Лозыль-лака), распо¬
ложенная на озере Кожарель-ту в системе р. Маковки (приток
Турухана). На вершине «горы» (сопки в центре озера) находится
«священная» сосна, в ствол которой воткнута железная модель
лука и четыре железных наконечника стрел. Форма этих нако¬
нечников совпадает с формой стрел охэ и эттэ. В Красноярском
краеведческом музее хранится ритуальная стрела весьма специ¬
фической формы (рис. 1, I)46. Наконечник ее представляет собой
железный обоюдоострый клинок, разрезанный с тыльной сторо¬
ны вдоль его тела на три части. Средняя часть является черешком*
а обе крайние симметрично изогнуты,’что придает наконечнику
зооморфный вид. Эта стрела служила для обрезания пуповины
у новорожденных (в знак рождения каждого на древке привязы¬
валась тряпочка). Наконечники были обнаружены и на «фамиль¬
ных» культовых местах селькупов (наряду с антропоморфными
изображениями сакрального характера и деталями шаманского
костюма), среди подвесок костюма покойного шамана в культо¬
вом амбарчике (ККМ). В одном случае наконечники стрел храни¬
лись на «вышке» (чердаке) дома вдовы их бывшего владельца, за¬
вернутыми в кусок ткани. К ним привязывались цветные тряпоч-
ки-ириклады. Обращает на себя внимание то обстоятельство,
что все наконечники стрел, ставшие элементами культа (заисклю¬
чением стрелы Для перерезания пуповины), первоначально исполь¬
зовались по прямому назначению и приобретали культовое зна¬
чение только после смерти владельца. Любопытно большое сходст¬
во в оформлении и орнаментации наконечников стрел с фигурка¬
ми птиц — духов-помощников на шаманских костюмах. Сельку¬
пам принадлежали, видимо, и наконечники стрел из Парабель-
ской культовой коллекции, найденной на берегу р. Парабели
50

0 J см
1 i j 1
Puc. 6. Некоторые археологические аналоги наконечникам селькупских
стрел.
1—4, 7, 13 — ККМ, № 735 — Шаманский Мыс; 5 — МАЭС ТГУ, № 6207 — Нарымский
край, р. Чая; 6, 8, 12 — ККМ — Бедеровский Бор; 9 — ККМ, № 187 — Могильный
Мыс (вариант оттэ для охоты на выдру); ю, и, 14, 16 — ККМ — курганный могильник
«Ямки»; 15 — ККМ — Максимкпн Яр, погребение № 10 (4—6 предположительно прото¬
тип пырнь-ол).
4*
5!

Рис. 7. Парабельская культовая коллекция.
(приток Оби) в одном из традиционных мест расселения сельку¬
пов 47.
Вещи из культового места всегда представляют особый инте¬
рес. С одной стороны, в них так или иначе отражается традицион¬
ная материальная культура народа, с другой — в числе предме¬
тов культового места зачастую встречаются вещи, совершенно не
свойственные данной культуре, случайно попавшие в этот район
(именно в силу своей уникальности).
Наконечники из Парабельской коллекции можно условно
разделить, исходя из их соответствия или несоответствия сель¬
купской традиции, на две группы. К первой следует отнести на¬
конечники, форма которых, пусть в измененном виде, находит
продолжение в традиционных селькупских наконечниках. Эта
группа включает в себя плоские — ромбовидные и треугольные
(рис. 7, 1—7) — и четырехгранные (рис. 7, 8) наконечники. Все
они железные, черешкового типа, литые, за исключением четырех¬
гранного, который откован. Треугольные (рис. 7, 7, 2) и один из
ромбовидных (рис. 7, 5) наконечников имеют характерные валики,
проходящие вдоль их осей. Эта деталь встречается в дотагарских
и тагарских (VII в. до н. э.) наконечниках с треугольным пером 48.
В остальных парабельских ромбовидных наконечниках (рис. 7,
3, 6, 7) валик почти незаметен. В наконечнике 7 при литье сдела¬
ны два отверстия (для свиста в полете). Стилистически он перекли¬
кается с некоторыми наконечниками I в. н. э. из Томского мо¬
гильника 49. С другой стороны, такие отверстия есть и в уже рас¬
смотренном наконечнике (рис. 7, 5)- имеющем тагарские парал¬
лели. Наиболее четкие аналоги традиционных селькупских нако¬
нечников представляют собой наконечники 4 и 8 (рис. 7). Форма
первого из них соответствует охэ, форма второго — кезынго.
К другой группе парабельских наконечников относятся на¬
конечники 9, 10у 11 (рис. 7). Они не отмечены в селькупской тра¬
диции. Наконечник 9 — железный, черешковый. Он имеет три
лопасти, расположенные под углом 120° по отношению друг к
ДРУГУ* Окончания лопастей срезаны под тупым углом. Бронзовые
наконечники такого типа встречаются у скифов в VI—V вв. до
н. э.50 и в Казахстане в VII—II вв. до н. э.В1 Наконечники 79, 11
(рис. 7) бронзовые, втульчатые, отлитые и заточенные в шип. Это
si

Рис. 8. Сравнительная таблица некоторых типов ненецких и селькуп¬
ских наконечников стрел (ненецкие стрелы из Омского краеведческо¬
го музея (№ 3664, 3039, 3066).
типично скифские наконечники. Очень четкие аналогии можно
провести между ними и наконечниками скифов V в. до н. э.62 Не¬
сколько необычным является лишь удлинение одного из шипов
наконечника 10.
Таким образом, для селькупских стрел характерно разнообра¬
зие формы, материалов, применяемых для их изготовления (де¬
рево, кость, железо), способов обработки (рубка, ковка, отливка),
разработанность терминологии. Все это в известной мере обуслов¬
лено четкой специализацией стрел, хотя и не объясняется только
этим обстоятельством.
Традиционность форм многих стрел подтверждается наличием
их местных археологических аналогов. Как явствует из вышеска¬
занного, наиболее ранние аналоги имеют наконечники стрел ти¬
па кезынго, туль-тище, аттель-тище. Они относятся, очевидно,
к наиболее древним селькупским стрелам. Примечательна их зна¬
чительно меньшая по сравнению с другими стрелами распростра¬
ненность в позднее время. Аналоги остальных стрел относятся к
XVI—XVII вв., т. е. ко времени, когда уже существовала этниче-
53

ская общность селькупов. В конечном итоге, как более древние,
так и поздние типы стрел канонизировались, вошли в традицию и
существовали параллельно, несмотря на разновременность воз¬
никновения. 4
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Цит. по: Пелих Г. И. Происхождение селькупов. Томск, 1972, с. 19.
2 ЕФГАКК, ф. 246, on. 1, д. 1, л. 1—98.
3 Пелих Г. И. Происхождение селькупов, с. 18—23.
4 Vilkuna К. tiber die obugrischen und samojedischen Pfeile und Kd-
cher.— Memoires de la Societe Finno-ongrienne, Helsinki, 1950, XCVIII.
5 Пелрх Г. И. Происхождение селькупов, с. 399, табл. XIX.
6 Экспедиция 1970 г. проводилась Томским государственным универ¬
ситетом. В 1971—1980 гг. у селькупов работали этнографические отряды
ИИФиФ СО АН СССР.
7 КККМ, инв. № 1951—234.
8 КККМ, инв. № 1951-231; МАЭС, инв. № 2123.
9 Подобные наконечники встречаются и среди предметов ритуального
характера. В селькупскОхМ шаманском амбарчике, хранящемся в Колпашев-
ском музее, находятся два таких наконечника.
10 Дульзон А. П. Остяцкие могильники XVI и XVII веков у села Мол-
чаново на Оби.— Учен. зап. ТГПИ, 1,955, т. 13, с. 145, табл. V, рис. 7.
11 Молодин В. И. Кыштовский могильник. Новосибирск, 1979, с. 78,
169, табл. XXXVII, рис. 12, 13.
12 МАЭ, инв. № 281/3209.
13 Басандайка. Томск, 1948 (кург. 77, погр. 3, табл. 85).
14 Дмитриев-Садовников Гр. Лук Ваховских остяков и охота с ним.—
Ежегодник Тобольского губернского музея, 1915, вып. 24.
16 Шатилов М. Остяко-самоеды и тунгусы принарымского края.— Тр.
Томск, краевого музея. Томск, 1920, т. 1, с. 161.
16 Дульзон А. П. Остяцкие могильники..., табл. V, рис. 4, И.
17 ККМ, раскопки П. И. Кутафьева, инв. № 735.
18 Возможность ознакомиться с неопубликованными материалами лю¬
безно предоставлена нам В. М. Морозовым.
19 МАЭС, инв. № 3524, 3525, 3526, 4278-4282.
20 Там же, инв. № 2615.
21 Белов М. И., Овсянников О. В., Старков В. Ф. Мангазея, материаль¬
ная культура русских полярных мореходов и землепроходцев XVI—XVII вв.
М., 1981, с. 78, рис. 16, 3.
22 Басандайка. Томск, 1948, прилож. табл. 83, рис .63; Чиндина Л. А.
Могильник Релка средней Оби. Томск, 1977, с. 30, рис. 5, 6.
23 Худяков Ю. С. Вооружение Енисейских кыргызов. Новосибирск,
1980, с. 81, табл. XIX, рис. 8—11; с. 91, табл. XXIX, рис. 3, с. 92.
24 Дульзон А. П. Чулымские татары и их язык.—Учен. зап. ТГПИ,
1952, т. 9, с. 193, табл. II, рис. 4, 57.
26 Дульзон А. П. Остяцкие могильники..., с. 144, табл. IV, рис. 2—5.
26 Баранес А. П., Косарев А. Ф., Славнин В. Д. Еловский археологиче¬
ский комплекс.— Учен. зап. ТГУ, 1966, с. 59, табл. 1, рис. 4.
27 Дульзон А. П. {Остяцкие могильники..., с. 145, табл. V, рис. 8, 13.
28 ТОКМ, раскопки П. И. Кутафьева 1938 г., б/н.
29 ККМ, инв. №’ 735, 628.
30 Молодин В. И. Кыштовский могильник..., табл. XXXIII, XXXIX.
31 Коников Б. А. Материалы к характеристике среднеиртышского на¬
селения в эпоху раннего средневековья.— В кн.: Археология Прииртышья.
Томск, 1980, с. 72, рис. 2, 9—12, 15, 16.
32 МАЭ, инв. № 4275.
33 ТОКМ, раскопки П. И. Кутафьева 1937, 1938 гг., ипв. № 324.
54

34 Молодин В. И. Кыштовский могильник. Новосибирск, 1979, с. 169,
табл. XXXVII, рис. 13.
35 Белов М. И., Овсянников В. В., Старков В. Ф. Мангазея, с. 76—77.
36 Шатилов М. Остяко-самоеды и тунгусы..., с. 161.
37 Дульзон А. П. Остяцкие могильники..., с. 145, табл. V, рис. 10, 12.
38 МАЭС инв. № 5597, 5604, 5605.
39 ТОКМ, инв. № 735.
40 Дульзон А. П. Остяцкие могильники..., с. 145, табл. V, рис. 10.
41 ТОКМ, инв. № 628; раскопки П. И. Кутафьева 1938, 1940 гг., б/н.
42 Молодин В. И., Мыльникова Л. Н. Исследования памятника Кыш-
товка-1.— В кн.: Источники по археологии Северной Азии. Новосибирск,
1980, с. 197, табл. X, рис. 6; Молодин В. И. Кыштовский могильник...,
с. 171, табл. XXX, рис. 16, 19.
43 Коников Б. А. Материалы к характеристике..., с. 72, рис. 1, 2, 3.
44 Шатилов М. Остяко-самоеды и тунгусы..., с. 161.
45 ККМ, Максимкин Яр, кург. № 1, Молодин В. И. Кыштовский могиль¬
ник..., табл. XXXIX рис. 17, кург. № 3.
46 КККМ, инв. № 1591-241.
47 ТОКМ, кол. № 298.
48 Членова Н. Л. Происхождение и ранняя история племен татарской
культуры. М., 1967, с. 262, табл. 12, рис. 1, 4, 7, 8, 9.
49 Комарова М. Н. Томский могильник —памятник истории древних
племен лесной полосы Западной Сибири — МИА, М., 1952, № 24, с. 48,
рис. 27, 20, 22.
50 Смирнов К. Ф. Вооружение савроматов. М., 1961, с. 142, табл. 40,
рис. 10.
51 Максимова А. Г. Предметы эпохи ранних кочевников в центральном
музее Казахстана (г. Алма-Ата). — Тр. Ин-та истории, археологии и этно¬
графии АН КазССР, 1956, т. 1, с. 258, табл; III, рис. 23.
52 Смирнов К. Ф. Вооружение савроматов, с. 121, рис. 20, 2.
С. Н. Тихонов
ТРАДИЦИОННЫЕ ЖИЛИЩА АЛТАЙЦЕВ
13 1981—1982 гг. на терри^рии Горно-Алтайской автономной
области экспедиционным отрядом Института истории, филологии
и философии СО АН СССР выявлялись и изучались различные
типы сохранившихся жилых построек коренного населения Алтая.
О жилищах алтайцев писали многие исследователи х. Наиболее
подробно они рассмотрены Е. М. Тощаковой 2. Однако до сих
пор отсутствует детальное описание используемого материала,
конструктивных элементов и технологии строительства.
За время экспедиционных работ нами выявлено, обследовано
и зафиксировано: четырехгранных срубов юрт — 26 (Шебалин-
ский, Онгудайский, Усть-Канский, Улаганский р-ны), пяти¬
гранных — 6 (Шебалинский, Онгудайский р-ны), шестигранных —
более 400 (Шебалинский, Онгудайский, Усть-Канский, Усть-
Коксинский, Улаганский, Кош-Агачский р-ны), семигранных — 1
(с. Ябаган Усть-Канского р-на), восьмигранных — 1 (с. Яконур
Усть-Канского р-на), девятигранных — 1 (с. Кара-Коба Онгу-
дайского р-на), конусообразных построек из жердей и коры —
55

около 70 (перечисленные р-ны). Цилиндрические (войлочные юр¬
ты) встречаются только в Кош-Агачском р-не.
Все жилища относятся к наземным постройкам. Полуподзем-
ных или подземных жилищ, описанных в конце XVIII—XIX вв.,
нами не зафиксировано.
В некоторых селах, где большинство населения составляют
алтайцы, четырех-, шестигранные или конические юрты можно
встретить почти в каждой усадьбе рядом с современной сельской
постройкой. Определенного места в планировке усадьбы они не
имеют. Используют юрты в качестве летней кухни, где готовят
национальные блюда, отдыхают после работы, хранят старое иму¬
щество и инвентарь. На пастушеских стоянках и при летних дой¬
ках эти юрты служат иногда временным жилищем.
Примером конструкции конической юрты нами выбрана сред¬
няя по размерам постройка из с. Мух'ор-Черга Шебалинсксго р-на.
Алтайцы называют такие юрты чадыр. Поставлен чадыр в усадьбе
Р. И. Штанакова в восьми метрах от дома. По словам шестидеся¬
тилетнего хозяина, этот чадыр строил его прадед Ычкыра Штана-
ков более ста лет назад. Чадыр несколько раз переносили с од¬
ного места на другое. Последний раз его перевезли из брошенного
теперь с. Коялда в Мухор-Чергу. При переезде брали только не¬
которые детали чадыра — сложные в изготовлении и те, для ко¬
торых трудно было найти материал. После того как были готовы
недостающие детали, чадыр устанавливали на новом месте в тече¬
ние одного дня. В строительстве принимали участие все члены
семьи, ближайшие родственники и соседи.
На подготовленной площадке, очищенной от камней и травы*
очерчивали круг, диаметр которого равен длине основных жер¬
дей каркаса, вырубленных из стволов лиственницы. Две жерди
с развилкой на конце длиной 720—740 см и толщиной у основания
19—20 см устанавливали друг против друга (по периметру) с
восточной и западной сторон, а верхние концы их соединяли
развилками. Восточная жердь впоследствии служила правым
(северным) косяком дверного проема. Затем устанавливали жерди
без развилок с южной и северной сторон длиной 720 и 730 см*
толщиной у основания 17 и 19 см. Верхние концы этих жердей
опирались на развилки двух первых, как бы заклинивались в
них. Четыре жерди, установленные и закрепленные подобным об¬
разом, являются первоосновой каркаса чадыра. Следующей уста¬
навливалась жердь, образующая левый косяк дверного проема*
и противоположная ей (слева от западной, по часовой стрелке)
на расстоянии, равном примерно ширине дверного проема -у ос¬
нования. После установки этих жердей на таком же расстоянии от
южной и северной ставили следующую пару. Завершали устрой¬
ство каркаса четыре противоположно поставленные (относительно
друг друга) жерди. Все двенадцать жердей очищались от коры и
сучков. Получившийся каркас алтайцы называют дздк.
На расстоянии 170 см от основания с внешней стороны к жер¬
дям каркаса привязано кольцо карачкы цз стволов тальника диа-

Рис. 1. Каркас чадыра.
а—очаг с установленным над ним таганом и котлом казащ
б — столб чакы\ в — жерди артппак\ г — решетка ке-
рем; д — дверь вжик\ е — жерди каркаса бзбк; ж —
кольцо карачки; з — соединение жердей каркаса и
крыши развилками.
метром 6—7 см. Верхнее кольцо -из стволов молодой березы дна.
метром 3—5 см привязано на расстоянии 280 см от основания-
Карачкы не только скрепляет каркас, но и служит поперечной
опорой для установки тонких жердей сыра, большая часть которых
не доходит до верхнего пересечения. Между каждой парой жердей
каркаса под тем же углом наклона ставят по 10—20 сыра из ство¬
лов лиственницы, не очищенных от коры, диаметром 7—10 см,
длиной от 600 до 730 см. Над дверным проемом четыре тонких
жерди закреплены расщепленными концами на нижнем кольце
карачкы.
Дверная рама, образующая дверь эжик (высотой 150 см, ши¬
риной 60 см), устанавливается под углом наклона каркаса. Верх¬
ний конец рамы прикреплен к карачкы, нижний упирается в зем¬
лю. Дверь сделана из трех лиственничных досок, скрепленных
двумя поперечными накладными брусками. Петли кованые.
Покрыт чадыр пластинами из коры лиственницы. Длина каж¬
дой пластины 150—160 см, ширина до 80 см. Кора чобра для покры¬
тия заготовлялась в мае или июне. В это время она довольно лег¬
ко снимается с дерева и при выпрямлении не ломается. Разложен¬
ная в небольшие пачки кора придавливалась сверху бревном или
камнями и в таком виде выдерживалась сутки или двое. Подсу¬
шенными и выпрямленными пластинами покрывали каркас чады¬
ра. Сначала укладывали нижние венцы, затем следующий ряд, но
так, чтобы каждая верхняя пластина на 15—20 см закрывала
верхний конец нижней. Покрытие на 80—90 см не доходило до
57

верха чадыра, образуя свето-дымовое отверстие. С западной сторо¬
ны оно прикрыто дополнительным куском коры. Полусырая кора
имела свойство плавно облегать все неровности каркаса. Чтобы
покрытие не сползало и его не срывало ветром, кору прижимали
толстыми жердями базыра. Жерди каркаса и кора, прокопченные
изнутри дымом очага, меньше поддавались гниению и разруше¬
нию, поэтому чадыр служил долгое время.
Все другие обследованные чадыры не отличались по конструк¬
ции от чадыра из Мухор-Черги. Различия были в основном в раз¬
мерах и количестве жердей каркаса. Число их колебалось от 6
до 14, а длина — от 4,5 до 9 м (по устным сведениям до 12 м).
Жердей сыра устанавливали, до 100—120 шт.
В настоящее время новых чадыров, даже для летней кухни,
алтайцы не строят, предпочитая ставить четырех-, шестигранные
срубные юрты. В ближайшие 15—20 лет этот тип жилища, очевид¬
но, исчезнет совсем.
Социальные преобразования XX в. настолько быстро и глу¬
боко коснулись коренного населения Алтая, что восстановить
былой интерьер чадыра можно только по письменным источникам,
этнографическим экспонатам, рассказам сторожилов, деталям
внутреннего устройства и фрагментам убранства сохранившихся
построек.
По-видимому, до XIX в. чадыр был широко распространенным
жилищем оседлых алтайцев в указанных районах. Начиная с
XIX в.*сначала зажиточная верхушка, а затем и алтайцы-серед¬
няки предпочитают строить срубные юрты 3. Чадыр же остался
основным жилищем только у бедняков-алтайцев, продолжавших
строить его еще в начале XX в. Таким образом, чадыр является
наглядным выражением со¬
циального неравенства, сложив¬
шегося у алтайцев до револю¬
ции.
По установившейся тради¬
ции, жилая площадь чадыра и
его внутренний объем условно
делились на функциональные
зоны, с которыми связаны раз¬
личные ограничения и запре¬
ты 4.
Главным ориентиром в де¬
лении на зоны является очаг
оду. С огнем (или духом огня)
у алтайцев связано много пове¬
рий, корни которых уходят в
далекое прошлое, поэтому очаг
в жилище был предметом осо¬
бого почитания и поклонения.
В центре чадыра, на спе¬
циальной подставке таган,над
Рис. 2. План чадыра.
<г — почетное место тор дьер\ б — жен¬
ская половина эпши дьаны; в — мужская
половина эр дьаны\ г — предвходовая
часть ирги дьер\ д — столб чакы; е —
очаг оду, 1—12 — порядок установления
жердей каркаса.
38

огнем устанавливали большой чугунный котел казан. Кованный
таган на трех ножках делали так, что его кольцо поддерживало ко¬
тел посредине. Иногда в комплект тагана входили три-четыре съем¬
ных крючка, закрепляющихся на ободе. Такой таган был более
универсальным и позволял ставить над огнем котел меньших раз¬
меров или чайник.
За очагом, примерно на равном расстоянии от него и противо¬
положной от входа стены, вкапывали столб чакьь диаметром 10—
15 см, высотой до 180 см. На верху столба в специально вырезан¬
ный паз вставлялась поперечная планка длиной от §0 до 110 см.
Две параллельные жерди, образующие артпак, крепили одним
концом к каркасу чадыра над входом, другим они опирались на
поперечную планку. Положенная на жерди решетка керем,
сделанная из тонких палочек, связанных конским волосом, за¬
вершала надочажное устройство. На жердях артпак коптили
выделанные овечьи шкуры койдьт терези, сбрую уйген-комут и
другие кожаные изделия, на решетке керем — разрезанный на
куски сыр курут.
На месте тор дъер (между очагом и чакы) устанавливалась
подставка дъаныртык под специальный ящик аптра, где храни¬
лись семейные идолы чалу. Присутствие идолов делало место тор
дьер не только почетным, но и священным. Иногда идола подве¬
шивали над кроватью хозяев, а также слева и справа от двери.
Между чакы и спальным местом хозяев натягивали шнур с
подвязанными к нему разноцветными лентами, имевшими ри¬
туальное значение. Позже шнур с лентами заменила занавеска
кбжбгб.
На женской половине эпши дъаны у стены устраивали кровать
или нары, которые иногда отгораживали занавеской. Между этой
кроватью и кроватью хозяев размещали запасы продуктов, ку¬
хонную утварь, аппарат для изготовления молочной водки ас-
кан аракы. На деревянных крючках илъмек, подвязанных к шес¬
там каркаса, висели в кожаных или матерчатых мешочках соль,
талкан, чай, сушеное мясо и т. д. С другой стороны кровати хра¬
нились предметы рукоделия, приспособления для выделки шкур
и другие бытовые предметы, которыми пользовались женщины.
Седло с принадлежностями для верховой езды женщин хранилось
под кроватью на женской половине. Если устраивали нары, пред¬
ставляющие собой трехсторонний сруб в два-три венца, женское
седло хранили у кровати хозяев со стороны женской половины.
На мужской половине находились все предметы, которыми
пользовались мужчины, иногда устраивали нары. Ближе к спаль¬
ному месту хозяев чадыра размещались вьючные сумки кап с
имуществом семьи. Позже здесь же ставили один или несколько
сундуков кайырчак, в которых хранили самые ценные вещи, одеж-
ДУ» украшения. У крещеных алтайцев над сундуком на специаль¬
но закрепленной жерди или прямо на нижнем кольце карачкьг
висела одна, реже несколько недорогих икон.
По сведениям Е. М. Тощаковой, жилище алтайцев условно дели¬
лось второй осью на восточную и западную части. Половина за оча¬
59

гом называется от бажи (голова огня), восточная — оттьт буды
(буквально нога духа огня). Скорее всего это связано с культом
огня и размещением в жилище чалу.
Предвходовая часть жилища, называемая ирги дьер, носит
чисто бытовой характер и невелика 5.
Другим видом алтайского жилища является четырех-, вось¬
мигранная срубная юрта айыл с крышей двух типов. Наибольшее
распространение получили четырех- и шестигранные айылы.
В отличие от чадыра эти постройки удобнее, прочнее, долговечнее
и более соответствуют оседлому образу жизни.
Когда начали строить такие жилища, сказать трудно. Л. П. По¬
тапов считает, что «к концу XIX в. становится распространенной,
особенно в бассейне среднего течения Катуни, шести-, восьмигран¬
ная бревенчатая юрта с конической крышей...»6. Вряд ли можно
признать верным мнение о том, что «по всей вероятности, строителя¬
ми многоугольной юрты являются русские плотники» ичто«телен-
гиты и алтайцы строительной техникой овладели с помощью рус¬
ских мастеров»7. Наличие же срубных погребальных камер на
Алтае позволяет думать, что древняя традиция срубных
построек, восходящая к пазырыкскому времени, могла войти
в сложную по составу культуру алтайцев 8. Алтайская строитель¬
ная терминология и изображения срубной юрты в петроглифах
Алтая укрепляют предположение об автохтонности этого типа
жилища 9.
Четырехгранная срубная юрта с конической крышей представ¬
ляет особый интерес. Конструктивно это квадратный сруб с кры¬
шей, напоминающей устройство чадыра. Стены айыла рублены на¬
подобие русской избы клетью размером 4x4 или 5x5 м. При
строительстве в каждом верхнем бревне диаметром 19—23 см
вырубался продольный паз, за счет которого оно плотно подго¬
нялось к нижнему бревну. Угловая чашка вырубалась всегда
сверху (в отличие от русской технологии домостроения). Про-*
межутки между венцами конопатились мхом, а изнутри обмазы¬
вались иногда глиной. Концы бревен верхнего венца имели боль¬
ший остаток по сравнению с нижними венцами. Высота сруба но
превышала 180 см. Дверной проем (около 150x80 см) ориенти-
Рис. 3. Четырехгранный айыл.
а — со стропильной конструкцией крыши; б — с каркасной крышей алыйман.
60

рован на восток или юго-восток. В углах верхнего венца выруба¬
ли небольшие углубления для установки четырех толстых жердей
каркаса крыши. Две из них, установленные на северо-восточном
и юго-западном углах, соединяли развилками, две другие (без
развилок) устанавливали так же, как и жерди каркаса надира.
Кольцо карачки подвязывали ближе к свето-дымовому отверстию.
Тонкие жерди каркаса нижним концом ставили в специально
вырубленный по всему периметру верхнего венца паз, вверху они
опирались на кольцо карачки. Поэтому, несмотря на квадратное
основание, крыша получала друглое в плане завершение. Высота
сруба и крыши одинакова. Каркас крыши покрывали пластинами
из коры лиственницы. На выступающие концы венца сруба укла¬
дывали бревна, которые прижимали нижние пластины коры и
служили основанием для установки жердей базыра. Последние
иногда крепились внешним кольцом из тонких стволов березы или
тальника, которое не давало ветру повалить их.
Среди четырехгранных айылов встречаются постройки с кар¬
касной конструкцией крыши. Такой каркас алтайцы называют
алыйман. Боковые плоскости этой крыши представляют собой
четырехгранную усеченную пирамиду, поставленную на квадрат¬
ное срубное основание. Каркас алыйман был более прочный,
позволял сделать крышу юрты пологой, а главное, уменьшал вну¬
тренний полезный объем без потери площади.
Помимо четырехгранного срубного жилища алтайцы строили
айылы с большим числом граней (стен сруба). Многогранная юрта
была сначала привилегией зажиточной алтайской верхушки.
Примером многогранной юрты нами выбран шестигранный
айыл из с. Ябаган Усть-Канского района. По сообщению местных
жителей, юрта перевезена лет шестьдесят назад с дальней чабан¬
ской стоянки и используется в качестве летней кухни. Шести¬
гранная в плане юрта срублена из лиственничных бревен длиной
320—360 см, толщиной 20—22 см. Концы некоторых бревен, в ос¬
новном верхних, обрублены топором, что свидетельствует о древ-
Рис. 4. Шестигранный айыл.
а с каркасной крышей алыйман; б — со стропильной конструкцией крыши.

ности постройки. После перевозки на новое место нижние про¬
гнившие бревна были заменены новыми, их торцы уже отпиле¬
ны пилой.
Центр врубки (косые чашки) выдержан в пределах ±1 см. Дли¬
на бревна каждого венца по центру врубки составляет 260—
262 см. Овальная чашка для верхнего бревна вырубалась по месту
в нижнем. Для более плотной подгонки одного венца к другому в
каждом верхнем бревне снизу, по всей длине, вырубался продоль¬
ный паз глубиной 3—4 см. Девять венцов сруба составляют стены
шестигранного айыла. Три бревна верхнего венца рубили без
остатка, так как они являлись первыми нижними венцами каркаса
крыши, рубленного в «реж» (русск.), или алыйман. Высота сруба
от земли до середины девятого венца равна 170 см. Для утепления
между бревнами сруба проложен мох. С восточной стороны в сте¬
не прорублена дверь высотой 125 см,* шириной 70 см. Верхним и
нижним косяками двери служили вырубленные до половины брев¬
на восьмого и первого венца. Еще не так давно двери делали без
гвоздей из толстых досок, соединенных двумя массивными шпон¬
ками, пробитыми вместе с досками деревянными заклепками. Дверь
вращалась на петлях или вставлялась в дверной проемв
Каркас крыши сделан из семи сужающихся к дымоходу вен¬
цов бревен. Диаметр их уменьшался от 19 см внизу до 9 см вверху,
что, по-видимому, связано с необходимостью снизить нагрузку на
каркас. В каждом нижнем бревне вырубалась овальная чашка,
глубина которой зависела от толщины верхнего бревна. Концы
бревен каркаса сделаны без остатка. Каждый выступ обрублен
под yrJiOM наклона плоскости скатов крыши. Диаметр дымохода,
образованного верхним венцом каркаса, равен 65 см. Высота кар¬
каса от верхнего венца сруба до дымохода равна 100 см. Общая
высота постройки 270 см. Каркасы алыйман других обследован¬
ных шестигранных айылов сделаны точно так же, отличие состоит
лишь в количестве венцов и толщине бревен, а их длина находится
в прямой зависимости от размеров всей постройки. Покрывалась
крыша корой лиственницы так же, как и у четырехгранного айыла.
Сруб шестигранной юрты с крышей стропильной конструкции
не отличался от вышеописанного. Устройство крыши напоминает
стропильный каркас четырехгранного айыла. Жерди, установлен¬
ные нижними концами на противоположных углах, соединялись
вверху развилками. Остальные детали конструкции практически
не отличались от деталей стропильного каркаса крыши четырех-
гранцого айыла.
П^гти-, семи- и восьмигранные юрты повторяли в основном
конструктивные элементы шестигранной.
Айыл также делился на функциональные зоны, а его внутрен¬
нее убранство похоже на убранство чадыра. Однако, как мы уже
отмечали, это жилище первоначально принадлежало зажиточным
алтайцам, поэтому интерьер его был значительно богаче. Стены
по всему периметру завешивали войлоком или коврами кебис.
Пол застилали шкурами. Вместо нар появилась кровать орын 10.
62

В отверстия, просверленные в бревнах стен, вбивали колышки, на
которых развешивали одежду, сумки, охотничьи и пастушеские
принадлежности и т. д. На стенах женской половины устраивали
полки для продуктов, посуды и другой утвари.
Своеобразной, отличной от других многогранных деревянных
построек, является девятигранная юрта из с. Кара-Коба Онгудай-
ского р-на. Конструкцию каркаса стен составляют девять вко¬
панных по периметру круга бревен диаметром 25—30 см, высотой
200 см. В специально вырубленные продольные пазы этих бревен
заложены жерди толщиной 15—17 см. Такая конструкция стен
известна с древнейших времен и в архитектуре называется фах¬
верковыми стенами. Подобные стены обнаружены в развалинах
замка Пор-Бажин в соседней Туве. С. И. Вайнштейн датирует
этот замок 750 г. н. э.11 Постройки с такими стенами встречаются
у сагайцев и некоторых других народов Средней Азии и Сибири 12.
Дверь юрты устроена с северо-восточной стороны между двух
вертикально поставленных столбой толщиной 20 см. Высота двер¬
ного проема 165 см. Верхняя часть над ним так же, как и стены,
забрана горизонтальными жердями до крыши. Общий диаметр
постройки 6 м. Каркас крыши — алыйман. Верхний четырех¬
гранный венец сделан из толстых бревен (толщина 25 см), обте¬
санных изнутри. Он образует в девятигранной крыше прямоуголь¬
ное свето-дымовое отверстие размером 85x85 см. Крыша покрыта
корой лиственницы, поверх которой набросана земля. С восточ¬
ной, южной и юго-западной сторон в стенах прорублены три не¬
больших окна 65x40 см.
Войлочная юрта (алтайцы называют ее кереге или керене)
встречается только в Кош-Агачском р-не у пастухов-скотоводов.
Конструктивно это жилище повторяет войлочные юрты монголов,
бурят, тувинцев, казахов и достаточно подробно описано многими
исследователями 13. О былом интерьере судить очень трудно, так
как эти юрты теперь используются в качестве временного жилища
на пастушеских стоянках. Изображение войлочной юрты встре¬
чается среди петроглифов Алтая. На одном рисунке юрта показа¬
на рядом с коническими постройками типа чадыр или аланчык
(коническая постройка, крытая войлоком)14.
Среди петроглифов Алтая изображения различных типов жи¬
лищ нередки. Иногда они представлены в одной композиции. Это
объясняет многотипность жилых построек — характерную черту
культуры аборигенов Алтая. В пользу нашего вывода может го¬
ворить и знаменитая Боярская писаница из соседней Хакасии.
Дальнейшие исследования позволят проследить эволюцию стро¬
ительной традиции в этом регионе.
ПРИМЕЧАНИЯ
„ 1 Горохов А. М. Краткое этнографическое описание бийских или ал¬
тайских калмыков.— ЖМВД, 1840, № 11, ч. 38, с. 204-206; Radloff W
Aus Sibirien, Bd 1. Leipzig, 1884, S. 266—272, 353—364; Вербицкий В. И.
оаписки кочевого алтайца.— Весщ. РГО, 1858, ч. 24, с. 85—100; Он же.
63

Алтайские инородцы. М., 1893, с. 12—19, 94—95; Ядринцев Н. М. Об алтай¬
цах и черневых татарах.— Изв. РГО, 1881, т. 17, вып. 4, с. 234—235.Он же.
Сибирские инородцы. Спб., 1891, с. 290—291; Адрианов А. В. Путешествие
на Алтай и за Саяны, совершенное в 1881 г.— Цзв. РГО, 1888, т. 11, с. 148—
300; Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. М.— Л., 1953, с. 292; По¬
пов А. А. Жилища.— В кн.: Историко-этнографический атлас Сибири. М.—
Л., 1961, с. 131—277; и др.
2 Тощакова Е. М. Традиционные черты народной культуры алтайцев.
Новосибирск, 1978, с. 63—121; Она же. Основные типы жилищ алтайских
племен до революции.— Изв. СО АН СССР, 1973, № 6. Серия обществ, на¬
ук, вып. 2, с. 113—119.
3 С инь к о некий Ф. Записки алтайского миссионера. М., 1883, с. 38.
4 Подробнее об этом см.: Тощакова Е. М. Традиционные черты..., с. 96—
103.
6 Терминология в делении алтайского жилища на зоны введена в на¬
учный оборот Е. М. Тощаковой (см. Тощакова Е. М. Традиционные черты..,
с. 96—98).
6 Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев..., с. 292.
7 Тощакова Е. М. Традиционные черты..., с. 92—93:
8 Киселев С. В. Древняя история Южной Сибири. М., 1951, с. 191,
328—329; Руденко С. И. Горноалтайские находки и скифы. М.— Л., 1952,
с. 25, 251.
9 Окладников П., Окладникова Е. А., Запорожская В. Д., Скорыни-
на Э. А. Петроглифы Горного Алтая. Новосибирск, 1980, табл. 43, рис. 4.
10 Подробнее о конструкции кроватей см.: Тощакова Е. М. Традицион¬
ные черты..., с. 98.
11 Вайнштейн С. И. Древний Пор-Бажин.— СЭ, 1964, № 6, с. 103.
12 Попов А. А. Жилища, с. 150.
13 Викторова Л. Л. Монголы. М., 1980; Кондратьева И. И. О юртооб¬
разных зданиях внешней Монголии.— СЭ, 1935, № 3, с. 64; Понов А. А.
Жилища, с. 171—179; Майдар Д., Пюрвеев Д. Б. От кочевой до мобильной
архитектуры. М., 1980, с. 215; Муканов М. С. Казахская юрта. Алма-Ата,
1981.
14 Окладников А. П., Окладникова Е. А., Запорожская В. Д., Скоры-
нина Э. А. Петроглифы Горного Алтая, табл. 42, рис. 5.
1
1

II. ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА
Г. Н. Гранена
НГАНАСАНСКИЕ НАЗВАНИЯ «БОГОВ»1
Нганасаны — сравнительно молодая народность. Б. О. Дол¬
гих относит ее формирование и начало консолидации к концу
XVII — началу XVIII в.2 С конца XVIII в. быстрым темпом идет
процесс формирования и роста численности христианизованных
тюркоязычных долган, ближайших соседей нганасан. Нганасаны
в связи с особенностями их хозяйства, культурных традиций, пол¬
ным неприятием идей христианства, особым географическим по¬
ложением (труднодоступные тундровые районы Таймыра), срав¬
нительно строгим соблюдением экзогамных норм при небольшой
численности (менее 1000 чел. в XIX в.) оказываются обособленной
народностью. Относительно часто они вступают в связи лишь с
близкими им по культуре энцами. Энцы же, в свою очередь, под¬
вергаются ненецкому влиянию и прямой ненецкой экспансии, что
заставляет нганасан отодвигаться на восток и еще более сосредо¬
тачиваться в центральных тундровых районах Таймыра. При
этом идет процесс унификации культуры, традиций в области
представлений о мире. Иа базе архаичных представлений и куль¬
тов при абсолютизации идеи рождения одного от другого, прису¬
щей, очевидно, уже древним аборигенам полуострова, возника¬
ет та относительно стройная система объяснения мира, о которой
свидетельствуют материалы начала XX в. Эту систему можно рас¬
сматривать как особенность развития духовной культуры нгана¬
сан — относительно обособленного этноса.
Как выясняется благодаря исследованиям духовной культуры
нганасан в последние десятилетия, в основе народной картины
мира лежит представление о нескольких наиболее могуществен¬
ных рождающих началах, которые при сопоставлении их функций
и связей можно свести к трем космическим объектам — Земле,
Солнцу и Луне. У нганасан каждый из них выступает под наиме¬
нованием матери или бабушки: Земля-мать, Земля-бабушка и т. п.
Каждую мать полагают совершенно самостоятельной, пожилые
люди обычно выражают это словами: «сама себе хозяйка, ни от
кого не зависит». Остальные могущественные матери — Огонь,
Вода, Дерево (древесина), Подземный лед 3, Дикий олень, Собака
и т- п.— при рассмотрении их функций и связей на основе инфор¬
мации пожилых нганасан оказываются производными от главных
трех или сведенными в процессе развития представлений о приро¬
м
5 Заказ ** 656

де к Земле-матери, Солнцу-матери и Луне-матери. Попытаемся
рассмотреть названия, сопутствующие Земле-матери и Солнцу-ма¬
тери. Они дают дополнительные сведения о поле деятельности
Земли и Солнца в традиционных представлениях нганасан, а в
некоторых случаях позволяют проследить трансформацию их
«производных» в отдельно существующих, относительно само¬
стоятельных матерей природы или «сведение» отдельных матерей
к нескольким наиболее важным. Функции Луны-матери, ее связи
с другими культовыми объектами оставим пока за пределами ана¬
лиза. Отметим лишь, что в представлениях нганасан она наряду с
Солнцем и Землей ведает жизнью человека, на Луне находятся
тени — образы людей, она способствует рождению детей.
Необходимо отметить, что нганасаны всех видимых могущест¬
венных матерей природы относят к категории нго. В этом смысле
ближайшие значения нго в русском языке — дух или бог, бук¬
вально с нганасанского — небо, пространство вокруг нас, внеш¬
нее по отношению к внутреннему (в жилище) пространство. При
обращении шаманов к матерям природы употребляется обычно их
название с добавкой-нго, при обращении же рядовых нганасан
или глав (старейшин) кочевых групп названия выступают преиму¬
щественно в виде «Солнце-мать», «Земля-бабушка» и т. п. В пред¬
ставлениях нганасан, связанных с отдельным персонифицирован¬
ным Нго, оплодотворение им матерей природы, рождающих и
растящих все живое (и не живое), не обязательно. Для реализации
идеи оплодотворения матерей природы в фольклоре нганасан
выступает герой Дейба-нго, или семь (девять) парней матери Под¬
земного льда 4.
При обозначении или обращении к Земле-матери, которая
считалась прародительницей всего, что есть на земле, и сама
«когда-то была маленькой, а с тех пор постоянно растет», возмож¬
ны названия: Земля-мать, Нго-мать, Земля-бабушка, Нго-ба-
бушка, Лето(-а)-нго, Нижняя нго, Нижняя мать, Нго, траву рас¬
тящий, Дерево(-а)-мать, Жизнь(-и)-нго и др. При этом в каждом
названии открывается особое качество или сторона деятельности
Земли-матери в ранних представлениях нганасан. В названии
Земля-мать она выступает как реальная земля, большая лосиха
или оленуха, на спине которой живут люди. Ее нельзя колоть
ножом, бить и т. п. В названии Нго-мать, приложимом и к другим
рождающим матерям, выявляется, с одной стороны, отнесение
вполне реальной земли к категории нго, с другой — способность
Земли рождать других матерей или нго, функционально связан¬
ных с Землей. Отдаленно прослеживается и стремление связать
Воду-мать с Землей-матерью по принципу подчинения: реки —
это венкл Земли, вода выходит из Земли, Вода-мать так же стара,
как Земля-мать, но Земля важнее. В отношении Дерева-матери
связь с Землей выступает более ярко. Древесина как «корм» для
огня, материал для строительства и т. п. чрезвычайно важна,
поэтому Дерево-матери придавали особое значение. Ее считали
значительно моложе Земли, ее дочерью. С нганасанского Хуа
66

(Фа)-нямы переводится как Дерево-мать и как Мать дерева (де¬
ревьев, леса). Называя Землю-мать Хуа-нямы, имели в виду, что
Земля — мать деревьев, поскольку она рождает всю раститель¬
ность. Но в то же время существовала и отдельная Дерево-мать,
дочь Земли. Этой самостоятельной Дерево-матери нганасаны при¬
носили в жертву, в частности, собак, вешая их на сучья дерева.
Земля-мать рождает и растит ягель, олений корм, летом она
покрывается травой — отсюда ее названия Лето(-а)-нго, Нго,
траву растящий (они относятся и к Солнце-матери). В представ¬
лениях нганасан Земля-мать, «вкладывая» глаза в тела самок,
способствует размножению животных, в том числе оленей. В этом
смысле она является матерью оленей, собак и всей фауны. И здесь
прослеживается то же явление, что и в случае с Дерево-матерью.
Земля — мать диких оленей, в то же время существует и отдель¬
ная Диких оленей мать.
Связь многих существ нго и матерей с Землей подтверждает и
то, что из года в год им приносили жертвы на одних и тех же ме¬
стах, называемых койка-земля. Все нганасанские койка (мате¬
риальные предметы почитания), по словам стариков,— дети той
или иной матери. В данном случае койка-земля — материальное
выражение Земли-матери. Места, где приносились жертвы, были
примечательны: сопка на ровной тундре, большой камень, необыч¬
ной конфигурации дерево и т. д. Наиболее почитаемые из них —
камни. При этом показательно, что отдельной Камень(-ня)-ма-
тери или -нго пока не зафиксировано. Все камни — Земля-мать
или ее дети. Из камня в прежние времена высекали огонь, добыва¬
ли его и трением. Огонь невозможно поддерживать без участия
дерева, добыть без участия трута, особого сорта высушенного'мха.
Поэтому полагали, что Дерево-мать, дочь Земли, «дружит» с Ог-
нем-матерыо, которая выступает как «производное» Земли и
Солнца.
Обращение к Земле как к Нижней нго предполагало обращение
не к миру мертвых, располагавшемуся под землей, а к земле, по
которой ходят, которая под ногами, на коюрой стоят жилища и
т. п. Однако в этом названии Земли нашло выражение представ¬
ление нганасан о ее функции забирать себе умерших. Они гово¬
рят: «Мы умерших в рот Земли-матери кладем». Несмотря на то,
что эта функция принадлежит Подземного льда матери, послед¬
няя сама зависит от Земли. Во всяком случ*ае считалось, что тех,
кто зря убивал диких оленей и бросал их туши, Земля могла на¬
казывать, используя для этого девятерых парней Подземного льда
матери.
Имея в виду широкие функции Земли-матери, приписываемые
ей нганасанами, можно реконструировать и иные названия для
нее, не зафиксированные полевыми записями: Глаза дающая мать,
Рождающая мать, Всего живущего мать и т. п.
Та же картина вырисовывается и в отношении Солнце-матери*
Для нее зафиксированы названия: Солнце(-а)-мать, Жизнь(-ни)-
нго, День (дня)-мать, Свет(-а)-мать, Света нго, Дня нго, Нго-

мать и др. По материалам Б. О. Долгих, другие возможные для
нее названия — Талой весенней воды мать, Тепла мать, Солнеч¬
ных лучей мать — реконструируются из представлений о ней и с
различных сторон характеризуют функции, приписываемые ей
нганасанами 5. В то же время существует и отдельная День(дня)-
^мать, рожденная Солнце-матерыо (отцом ее считается один из
парней Подземного льда). С нганасанского Коу-нямы переводится
трояко: Солнце-мать, Солнца мать, Солнечная мать. Мы выбираем
обычно первый вариант перевода, потому что остальные два в рус¬
ском языке, кроме прочего, предполагают наличие матери, кото¬
рая родила Солнце, в то время как по старым нганасанским пред¬
ставлениям Солнце-мать никем не рождена. По нашим полевым
материалам прослеживается отношение к солнцу как к реально
существующему одушевленному объекту, наделенному всеми ка¬
чествами, присущими человеку. Нганасаны считают, что если по¬
казать Солнцу бородавки на руках и поддразнить его, сказав:
«Посмотри, что есть у меня! А у тебя таких нет!»— оно позавидует
и заберет бородавки себе. Реально существующее видимое солнце
в представлениях нганасан и есть Солнце-мать. Наряду с этим су¬
ществовало и представление о ней как о женщине, собирающейся
родить, ездящей по небу, на солнце же якобы находится только ее
чум, спальный мешок.
В представлениях нганасан функции Земли и Солнца тесно
переплетены. Земля-мать рождает все, что есть на земле, и в этом
смысле дает жизнь, но она же и «забирает» ее. Солнце-мать растит,
жизнь без Солнца невозможна, и в этом смысле она дает жизнь.
Солнечные лучи отождествлялись нганасанами с жизненными
нитями, которые Солнце-мать держит в своих руках. Она не за¬
бирает себе людей и поэтому не заинтересована в том, чтобы эти
нити рвались. По нганасанским поверьям, убивать людей (даже
врагов) ночью нельзя. Поэтому в случае войны сражения должны
были происходить только днем.
Материальным выражением Солнца были культовый предме¬
ты — дети Солнца: диски, бляшки из светлого или желтого метал¬
ла, день-койка или солнца глаз. Большие металлические зеркала,
являвшиеся койка, требовали к себе особого отношения. При их
«кормлении» и перемене одежды владелец должен был надевать
очки, употреблявшиеся обычно нганасанами для защиты глаз вес¬
ной от блеска снега в солнечные дни. Поскольку в представлениях
нганасан могущественная Огонь-мать является производным Солн¬
ца, так же как и Земли, то вместо металлической бляшки прежде
на шее носили мешочек с угольком родного очага, огонь-койка
(огонь-мать — покровительница родов).
В заключение еще раз хочется обратить внимание на то, что в
религиозных представлениях нганасан проявляется двойственное
отношение ко всем объектам, выступающим под именем матерей,
•бабушек. С одной стороны — это реальный объект: земля и есть
Земля-мать, огонь и есть Огонь-мать, солнце и есть Солнце-мать,
вода и есть Вода-мать 6 и т. д. С другой — прослеживается и не¬

который отрыв от реального объекта: Земли (земляная) мать жи¬
вет под землей, Воды (водяная) мать — где-то в океане, на солнце
находится лишь жилище Солнца (солнечной) матери, Огня (ог¬
ненная) мать живет в огне и т. д. По-видимому, в этом двойствен¬
ном отношении проявляется переход от одной ступени развития
представлений о мире к другой — от реального объекта, наделяе¬
мого всеми человеческими эмоциями, но еще не имеющего антро¬
поморфного облика, к антропоморфизации его и в связи с этим к
отрыву от реальной формы объекта и некоторому обособлению
антропоморфного существа от реального объекта.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Слово «бог» по отношению к персонажам традиционного мировоззре*
ния нганасан употребляется условно.
2 Долгих Б. О. Происхождение нганасан.— Тр. ИЭ, 1952, н. с., т. 18,
с. 45-47.
3 Долгих Б. О. Матриархальные черты в верованиях нганасан.— В кн.:
Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. М., 1968, с. 214 —
229.
4 Там же, с. 218—227.
5 Там же.
6 В полевых материалах автора записан пример, когда рассердившаяся
на Воду нганасанка громко ругалась и била по воде палкой.
А. К. Акишев
ОБРАЗ ВЕРБЛЮДА
В ЛЕГЕНДАХ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
В Государственном Эрмитаже хранится замечательная брон¬
зовая курильница г. Она состоит из конического поддона, к кото¬
рому припаяна круглая чаша. В центре чаши — две фигуры дву¬
горбых верблюдов головами друг к другу. Горбы у них полые.
Это патроны для фитилей. У верблюдов круглые преувеличенно
большие глаза. Морды очень массивны и несколько напоминают
тяжелые клювы. В пасти выгравированы мощные клыки. Под
шеей — косматая гривка. Вокруг верблюдов по периметру чаши
расположено несколько скульптурок тигров. На курильнице за¬
печатлен двугорбый верблюд — бактриан (Camelus bactriariis).
Особо подчеркнуты величина, устрашающие черты животного
(сила, злость) и его зоркость.
В Эрмитаже оказалась одна из так называемых «семиречен-
ских курильниц». Со второй половины XIX в. во время интенсив¬
ного земледельческого освоения предгорий Тянь-Шаня в Семи¬
речье найдены десятки «кладов» бронзовых изделий эпохи ранних
кочевников: триподы, жертвенные столы, курильницы. Большая
69

часть этих предметов датируется временем обитания в регионе
сако-усуньских племен — древних предков современных казахов.
В состав «кладов» входят и культовые вещи. Их использовали в
общеплеменных ритуалах, инсценировавших космогонические ми¬
фы, в обрядах, связанных с мафией достижения плодородия и с
культами огня и предков. Опоры некоторых триподов и столиков-
алтарей сделаны в виде ног верблюда.
На чашах курильниц чаще всего изображены крылатые или
бескрылые тигры, яки, козлы и антропоморфные фигуры. Подстав¬
ки имеют форму пирамиды или конуса. Они символизировали Ми¬
ровую гору или Мировое дерево — универсальный образ оси
Вселенной, по вертикали соединяющей землю и небо. Чаша, круг¬
лой или квадратной формы, ассоциировалась с горизонтальным
«срезом» неба с четырьмя сторонами света. Вероятно, курильница
ставилась на прямоугольный алтарь — символ Земли. В целом
композиция изображала Землю и Мировую гору в ее центре, сое¬
диняющую землю с небом, с «верхним миром». Звери на куриль¬
нице — это охранители сторон света, его границ; может быть они
символизировали и богов — создателей космоса. Магический об¬
ряд возжигания фитиля на курильнице отражал мифологические
представления сако-усуньских племен об устройстве мира. Ку¬
рильница осмысливалась как модель центра Вселенной — чу¬
десная точка, в которой сходятся небо и земля, обитель богов и мир
людей. Вьющаяся струйка дыма и язычок пламени, танцующий
над курильницей, соединяли сферы космоса. Служители культа в
священных манипуляциях с курильницей осуществляли иллюзор¬
ное общение с богами и духами. Гимны и заклинания вслед за
дымом и огнем возносились ввысь, в «верхний мир»2.
Обратимся к курильнице из Эрмитажа. Она тоже символизи¬
ровала космос. Изображения двух верблюдов помещены в ее
центре, на «мировой оси». Четыре струйки дыма от четырех фити¬
лей, закрепленных в горбах, пронизывали тела зверей и подни¬
мались вверх. Учитывая общую символику курильниц, можно
предположить, что четыре горба верблюдов ассоциировались с
западом — востоком, севером — югом и с четырьмя планетарны¬
ми огнями по краям земли. В таком случае верблюды подразу¬
мевались огромными, как мир, и приобретали космическое зна¬
чение. .Мы столкнулись с мифопоэтическим осмыслением образа
верблюда.
В изобразительном искусстве древних народов Центральной
Азии образ двугорбого верблюда встречается довольно часто.
Ранрие изображения этого животного найдены в Туркмении (ко¬
нец III тыс. до н. э.), среди терракот Северного Афганистана
(II тыс. до н. э.), в Иране (Сиалк III, Луристан)3. Видимо, Сред¬
няя Азия и юг Казахстана входили в зону доместикации бактриа¬
на. Среди наскальных гравировок Каратау нередки изображения
бегущих и дерущихся верблюдов 4. По манере трактовки к ним
близки изображения верблюдов на петроглифах хребта Букен-
тау в Хорезме. Значительная часть этих гравировок, по-видимо¬
му, относится к позднему периоду эпохи бронзы.

В западном Каратау в урочище 'Бес-Арык на скале Куйкен-
тайлы обнаружено изображение верблюда, бегущего навстречу
двум львам. Между животными выбита фигура человека, держа¬
щего в руке какой-то предмет, напоминающий аркан. По сторонам
головы одного из львов, в трактовке которых ощутимо влияние
Передней Азии, выбиты круги—астральные знаки. Композиция,
несомненно, имела космогоническую символику. Мотив борьбы
верблюда с хищником (львом, тигром), как и сюжет противобор¬
ства двух верблюдов, встречается и позднее — на бронзовых пряж¬
ках савроматов Приуралья, на пряжках III—I вв. до н. э. из Си¬
бирской коллекции Петра I, из Минусинской котловины, Ордо-
са, Казахстана и Средней Азии б. Распределение большинства
находок с изображениями верблюда в Центральной Азии отража¬
ет перемещение сако-юечжийских племен в эпоху Великого пере¬
селения народов. Множество изображений верблюда входят в
коллекции терракот Хотана, датируемых I—III вв. н. э.6,— вре¬
менем, когда саки и юечжи разгромили «страну тысячи городов»—
Греко-Бактрийское царство и основали грандиозную империю
Кушан. Верблюды из Хотана сходны с верблюдами на курильнице
из Эрмитажа. Последние стилистически близки и к золотым фи¬
гурам верблюдов на перстнях из Каргалинского погребения
шаманки 7. В сако-парфянском слое Таксилы найдена бронзовая
плакетка со сходным изображением бактриана, лежашего на по¬
догнутых ногах 8. Как известно, во II—I вв. до н. э. саки рассе¬
лились в Гандхаре и Сакастане. По стилистическим признакам
курильница из Эрмитажа должна быть датирована II—I вв. до
н. э.
Есть многочисленные сведения о том, что в первые века новой
эры в Центральной Азии и Согде верблюд почитался как царский
зверь. Его изображения чеканили на своих монетах кушаны;
в V в. н. э. он встречается на чекане бухархудатов, ведущих
родословную от «дома юечжи»9. Согласно Суй-шу и Бейши, вид
золотых верблюдов имели троны раннесредневековых владетелей
и& Средней Азии и Восточного Туркестана; аналогичные троны
известны в Пенджикенте и Варахше 10. Факты такого рода много¬
численны. В Средней Азии, где бактриан был доместгщирован,
он уже в эпоху бронзы стал объектом культа.
Чем дальше от предполагаемого района первичной доместика¬
ции верблюда, тем менее данных о его роли в религиозных пред¬
ставлениях народов древности. В искусство скифов, например,
этот образ отсутствует, чужд он и сарматам, хотя Страбон и сооб¬
щает о вьючных верблюдах у аорсов. В Китай верблюды были
приведены с запада кочевниками в ханьское время. В Сибири они
появились немногим раньше. Несомненно, что верблюд — это в
основном животное кочевников, и одомашнен он был прежде всего
в среде скотоводов.
Широкое распространение изображений верблюда в искусстве
ранних кочевников Средней Азии и Южного Казахстана наводит
на мысль, что мифы, легенды, поверья, ритуалы и магические об¬
71

ряды, связанные с верблюдом, могли быть сложены в среде ира-^
ноязычных племен 11. Возможно, другие народы Азии воспринял#
их от этих‘племен.
По гипотезе Клаузона, название верблюда — агра пришло в
тюркский язык из тохарского (alpi)12. В древнеиндийском и ми-
дийском языках названия верблюда сходные: др.-инд. ustra и
мид. ustra 13. Обычный эпитет верблюда «дикий». Встречается мне¬
ние, что в древности изображали обычно не доместицированного,
а дикого верблюда (Camelus bactrianis ferus)14, ареал распростра¬
нения которого захватывал и Казахстан 15. Но это предположение,
на наш взгляд, вызывает сомнение. Домашние верблюды всегда
полудикие. Во время боев за самку они становятся агрессивными
и бесстрашно бросаются на любого соперника. Значение эпитета
«дикий» в древних текстах скорее синонимично прилагательным
«неукротимый», «агрессивный» и «злой», применимым к матерому
верблюду-самцу, особенно в период с февраля по апрель, когда он
сражается с соперником. Самец верблюда может подчинить самку
только с семи лет. К этому времени у него отрастают клыки, помо¬
гающие ему победить 16. Верблюды на курильнице из Эрмитажа —
это матерые самцы. У них огромные клыки, густая волнистая
шерсть. Мощь, злоба, сила — вот те качества верблюда — круп¬
нейшего животного евразийских степей, которые волновали во¬
ображение древних. У казахов верблюд считался самой дорогой
жертвой 17. У многих народов Средней Азии его мясо считалось
очищающим, он был оберегом, кости его применялись в лечебной
магии. Верили, что верблюд помогает при родах, он был вопло¬
щением мужской силы, стимулирующей плодородие.
В тюркских языках распространены зооморфные имена от
названия верблюда: Ернар — одногорбый верблюд, Акобта —
белый верблюжонок, Огшук — годовалый верблюд, Торум —
двугодовалый верблюд, Кошек —верблюжонок и.многие др. Об¬
ладатели таких имен должны были расти счастливыми и здоровы¬
ми. Представления такого родамогут иметь более глубокие корни,
чем во времена тюркизации населения Средней Азии.
Есть гипотеза, согласно которой древнейшие, насыщенные ско¬
товодческой терминологией части Авесты — священной книги
зороастрийцев — сложились в Средней Азии. Самые архаичные
мифы из яштов Авесты родились во время индоиранской и даже
индоевропейской общности. На это указывают общие имена мифо¬
логических персонажей и сходство мифологических циклов Авесты
и вед ариев. Значительную роль в сложении некоторых авестий¬
ских мифов, как мы думаем, сыграли племена саков, и прежде
всего древние кочевники Хорезма и Южного Казахстана (включая
Семиречье). Это относится и к тем текстам, где упоминается верб¬
люд-бактриан.
Термин ustra ‘верблюд’ содержится в имени пророка Зара-
туштры — полулегендарного, полумифического основателя зо¬
роастризма. Наиболее вероятно, что его имя означает «тот, кто
ведет верблюдов», хотя предполагались и другие значения. Весь¬

ма возможно, что корень ustr сокрыт и в имени мйдийского царя
Киаксара, учинившего кровавое побоище сакским вождям. По¬
лагают, что оно может быть сопоставлено с одним из имен соляр¬
ного бога Авесты (Веретрагна), среди воплощений которого был
и верблюд 18.
Веретрагна (убийца Вритры) — это образное воплощение эпи¬
тета солярного бога-громовержца. В его имени нашел отражение
архаичный общеиндоевропейский миф о громовержце, убивающем
змея, сковывающего производящие силы земли и воды. В индо¬
европейских мифологиях, в том числе в Ригведе и Авесте, этот
миф имеет множество вариаций (мифем), в которых с разным со¬
ставом участников и по разным поводам проигрывается один и
тот же сюжет борьбы героя со сковывающим злом (засуха, змей и
т. д.), его победы над ним и воцарения после этой победы счастья
и благоденствия (дождя, плодородия земли и скота). По универ¬
сальной схеме этого мифа осмысливались и космические явления
и события социальные (например, войны с врагами). Любое зло
оценивалось как некий космический непорядок. Веретрагна,
одухотворенный эпитет бога — правителя космоса, со временем
приобрел относительно узкое значение. Он был образом идеаль¬
ного военного предводителя (вождя, царя). Царь на земле оли¬
цетворял бога-воина.
В Вархран-яште Авесты, посвященном Веретрагне, он высту¬
пает в образе яростного, полного вожделения верблюда, бросаю¬
щегося на самку. Подчеркивается его физическая сила, крепкое
телосложение и острое зрение. Наиболее важны следующие ка¬
чества, которые вошли в описание верблюда-Веретрагпы (речь
идет о домашнем верблюде): мужская оплодотворяющая сила,
агрессивность, боеспособность, зоркость. Последнее из них особо
важно. Оно равнозначно таким эпитетам у богов — правителей и
охранителей космоса, как «тысячеглазый», «тысячеухий» и т. п.
Веретрагна обозревает четыре стороны света. В общеиндоевропей¬
ском мифе о громовержце pi змее действие развертывается в центре
мира, на Мировом дереве, которое было четырехчастнйм (соот¬
ветственно четырем сторонам света) по горизонтали и трехчаст¬
ным по вертикали: корни (низ) — вода, ствол (середина)— зем¬
ля, крона (верх) — небо. Другой распространенный образ миро¬
вой оси (axis mundi), тождественный Мировому дереву,— Мировая
гора. В Авесте она называется Высокой Харой. Ее золотая вер¬
шина — место первого появления Митры — солярного бога (по
описанию он похож на Веретрагну). Митра именуется «широким
как земля» и «тысычеглазым». Имя его имеет значение «договор».
К этому богу саки апеллировали, заключая союзы. В авестийской
мифологии союзы отождествлялись с гармонией космоса. По¬
скольку олицетворением племенного союза у иранцев являлся
вождь, его могли считать Митрой на земле. Так было, например,
в сасанидском Иране. Самое понятие «царственности» или «цар¬
ской славы», «блеска» у иранцев называлось «хварной». Вопло¬
щением хварны был верблюд.
73

Думается, что верблюды на курильнице должны быть интерпре*-
тированы аналогично. В символической космограмме они занима¬
ют центральное место —«верх» Мировой горы. Иконографически
выделены такие их качества, как зоркость, сила, мощь. На не¬
которых бляхах с изображениями верблюдов, происходящих из
Сибири и Ордоса 19, из тел животных вырастает древо жизни.
Парность верблюдов могла означать и половые различия, опло¬
дотворяющие и плодоносящие силы природы, борьбу или дву-
единство космических начал — основы мироздания. Пафос дуализ¬
ма пронизывает диалектику индоиранской мифологии.
Верблюда почитали не только потому, что он имел большое
значение в хозяйстве, существенную роль играл его внешний вид.
Жителям Европы, впервые увидившим верблюда, он поначалу
казался ужасающим монстром. Появление поговорки «легче верб¬
люду пролезть в игольное ушко, чем богатому попасть в рай»,
основано не только на лингвистической ошибке — подмене гре¬
ческого kamilos ‘канат’ созвучным kamelos ‘верблюд’, но и на
традиционном метафорическом сопоставлении всего большого с
верблюдом. У таджиков, к примеру, существуют сказки, в ко¬
торых противопоставляются размеры верблюда и мыши. Заманчи¬
во предположение, что осмысление верблюда как солярного жи¬
вотного в какой-то мере определялось его биоритмами. У казахов
есть поверье: когда верблюдица перед родами бежит на восток,
она родит самца, на запад — самку (в других направлениях она
не бежит)20. Впрочем, здесь скорее попытки вторичной рациональ¬
ной интерпретации мифологических представлений, ассоциации
солнца на восходе с верблюдом-самцом, а на закате — с самкой.
У казахов была легенда о происхождении верблюда от солнца 21,
а у таджиков — сказка о верблюде, высматривающем солнце на
востоке.
Конструкция курильницы из Эрмитажа, ее сакральный декор
имеют строго определенный ритм. Выотся струйки дыма, пляшет
пламя, шествуют по кругу тигры, противостоят друг другу два
верблюда — все это создает особый психологический настрой,
эмоциональный фон. В мифологии кочевников образы путешест¬
вующих героев играли особую роль. В древнеиндийском ритуале
заклания коня он сначала путешествует по миру, совершая обход
границ и словно собирая в себя символы этого пространства.
Пространство «сжимается», «переливается» в образ животного,
а во время жертвоприношения конь магически отождествляется
с космосом, с миром.
В экстатических камланиях кумандинских шаманов бубен,
с помощыб которого задавался ритм ритуальным действиям, на¬
зывался священным верблюдом 22. В «Книге моего деда Коркута»
(М.—Л., 1962) повествуется о крылатом верблюде первого баксы
(шамана) Коркута, на котором тот, спасаясь от смерти, объезжает
четыре стороны света. В этих легендах можно видеть преобразова¬
ние мифа о солярном верблюде, огромном, как мир. Мифы о не¬
бесном (часто огнедыщащем) верблюде распространены у разлжч-
74

ных народов Центральной Азии, воспринявших древний средне¬
азиатский цикл о верблюде — воплощении солярного бога-гро-
мовержца. В монгольских сказках он считается ездовым живот¬
ным тенгриев-громовержцев 23.
В калмыцком эпосе образ небесного верблюда Хавсала сохра¬
няет космогоническую характеристику. По сюжету он является
ужасающим чудовищем, с которым сражается богатырь. В ва-
ханских сказках встречается образ верблюда — пожирателя лю¬
дей и птиц; иногда это образ Ветра или зверь ангела смерти Аз¬
раила 24. Появление этих образов можно объяснить двояко: или
это переосмысление заимствованного мотива о солярном верблю-
де-громовержце (тогда устрашающие эпитеты получают негатив¬
ную оценку), или трансформация целой мифемы о громовержце,
сражающемся со злом. В Авесте верблюд является и воплощением
бога Вайю — олицетворения ветра.
В авестийских мифах о противоборстве двух антонимичных
героев встречаются описания «симметричных» воплощений сопер¬
ников. Видимо, существовали и мифы о Веретрагне (его воплоще¬
ниями были верблюд, конь, птица, бык, баран, кабан, рыба, всад¬
ник, ветер), где он боролся с противником в «симметричном» воп¬
лощении. Мог быть и образ соперника Веретрагны, принявшего
облик верблюда, характеристика которого резко негативна. Та¬
кой образ, очевидно, и заимствовали народы, знакомые с мифоло¬
гией ранних кочевников Средней Азии. Мифы о борьбе двух начал
лежат в основе большинства космогонических представлений.
С такими мифами перекликалась и социальная символика, отра¬
жающая пережитки дуальной организации. Вождь, царь — лицо,
воплощающее единство коллектива,— идеологически оценивался
как символ космической гармонии, правильного устройства Все¬
ленной и общества, ему подвластного. Космическое уравнивалось
с социальными и наоборот. Понятие беспорядка, зла приобретало
глобальное значение. Характерно, что Хварна, согласно Замьяд-
яшту, принимал те же образы, что и Веретрагна — божество вой¬
ны, т. е. образ верблюда {исходное тотемное значение — Вселен¬
ная) трансформировался в божество войны. Однако в системе
зооморфной символики сохранялось и его древнейшее значение.
Об этом свидетельствуют троны раннесредневековых владетелей
Согда, имевшие вид верблюда. Наличие сакральной функции тро¬
на (символический центр мира) убедительно- доказано 25.
Заканчивая краткий экскурс в область легенд о космическом
верблюде, мы еще раз обращаемся к курильнице из Эрмитажа.
Теперь становится ясным, что ее создание само по себе было свое¬
образной вещественной реализацией мифотворчества. «Опредме¬
чивался» цикл космогонических мифов, в которых образ двугор¬
бого верблюда играл важную роль.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Стрелков С. А. Большой Семиреченский алтарь.*— В кн.: С. Ф. Оль¬
денбург. К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882—1932. Л.,
1934, с. 487, табл. II, 2.
2 Акишев А. К. Идеология саков Семиречья (но материалам кургана
«Иссык»).— КСИА, М., 1978, вып. 154, с. 39—48.
8 Сарианиди В. II. Печати-амулеты мургабского стиля.— СА, 1976,
№ 1, с. 62, рис. 17 — 18; Ghirshman R. Perse. Proto — iraniens, Medes, Ac-
hemenides, Paris, 1963, fig. 99.
4 Кадырбаев M. К., Марьяшев A. H. Наскальные изображения хребта
Каратау. Алма-Ата, 1977, рис. 108, 1.
6 Акишев А. К. Новые художественные изделия сакского времени.—
В кн.: Прошлое Казахстана по археологическим источникам. Алма-Ата,
1976, с. 188—195; Обельченко О. В. Шахривайронская пряжка.— В кн.:
История и археология Средней Азии. Ашхабад, 1978, с. 68—81.
6 Дьяконова Н. В., Сорокин С. С. Хотанские древности. Л., 1960, табл.
31-32.
7Бернштам А. II. Золотая диадема из шаманского погребения на р. Кар-
галинка.— КСИИМК, 1940, вып. 5.
8 Salmony. Sarmation golol collected by Peter the Great. 3—4.— Rep¬
rinted from the Gazette des Beaux-arts, 1948, III, fig. 4, p. 325—326.
9 Массон M. E. Происхождение «безымянного» царя царей и великого
спасителя.— Тр. Ср.-азиат, гос. ун-та, Ташкент, 1950, н. с., вын. 2, кн. 3.
10 Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней
Азий в древние времена. М.— Л., 1950, с. 272.
11 Buillet R. W. Camel and the Wheel. Cambridge, 1975.
13 См. Иванов В. В. Названия слона в языках Евразии. 1—3.—В кн.:
Этимология 1975, М., 1977, с. 101, прим. 54.
13 Herzfeld Е. Zoroaster and Iiis Wolrd. Princeton, 1947, p. 53; Лив¬
шиц В. А., Шифман II. III. К толкованию новых арамейских надписей Ашо¬
ки.— Вести, древней истории, 1977, № 2, с. 15 прим. 50.
14 Кадырбаев М. К., Марьяшев А. Н. Наскальные изображения...
с. 177-178.
15 Белослюдов Б. А. К вопросу о доисторическом распространении в пре¬
делах Казахстана дикого двугорбого верблюда.— Вести. АН КазСССР,
1946, № 10.
16 Фиельструп Ф. Л. Скотоводство л кочевание в части степей Западного
Казахстана.— В кн.: Казаки. Антропологические очерки. Л., 1927, с. 57.
17 Аргынбасв X. М. Народные обычаи и поверья казахов, связанные со
скотоводством.— В кн.: Хозяйственно-культурные традиции Средней Азии
и Казахстана. М., 1975, с. 195 — 197.
18 Herzfeld Е. Zoroaster..., р. 52, 54.
19 Артамонов М. И. Сокровища саков. М., 1973, рис. 207.
20 Фиельструп Ф. Л. Скотоводство и кочевание..., с. 91—92.
21 Потаниц Г. Н. Путешествие по Монголии. М., 1948, с. 388.
22 Потапов Л. П. Из этнической истории кумапдинцев.—В кн.: Исто¬
рия, археология и этнография Средней Азии. М., 1968, с. 322.
28 Потанин Г Н. Монгольские сказки и предания.— Зап. Семипалат.
подотдела ЗСОРГО. Семипалатинск, 1919, т. 13, с. 2 — 3.
24 Ваханский язык. М., 1976, с. 76—79.
26 Топоров В. II. О космологических источниках раннеисторических опи¬
саний.— Труды по знаковым системам. Тарту, 1969, вып. 4, с. 115.
76

Е. А. Алексеенко
ЮЖНОСИБИРСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
В ШАМАНСТВЕ КЕТОВ
Для шаманства кетов характерно наличие двух четко отгра¬
ниченных (идеями, атрибутикой, действиями) комплексов. Один
из них включает все, что связано с окружающим человека миром
(как он представлялся кетам)1, другой то, что относится к осо¬
бой, недоступной рядовому человеку, сакральной верхней сфере.
Многочисленные южносибирские параллели, выявляемые в кет-
ском шаманстве, особенно во втором его комплексе, позволяют
связывать его исторические корни именно с этим регионом.
В настоящей статье более подробно рассматриваются данные
о шаманском бубне. Конструктивные особенности этого атрибута,
представления и обрядовые действия, лексические данные обна¬
руживают яркие и убедительные параллели у южносибирских
народов, в частности современных и исторических жителей Са-
яно-Алтая. Подробность приводимого фактического кетского ма¬
териала обусловлена новизной большей его части 2.
Полный цикл становления шамана, согласно представлениям
кетов, предполагал прохождение семи трехгодичных этапов и
составлял 21 год. Внешними показателями «силы» шамана на
каждый данный момент были состояние его облачения и атрибу¬
тов, полагающийся ему в это время их частичный или полный
комплект, число «обновлений» последнего. Для окружающих
они являлись своего рода знаками, средством информации о
стаже шамана, его возможностях, связанных с количеством по¬
мощников, которыми он мог располагать, а также поддержкой
тех или иных покровителей.
Полный комплект ритуального облачения наиболее распро¬
страненной у кетов в конце XIX — начале XX в. категории
шаманов кадукс 3 включал нагрудник, обувь, рукавицы, парку,
налобную повязку и головной убор. Основными атрибутами были
колотушка, бубен, посох 4. Шамана наделяли ими постепенно и
в строго определенном порядке, обусловленном системой пред¬
ставлений об основных этапах его становления. При действии
шамана в окружающем человека мире ему достаточно было иметь
колотушку, налобную повязку, обувь, рукавицы. Бубен, парка,
железный головной убор свидетельствовали о доступности ему
сакрального верхнего мира.
Шаман кадукс в полном своем облачении олицетворял ва¬
женку оленя. Парка и нагрудник при этом воспринимались как
туловище, головной убор — голова, обувь — ноги оленя. Же¬
лезные подвески изображали различные кости скелета, а также
такие жизненные начала, как зрение, дыхание, движение 6. Бу¬
бен кетского шамана хас был круглым, с широкой обечайкой
ив крени кедра хаседын, обтянутой кожей дикого оленя, и с пло¬

ской узкой в середице внутренней рукоятью хаседокс из березо¬
вого дерева. Из ствола молодой березы были и резонаторы хохо-
бул'т, в количестве 7 шт., располагавшиеся на внешней стороне
обечайки 6.
Для представлений кетов о бубне характерна его полисеман-
тичность. Более полно этнографический материал отражает от¬
ношение к нему, как к живому существу — оленю. В имеющихся
данных о бубне-олене прослеживается контаминация нескольких
мифологических образов: бубен — дикий олень-самец, шкура ко¬
торого пошла на обтяжку; бубен-олень — ездовое (верховое)
животное шамана, и бубен — олицетворяемая шаманом при кам¬
лании важенка кадукс. В последнем случае бубен, как и парка,
головной уборов контексте именуется кадукс или бацсел (земля¬
ной олень). Рукоять считалась позвоночником оленя; вертикаль¬
ные железные подвески, располагавшиеся по 7 шт. с каждой
стороны от рукояти,— ребрами; резонаторы на обечайке воспри¬
нимались как копыта (в некоторых информациях о них сообща¬
лось как о позвонках). Отдельные подвески символизировали
движение, дыхание оленя. Характерна в этом отношении желез¬
ная птицеобразная фигура — селокс, прикреплявшаяся к верх¬
ней части рукояти. Считалось, что от селокса зависит сила дви¬
жения бубна-оленя.
На шее селокса имелось медное кольцо — лямка дапта 7.
Прикрепленные к нему два ремешка воспринимались как вожжи,
за которые шаман сдерживал рвущегося вперед селокса (в неко¬
торых контекстах — бубна-оленя). На них надевались медные
трубочки jepuv\, через которые якобы олень дышал, и чем силь¬
нее он дышал (т. е. чем больше jepwx\ было)8, тем выше мог под¬
няться шаман 9. Характерно, что птицеобразный селокс мог быть
изображен с оленьими рогами, двуглавым или с витой косой,
напоминающей конскую гриву 10. Полиморфизм в изображении
селокса, вероятно, следует связать с представлениями о бубне
как о ездовом олене (коне) шамана. Птицеобразное оформление
символизирует доступность шаману верхнего мира.
Семантика других деталей бубна выражала сферы деятель¬
ности шамана. Семь железных поперечин таты на внутренней
стороне бубна шамана, прошедшего полный цикл становления,
символизировали семь слоев (кругов) верхнего мира. Прикреп¬
ленные к ним расширяющиеся книзу пластины салан восприни¬
мались как место, куда садились помощники шамана — «небес¬
ные люди» ес'дек) («как стрекозы садятся на листья кувшинок»).
Внутренняя сторона обтяжки бубна могла быть разделена на две
разноцветные части (иногда половины) — красную верхнюю и
черную нижнюю, но иногда цветовой разницы не было, а разгра¬
ничение Только предполагалось. Деление на миры отражали ри¬
сунки на наружной стороне обтяжки — солнце и месяц с птице¬
образными фигурами на лунах вверху (охрой) и фигуры медведя,
лося внизу (сажей, порохом). Обе сферы, нижнюю и верхнюю,
соединяла центральная антропоморфная фигура с пятью-семью
78

лучами, отходящими от головы. Имеются сведения, что это изо¬
бражение шамана-предка, от которого владелец бубна унаследо¬
вал свой дар. Его называли также первым шаманом по имени
Бацрэхып ~ Бацдэхып (Сын земли). Согласно мифу, Бат]рэхып,
родившийся на земле в колодине, женился на Ес’тэхун’ (Дочь
неба, Еся). После ссоры она ушла от него на небо в облике од¬
ной из семи важенок кадукс. Изображение ее в виде одного-семи
оленей рисовалось на обтяжке. Бубен воспринимался также как
место сбора помощников шамана при камлании и вместилище
охраняемых им ул'вэj п.
Законченным в своем оформлении был только седьмой бубен,
который шаман мог получить на 21-й год практики; ему пред¬
шествовали шесть «неполных» бубнов, которые кеты называли
«растущими»12. С седьмым бубном достигший своего .полного
становления шаман действовал еще длительное время («обновле¬
ние», осуществлявшееся по-прежнему раз в три года, сводилось
к увеличению таких подвесок, как салан, ]'ерит), когдутп), а затем
по мере старения шамана и проявления им физической слабости
мог начаться процесс «убавления» его силы 13.
После смерти шамана с бубна снимали только главные под¬
вески (таковыми считались первая верхняя горизонтальная
перекладина и изображение селокса); у родственников шамана
они сохранялись (наследовались но мужской линии) в качестве
семейных фетишей. Остальное оставляли в лесу неподалеку от
захоронения владельца.
Изготовление бубна (особенно первого и седьмого) у котов
сопровождалось особой церемонией, которая носила обществен¬
ный (некогда родовой) характер и включала ряд обязательных
моментов. Материал для бубна заготавливали мужчины. Шаман
заранее извещал, каким должно быть животное (дикий олень,
непременно самец), шкура которого пойдет на обтяжку бубна
и колотушки, предсказывал его особые приметы (сломанный рог,
пятна и т. д.). Это происходило зимой перед началом охотничь¬
его сезона, задолго до предполагаемой церемонии. Охотник,
добывший подходящего оленя, обязан был отдать шкуру и камусы
шаману. Отправляющимся в тайгу уже непосредственно перед
обрядом за материалом для обечайки, рукояти и резонаторов
бубна шаман называл особенности дерева (его расположение,
форму и размеры ствола, сучьев и т. д.), из которого надо было
вырубить заготовку. Впечатление достоверности предсказания уси¬
ливалось тем, что, получая материал, шаман подтверждал его
соответствие своим требованиям или, наоборот, упрекал испол¬
нителей в невнимательности.
В процессе изготовления бубна четко проявляются представле¬
ния о нем, как о живом олене. Чтобы не причинять оленю боль,
запрещалось использовать скребок для очистки от ворса шкуры,
идущей на обтяжку, мять ее мялкой (от ворса избавлялись дли¬
тельным замачиванием), сушить близко от огня. Заготовку для
обечайки, рукояти и резонаторов вырубали только из несруб¬
79

ленного (живого) дерева. Все щепки, образующиеся при вырубке
и дальнейшей обработке, тщательно собирали и ссыпали в дупло
на восточной стороне кедра и.
Церемония изготовления (или «обновления») бубна и других
атрибутов, которые воспринимались как признак высокого уров¬
ня становления шамана и доступности ему верхнего сакрального
мира (парка, железный головной убор), происходила всегда летом,
в начале месяца нельмы, когда освободившиеся от котцового
лова рыбы семьи собирались на енисейских песках большими
(до 20 чумов) стойбищами. Сам шаман непосредственного участия
в работе не принимал, но он объяснял исполнителям, что те долж¬
ны делать и как будут выглядеть необходимые детали. При этом
шаман пользовался образцами, вырезанными из бересты. Испол¬
нители избирались метанием колотушки. Среди них могли быть
сородичи и представители другой экзогамной половины. Согласно
некоторым информациям, участие последних признавалось осо¬
бо желательным. В работе принимали участие преимущественно
мужчины и пожилые женщины, причем соблюдалось особое раз¬
деление труда. Шкурой дикого оленя, которая шла на обтяжку
бубна, например, занимались только мужчины, хотя в повсед¬
невной практике обработка шкуры была женским занятием.
Мужчины ковали подвески и рисовали охрой часть рисунков,
сюжетно связанных с верхним миром. Женщинам разрешалось
рисовать черной краской (сажа на рыбьем клее, уголь, порох)
фигуры, относящиеся к нижнему миру. К готовому и уже «ожив¬
ленному» (обновленному) бубну женщины не могли прикасаться15.
По изготовлении вещей осуществлялся обряд «оживления-
обновления» (селетбол'ач) — «в оленя обновление»)16. Центральным
моментом камлания было действие с ремнем бол'аг\, сплетенным
из кромки, оставшейся от шкуры дикого оленя, использовавшей¬
ся на обтяжку бубна и колотушки. Держась за ремень, концы
которого сходились у шамана, участники образовывали замкну¬
тый, объединявший всех круг. По знаку шамана они поднима¬
лись и, раскачиваясь, подпевали шаману. Этим, считалось, они
помогали в наиболее трудный для шамана момент, когда он,
не защищенный своими помощниками есдец, был наиболее уяз¬
вим для врагов. Вместе с новым бубном и паркой шаман получал
и новых защитников ес'дец. Одновременно люди приобщались
к новому статусу шамана, включались в орбиту его возросших
возможностей.
Кетский бубен, согласно классификации Е. Д. Прокофьевой,
относится к саяно-енисейскому варианту южносибирского типа,
которому близки шорский и алтайский варианты того же тина 17.
География распространения бубна, аналогичного кетскому, по¬
зволяет говорить о древних связях предков кетов и южносибир¬
ских племен, потомками которых являются современные сель¬
купы, восточные тувинцы, тофалары, группы алтайцев и хакасов,
буряты18. Кроме конструктивного сходства выявляется общ¬
ность представлений и обрядовых действий, связанных с этим
80

атрибутом, у кетов и народов тюрко-монгольского мира, совре¬
менных или исторических жителей Южной Сибири 19. Для всех
них характерно особое символическое значение бубна наряду
с его функцией инструмента для звукового сопровождения кам¬
лания и соответствующее двойное — общее и мифологическое —
название (кетск. хас’ и хадукс'баг\сел'). В той или иной степени
везде обнаруживается представление о бубне как об олицетворя¬
емом шаманом звере. Этой идее служит вера в прямую зависимость
жизни шатана от состояния бубна, а также сам обряд «оживле¬
ния» бубна, известный также у южносибирских тюрков и сель¬
купов. Кетский материал позволяет говорить о более широких
рамках обряда. «Оживлядся» не только собственно бубен, но в
бубне — совокупной части шаманской атрибутики и облачения
наряду с колотушкой, паркой и т. д.— «оживлялось» избранное
шаманом и добытое по его указу дикое животное. Об этом Ще сви¬
детельствует селькупский и тувинский материал 2).
Общность представлений о бубне как об олицетворяемом ша¬
маном животном, вероятно, восходит к стадии шаманства без
бубна, которое имело место у алтайцев, якутов, бурят, просле¬
живается у селькупов, шорцев, хакасов-качинцев, восточных
тувинцев.
Народам тюрко-монгольского мира, как и кетам, была свой¬
ственна семантическая двойственность в отношении к бубну:
признание в нем дикого рогатого животного (это мог быть, как и
у кетов, олень или лось, марал, горный козел, изюбр), шкура
которого пошла на обтяжку, и другое его значение — средство
передвижения шамана, в этом случае бубен отождествлялся, как
правило, с домашним животным, типичным для той или иной
среды или ставшим для нее уже исторической реалией. Блестя¬
щие примеры выявления этого семантического слоя на лингви¬
стическом и историческом материале дают названные ранее ра¬
боты Л. П. Потапова о бубне саяно-алтайских и других тюркских
народов. У них бубен мог «оживляться», как олень, лось, марал,
горный козел, а в качестве ездового животного при камлании
именовался конем, верблюдом, куланом. Образ ездового живот¬
ного мог иметь обобщенные черты и дикого зверя и домашнего
животного, что отразилось в названиях бубна типа «конь-мара-
луха», «горный козел-лошадь». У кетов селокс, изображенный
на бубне, имел полиморфные черты оленя, коня, птицы. Непосред¬
ственное сходство обнаруживают обрядовые действия при изго¬
товлении бубна — гадание шамана об особенностях животного,
шкура которого пойдет на обтяжку, деревьев, используемых для
обечайки, рукояти, и его «оживления» — коллективная «помощь»
шаману со стороны присутствующих и т. д.
Кетское хас (бубен) находит аналогии в названии обечайки
бубна у тубаларов и телеутов (каш), а также в бурятском хэсэ
(бубен)21. Возможно, в кетском языке сохранился более ранний
вариант, вытесненный у большинства тюркоязычных народов
Сибири монгольским тунгур 22. Происхождение и семантика ар-
Заказ J4i 656
81

хаического слова кадукс пока не до конца ясны. Предположитель¬
но его можно связать с древнетюркским qat — названием мифи¬
ческого животного (из памятника об Огуз-кагане XVIII в.).
В бурятском известно хада, соответствующее древнетюркскому
qaja (скала, гора), а в маньчжурском хада-ту — название зверя,
быстро и легко бегающего по скалам 23.
Приведенный выше материал расширяет круг уже выявлен¬
ных свидетельств древних генетических и исторических связей
предков кетов с населением Саяно-Алтая и смежных с ним тер¬
риторий и может быть использован для изучения отдельных
этапов истории и культурного развития этих народов. Что каса¬
ется конкретно кетского бубна, то можно предположить, что данный
вариант распространился среди кетов от тех их предков, которые
в начале XVII в. составляли группу земшаков и богденцев и ко¬
торые ранее имели более близкие контакты в тюрко-монгольской
среде, чем левобережные кеты-инбаки, подвергшиеся непосред¬
ственному угро-самодийскому влиянию 24.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 По представлениям кетов, собственно люди (кыныреЛ— ‘чистые лю¬
ди1) составляли один большой мир с окружающей природой и ее стихиями
(земля, вода, воздух-небо), природными явлениями, реальными объектами
флоры и фауны, а также разнобразными воображаемыми персонажами, в ис¬
ходной своей форме являвшимися олицетворением или персонификацией
природы и состояний человека.
2 Собранный преимущественно в начале 1970-х гг. у лиц старшего поко¬
ления, он отражает этнографическую действительность конца XIX—начала
XX в.
3 В соответствии с производственными возможностями овулярное к
и заднеязычное н в кетских словах передаются буквами греческого алфавита
ч (каппа) и Ц (эта).
У шаманов, обладавших полным комплектом ритуального снаряже¬
ния, кроме того, обычно имелся особый ящик-нарточка (коссул) с изображе¬
ниями основных помощников.
5 Этими представлениями обеспечивалась устойчивость системы разме¬
щения подвесок и других деталей, минимальная доля случайного в ней.
? Подробно об этом см.: Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских
остяков.— Сб. МАЭ, Спб., 1914, т. 2, вып. 2, с. 48—60.
7 Аналогичный селокс прикрепляется и к первой (верхней) горизон¬
тальной подвеске с рогами на парке шамана. И здесь ему отводилась та же
роль — способствовать движению шамана-оленя (у В. И. Анучина селокс
назван орлом.— Анучин В. И. Очерк шаманства..., с. 76, рис. 81).
8 В законченном по своему оформлению седьмом бубне «большого» ша¬
мана их! было семь пар.
9 В песнях, сопровождавших «подъем» шамана в верхний мир, часто
присутствует рефрен: «Неужели дыхания не хватит?» (в значении — «неуже¬
ли не смогу подняться?»). Аналогичные подвески jepur\ имелись и на желез¬
ных горизонтальных поперечинах титы]. Остроконечные подвески когдут,
по объяснению, кетов, символизировали способность бубна-оленя (в контекс¬
те и самого шамана) видеть.
82

был до-
10 См.: Анучин В. И. Очерк шаманства..., с 76, рис. 81;
ставлен в МАЭ в 1971 г. (кол. № 6769—3).
и Ульво/ — жизненная субстанция, условно именуемая «душой» (Алек¬
сеенко Е. А. Представления кетов о мире.— В кн.: Природа и человек в ре¬
лигиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976, с. 98—105).
12 Каждый последующий бубен несколько превосходил предшествующий
размерами, числом подвесок.
13 При этом постепенно (также раз в три года) сокращалось число мел¬
ких подвесок (салан, jepur\, хогдут).
14 Так же поступали с оставшимися кусочками шкуры, металла. Таким
же образом кеты «хоронили» кости добытого медведя, копытных и т. д., счи¬
тая, что впоследствии эти животные возродятся.
15 Исполнители старались внимательно соблюдать эти и другие необ¬
ходимые предписания. Ошибка или небрежность, считалось, могли иметь
неблагоприятные последствия для всех участников церемонии.
16 Впервые название церемонии, которой завершалось изготовление
бубна у кетов, было записано К. Доннером: has selidubet — «бубен оленем
делать» (Donner К. Ethnological Notes about the Jenissey-Ostiak in the Tu-
rukhansk Region.— Memoires de la Societe Finno-ougrienne, Helsinki, 1933,
vol. 66, p. 78).
11 Историко-этнографический атлас Сибири. M.— Л., 1961, с. 439,
449; Вайнштейн С. И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очер¬
ки. М., 1961, с. 22, 186.
18 Сходство бубна у кетов, сымских эвенков и ваховскнх хантов может
быть объяснено поздними историческими связями.
19 В качестве сравнительного материала использованы главным обра¬
зом данные из следующих работ: Прокофьев Г. Н. Церемония оживления
бубна у остяко-самоедов.— Изв. ЛГУ, 1929, т. 2; Прокофьева Е. Д. Шаман¬
ские костюмы народов Сибири.— Сб. МАЭ, Л., 1971, т. 27; Потапов Л. П.
Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая.— Тр.
ИЭ, М., 1974, т. 1; Он же. К семантике названий шаманских бубнов у народ¬
ностей Алтая. — СТ, Баку, 1970, № 3; Он же. Некоторые аспекты изучения
сибирского шаманства.— В кн.: IX Международный конгресс антропологи¬
ческих и этнографических наук. М., 1971; Он же. Исторические связи алтае-
саянских народов с якутами (по этнографическим материалам).— СЭ, 1978,
№ 5; Он же. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского ша¬
манства.— В кн.: Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новоси¬
бирск, 1978; Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов.— Сб.
МАЭ, 1949, т. 10; Вайнштейн С. И. Тувинцы-тоджинцы, с. 179—186; Он же.
Тувинское шаманство.— В кн.: VII Международный конгресс антрополо¬
гических и этнографических наук. М., 1964; Пелих Г. И. Происхождение
селькупов. Томск, 1972, т. с. 152—154, 204; Алексеев Н. А. Традиционные
религиозные верования якутов в XIX—начале XX в. Новосибирск, 1975,
с. 143—145 и др.; Щербак А. М. Названия домашних и диких животных в
тюркских языках.— В кн.: Историческое развитие лексики тюркских языков.
М., 1961.
20 Прокофьева Е. Д. Шаманские костюмы..., 1961, с. 22; Вайнштейн С. И.
Тувинцы-тоджинцы..., с. 179.
21 Потапов Л. П. Обряд оживления..., с. 170; Дыренкова Н. П. Материа¬
лы по шаманству у телеутов..., с. 114; Манжигеев II. А. Бурятские шаманис-
тические и дошаманистические термины. М., 1978, с* 56.
22 С тюркской лексикой у них связано редко всречающееся слово чалу
(Потапов Л. П. К семантике названий шаманских бубнов..., с. 86).
23 Древнетюркский словарь. Л., 1969, с. 432; Сравнительный словарь
тунгусо-манчжурских языков. Л., 1975, с. 360.
6*

Э. Л. Львова
МАТЕРИАЛЫ К ИЗУЧЕНИЮ ИСТОКОВ ШАМАНИЗМА
(шаманские атрибуты сибирских тюрков)
Для изучения шамапских верований в истории отечественной
науки весьма продуктивным оказалось представление о стадиаль¬
ном характере развития этого идеологического института, истоки
которого теряются в глубинах доклассовой истории, а наиболее
сложные и стройные формы наблюдаются в обществах, пережив¬
ших распад родовых и становление классовых отношений *. Ана¬
лиз различных элементов, совокупно представляющих шаманист-
скую идеологию, опирается обычно на материалы, характеризу¬
ющие уровень социально-экономического или общего культур¬
ного развития изучаемого этноса, и является ведущим в боль¬
шинстве работ, посвященных проблематике шаманизма в целом
и шаманистским верованиям сибирских тюрков, в частности 2.
Некоторые существенные элементы шаманского идеологиче¬
ского комплекса, последовательно прослеживающиеся на раз¬
личных этапах его развития, порой рассматриваются в тради¬
ционно описательном плане, нередко вне связи с мифологической
и ритуальной сторонами шаманского действия или на уровне
наиболее общих и очевидных типологических схем. Комплексный
подход к исследованию даже мельчайших деталей вещной стороны
шаманизма, его атрибутики, с привлечением данных языка, ис¬
торико-этнографических материалов, семиотического анализа, оче¬
видно, способен дать более верное и полное представление о про¬
исхождении и развитии отдельных составляющих шаманизма.
Толчком к появлению настоящего сообщения послужило об¬
наружение некоторых своеобразных атрибутов шамана у чулым¬
ских тюрков 3 — небольшой этнической группы, населяющей
побережье Чулыма, правого притока Оби в его нижнем и среднем
течении. Эта группа занимает окраинное положение среди других
тюркских народностей Западной Сибири, и некоторой ее истори¬
ческой изоляцией, очевидно, объясняется сохранение в материаль¬
ной и особенно духовной культуре чулымцев явлений, неизвест¬
ных или слабо фиксирующихся в культуре остальных тюрко¬
язычных этносов.
У чулымских тюрков отсутствует общераспространенный среди
сибирских шаманистов бубен. При камлании вместо него чулым¬
ские шаманы пользовались родом трещотки или погремушки,
которую они называли тэм. Об использовании тэма впервые
ав литературе упомянул С. Е. Малов, сообщивший, что вместо
бубна у чулымского шамана имеется девять медных колец тогус
куба и лопаточка каллак 4. Употребление тэма у современных
чулымцев отошло в область истории, как и сама практика шаман¬
ства, но представления о конструкции погремушки, ее назначении
и способе использования живы в памяти представителей стар¬
шего поколения и поныне.
84

Во время полевых работ в 1969—1975 гг. на Чулыме автору
удалось сделать со слов собеседников несколько десятков описа¬
ний шаманской погремушки и получить от одного из старейших
и эрудированных информаторов, Андрона Ивановича Шумилова,
ее модель в натуральную величину 5.
Несколько экземпляров шаманской погремушки имеется в
фондах коллекций А. А. Макаренко и А. В. Адрианова, собран¬
ных ими среди жителей Мелетской инородческой управы на Сред^
нем Чулыме и у кызыльцев в 1909—1910 гг.6
Тэм представляет собой небольшую лопаточку длиной от
25 до 30 см, на широкой части которой укреплены на металли¬
ческой дужке медные или железные кольца. Приведем описание
экземпляра пгэма, хранящегося в Ленинграде. «Тамм — трещотка
шамана для камлания. Колодочка (длиной 26 см) березовая, про¬
долговато-овальная, с боковыми выемками посредине, чтобы
удобнее держать в руке. В ее верхней части вбита железная
дужка с подвешенными кольцами коллэса, 4 штуки медных (nahar
коллэса) и семь штук железных (пгэмир-коллэса)»1. Кызыльские
шаманы также пользовались инструментом, напоминающим чу¬
лымский тэм: у них он носил название орба, обозначающее у
сибирских тюрков колотушку шаманского бубна. О том, что
кызыльцы при камлании пользовались вместо бубна «деревян¬
ными палочками», сообщал, в частности, и Д. А. Клеменц8.
Музейные материалы кызыльской коллекции А. В. Адрианова
раскрывают смысл этого сообщения: в описании предльетов упо¬
мянута под № 2538—4а «орба, колотушка кызыльского шамана—
березовая, граненая, с округлой частью посредине для держания
рукой. В верхней части прикреплена железная дужка с набором
медных и железных колец, длиною 0,335 м». Под № 2538—4В
описана и другая деталь орбы: «березовая, сделанная лопаточкой
(длина —0,22 м) с округлой ручкой»9.
Назначение шаманской погремушки тэм ясно устанавлива¬
ется при этимологическом анализе понятия, которое скорее всего
восходит к древнетюркской глагольной основе /^-‘говорить, ска¬
зать’, сохраняющейся в алтайском, хакасском, тувинском, якут¬
ском, уйгурском, туркменском и других тюркских языках. Не
случайно, очевидно, и в языках монгольской группы алтайской
явыковой семьи существует близкое понятие demere ‘заговари¬
вать, бредить’10. Корень тэм звучит и в термине тэмчи, тэмчи-
лер, которым у телеутов называют помощников шамана при кам¬
лании. Вероятно, понятие тэмчи восходит к-тому же семанти¬
ческому ряду, что и тэ-тэм, но в данном конкретном случае,
оно, очевидно, более сопоставимо с тувинским дэм ‘совместные
усилия’ (ойрот, дем ‘помощь, поддержка’; алт.тэм ‘обычай, привыч¬
ка, манера, сноровка’). Тэмчилер помогали шаману при камлании
выкриками и возгласами. Они должны были обладать хорошей
памятью и соответствующими музыкальными или голосовыми
данными, т. е. известными навыками, умением, мастерством или
способностью к такого рода деятельности.
85

Общность терминов тэм и тэмчи связана, следовательно,
с тем, что и тэмцалер и тэм выполняют одну и ту же функцию
(помощников), обеспечивая шаману возможность вступать в кон¬
такт с миром сверхъестественного, используя магические свой¬
ства инструмента «для говорения». Информаторы пояснили, что
кольцами тома шаман призывал своих духов-помощников и
отгонял духов — носителей болезни. Тэм в этой функции, обес¬
печивающей связь шамана с духами, полностью тождествен ша¬
манскому бубну 11 других народов Сибири, у которых, по заме¬
чанию С. В. Иванова, «сигнальная функция в далеком прошлом
имела большое значение»12. Справедливость подобного предпо¬
ложения особенно хорошо иллюстрируется языковыми материала¬
ми народов тунгусо-манчжурской группы, у которых названия
шаманских колотушек в большинстве случаев возводятся к корню,
буквально означающему «говорение»13.
В то же время роль тэма как «помощника» шамана раскрыва¬
ется и в другой группе внутренних символов, в которых реали¬
зуется шаманское действие. Шаман, судя по рассказам сведу¬
щих информаторов, часто предстает в качестве всадника, едущего
на «буром, как уголь, коне». Его камчой, плетью является ложка
каллак. Тэм, очевидно, в данной ситуации осмысливается как
ездовое животное. Действительно, звуки тэма во время камлания
составляют его шумовую канву, фон, оживляющий шаманскую
пантомиму, и очень четко воспроизводят то быстрый, энергичный
аллюр, то медленное, затрудненное переступание утомленного
животного 14. В целом эта система образов (шаман-всадник и его
атрибуты — ездовое животное и плеть) не оригинальна и встре¬
чается не только у тюркских этносов Сибири. В нашем случае
она интересна тем, что своеобразному инструменту чулымского
шамана — погремушке тэм — придана традиционная шаманская
культовая семантика, которая у других сибирских народов обыч¬
но связывается с бубном.
В названии и употреблении шаманской погремушки тэм ясно
выступает представление о магической роли помощника шамана,
владеющего особым языком, с помощью которого шаман сно¬
сится с миром сверхъестественного. В термине же тэмчи, воз¬
можно, сохранился древний отзвук начального представления о
шаманах как людях, владеющих знаниями, умением, мастерством,
которые позволяют им быть связными между повседневным ми¬
ром и миром, лежащим за пределами обыденной реальности.
Во всяком случае налицо совпадение субъекта и объекта действия,
немало важное для изучения древней семантики основных поня¬
тий, Ьвязанных с шаманизмом.
Другим инструментом чулымского шамана была колотушка
каллак, кажу к (букв, ложка). С ее помощью извлекали звуки из
тэма, либо зажимая оба инструмента в руке наподобие кастаньет,
либо слегка ударяя колотушкой по нижней части тэма. Но роль
колотушки каллак в шаманском камлании была гораздо более
значительной, нежели простое употребление ее в качестве части
86

шаманского ударного инструмента. Колотушка изготавливалась
из березового дерева в форме лопаточки или ложки со слабо вы¬
гнутым дном. Общая длина ее достигала 20—25 см, длина рабо¬
чей части была равна 5—7 см. Ложкой каллак разбрызгивали
спиртное и мясной бульон во время камлания, принося умило¬
стивительные жертвы духам. Каллак здесь выступает как кро¬
пильница, кропильная ложка.
Кропильная ложка широко использовалась в шаманстве дру¬
гих тюркских народов, даже живущих далеко за пределами
расселения основной массы тюркоязычных этносов. Так,
С. Е. Маловым подробно описано использование шаманской ло¬
жечки у желтых уйгуров Ганьсу, прямых потомков древних уй-
гуров — теле. «Уйгурский шаман,— писал С. Е. Малов,— не
имеет какого-либо специального костюма для молений; он ша¬
манит в обыкновенной одежде; нет у уйгуров ни бубна, ни коло¬
тушки. Необходимой же принадлежностью шамана является
только деревянная ложечка, называемая ,,чок каздык“ (ср. Чу¬
лым.-тюрк. кажук, каллук.— Э. Л.) или проще совак»15. Термин
чок также имеет параллели в тюркской лексике. Он аналогичен
восклицанию «шок, шох, цок», которым пользовались тюркские
шаманы Сибири, принося умилостивительные жертвы духам-
покровителям или духам — хозяевам гор, земли, воды и т. д.
По мнению В. В,. Радлова, это слово не поддается удовлетвори¬
тельному переводу, тем не менее оно. является распространенным
элементом шаманской сакральной лексики у хакасов, тувинцев,
урянхайцев, северных и южных алтайцев и других тюркских
народов 16. В более поздней работе С. Е. Малов сообщил о допол¬
нении к ранее собранной коллекции предметов шаманского куль¬
та, среди прочих вещей наряду с кропильными ложками указан также
и шаманский бубен. Тем не менее особая роль кропильной ложки
в камлании остается интересной этнографической особенностью
уйгурского шаманства 17.
Одной из основных задач шамана при камлании было выяс¬
нение благополучного или неблагополучного исхода дела, ради
которого оно было предпринято. При камлании по поводу болезни
человека шаман не столько брал ответственность за его излече¬
ние («Шаман не лечит, шаман камлает»,— так говорят наши
информаторы), сколько должен был установить причину болез¬
ни — конкретного духа, который якобы уводит жизненную силу
(купг) больного. Действие шамана во время камлания — это его
диалог с духами — носителями болезни, его борьба с ними за
возвращение куш. Исход этбй борьбы материально выражался
в гадании, ворожбе, предсказании. И здесь главным орудием
снова выступает колотушка каллак. Шаман бросал ее на пол, и
по положению колотушки определялись успех или неудача кам¬
лания. Гадание с колотушкой требовало участия зрителей. Так,
у чулымцев шаман бросал каллак за спину через плечо, а зрители
хором называли его положение: благоприятное — вверх выем¬
кой— ован или он, чадэ (верхняя сторона); неудачное — выемкой
вниз — тован (низ, нижняя сторона).
87

Приемы гадания удивительно схожи у многих шаманистов.
Чаще всего шаман гадал с колотушкой от шаманского бубна 18.
Заметим, что у многих шаманистов название колотушки шаман¬
ского бубна буквально переводится как «ложка»19. Но иногда
колотушку могли заменять другие предметы. У тюрко-монголь¬
ских народов Сибири ото чаще всего ложка, чашка или ковш.
Так, у алтайцев гадают, бросая чашку на землю, и если она па¬
дает дном вверх, это считается неблагоприятным признаком.
Якуты для гадания пользовались шаманской ложкой или ковшом.
С использованием ковша ворожили при жертвоприношении хо¬
зяевам воды весною, после 'таянии снега 20.
При камлании якуты, как чулымцы и уйгуры, пользовались
шаманской ложкой: если она падала к ногам шамана донцем
книзу, выемкой вверх, это служило доказательством удачного
исхода гадания 21. Как видим, система символов во всех примерах
гадания, по крайней мере у тюркских народов Сибири, везде од¬
на и та же: противопоставление правой и левой сторон, верха и
низа, жизни и смерти, счастья и неудачи. Не случайно, очевидно,
в шаманском гадании используются предметы, сочетающие проти¬
воположные признаки, семантически связанные с бинарными
понятиями «да — нет» и выраженные в логических оппозициях
«верх — низ», «правая сторона — левая сторона», «открыто — за¬
крыто» и т. д. Именно поэтому в шаманском камлании, как пра¬
вило, для гадания используют предметы, имеющие выпукло-
вогнутую форму. Несмотря на различие форм колотушки у шама-
нистских народов Сибири, общим для всех них является проти¬
вопоставление, качественное различие ее сторон, зафиксирован¬
ное либо в форме, либо в материале.
Тождественный способ использования колотушки или ее ана¬
логов (ложки, ковша, чашки, лопатки) в шаманском акте, типо¬
логически универсальная форма этого атрибута камлания, обя¬
зательно сочетающего противоположные характеристики, связаны,
несомненно, с дуалистической концепцией древнего шаманского
мифа.
Предположение о самостоятельной роли колотушки как ос¬
новного орудия гадания, составляющего часть шаманских дей¬
ствий, подтверждается и при анализе языковых материалов.
В большинстве языков тюркских народов Сибири для колотушки
шаманского бубна известно одно название — орба, Оно может
быть сопоставлено с обширным гнездом понятий, существующих
в тюркских языках и восходящих к общетюркской лексеме арба. В
сарыг-iorypcKOM, хакасском, башкирском и других тюркских язы¬
ках глагол арба употребляется в значении «ворожить, колдо¬
вать, заклинать». Существует ряд производных от арба понятий:
в турецком — arpaq ‘колдовство, волшебство, заклинание’, уй¬
гурском — arbaq ~ xrbaq ‘заклинание, мистическая формула’, уз¬
бекском — арбаг ‘ворожба, чары, колдовство’22. В якутском
языке производные от арба понятия уходят в область шаманского
культа, связанного с магией и жертвоприношением. Так, глаголь¬
ная форма арпа употребляется в значении «отказывать злым ду¬

хам скотину при участии шамана», арбами (у оленекских якутов)—
«домашний олень, освященный шаманом, т. е. посвященный ду¬
хам» и т. д.23 В языке тюркоязычных желтых уйгуров арба (при
учете метатезы из бр в рб) употребляется в значении «нашептывать,
читать заговор». По мнению Э. В. Севортяна, агра восходит
к ап (тувин. on) — понятию, сохранившемуся в якутском языке
в значении «волшебство, волхование, магия»24. Таким образом,
в одинаковом названии орудия волхования и самого процесса
снова выявляется глубокая смысловая связь.
Итак, в тюркском названии колотушки орба отражены способы
магической связи с миром сверхъестественным (ворожба, гадание,
волхование), а в ее форме можно видеть реликт дуалистического
мировоззрения и дуалистической концепции космоса на ранних
стадиях развития шаманисткого идеологического комплекса. Они,
несомненно, более древние по сравнению с концепцией трехчлен¬
ного деления мира в более развитых шаманистских построениях,
точно так же как исторически более поздним следует считать
представление о колотушке как биче, которым шаман погоняет
свое ездовое животное, или весле, которым он управляет своей
лодкой — шаманским бубном. Эта система образов является
поздней контаминацией, наложившейся на древнюю форму ша¬
манского обряда, в котором весьма существенную роль играло
гадание с помощью особых орудий.
С известной вероятностью можно предположить, что и обще¬
тюркский термин для обозначения шамана кам связан с системой
представлений, где орудия гадания были основным шаманским
атрибутом. Это предположение основывается на интересном
этнографическом наблюдении Е. Д. Прокофьевой, отметившей,
что в языке тазовских селькупов колотушка называлась капшит.
Е. Д. Прокофьева, а за нею Г1. Хайду связывают это название
с глаголом к'амытырко ‘колдовать в полной темноте, т. е. без
огня’, выделяя в них общую основу к ап, кам 25. У тазовских
селькупов существовала особая категория шаманов, замечатель¬
ной особенностью которых было то, что они камлали без бубна
с колотушкой. Именно такие шаманы назывались камтырылъ-
куп. Народы самодийской группы прошли долгий исторический
путь в тесной близости с центрально-азиатскими тюрками, что
не могло не отразиться на общности многих сторон духовной куль¬
туры обеих групп, в частности на общности культовых понятий
и культовой терминологии. Если предположить, что в сельскуп-
ском языке сохранились некоторые включения из сакральной
лексики древних тюрков (капшит ‘орудие камлания’, к'амы-
тырк о ‘камлать в полной темноте с колотушкой’, к амтырылъкуп
человек, камлающий в темноте с колотушкой’), которые восхо¬
дят к понятию кам, то этот термин в его первоначальном значе-
пии, очевидно, должен был означать человека, шаманящего с
колотушкой. Во всяком случае лингвисты уверенно высказыва¬
ются о самодийском камытырко как очень древнем заимствова¬
нии из тюркских языков 26.
89

Понятие кам, следовательно, включает представление о лич¬
ности, наделенной даром прорицания и ясновидения, поскольку
способность угадать предполагает в первую очередь существование
именно этих качеств. Европейские наблюдатели быта средневе¬
ковых тюрков отмечали особое положение в их обществе людей,
наделенных даром ясновидения. Феофилакт Симокатта (конец
VI в.) писал: «... своими жрецами (тюрки.— Э. Л.) ставят тех,
которые, по их мнению, могут дать прорицание о будущем»27.
В литературе уже высказывалось мнение об оформлении шаман¬
ского идеологического комплекса у древних тюркав во второй
половине I в. н. э.28 Таким образом, приведенный отрывок содер¬
жит одно из первых в европейской историографии свидетельств
о социальной роли в древнетюркском обществе шаманов, одной
из основных функций которых, как бесспорно свидетельствует
цитированный источник, было ясновидение и гадание.
Гадание как составная часть шаманского обряда хорошо из¬
вестно не только у тюркских народов Сибири. Оно является час¬
тью шаманского действия у кетов, угров, самодийцев, тунгусов.
У хантов, например, шамана называли елта-ку ‘ворожит человек’
(производное от ел ‘гадание, ворожба’)29. У тунгусов имеется об¬
щий термин для шаманов — ичоримни или хирури ‘предсказа¬
тель’3^.
Колотушка в шаманизме большинства сибирских народов
была первым, а иногда и единственным атрибутом, вручаемым
шаману. В шаманской практике кетов, угров, селькупов, тюр¬
ков Сибири существовали особые категории шаманов, камлающих
только с колотушкой 31. На еще более широком историческом фо¬
не прослеживается совпадение не только функции колотушки
в камлании, но и группа терминологических соответствий в ее
употреблении и названии. Е. Д. Прокофьевой отмечено, что у
саамов Кольского полуострова название шаманского молотка
арпа совпадает с общетюркским названием шаманской колотушки
орба 32. Вепсских жрецов называли арбуями (очевидно, произ¬
водное от корневых понятий arba‘гадать’, arb‘жребий’ Сходные
семантические группы существуют и в финском языке: arpoja
‘гадалка’, агра ‘жребий или жезл (прут) для узнавания тайн’33.
Сравнимые с языковой стороны и однородные семантически при¬
меры можно обнаружить и в периферийных языках угорской
группы. К. Рясянен отмечал близость к древнетюркскому орба
венгерского orvos ‘врач’, о финно-угорских соответствиях арба ~
~орба писал и Ю. Немет 34.
Выявляющаяся на обширном Историческом фоне связь на¬
званий жреца (волшебника, провидца, прорицателя), в широком
смысле шамана-гадателя, и самого гадания или орудия гадания35,
а также совпадение семантических рядов понятий и терминоло¬
гические соответствия, связанные с этой формой шаманской прак¬
тики в языке самодийцев, тюрков и угро-финнов, несомненно
представляют интерес для исследователей истоков шаманизма.
В совокупности разнообразных факторов социального, эко¬
номического, культурного и психофизиологического происхож¬

дения, формирующих шаманский идеологический комплекс, выч¬
леняется группа явлений, представляющая в известной степени
минимум шаманизма44. Он заключается в обязательном элемен¬
те ясновидения или прорицания, материально завершенного в
акте гадания с определенными атрибутами последнего. В эту
схему легко вписывается и крайняя экстатическая форма самовыра¬
жения шамана, хотя она, по-видимому, не является универсаль¬
ным и тем более обязательным признаком при характеристике
того или другого культа как шаманского по своему происхожде¬
нию.
Ясновидение является неотъемлемой характеристикой лич¬
ности шамана. Эта специфическая особенность имеет в шаманстве
подчеркнуто нематериальный, характер, раскрывающийся в не¬
которых его атрибутах. Так, у чулымцев головным убором ша¬
мана был белый платок, сложенный в виде узкой полоски и за¬
вязывающийся узлом на лбу таким образом, чтобы его свешиваю¬
щиеся концы закрывали глаза. В мировоззрении чулымцев-ша-
манистов платок ассоциировался с образом шаманской птицы,
а его концы с ее крыльями. Головной платок чулымцев, очевидно,
является одним из вариантов головной повязки шамана, распро¬
страненной и у других сибирских тюрков. У тувинцев-тоджин-
цев головной убор шамана — узкая двойная полоса ткани, к верх¬
нему краю которой пришиваются перья птицы (филина, орла
и т. д.)36. Но в то же время очевидно, что головная повязка шама¬
на должна символизировать шаманскую способность «внутрен¬
него зрения», умение в отличие от непосвященных видеть неви¬
димое, слышать неслышимое, предвидеть будущее.
Это представление и связанная с ним атрибутика, видимо,
также имеют универсальный характер в шаманстве сибирских
народов. Во всяком случае в таких деталях экипировки шамана,
как закрывающая глаза бахрома (деталь шаманских корон тун¬
гусов, самодийцев, тюрков), являющаяся частью головного убо¬
ра и выступающая в роли шаманской маски, несомненно просле¬
живается та же идея 37. Деятельность шамана основывается, как
показала Е. В. Ревуненкова, на особом стереотипе мышления,
в котором «... преобладает интуитивный способ познания»38,
ярче всего проявляющийся в способности шамана к ясновидению
и прозрению, и закрепленный в ритуале практикой гадания с
использованием колотушки, принадлежащей к числу древнейших
шаманских атрибутов.
ПРИМЕЧАНИЯ
Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.
2 Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и
Севера. Л., 1976, с. 9; См. также: Зеленин Д. К. Идеология сибирского ша¬
манства.— Изв. АН СССР, отд-ние обществ, наук, 1935, № 8, с. 709.
3 Львова Э. Л. Материалы по изучению шаманизма у коренного насе¬
ления Среднего Чулыма. — В кн.: Некоторые вопросы истории Сибири. Томск,

4 Малов С* Е. Несколько слов о шаманстве у турецкого населения Куз¬
нецкого округа Томской губернии.—Живая старина. Спб., 1909, вып. 2—
3, с. 39.
5 Хранится в МАЭС, инв. № 8084—8085.
6 Хранятся в ГМЭ, кол. № 1072.-1,2; 2538-4*; 2538-4*.
7 ГМЭ, коллекция А. А.. Макаренко, инв. № 1072.
8 Клеменц Д. А. Предварительные сведения об экскурсии Д. А. Кле-
менца в Ачинский и Канский округа.— Изв. ВСОРГО, 1889, т. 2, JSs 1, с. 46.
9 ГМЭ, коллекция А. В. Адрианова, инв. N° 2538.
10 Рассадин В. И. Лексика и фонетика тофалйрского языка. Улан-Удэ,
1971, с. 171.
11 Ср. тюркское название шаманского бубна у тубаларов, толеутов, алтай-
кижи calu, вызывающее несомненную реминесценцию с древнетюркским cal.
Глагольная форма переводится в основном значении «бить, ударять, покола¬
чивать», а в переносном «доводить до сведения, поведать, рассказать» (Древ¬
нетюркский словарь. Л., 1969, с. 137). О термине calu см.: Potapov L. Р.
Shaman’s Drums of Altaic Ethnic Groups. — In: Popular Beliefs and Folklore
Traditions in Siberia. Budapest, 1968, p. 210, 219, 223.
12 Иванов С. В. Некоторые аспекты изучения сибирских бубнов.—
В кн.: Из истории Сибири, вып. 19. Томск, 1976, с. 222—223.
13 Василевич Г. М. Эвенки. Исгорико-этнографические очерки. Л., 1969,
с. 253; Она же. Эвенкийско-русский словарь. М., 1958, с. 90.
14 В 1970 г. автору удалось быть зрителем инсценировки шаманского
камлания, талантливо исполненной чулымцем С. П. Манеевым, и зафикси¬
ровать отдельные части шаманской пантомимы.
15 Малов С. Е. Остатки шаманства у желтых уйгуров.— Живая старина,
Спб., 1912, с. 63.
16 Радлов В. В. Опыт словаря тюркских наречий, т. 3. М., 1963, стб. 1034.
17 Малов С. Е. Отчет о втором путешествии к желтым уйгурам.— Изв.
Комитета для изучения Средней и Восточной Азии в историческом, археоло¬
гическом, лингвистическом и этнографическом отношениях. Спб.', 1912, сер. 2,
№ 2, с. 86-87.
18 См.: Алексеенко Е. А. Кеты. Историко-этпографические очерки. Л.,
1967, с. 184; Кулемзин В. М. Шаманство васюганско-ваховских хантов.—
В кн.: Из истории шаманства. Томск, 1976, с. 108.
19 Историко-этнографический атлас Сибири. М., 1961, с. 434, 438.
20 Попов А. А. Материалы по религии якутов б. Вилюйского округа.—
Сб. МАЭ, М.-Л., 1949, т. 11, с. 276.
21 Виташевский Н. Материалы для изучения шаманства у якутов.—
Зап. ВСОРГО по отд-нию этнографии, 1890, т. 2, вып. 2, с. 140.
22 Севортян Э. В. Этимологический словарь тюркских языков. М., 1974,
с. 169.
23 Ксенофонтов Г. В. Урангхай-сахалар. Очерки но древней истории
Якутии, т. 1. Иркутск, 1937, с. 559.
24 Севортян Э. В. Этимологический словарь..., с. 168—170.
26 Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шама¬
на.—Сб. МАЭ, 1949, т. 11, с. 337—338; Haidu Р. The classification of the Samoyed
Shamans.— In: Popular Beliefs and Folklore Traditions in Siberia. Budapest,
1968, p. 164.
26 Филиппова T. МГ О некоторых тюркских элементах в лексике селькуп¬
ского языка.— В кн.: Происхождение аборигенов Сибири и их языков.
Томск,. 1973, с. 78.
27 Симокатта Ф. История. М., 1957, с. 161.
28 Вайнштейн С. И. Тувинское шаманство. М., 1964, с. 10.
29 Кулемзин В. М. Шаманство васюганско-ваховских хантов, с. 64.
30 Василевич Г. М. Эвенки, с. 244.
31 По устному сообщению М. С. Усмановой, у хакасов особо выделяет¬
ся, например, категория орбалык хам 4шаман, камлающий с колотушкой*.
32 Прокофьева Е. Д. Шаманские бубны.— В кн.: Историко-этнографи¬
ческий атлас Сибири. М.— Л., 1964, с. 449.
33 Топоров В. И. Славянские комментарии к нескольким латинским ар¬
хаизмам.— В кн.: Этимология. М., 1974, с. 19.
92

34 См.: Севортян Э. В. Этимологический словарь..., с. 168—169.
35 Аналогичные соответствия прослеживаются и на материалах индо¬
европейских языков (см.: Топоров В. И. Славянские комментарии..., с. 19).
F 36 Dioszegi V. The Problem of Ethnic Homogenity of Tofa (Karagas) Sha¬
manism — In: Popular Beliefs and Folklore Traditions in Siberia. Budapest,
1968, p.’ 246-265.
37 Прокофьева E. Д. Энецкий шаманский костюм. — Co. МАЭ, M.— Л.,
1951,* т. 13, с. 141.
38 ревунепкова Е. В. О личности шамана. — СЭ, 1974, № 3, с. 108.
В, Я. Бутанаев
КУЛЬТ БОГИНИ УМАЙ У ХАКАСОВ
Жизнь хакасов до Великой Октябрьской революции была
подчинена обычаям, обрядам и поверьям, которые поддержива¬
лись шаманством. Особое место в комплексе религиозных веро¬
ваний хакасов занимал древний культ богини Умай.
Этот культ был широко распространен среди других тюрко¬
язычных народов Саяно-Алтая (шорцы, алтайцы и телеуты).
В реликтовой форме он встречается у киргизов, узбеков и сибир¬
ских татар г. Учитывая большой научный интерес к культу бо¬
гини Умай, одного из древнетюркских божеств, мы предлагаем
новый материал по этому вопросу, собранный нами среди хакасов.
Культ Умай был широко распространен среди всех хакасских
племенных групп за исключением кызыльцев, живущих на се¬
вере Хакасии 2.
Богиня Умай по-хакасски называется Ымай идже. По пред¬
ставлению хакасов, она не видима для людей и постоянно нахо¬
дится на небе среди белых облаков, откуда следит за рождением
детей и оберегает их от болезней. Считалось, что если грудной
ребенок упадет, то ему не будет слишком больно, ибо Ымай идже
его «поддержит», если во сне младенец улыбается, значит она с ним
играет, если вздрагивает и плачет — пугает. В последнем случае
Ымай идже «успокаивают» словами «хурай, хурай», а ребенку
смазывают рот маслом, чтобы задобрить и «накормить» богиню
Умай. По верованиям хакасов, богиня Умай была хранительни¬
цей детских душ, которые находились у нее в «храме» — в горе
Ымай-тасхыл.
Ымай идже представляли полной седовласой старушкой, жа¬
лостливой и ласковой к людям. Вероятно, поэтому сагайцы ее
называли Пай идже, т. е. богатая, добрая мать, или Улуг ах ине—
Великая белая мать.
По объяснению стариков, слово ымай в хакасском языке обоз¬
начает душу (или жизненную силу) грудного ребенка. Считалось,
что вместе с рождением младенца появляется его ымай. Когда
кончался грудной возраст, т. е. после двух-трех лет (раньше ха¬
каски кормили грудью до двух-трех лет), ымай, в представлении
93

хакасов, превращался в хут — жизненную силу взрослого чело¬
века. Считалось, что ымай находится у пуповины или под род¬
ничком головы ребенка 3. Видимо, в связи с этим некоторые
качинцы родничок, а сагайцы пуповину также называли ымай.
Наряду с этим сагайцы термином ымай (пала ымайы) называют
послед (ср. общехакасское название пала инез\ или пала иджез\
‘мать ребенка’). Очевидно, что в данном случае ымай заменяет
собой слово ине или идже ‘мать’.
Последу хакасы придавали особое значение, ибо считалось,
что он сохраняет плод в утробе матери и от него зависит судьба
ребенка. Хакасы верили, что если во время беременности жен¬
щина не соблюдала обычаев (например, перешагивала через
веревки, коновязь и т. д.), то пала идже может задушить ребенка
пуповиной. Существовал обряд ымай тойы (саг.) или пала инезЫщ
тойы (кач.) — обряд «кормления» и захоронения последа.
Роды принимала специальная повивальная бабка инейджиу
которая и обрезала пуповину. Пуповину клали на берестяную
палочку ах тахпай и перерезали ножом (у мальчиков) или нож¬
ницами (у девочек). В это время инейджи произносила: «Ымай
идже, режем пуповину! охрани и закрепи ее!». Если у повитухи
ранее при принятии родов умер ребенок, то она, обрезая пупо¬
вину, должна сказать: «Не моя рука режет, а рука Ымай идже, это
не моя доля, а счастье Ымай идже\» Считалось, что таким обра¬
зом от ребенка отводится несчастье.
До тех пор пока послед не выйдет, пуповину не обрезали.
Если послед задержался, то инейджи уговаривала его: «Торопись,
мать ребенка, твой малыш плачет!»
После обрезания пуповины послед мыли водой, смазывали
маслом и, положив в бересту, хранили у изголовья кровати три
дня. На третий день устраивали сугдек — почетное захоронение
последа. На обряд «кормления» и захоронения последа собира¬
лись только старики и старухи. Они приносили с собой подарки
для ребенка. Мальчику обязательно дарили три стрелы ух, а де¬
вочке три перламутровых пуговицы тана.
Отец ребенка выкапывал в юрте ямку, причем для последа
девочки — на женской половине щрты, а мальчика — на муж¬
ской. Необходимо было выбрать такое место, куда никто не будет
наступать (под кроватью, сундуками, полками или под стеной).
Считалось, что если захоронить послед в месте, где ходят люди, то
ребенок вырастет морально подавленным. Если захоронить его
мелко (на глубину ниже голени), то женщина будет часто ро¬
жать, если глубоко (выше колена) — то редко. Если захоронить
послрд вниз пуповиной, то женщина больше не сможет рожать.
«Кормление» и захоронение последа выполняла инейджи.
Она застилала дно ямки белым войлоком или берестой. Затем
аккуратно укладывала послед в белый войлочный или матер¬
чатый мешочек и опускала его в ямку. Считалось, что если по¬
следу будет холодно, то и роженица тоже будет мерзнуть. Вместе
с последом клали и берестяную палочку, на которой резали пу¬
94

повину. Вокруг последа втыкали девять щепочек и намазывали
их специально подготовленной кашей из сметаны иней потхызы*
Поверх него по кругу укладывали семь палочек, также намазан¬
ных кашей. Посредине последа клали серебряную монету. В не¬
которых местностях, папример в аале Усть-Сос, при захоронении
последа мальчика делали лучок со стрелой и погребали вместе
с ним.
Приготовленный к захоронению послед инейджи окуривала
богородской травой ирбен, брызгала вином и посыпала крупой,
солью и табаком, произнося: «Кури, ешь и пей, бабушка! Пусть
твой ребенок также будет сыт и здоров!» Затем послед сверху
закрывали белой материей и засыпали. Белые мешочек и покрыва¬
ло, а также лучок со стрелой, девять и семь березовых палочек
должны были «охранять» послед.
Похоронив послед, инейджи три раза обводила роженицу по
солнцу вокруг этого места. Каждый раз, обойдя «могилу» последа,
роженица ногой наст-упала на место захоронения, произнося:
«Ымай идже, охраняй своих детей! Мать моего ребенка (пала
ид же), пусть твои дети будут здоровы! Пала идже, пусть окреп¬
нет моя поясница! Мать моего ребенка, дай мне свои силы!» После
этого собравшиеся старики и старухи приступали к трапезе.
Они ели обрядовое блюдо иней потхызы и пили обрядовое вино
иней арагазы. По этикету, все должны были смеяться и сохранять
веселое выражение лица.
Если в семье дети умирали в раннем возрасте, то послед солили
и высушивали. Он хранился в сундуке и являлся-своеобразным
оберегом ребенка.
Когда женщина страдала бесплодием и хотела иметь ребенка,
то совершали обряд ымай тартар ‘притягивать ымай’ Его мог
проводить только сильный шаман пугдур, имеющий чистых ду¬
хов-помощников арыг тдс.
Камлание совершалось в ночь новолуния (ах толы). Для
этого обряда выкапывали с корнем молодую березу и помещали
ее в юрте на мужской половине в углу между средними (ортын
параан) и головными (пас параан) сундуками. Проносили ее не
через дверь, а через дымовое отверстие. Под березку стелили
белую кошму, на которой устанавливали маленький столик.
На него ставили деревянную красную чашечку. Шаман наливал
в чашечку специально приготовленное молоко, надоенное от бе¬
лой коровы непорочной девушкой, и закрывал его белой тряпи¬
цей или белой бумагой. Кололи белого ягненка жертвенным спо¬
собом дзеп, т. е. разрезали диафрагму и рукой разрывали аорту.
Затем варили в воде казана правую сторону грудины, а на пару —
легкие и сердце. Перед камланием горячее жертвенное мясо
пулаг — два правых верхних ребра, голову, сваренную вместе
с шерстью, позвонки, правую ногу, легкие и сердце — клали
в корытце, которое устанавливали на столик под березой. Из
мяса шел пар оор-пус, предназначенный для «кормления» Ымай
идже. К березовой ветке привязывали хуруг ымай 4 — три нитки
95

длиной приблизительно полметра: одна — серебряная мишур¬
ная ах алтын, вторая — зеленая шелковая кок ч\бек и третья —
белая крученая шелковая ах ч\бек или красная шелковая хызыл
ч\бек. К свободным концам серебряной и белой ниток привязы¬
вали раковину каури (у сагайцев — серебряную 'монету). За
зеленую шелковую нить прикрепляли бронзовую самодельную
пуговицу (у сагайцев — раковину каури и пуговицу). По пред¬
ставлению хакасов, хуруг ымай притягивает к себе богиню Умай,
которая якобы в образе белой птички ах хусхачах прилетает и
садится на раковину каури чььлацмас 5.
Женщина, над которой совершали обряд, садилась на белую
кошму, растеленную на почетном месте у огня от пазы. Ей повя¬
зывали белый платок, который она должна была носить три дня.
Приступая к камланию, шаман облачался в свой костюм, стоя
на белой кошме. По канону он вызывал сначала своих духов-
помощников, которые придавали шаману особенную силу. Затем
он благословлял огонь, упоминая, что богиня огня От идже
и богиня Ымай идже — две сестры. Шаман, кланяясь, обходил
три раза огонь, каждый раз бросая туда по кусочку сала. Только
испросив разрешения у богини огня От идже, кам «отправлялся»
в поход за душой ребенка. Он якобы уносился вместе с помощ¬
никами из юрты в далекие страны, поднимался ввысь до облаков,
перелетал через высокие горные хребты и т. д.
В этом обряде участвовали девять невинных юношей и семь
непорочных девушек, которые повторяли за шаманом все его дей¬
ствия. Это делалось в целью привлечь внимание Ымай идже, так
как считалось, что она любит смотреть на представления. «До¬
стигнув» священной горы Ымай-тасхыл, где, по хакасским по¬
верьям, обитала хранительница душ Ымай идже, шаман обра¬
щался к горе:
На правом своем плече я принес большой турсук вина,
Открой, пожалуйста, свои золотые двери, Ымай-тасхыл!
На левом своем плече я принес белого жертвенного барашка,
Открой, пожалуйста, свои золотые врата, Ымай-тасхыл!
Пропусти меня во внутрь своего храма, Ымай-тасхыл!
Я привел с собой семь невинных дев,
Я взял с собой девять чистых парней,
Большую игру мы покажем.
Глава девяти парней Толбан Хара!
Глава семи дев Чилбен Хара!
Девяносто различных песен исполните!
Семьдесят разных мелодий пропойте!
В этот момент старик — хозяин горы Ымай-тасхыл якобы
заглядывался на игру молодежи и ничего не замечал вокруг.
Шаман, воспользовавшись этим, «проникал» внутрь горы Ымай-
тасхыл, где будто бы находилась Ымай идже. Держа бубен за
спиной, он кланялся и просил встречи с ней (в этот момент брыз¬
гали вином и поднимали поднос с жертвенным мясом). Шаман
произносил следующие слова:
96

Ымай идже — Пай идже!
Твое место сотворения —
Земля, где никогда не вянут травы!
Земля, где никогда не желтеют деревья!
Хурай, хурай, хурай!
Ымай идже — Пай идже!
Ты защитница пасущегося скота!
Ты душа черноголового (т. е. хакасского. — В. Б.) народа!
Ради того, чтобы не прервалось семя,
Ради того, чтобы не кончилось потомство,
Чувствуя большую нужду, прося безвинную душу,
Я пришел к тебе,
Ымай идже хайрахан!
Считалось, что после долгих уговоров к шаману выходила
Ымай идже и проводила его внутрь горы Ымай-тасхыл, где, по
хакасским представлениям, на стенах многочисленных ходов
висели колыбели с душами детей: души девочек — коралловые
бусины суру, а мальчиков —стрелы ух. Согласно обряду, шаман,
выбрав душу и прикрепив ее к бубну, быстро «возвращался»
опять черех дымоход в юрту. Он сначала кланялся березке, где
находилась хуруг ымай, и благословлял:
Притянутая из белой ясности (т. е. неба.— В. Б.),
Смешавшись с белым золотом,
Подвязавшись белой шелковинкой,
С белым молоком от белой коровы,
Ты притянуласьт превратившись в белый ымай!
Превратившись в белую птичку,
Щебеча пиджир-паджир,
Ты спустилась на крону богатой березы,
Имеющей золотые листья!
Притянутая из голубой ясности,
Подвязавшись зеленой шелковинкой,
Имеющая аорту йз медной пуговицы,
С голубым молоком от голубой коровы,
Ты притянулась, превратившись в голубой ымай!
Превратившись в голубую птичку,
Чирикая пи джин-па джин,
Ты опустилась на крону богатой березы,
Имеющей серебряный ствол!
Ымай идже хайрахан!
Затем шаман обращался к огню:
От атан, от атан!
Тридцатизубая От ине!
Вместе с Ымай идже вы две сестры были!
От атан, от атан!
Сорокозубая Хыс ине!
Вместе с Ымай идже вы имеете один язык!
Положив на белую досточку,
Вы перерезали мою чистую пуповину!
Под синеющим небом,
Над раскинувшейся землей
Нет ничего величественнее вас!
От атан, от атан!
Во время этих молитв шаман обводил женщину три раза
сначала вокруг березки, потом вокруг огня. Женщина каждый
7
Заказ JSe 656
97

раз, обойдя огонь, кланялась ему и бросала по кусочку сала,
завернутого в белую и красную ленточки.
После камлания шаман ставил чашку с освященным молоком
на голову женщины и три раза обводил хуруг ымай по солнцу
вокруг нее, говоря: «Хурай, хурай, хурайларым хут ползын!»
Одновременно, перевернув бубен над женщиной, он три раза
ударял в него, как бы стряхивая принесенную душу ымай в мо¬
локо. После этого кам опускал в молоко привязанные к хуруг
ымай раковину каури и бронзовую пуговицу со словами: «Ах чы-
лацмас чулалыгзын, хола марха хуттыгзыц»— ‘Ты имеешь душу
из белой раковины каури, ты имеешь жизненную силу из брон¬
зовой пуговицы’. Опущенные предметы якобы притягивали и ука¬
зывали дорогу Ымай идже, которая, по верованиям хакасов,
досылала кровь и плоть ребенка в виде белой птички. Потом
женщина брала в рот раковину каури от хуруг ымай и медленно
выпивала молоко из чашки. Причем чашку держал шаман, а жен¬
щина крепко зажимала уши обеими руками. Считалось, что
таким образом душа ребенка ымай вместе с молоком попадало к
женщине и она «становилась беременной».
После того как женщина выпивала молоко, шаман гадал, три
раза бросая чашку на землю. Если она падала вверх дном, то
это плохое предзнаменование (хара тор\к), если наоборот — кам¬
лание будет успешным (ах тдр\к).
Заканчивая обряд ымай тартарга, шаман предсказывал,
какой будет ребенок и какова его судьба. За камлание он полу¬
чал денежную плату асты, шкуру и мясо жертвенного ягнен¬
ка холга и подарки ахпгаг.
После совершения обряда в течение трех дней из юрты ничего
не выносили. На третий день с березки снимали хуруг ымай и до
рождения ребенка хранили его завернутым в белую материю
в шкатулке, находящейся у изголовья кровати. Обрядовую бе¬
резку выносили через дымовое отверстие и садили где-нибудь
в лесу. Хакасы верили, что если она не засохнет, то в этой семье
будут расти дети.
Иногда бездетные женщины обращались за помощью к жен¬
ским каменным изваяниям иней тас, составлявшим ранее свое¬
образный колорит хакасских степей. Возможно, эти каменные
бабы являлись изображением богини плодородия, которая, на
наш взгляд, соответствует Умай. Самая почитаемая иней тас
находилась в долине р. Ниня около аала Хыргыстар. Каждый
год в июне совершали иней тайих ‘жертвоприношение старухе’
уит хыргыс тайих ‘кыргызское жертвоприношение’. Голову иней
тас повязывали красным шелковым платком, губы мазали мас¬
лом и сметаной, а перед ней клали семь хакасских сыров пызылах,
семь хариусов и семь кусков жертвенного мяса. Собравшийся
народ кланялся ей, а руководитель обряда говорил:
Наша мать хыргыс иней тас!
Мы пришли к тебе в гости!
Ты нам плохого не делай,
18

Не обижайся на проходящих!
Помоги женщинам родить детей!
Пусть они не мучаются при родах 1
Пусть будет счастье нам в воспитании детей!
Пусть будет крепкой жизнь нашего черноголового народа!
Помоги нам быть многодетными, иметь скот и быть здоровыми!
Женщины, страдавшие бесплодием, должны были три года под¬
ряд ходить на обряд иней тайих, после чего якобы молитвы будут
приняты каменными изваяниями.
Вполне вероятно, что именно изображение богини Умай мы
встречаем на хакасских нагрудниках пого, которые надевают сва¬
хи на свадьбу (см. рисунок). В настоящее время никто из хакасов
ке помнит значения этих старинных нагрудников. Однако при
внимательном изучении рисунка пого становится ясным, что здесь
имеется стилизованное Изображение лица каменных баб (окунев-
ского времени). Значит, надевание нагрудника пого на свадьбу
было связано с культом богини Умай, которая якобы дает души
детей. Таким образом молодой семье желали иметь потомство.
Не зря сваха благословляла: «Пусть на задний подол наступает
скот, пусть передний подол топчут дети, пусть перед очагом всег¬
да будут дрова, пусть за очагом всегда будет качаться колыбель!»
Когда в семье часто умирали дети, это объясняли тем, что в
жилище обосновалась хара ымай — черная ымай, т. е. «черная»
часть души умершего ребенка. В таком случае совершали обряд
ымай чабырарга — подавлять ымай. Шаман должен был изгнать
из юрты хара ымай и притянуть ах ымай — белую ымай.
Камлание совершали ночью при старом месяце. Огонь в юрте
тушили перевернутым котлом. В темноте и жуткой тишине кам
начинал «искать» хары ымай. Причем хара ымай девочки он «искал»
на женской половине, а мальчика — на мужской. В конце концов
кам «ловил» хара ымай. которая вдруг голосом умершего ребенка
(импровизация шамана) начинала плакать, причитать, не желая
покидать юрту родителей. Но кам не поддавался на уговоры.
Он бил в бубен, как бы вбивая в него хара ымай. Затем шаман яко¬
бы отправлялся в страну мертвых, или к Ледовитому океану, или
в горы Ыргах-Таргах, где и «отряхивал» хара ымай и для надеж¬
ности «запирал» ее там.
На следующий день изображение хара ымай, сделанное из
глины, дерева или тряпок, одевали в войлочную шубку и, посадив
на плотик, пускали по реке, произнося: «Спускайся по устью
девяти морей!» При этом в воду бросали раковину каури, которая
была привязана к хуруг ымай умершего ребенка.
После обряда ымай чабырарга (подавлять ымай) следовал об¬
ряд притягивания ах ымай, который почти полностью повторял
описанный выше обряд, совершаемый при бесплодии. Главное от¬
личие заключалось в том, что при бесплодии камлал сильный
шаман пугдур, «отправлявшийся» за душой ребенка на Ымай-
тасхыл, а в обряде притягивания ах ымай мог участвовать рядо¬
вой шаман пулгос, который практиковал «кражу душ» у здоровых
7 •
99

Пого — нагрудник

хаиасской^свахи.

детей из Тувы, Алтая, Шории или других хакасских племенных
групп. По-хакасски это называлось ымай талирга — разбивать
ымай.
Подразумевалось, что шаман подкрадывался к какому-нибудь
многодетному семейству и у спящего ребенка выхватывал душу
ымай. В этот момент ребенок .должен был вскрикнуть от испуга,
тогда кам тихо ударял по бубну и, успокаивая ымай. произносил
«хурай. хурай». Считалось, что ребенок, у которого была «украде¬
на жизненная сила ымат, обречен. Если тело и рот умершего от
неизвестной причины ребенка были посиневшими, то это было при¬
знаком «проделок» шамана.
«Вернувшись» в юрту, шаман приказывал открыть приготовлен¬
ную чашку с молоком. Затем один раз ударял по бубну и. произнося
«хурай», «стряхивал» ымай в молоко. По хакасским поверьям,
женщина, выпившая это молоко, проглатывала душу ребенка.
Обряд притягивания ах ымай обычно совершали во время беремен¬
ности женщины, у которой часто умирали дети.
Считалось, что шаман мог определить внешность будущего ре¬
бенка: если он «разбивал ымат у русских, то должен был родиться
ребенок, похожий на русского, если у тувинцев — на тувинца.
Шаман строго наказывал матери, чтобы ее будущий ребенок ни¬
когда не появлялся в местах «кражи» его души — иначе ребенок
заболеет и умрет.
Если женщина была в положении, то в качестве оберега шаман
ставил ей иней тдс — фетиш богини Умай, предназначенный для
беременных. Изготовляли иней тдс из березовой ветки, лицо дела¬
ли из красной тряпицы. Ставили ее на женской половине юрты под
кроватью или под полками посуды у двери. Беременная женщина
весной, осенью и при болезненном состоянии кланялась и «кор¬
мила» ее сметанной кашей потхы, окуривала богородской травой
ирбеп и брызгала айранным вином арага. По верованиям хакасов,
этот фе'тиш помогал при родах, поэтому его ставили рядом с роже¬
ницей.
У хакасов существовал ряд поверий, связанных с попыткой
«защиты» детей от болезней и злых духов. Над изголовьем колыбе¬
ли новорожденного привязывали хуруг ымай вместе со сделанным
из березы лучком и стрелой. Хуруг ымай висела над колыбелью
до трех месяцев, а затем ее опять, завернув в белую материю, прята¬
ли в шкатулку или сундук. На девятый день каждого месяца брали
хуруг ымай и, закрыв ладонью родничок ребенка, три раза обно¬
сили ее над головой со словами «хурай, хурай». Считалось,, что
после этого ребенок не будет пугаться. Начиная с трех месяцев
мать ребенка для «защиты» его от всякой нечисти и от испуга со¬
вершала еще и обряд обкуривания, который по-хакасски называл¬
ся ызырых. На девятый день каждого новолуния поклонялись бо¬
гине огня От идже и бросали в огонь три кусочка сала. Затем на
железном совочке воскуривали богородскую траву ирбеп, клали
туда же девять зерен ячменя или девять щепоток крупы и семь ще¬
поток соли. Мать, обкуривая ребенка, произносила:
102

Ымай идже, ызырых-ызырых!
Тридцатизубая От ине!
Сорокозубая Хыс ине!
Ты охраняешь ночью,
Ты оберегаешь днем!
Не пыли пеплом,
Не пугай детей!
Я прошу и молюсь тебе,
Если зайдет черт, огради!
Если зайдет злой дух, прогони!
Ымай идже, ызырых-ызырых!
Обряд ызырых считался сильным средством против нечистой силы.
Если ребенок кричал во сне, боялся, то считали, что Ымай
идже перестала его оберегать (ымай чиктепче). В таком случае
приглашали шамана и он совершал обряд хурай, т. е. обносил
вокруг ребенка хуруг ымай w призывал Ымай идже.
Если ребенок очень сильно заболел, то причину этого видели
в потере души хут. По хакасским верованиям душа ребенка обыч¬
но терялась во время сна от сильного испуга или вследствие
действия враждебных сил, которые хитростью перехватывали ее
из рук Ымай идже. В таком случае шаман творил обряд притяги¬
вания ымай (ымай тартарга), идентичный описанному выше обря¬
ду, совершаемому при бесплодии. Только в этом случае, по пред¬
ставлениям хакасов, шаман отправлялся на поиски потерявшей¬
ся души и, найдя ее, возвращал больному — стряхивал в молдко,
которое давали ребенку. Если ребенок был грудной, то это моло¬
ко могла выпить и мать, ибо через материнское молоко оно доходи¬
ло до младенца.
Когда дети часто болели, делали изображение богини Умай,
которое по-хакасски называлось чеек ымай 6. Это небольшая
кукла, вырезанная из бересты с косами из белых конских волос
(у сагайцев — из конопли), одетая в голубое платье. Делали ее
родители, но освещалась она (чуртха орнап) шаманом. Хранили
чеек ымай в специальной шкатулке ах абдыра, находящейся над
изголовьем кровати пас параан на мужской половине юрты. Здесь
же хранили ее красную чашечку и деревянную ложечку, а также
маленький лучок со стрелой. Лучок изготовляли из березы, те¬
тиву — из шелковой нитки, а трезубый наконечник стрелы —
из жести.
С двух-, трехмесячного возраста до двух-трех лет ребенка каж¬
дый месяц на седьмой день новолуния родители совершали обряд
ымай тойы (пиршество ымай), который заключался в «кормлении»
чеек ымай (отсюда и ее название, имеющее значение «прожорливая
ымай»). Хакасы верили, что если чеек ымай не покормить вовремя,
то она будет сердиться, перестанет охранять ребенка и даже нач¬
нет мстить. Поэтому боялись ее прогневить.
Для обрядового кормления ымай тойы специально готовили
сметанную кашу потхы. Доставали шкатулки чеек ымай,
садили у колыбели и в руках ее укрепляли лучок со стрелой.
Перед чеек ымай клали ее красную чашечку и ложечку. Затем в

чашечку накладывали потхы и начинали «кормление». Сначала
три ложечки каши бросали в огонь, затем мазали губы чеек ымай
и после этого три ложечки каши давали ребенку. Если это был
мальчик, то также обмазывали кашей лучок и стрелу. Чеек ымай
обкуривали богородской травой и говорили:
Ымай хадым, Пай хадым!
Ты имеешь поводья из красной шелковинки,
Ты имеешь пищей белую раковину каури,
Рот и язык крепко держи!
Ты лежишь только полночи,
Ты спишь только полночи.
На левое колено садишь детей,
Ты крепко держишь лук со стрелой,
Ты не видима для всякой нечйсти.
Ночью будь сторожем,
Днем будь охранницей!
На обрядовое кормление ымай тойы приглашались все сосед¬
ские ребятишки. После того как «поест» чеек ымай, всех детей кор¬
мили сметанной кашей.
В том случае, если при «кормлении» чеек ымай ребенку не¬
здоровилось, то брали лучок со стрелой и стреляли ему в грудь.
Таким образом якобы убивали злых духов болезни, вселившихся
в ребенка.
Если дети часто ухмирали в раннем возрасте, то родители
незаметно воровали атрибуты богини Умай — лучок со стре¬
лой, хуруг ымай или чеек ымай из благополучной семьи. Благо¬
получие связывали с ымай, которая служила оберегом (хуях)
ребенка: сильная ымай не давала шаману украсть душу младенца.
Шаману для камлания нужна темнота, а чеек ымай, как представ¬
ляли хакасы, освещала ночью юрту и тем самым оберегала ре¬
бенка.
Заканчивая наше описание культа богини Умай у хакасов,
приходим к выводу, что этот древний культ связан с рождением и
обереганием грудного ребенка. По представлениям хакасов, бо¬
гиня Умай — это «духовная» мать всех детей, живущих на земле,
хранительница детских душ и покровительница беременных и
рожениц.
В связи с тем, что, согласно хакасским верованиям, «хранилище
душ» богини Умай находилось в горе Ымай-тасхыл, расположен¬
ной в Саянах, возможна версия Саяно-Алтайского происхождения
этого культа. В пользу такого предположения свидетельствует то,
что жертвоприношения каменным изваяниям (иней тас), отож¬
дествляемым нами с изображением'богини Умай, хакасы называли
кыргызскими. Автор надеется, что представленный материал рас¬
ширит знания о духовном мире хакасов и выявит новые стороны
их историко-культурных связей с народами Южной Сибири и
Центральной Азии.
104

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Дыренкова Н. Умай в культе турецких племен.— Культура и пись¬
менность Востока, 1928, кн. 3, с. 134—139; Потапов Л. П. Умай — божество
древних1 тюрков в свете этнографических данных.— В кн.: Тюркологический
сборник 1972. М., 1973, с. 2G5—286; Валеев Ф. Т. Западно-сибирские татары
во второй половине IX— начале XX в. Казань, 1980, с. 198—199.
2 Термин Умай в качинском диалекте звучит О май и Ымай, в сагай-
ском — Умай и Ымай. В хакасском литературном языке принята форма
Ымай.
3 Родничок имел общее название чу лай и, может быть, происходит от
слова чула ‘душа-хозяин человека’
4 Ху руг Ымай — букв, сухой ымай. Название связано с тем, что хуруг
•Ымай по своей природе относилась к белым, чистым духам и ее не надо было
«кормить» и умилостивлять.
5 У хакасов считается, что раковина каури обладает свойством притя¬
гивать душу ребенка. Поэтому в качестве оберега ее пришивали к воротнику
одежды детей.
6 В основном чеек ымай делали качинцы.
Ю. С. Худяков, С. Г. Скобелев
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВОЕ ШАМАНСКОЕ ПОГРЕБЕНИЕ
В МОГИЛЬНИКЕ ОРТЫЗЫ-ОБА
Задача выявления и изучения археологических памятников,
относящихся к позднему средневековью (XV—XVII вв.), продол¬
жает оставаться для Минусинской котловины нерешенной, хотя
отдельные попытки в этом направлении предпринимались г. Одна¬
ко эти исследования носили предварительный характер и не смог¬
ли заполнить имеющийся пробел в изучении данного периода в
истории среднего Енисея. Целенаправленные поиски позднесредпе-
вековых памятников до сих пор были безрезультатными 2. Причи¬
на подобного явления заключается главным образом в отсутствии
у исследователей надежных критериев для отнесения того или
иного памятника к эпохе позднего средневековья. К числу таких
критериев, характерных для периода XVII—XVIII вв., относят¬
ся в первую очередь предметы русского происхождения, хорошо
известные по раскопкам памятников сибирских аборигенов в За¬
падной Сибири 3. В этой связи представляют несомненный интерес
находки из кургана № 2 в составе могильника Ортызы-Оба, рас¬
положенного на правом берегу в приустьевой части р. Табат, кото¬
рый был исследован Южносибирским отрядом Северо-Азиатской
комплексной экспедиции в полевом сезоне 1982 г.4
Курган № 2 расположен на юго-восточном пологом склоне
отвесного уступа горы Улуг-Биль, возвышающегося над сухим
логом Тербен-хол. До раскопок курган представлял собой поло¬
гую сильно задернованную каменную насыпь диаметром 8,5 м,
высотой 0,1 м. Насыпь была сложена из обломков массивных и
105

Рис. 1. План и разрез могильника Ортызы-Оба, курган № 2.
мелких плит девонского песчаника. С юго-восточной стороны пли¬
ты несколько сползли вниз по склону уступа грры. В центре насы¬
пи пологая сильно задернованная западина.
После снятия дерна и зачистки удалось выявить очертания
надмогильного сооружения в виде кольцевой насыпи из одного-
двух слоев камней с западиной в центре. Среди плит насыпи
обнаружены железные стержни с кольцами на концах, железная
накладка со шпеньком, обломки железных панцирных пластин,
наконечник копья с обломанной втулкой, неопределенные желез¬
ные фрагменты, две стеклянные бусины (рис. 1). Все железные
предметы «рильно корродированы.
После снятия плит каменной насыпи и зачистки в центре кур¬
гана выявлены очертания могильной ямы прямоугольной формы
размером 0,85x1,80 м, ориентированной по длине с северо-северо-
востока на юго-юго-запад. В заполнении могильной ямы найдены
обломки панцирных пластин, железные втулки, железные стерж¬
ни с кольцами на концах, железные бубенцы, соединенные шар-
106

ниром с пластиной, звено железных удил с кольчатым псалием,
железное стремя с узкой подножкой и пластинчатой петлей для
путлища, обломанный железный меч, кинжал, ножницы, обломок
железного котла, железный тройник от узды, железный висло¬
обушный топор с широким лезвием, железный вток, стеклянные
бусы, раковины каури, бронзовая подвеска, бронзовая пуговица,
обрывки шелка, обломки деревянного остова седла с обрывками
кожи и бронзовыми гвоздиками, обрывки бересты, зубы, фаланги
кисти, ребра, подвздошная кость взрослого человека. Все это
находилось в полном беспорядке.
На дне могильной ямы, на глубине 0,8 м от поверхности,
обнаружены остатки внутримогильного сооружения. Сохранились
северо-северо-восточная, западно-северо-западная н юго-юго¬
западные стенки деревянного гробовища из тонких досок. С юго¬
юго-западной стороны стенка могильной ямы дополнительно ук¬
реплена вертикально врытыми каменными плитами. В центре мо¬
гильной ямы — остатки перекрытия из плах и бересты. Внутри в
беспорядке лежали бедренные, большие берцовые кости, ребра
взрослого* человека, стеклянные бусы, раковины каури, бронзо¬
вая пуговица, обломки железных панцирных пластин и стержней,
железная пряжка. За северо-северо-восточной стенкой гробовища
найдены железная втулка и панцирная пластина.
На дне могильной ямы обнаружены в сочленении кости левой
ноги погребенного, левая подвздошная кость, поясничный поз¬
вонок, лучевые кости левой руки взрослого человека. В области
левой ступни — остатки деревянного остова седла, обломки пан¬
цирных пластин, железный тройник, раковина каури. У бедрен¬
ной кости — две бусины, камышовая трубка с бронзовым мунд¬
штуком в кожаном чехле, железный складной нож, железный
стержень, железная пряжка. Близ подвздошной кости — желез¬
ные панцирные пластины и обойма с рисунком на эмали. В области
головы — обломки нижней челюсти, зубы, бусины, бронзовая пу¬
говица и остатки берестяной подстилки на дне могильной ямы
(рис. 2).
Последовательность обряда погребения и сооружения кургана
представляются следующими: на склоне уступа г. Улуг-Биль в
непосредственной близости от средневековой каменной насыпи
была выкопана прямоугольная могильная яма (0,8 X 1,8 м) глуби¬
ной 0,8 м, ориентированная по линии северо-северо-восток —
юго-юго-запад. Дно могильной ямы выстлано берестой. Стенки ее
укреплены гробовшцем. С юго-юго-западной стороны, за гробо-
вищем, установлены каменные плиты. Внутри гробовища помеще¬
ны труп, а также оружие, бытовые предметы и инструменты, же¬
лезная посуда, панцирные пластины, сбруя, украшения и много¬
численные предметы, назначение которых не вполне ясно. Могила
перекрывалась деревянными плахамй и слоем бересты. Над мо¬
гильной ямой была сооружена пологая насыпь из каменных плит.
Позднее курган подвергся значительному внешнему воздей¬
ствию, в результате которого погребение оказалось нарушенным,
107

Рис. 2. Погребение могильника Ортызы-Оба, курган № 2.
кости скелета и инвентарь смещены, часть предметов выброшена
из могильной ямы. Однако, несмотря на все это, инвентарь в
исследуемом погребении оказался столь многочисленным и разно¬
образным, что его описание и интерпретация заслуживают особого
внимания 5.
Весьма разнообразны находившиеся при погребении предметы
вооружения. К числу наступательного оружия ближнего боя
относятся меч, боевой топор, копья и кинжал.
Меч ймеет уплощенный линзовидный в сечении обоюдоострый
клинок, который сохранился в длину на 9 см; ширина его v череш¬
ка 4 см, высота рукояти И см (рис. 3, 5).
Мечи с уплощенным обоюдоострым клинком известны у кыр-
гызов в IX—X вв.в Судя по данной находке, мечи продолжали
использоваться на Енисее и позднее, вплоть до начала XVIII в.
108

1 — чехол от^трубки; 2,3 — трубка; 4 — бронзовая бляха; 5 — меч,
, 4,5,7 — втулки копий, 2 — вток, з — перо наконечника копья, 6 — тройник от
сбруи.
От копий в погребении сохранилось перо пдного из наконечни¬
ков, обломки четырех втулок и вток. Перо наконечника линзовид¬
ное в сечении, удлиненно-ромбической формы, 12 см в длину и
4 см в ширину (рис. 4, 5). Втулки полые, конические, сохрани¬
лись не полностью; две длиной 10 и 11,5 см, диаметром соответ¬
ственно 2,5; 3,5 см (рис. 4, 1, 4); от двух других уцелели неболь¬
шие обломки (рис. 4, 5, 7). Вток конический, полый, удлиненно¬
треугольной формы, длиной 9,2 см, диаметром 3 см (рис. 4, 2).
109

Рис. 5.
1 — топор, 2 — кинжал, 3 — ножницы, 4 — складной нож.
Линзовидные в сечении наконечники копий с удлиненно-ром¬
бической формой пера известны на Енисее с VI века н. э.7 В Туве
они продолжали бытовать вплоть до XVIII в.8
Топор вислообушный, массивный, с широким лезвием. Высота
его 12,3 см, ширина лезвия 13 см (рис. 5, 1). Он, несомненно, от¬
носится к числу предметов русского производства и датируется
по находкам в Западной Сибири второй половиной XVII — нача¬
лом XVIII в.9 Вероятнее всего, такие топоры могли использовать
как для хозяйственных нужд, ,так и в качестве оружия.
От кинжала сохранился черен рукояти и верхняя часть клин¬
ка. Судя по всему клинок был обоюдоострым, уплощенно-линзо-
видным в сечении (рис. 5, 2).
Защитное вооружение в рассматриваемом погребении представ¬
лено многочисленными обломками железных панцирных пластин.
Большинство сохранилось очень фрагментарно, однако по отдель¬
ным экземплярам можно определить форму и размеры пластин и
судить об их местонахождении в составе панциря. Среди них вы¬
деляются две основные формы: 1) широкие, подквадратные, пло¬
щадью 1(1)х9; 8x7; 7,5x7; 7x7 см; 2) узкие прямоугольные,
площадью 9,5X6,5; 7,5x4,5; 6,5x4,5 см. Толщина пластин раз¬
лична (0,3—0,6 см) и зависит, видимо, от степени корродирован-
ности (рис. 6, 7, 2, 4; 5, 8—12). На некоторых пластинах сохрани¬
лись отверстия для прикрепления к подкладке. Судя по форме,
широкие пластины должны относиться к нагрудной части и к по-
110

Л А
Рис. 6. Железные пластины.
Iff

Рис. 7.
1—21 — обломки деревянного остова седла; 22—28 — бронзовые гвоздики.
Рис. 8.
1, 2, 4 — пряжки; 3, 6—8 — пробои: 5 — распределитель ремней.

долу доспеха, а узкие — к рукавам. Подобные панцири относят¬
ся к типу пластинчатых и появились на Енисее в XII в.10 Извест¬
ны они и в Монголии и. Судя по находке в могильнике Ортызы-
Оба, такие панцири продолжали бытовать и позднее, вплоть до
XVIII в.
К числу деталей конского убранства в погребении относятся
обломки деревянного остова седла, железные седельные пробои,
распределители ремней и пряжки. Обломки деревянного остова
седла весьма многочисленны. К сожалению, они слишком фраг¬
ментарны, чтобы по ним можно было с уверенностью судить о
форме седла. Вероятно, большинство деталей относятся к полкам
ленчика (рис. 7,1—4, 6—10,12—14,16—20), а некоторые—к перед¬
ней или задней луке {рис. 7, 5, 11, 15). На деревянном остове сед¬
ла было кожаное покрытие, от которого сохранились отдельные
обрывки. Оно крепилось к деревянной основе бронзовыми гвоз¬
диками, которые в большинстве случаев сохранились в местах
крепления. Гвоздики имеют полушаровидную шляпку и узкий
шпенек (рис. 7, 22—28). Всего их насчитывается около 80 шт.
К полкам ленчика крепились железные пробои с кольцами для
привязывания тороков (рис. 8, 3,6—8). Подобной формы пробои
бытуют на Енисее с начала II тыс. н. э.12 Седло было снабжено
ремнями для крепления на теле лошади. От ремней сохранились
железные кольца с обоймами — распределители. Кольцо с тремя
обоймами, вероятно, относилось к нагрудному ремню (рис. 4, 6),
а с четырьмя обоймами — к потфейному (рис. 8, 5). Затягивали
ремни с помощью пряжек. Массивная четырехугольная пряжка
с подвижным язьгЦком служи¬
ла для подтягивания подпруги
(рис. 8, 2), пряжка с прямоуголь¬
ной рамкой, вероятно, стягивала
шлею нагрудного ремня (рис. 8,
4), а небольшая прямоугольная
пряжка могла служить для за¬
тягивания чересседельника либо
путлища (рис. 8, 1). К седлу с
помощью путлища крепилось одно
массивное железное стремя с пла¬
стинчатой подножкой овальной
формы полукруглыми дужками и
пятиугольной прорезной петлей
(рис. 9). Данный сбруйный набор
характерен для Южной Сибири с
начала II тыс. н. э., хотя его
отдельные детали появляются и
ранее. Подобная форма стремян
присуща памятникам XVII —
XVIII вв.13 Седло сильно постра¬
дало при нарушении погребения,
его детали , обнаружены в разных

местах, вследствие чего не вполне ясно, в какую часть могильной
ямы оно было помещено первоначально. Возможно, что седло на¬
ходилось в ногах погребенного.
В наборе инвентаря рассматриваемого погребения присутству¬
ют отдельные бытовые инструменты. Это массивные железные нож¬
ницы с обломанными лезвиями, соединенными штифтом и ручка¬
ми с загибающимися концами (рис. 5, 3). Такие ножницы извест¬
ны в тувинских памятниках XVII—XVIII вв., в погребениях
XVIII в. на нижнем Чулыме 14. Редкой находкой является склад¬
ной нож (или бритва). От него сохранилась железная рукоять с
пазом для закладывания лезвия и сильно окислившееся лезвие.
11а рукоять с обеих сторон крепились с помощью штифтов дере¬
вянные планки обкладки (рис. 5, 4). Этот предмет относится к чис¬
лу изделий русского производства. В России складные ножи и
бритвы начали изготавливать еще в XIII в.15, однако на Енисей
этот предмет мог попасть не раньше XVII в.
Из предметов личного обихода представляет интерес бронзо¬
вая трубка с мундштуком и камышовой средней частью
(рис. 3, 2, 3). Она хранилась в кожаном чехле (рис. 3, 1) и находи¬
лась у левого бедра погребенного. Такие трубки известны в па¬
мятниках XVII—XVIII вв. Тувы 16 и Западной Сибири 17. В мо¬
гильной яме оказалось довольно много украшений. Это бронзовая
подвеска в виде двойного кольца, соединенного тремя радиально
расходящимися перемычками. Вероятнее всего, она должна была
подвешиваться за квадратное ушко с округлым отверстием. На
внешнем кольце сохранилась кожаная петля (рис. 3, 4). К числу
украшений относятся раковины каури, каменные и стеклянные
бусы, бронзовые пуговицы, бронзовая сферическая бляшка
(рис. 10, 1—52), оловянная коническая бляшка (рис. 11, 9). Ана¬
логичные предметы встречаются в поздних тувинских погребе¬
ниях 18.
Представляется вероятным, что в данном погребении перечис¬
ленные предметы являются остатками украшений головного убора
тумага или воротника чапанчы шаманского плаща хамдых топ
(хуях)19. Аналогичные бронзовые сферические бляшки хола карак
(медные глаза) были на головном уборе тувинских шаманов, а бу¬
сы входили в состав подвесок по околышу головного убора,«ими¬
тируя салгыт (клыки марала). Раковины каури чыланмас и брон¬
зовые пуговицы нашивались на воротник чапанчьъ шаманского
плаща для камлания. От одежды и головного убора сохранились
лишь обрывки шелка. В погребении найдена цилиндрическая
бронзовая рбойма с росписью по эмали (рис. 10, 53). Скорее всего
она могла служить муфтой для крепления деревянной обкладки
рукояти ножа. Аналогичные муфты известны в памятниках
Чулыма.
Среди находок имеются узкие, шириной 2—3 см, односторон¬
ние выпуклые железные пластины, на концах и в центре которых
укреплены железные кольца с продетыми в них одной-двумя уз¬
кими коническими трубками длиной от 3,5 до 5 см (рис, 11, 1—7).
114

8
9
Ь А $ X ©
6 7
09 <Э9 2>© ©• © © © ©0®
tf 12 13 г+ 15 16 ;7
©0©0®в®9®в ©©••
18 19 20 21 22 23 24
D О © О @© @ « ©О ® о
25 26 27 28 29 20
©о © ® ® с © о @© ©о
31 32 33 34 35 36 3*
@9 ® О © О © О 30 @0
37 38 39 40 41 42
®0 ©О © о ©о ©о © в
43 44 43 4S 47 48
®о ®о ® eQO
« SO 51 52
О 3 см
Рас. 10.
1—5 —раковины каури, в — Ю — бронзовые пугошщы, 11—5 1 — бусины, 52 — бронзо-
ван бляшка, 53 бронзовая обойма.
В небольшом обломке железной пластины сохранился шпенек
(рис. 11, 8). Эти трубки хоиро, копгураалар (дудки-свирели) —
шумящие подвески с пояса шаманского плаща для камлания 2и.
В погребении обнаружено 25 округлых в сечении железных
стержней различной длины, заканчивающихся 'крючьями или
пластинчатыми остриями. Нередко они соединены крючьями меж¬
ду собой либо с железными кольцами. Длина стержней от 8,5 до
8h
115

Рис. 11.
1—8 железные пластины и трубки, 9 — оловянная бляшка,
23 см, диаметр от 0,5 до 1 м. Форма и взаимное расположение
крючьев различны. Они могут быть направлены в одну или в
противоположные стороны от оси стержня, располагаться парал¬
лельно или перпендикулярно (рис. 12). Вероятно, это детали
сырчылан (стреляющей змеи) — особой принадлежности шаман¬
ского плаща для камлания.
Среди железных пластин имеется несколько экземпляров,
отличающихся от остальных по форме и размерам. Например, уз¬
кая пластина длиной 8,5 см, шириной 5 см, толщиной 1 см
(рис. 6, 3). Скорее всего, это лезвие тесла или мотыги, однако
без каких-либо следов втулки.
Неясно назначение небольшой железной пластины с отверсти¬
ем (рис. 6, 6) и широкой пластины с железным кольцом
(рис. 6, 7). Возможно, это обломки железного сосуда, форму кото¬
рого восстановить не удается.
Хронология вещевого комплекса в целом, несмотря на широ¬
кий диапазон бытования отдельных предметов, определяется по
характерным вещам русского происхождения в пределах второй
половины XVII — начала XVIII в.
Сложнее обстоит дело с этнокультурной атрибуцией памятни¬
ка. Данный погребальный обряд характеризуется известным свое¬
образием. Он существенно отличается от погребальной обрядно¬
сти господствующей в Минусинской котловине этнической груп¬
пы — кыргЫзов (кочевавших в этих районах на протяжении всего
XVII в.), которые сжигали трупы умерших 21. Отличается он и
от погребений средневековых тюрок и уйгуров, хоронивших умер¬
ших с конем или шкурой коня. Наиболее близкой аналогией рас¬
сматриваемому обряду являются разновременные захоронения
кыргызских кыштымов, которые хоронили умерших в могилах
116

117

с каменным ящиком, колодой или гробовищем, под кольцевыми
или овальными каменными насыпями и снабжали их, как правило,
весьма скромным инвентарем 22. В Ортызы-Оба инвентарь довольно
многочислен. Наряду с украшениями и бытовой утварью,
сбруей, вооружением, характерными для синхронных памятников
Западной Сибири и Тувы 23, здесь найдены шумящие подвески,
«стреляющие змеи» и другие предметы, необычные для рядового
захоронения.
Наличие всех этих предметов в одном погребении можно объ¬
яснить, если предположить, что в рассматриваемом кургане обна¬
ружено захоронение шамана. На шамане был ритуальный голов¬
ной убор, плащ для камлания и защитные доспехи, возможно,
являющиеся частью шаманского одеяния. Отсутствуют только
детали бубна и колотушки. С учетом данного предположения
можно объяснить обстоятельства «ограбления» кургана. Могила
шамана была нарушена, вероятно, современниками с целью обезо¬
пасить себя от его «губительного» воздействия, вещи не были изъ¬
яты, как это бывает при обычном ограблении. Соответствует ша¬
манскому статусу умершего и местоположение захоронения —
вдали от родового кладбища, среди более древних курганов.
Исключая шаманскую специфику, памятник выглядит вполне
рядовым, обычным погребением кыштыма, относящимся ко вре¬
мени начала контактов местного населения с русскими. Рассмат¬
риваемый погребальный обряд имеет определенное сходство^ с по¬
гребальным культом бельтыр, сагайцев и койбалов, зафиксиро¬
ванным этнографами 24. В начале XVIII в., после ухода кыргызов
в Джунгарию, в степях правобережья р. Абакан расселились
койбалы, которые состояли «...из остатков племен и родов, вхо¬
дивших в соответствующие улусы Тубинской, Кашинской, Кама-
синской и Удинской землиц»25. Учитывая этническую пестроту,
территориальную близость и частые миграции населения в начале
XVIII в., данное шаманское погребение можно, отнести к одной из
этих племенных групп, вошедших позднее в состав хакасов.
Немногие предметы русского производства в погребении сви¬
детельствуют о связях местного населения в области материаль¬
ной культуры с русскими. Влияние русской культуры уже на
ранних этапах контактов с племенами кыштымов Минусинской
котловины становилось «...источником дальнейшего прогрессив¬
ного развития экономики и культуры ,,коренного населения44»26.
С началом заимствования элементов материальной культуры рус¬
ского населения Сибири инвентарный комплекс кыштымов, как
наглядно свидетельствуют материалы из рассматриваемого курга¬
на № 2 в могильнике Ортызы-Оба, пополняется разнообразными
предметами 'русского производства, существенно отличаясь от
бедных захоронений кыштымов, относящихся к предшествующим
хронологическим периодам.
118

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Липе кий А. II. Раскопки древних погребений в Хакасии в 1946 го¬
ду.— КСИИМК, М.— Л., 1949, вып. 25, с. 84; Кмзласов Л. Р. Курганы сред¬
невековых хакасов.— В кн.: Первобытная археология Сибири. Л., 1975,
с. 199.
2 Кызласов Л. Р. Хакасская археологическая экспедиция 1958 г.—Учен,
зап. ХакНИИЯЛИ, Абакан, 1960, вып. 8, с. 163, 168; Он же. Хакасская ар¬
хеологическая экспедиция 1959 г.— Учен. зап. ХакНИИЯЛИ, Абакан,
1963, вып. 9, с. 164.
3 Дульзон А. П. Поздние археологические памятники Чулыма и проб¬
лема происхождения чулымских татар.— Учен. зап. ТГГШ, Томск, 1953,
т. 10, с. 127—334; Он же. Остяцкие могильники XVI—XVII вв. у с. Молча-
ново на Оби.— Учен. зап. ТГПИ, Томск, 1955, т. 13, с. 102—212; Он же.
Пачанский курганный могильник.— Учен. зап. ТГПИ, Томск, 1955, т. 14,
'с. 230—250; Он же. Остяцкий курганный могильник XVII века у с. Молча-
ново на Оби.— Учен. зап. ТГПИ, Томск, 1957, т. 16, с. 443—488; Моло-
дин В. И. Кыштовский могильник. Новосибирск, 1979, с. 62—111.
4 Худяков 10. С. Отчет о работе Южносибирекого отряда Северо-Азиат¬
ской комплексной экспедиции ИПФнФ СО All СССР в Аскизском и Бейском
районах Хакасской АО в полевом сезоне 1982 года. Новосибирск, 1982.
5 ИИФнФ СО АН СССР, кол. ХАО-82, № 1—516.
6 Худяков 10. С. Вооружение енисейских кыргызов в VI—XII вв. Но¬
восибирск, 1980, с. 32.
7 Там же, с. 56.
8 Кызласов Л. Р. Курганы тувинцев.— Вести. МГУ, 1964, № 5, сер. 9,
с. 85.
9 Молодин В. II., Соловьев А. И. Классификация топоров могильника
Кыштовка-2.— В кн.: Археология Южной Сибири. Кемерово, 1977, с. 118.
10 Худяков Ю. С. Вооружение енисейских кыргызов, с. 63.
11 Худяков 10. С. Кыргызы в Монголии.— В кн.: Олон Улсын Монголи
Эрдэмтний IV Их Хурал. Улаанбаатар (в печати).
12 Кызласов Л. Р. Курганы средневековых хакасов, с. 203.
13 Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этно¬
графический источник. Л., 1975*, с. 31, 33.
14 Там же, с. 27; Дульзон А. П. Поздние археологические памятники...,
с. 328.
15 Колчнн Б. А. Железообрабатывающее ремесло Новгорода Великого.—
МИА, М., 1959, № 65, т. 2, с. 57-58.
16 Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев..., с. 27.
17 Молодин В. И. Кыштовский могильник, с. 100.
18 Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев..., с. 35.
19 Пояснения относительно хакасских и тувинских терминов, обозначаю¬
щих детали шаманского костюма, даны В. Я. Бутанаевым.
20 Иванов С. В. Элементы защитного доспеха в шаманской одежде на¬
родов Западной и Южной Сибири.— В кн.: Этнография народов Алтая и За¬
падной Сибири. Новосибирск, 1978, с. 155.
21 Памятники Сибирской истории XVIII века. Кн. 1. 1700—1713. Спб.,
1882, с. 6.
22 Худяков 10. С. Погребения по обряду трупоположения VI—XIV вв.
н. э. в Минусинской котловине.— В кн.: Историческая этнография. Тради¬
ции и современность. Л., 1983.
23 Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев..., с. 35.
24 Усманова М. С. Хакасы.— В кн.: Семейная обрядность народов Си¬
бири. М., 1980, с. 109.
° Потапов Л. П. Происхождение и этнический состав койбалов.— СЭ,
*956 № 3? с. 38. F ,
26 Окладников А. П. В. И. Шунков — историк Сибири. — В кн.: Русское
аселение Поморья и Сибири (период феодализма). М., 1973, с. 6.
119

А. М. Сагалаев
ХРИСТИАНИЗАЦИЯ АЛТАЙЦЕВ
В КОНЦЕ XIX — НАЧАЛЕ XX в.
(Методы и результаты)
История христианства в Горном Алтае — тема многоплановая
и до сих пор еще слабо изученная. В настоящей работе, источни¬
ками для которой послужили отчеты алтайских миссионеров, рас¬
сматриваются лишь некоторые аспекты деятельности Алтайской
духовной миссии.
Христианизация алтайцев началась в XVIII в., но после
упразднения в 1789 и 1799 гг. миссионерских должностей почти
все крестившиеся алтайцы вернулись к своей старой вере, за ис¬
ключением немногих обрусевших семей 4.
Проповедь христианства возобновилась на Алтае через *30 лет,
с созданием Алтайской духовной миссии. Ощутимые результаты
деятельность проповедников христианства начала приносить лишь
во второй половине XIX в. В 1888 г. Алтайская духовная миссия
действовала на территории Бийского и Кузнецкого округов Том¬
ской губернии. Кроме центрального стана миссии в г. Бийске в ее
составе числилось десять отделений в Бийском округе и два в
Кузнецком. Первый округ охватывал Горный Алтай. Отчеты мис¬
сионеров позволяют определить число язычников и крещеных ал¬
тайцев, проживавших в волостях Бийского округа. В 1888 г.
по всем волостям округа числилось 12438 язычников-шаманистов
и 13037 крещеных алтайцев. Наибольшее число шаманистов при¬
ходилось на Центральный и Южный Алтай, где жили алтай-
кижи, телеуты и теленгитьт. Среди населения семи алтайских и
двух чуйских дючин насчитывалось 7184 язычника и 3898 креще¬
ных. Население двух кумандинских волостей также придержива¬
лось в большей своей чаетж традиционных верований: на 1018
шаманистов здесь приходилось только 594 христианина 2. Число
некрещеных алтайцев (15086 чел.) по отделениям миссии в Бий¬
ском и Кузнецком округах распределялось следующим образом 3:
Улалннское
1161
Чуйское . .
1368
1 Ямальское
1219
Чулытнманское
545
Мыютинское
1058
Кебезенское
1843
Урсульское . .
2139
Макарьевское .
2482
Черно-Ануйское
2119
Мрасскос
—
Катайдинское .
233
Кондомское
919
Неравномерность распределения по отделениям некрещеных
алтайцев отмечали и сами миссионеры. В частности, Урсульское
и Черно-Ануйское отделения миссии издавна были объектом при¬
стального внимания миссионеров. В одном из отчетов прямо гово¬
рится, что «прибрежья Урсула, Кана и Ябогана с притоками со¬
ставляют гнездо и оплот шаманствующего Алтая»4. Восточные райо-
120

Отделение
Крещеные алтайцы
Алтайцы-
шаманисты
оседлые
кочевые
всего
Улалинское
725
1734
2459
901
Мыютинское
307
760
1067
1234
Урсул ьское
12
437
449
2220
Черно-Ануйс кое
11
1908
1919
4567
Чуйское
—
601
601
1245
Чулышманское
—
1838
1838
419
Кебезенское
154
1259
1413
1390
Макарьевское
361
241
602
—
Чемальское
123
1124
1247
1053
Сузоповское.
46
1908
1954
1915
Итого
13549
14953
ны Алтая, напротив, оказались более восприимчивыми к пропо¬
веди православия.
К 1896 г. паства миссии в Бийском округе состояла из 13549
алтайцев, а шаманистов на территории округа проживало
14953 чел. Распределение этого населения по отдельным миссиям
дано в таблице 5.
Иная картина была в Кузнецком округе, где по трем отделени¬
ям миссии (Кондомскому, Мрасскому и Бачатскому) число креще¬
ных (7221 чел.) значительно превышало количество шаманистов
(916 чел.).
В конце XIX в. Алтайская духовная миссия имела большой
аппарат. По состоянию на 1896 г. под надзором миссионеров
находилось 192 селения, в которых ^насчитывалось 55 церквей и
молитвенных домов. Под управлением начальника миссии епис¬
копа Бийского состояло 14 станов, 2 монастыря, 47 школ, Кате¬
хизаторское училище, 2 детских приюта. В миссии работали
21 священник, 7 дьяконов, 54 псаломщика, несколько десятков
учителей. Миссионеры уделяли большое внимание переводу и
изданию на алтайском языке литературы религиозного содержа¬
ния. Так, в 1896 г. были переведены избранные статьи из книги
«Училище благочестия», неоднократно издавались воскресные
Евангелия и жития святых 6.
Осваивая новый район, православие избрало проверенный спо¬
соб духовного закабаления местных жителей — миссионерство.
Станы миссии с церквями или молитвенными домами становились
центральными пунктами, из которых миссионеры совершали по¬
ездки по вверенной им территории. В течение года миссионер дол¬
жен был посетить все населенные пункты и кочевья своего отде¬
ления. Размеры миссионерских отделений на Алтае были немалы¬
ми, некоторые простирались на 100—200 верст. Известно, на¬
пример, что В. И. Вербицкий, 25 лет проживший в улусе Кузеде-
евском Кузнецкого округа, проехал верхом по черневой тайге
36 тыс. верст 7.
Заказ 656
121

Посещая кочевья и поселки, миссионеры вели беседы с алтай¬
цами, доказывая им превосходство православной веры перед ша¬
манством и убеждая в необходимости принять крещение. Следует
отметить, что местные жители во время бесед и увещеваний не бы¬
ли молчаливыми слушателями. В миссионерских отчетах постоян¬
но встречаются упоминания о возражениях и контраргументах,
которые выдвигали алтайцы в ходе «душеспасительных» бесед^
Один из собеседников миссионера, некрещеный зайсан, резонно
возражал, «что можно угодить Богу и в татарской вере»8. Нередко
алтайцы, давшие подписку креститься, с приездом миссионера
отказывались от своих обязательств. Рассказывая о таком случае,
священник Сузоповского отделения миссии написал в отчете:
«...упорствовавшая женщина... когда ее стали подводить ко мне,
чтобы послушать моего увещевания креститься... кричала: ,,Пусть
архиерей даст 10 рублей, тогда крещусь, им за каждого крещеного
выдают из казны деньги44»9.
Несмотря на увеличение числа ежегодных крещений (по мис¬
сии в целом в 1888 г.— около 300, 1891 г.— 384, 1895 г.— 290,
1896 г.— 308 10), миссионеры понимали несовершенство методов
своей работы на местах. Посещая кочевья алтайцев, миссионер,
как правило, жил в аиле не более двух дней, чего оказывалось
явно недостаточно для установления доверительных отношений с
шаманистами-алтайцами. Нетерпимость служителей православно¬
го культа по отношению к древней религии алтайцев, их нежела¬
ние пойти на малейший компромисс в вопросах веры — все это
не способствовало укоренению православия в Горном Алтае 11 /
Повсеместно как символы новой веры устанавливались деревян¬
ные кресты, вблизи которых не разрешалось устраивать шаман¬
ские камлания. На перевале Чике-Таман по одну сторону дороги
был водружен крест, а напротив него на ветвях лиственницы
развевались ленточки разноцветной бязи — традиционная форма
почитания духов местности 12.
Подводя итоги работы миссии в конце XIX в., следует отме¬
тить, что наиболее успешной была .деятельность миссионеров в
Кузнецком округе и восточных районах Горного Алтая 13. Имен¬
но в этих районах миссии удалось заручиться поддержкой родовой
аристократии, принявшей православие. В тех местах, где часть
алтайцев перешла к оседлому образу жизни, число крещений бы¬
ло также достаточно большим. Иначе складывалась ‘ситуация в
центральных и особенно западных районах Горного Алтая. В от¬
чете миссии за 1896 г. прямо говорится, что, несмотря на усилия
миссионеров, «главная масса язычников Западного Алтая оста¬
ется по-прежнему еще нетронутой»14. Некрещеные баи и зайсаны
Западного Алтая, поддерживавшие тесные торговые связи с Мон¬
голией, были противниками усиления на Алтае русского торгово¬
го капитала. Конкуренция в сфере торговли переносилась ими
и в область идеологии, так что неудивительно их упорное сопро¬
тивление деятельности миссии. Нередко зайсаньт преследовали
122

своих крестившихся подданных, облагали их добавочными пода¬
тями, подвергали телесным наказаниям 16. В качетсве одной из
причин недовольства родовой верхушки можно указать и быстрое
заселение Западного Алтая русскими в конце XIX — начале
XX в.
Таким образом, Западный Алтай и в начале XX в. оставался
по преимуществу языческим. Свидетельства ученых, путешествен¬
ников и признания самих миссионеров показывают, что даже в тех
районах, где, по официальным данным, преобладало крещеное
население, принятие православия было формальным.
Новокрещёные алтайцы зачастую не знали даже своих имен,
полученных при крещении. В быту употреблялись исключитель¬
но старые, алтайские имена. Во время переписи 1908 г. на Аргуте
выяснилось, что церковный староста не помнил христианского
имени своей дочери 16. Сопровождая чиновников статистического
управления в Кош-Агач, староста на перевале тайком от спутни¬
ков «нарвал вереск и спрятал его за пазуху»17 (это растение алтай¬
цы использовали для ритуальных воскурений и почтительно на¬
зывали его «постель Алтая»18). Не только на Южном, но и на Се¬
верном Алтае, в кузнецкой черни, крещеные алтайцы в случае
болезни обращались в шаманам 19. В 1910 г. камлания соверша¬
лись и на Телецком озере, неподалеку от Чулышманского монас¬
тыря, причем, как правило, зимой, когда была меньшей вероят¬
ность приезда миссионера 20.
Начало XX в. было переломным в истории христианства на Ал¬
тае. К этому времени деятельность миссионеров стала сближаться
по своему содержанию с деятельностью приходских священни¬
ков. Если в предыдущие десятилетия основной задачей миссионе¬
ров было обращение в православную веру язычников, то в начале
XX в. священникам пришлось расширить круг своих обязанностей.
Отделения миссии -стали большими приходами с многочисленной
паствой. Теперь помимо заботы об увеличении числа при¬
хожан много времени занимало отправление служб в храме, кре¬
щение новорожденных, венчание и т. п. Миссия встретила XX сто¬
летие с надеждами на дальнейшее укрепление православия в Гор¬
ном Алтаем Были открыты новые станы Бийского округа: Пас-
паульский, Усть-Канский, Тайнинский и Александровский.
В 1902 г. переводятся на алтайский язык и издаются букварь, ча¬
сослов, жития святых, поучительные статьи, священная история
Ветхого и Нового завета. Впервые за всю историю миссии боль¬
шая часть коренного населения края (в Бийском и Кузнецком
округах) числилась православными: в пределах миссии в 1902 г.
проживало 25647 крещеных алтайцев и 19316 язычников 21. Следу¬
ет отметить, однако, что официальная статистика миссии не всегда
отражает истинное положение дел: не секрет, что подчас миссионе¬
ры выдавали желаемое за действительное.
Миссионеры прекрасно понимали, что успех их деятельности
во многом зависит от знания языка подопечных. На Алтае, как'и
в других районах Сибири, большое внимание уделялось созданию
9*
123

церковной литературы на местном наречии, а также воспитанию
миссионеров из числа алтайцев. После того, как Священный Синод
разрешил принимать алтайцев в миссию в качестве проповедни¬
ков, этой форме работы уделялось должное внимание, о чем сви¬
детельствует выдержка из отчета миссии за 1908 г.: «Ныне из 26
миссионеров — 2 русских, не знающих алтайского языка, а ос¬
тальные или коренные алтайцы, или уроженцы Алтая, для кото¬
рых алтайский язык сделался как бы родным языком»22. Вполне
понятно й то внимание, которое уделяла миссия школам, где ал¬
тайские дети получали первые представления о христианстве.
Не скрывая своих целей и намерений в отношении школьного
дела, миссия прямо заявляет: «Главная выдающаяся черта наших
школ — это церковность их... Жизнь школ миссии тесно связана
с храмом. Учитель — он же непременный участник богослуже¬
ний. Благодаря переводческим трудам... ученик-алтаец может со¬
знательно, на родном языке читать и петь в храме»23. В 1905 г.
в 57 школах миссии обучалось 880 алтайских детей 24.
Можно назвать несколько причин неуспеха Алтайской духов¬
ной миссии в Горном Алтае. Прежде всего, христианство не было
единственной «большой религией», распространившейся на Алтае
в конце XIX — начале XX в. В это время традиционные верова¬
ния алтайцев подвергались влиянию ряда внешних факторов.
Географическое положение Алтая обусловило близость региона к
сферам влияния двух других мировых религий: ламаизма и исла¬
ма. Во второй половине XIX в. на Алтае неоднократно появля¬
лись ламы-проповедники, выходцы из Монголии. Усиление ла¬
маистской пропаганды совпадает по времени с быстрым ростом
числа буддийских монастырей и лам в Северо-Западной Монголии.
Православные миссионеры понимали, что деятельность ламаист¬
ских проповедников мешает распространению православия, и не¬
однократно обращались за помощью к администрации.
В это же время на Алтае появляются приверженцы ислама.
Частично это казахи, селившиеся на Южном и Западном Алтае,
частично — новообращенные в ислам алтайцы, однако последних
было значительно меньше. В 1869 г. в Бийрком округе насчитыва¬
лось 483 чел., исповедовавших ислам, а в 1916 г. на Алтае прожи¬
вало более восьми тысяч магометан 25. Для противодействия про¬
никновению ислама на Алтай Алтайская миссия открыла в 1880 г.
специальное «противомусульманское» отделение 26.
Нельзя не упомянуть и о большом числе раскольников и сек¬
тантов, селившихся на Алтае с начала освоения его русскими.
Они селились компактными группами в долинах Центрального и
Западного Алтая и в конце XIX в. были предметом забот Алтай¬
ской ми'ссии но в меньшей степени, чем алтайцы-шаманисты.
В 1869 г. в Бийском округе насчитывалось около 24 тыс. расколь¬
ников, а в 1902 г.— около 23 тыс.27 Раскольники открыто демон¬
стрировали свое неприятие официального православия, и их по¬
зиция не могла не повлиять на отношение к миссии части алтай¬
цев. Несколько сгущая краски, миссионеры констатировали, что
124

«среди язычников Западного Алтая составился сговор не крес¬
титься... и руководителями этого сговора являются нередко рус¬
ские лжебратия»28.
Эти факторы, пусть в разной мере, являли алтайцам пример
негативного отношения к православию и показывали, что в вопро¬
се смены веры есть выбор.
Говоря о неудачах православной миссии, нельзя не упомянуть
о той вере, которую должно было, по мысли миссионеров, вытес¬
нить христианство. По наблюдениям ряда очевидцев, в конце
XIX — начале XX в. шаманство алтайцев переживало кризисное
состояние. Считалось, что «сильных» шаманов на Алтае уже нет,
а многие практикующие шаманы прибегают к обману. Д. А. Кле-
менц, путешествуя по Алтаю в 1904 г., «постоянно слышал вопро¬
сы: действительно ли шаманские мистерии угодны богу и хорошо
ли делает тот, кто к ним прибегает?»29 Разумеется, кризис алтай¬
ского шаманства был вызван не столько сомнениями части алтай¬
цев в могуществе своих шаманов, сколько новым уровнем развития
общественных отношений на Алтае. Тем не менее шаманство и в
начале XX в. продолжало доминировать в общей структуре
верований алтайцев. Возможно, главным результатом деятельно¬
сти миссионеров было убеждение части алтайцев в необходимости
смены веры. Многолетняя борьба миссионеров с «бессмертным
суеверием шаманства»30 не принесла желаемых результатов.
Более того, в 1905—1907 гг. миссионеры имели возможность убе¬
диться, насколько поверхностным было влияние христианства на
большую часть алтайцев. После обнародования манифеста, про¬
возглашавшего «свободу совести и религии», подъема революци¬
онных настроений миссионеры повсеместно отмечали охлаждение
прихожан к церкви и даже атеизм некоторых из них. Один из ал¬
тайских миссионеров писал: «Каждый обладатель пальто с кало¬
шами мнит себя знатоком всех, законов и необязанным слушаться
пастыря церкви»31. В эти же грды у миссионеров появился на Ал¬
тае новый враг — бурханизм. Взаимоотношения Алтайской мис¬
сии и бурханистов, как и ряд других вопросов (влияние христиан¬
ства на традиционные верования алтайцев, взаимовлияния ша¬
манства и бурханизма и т. д.), выходят за рамки настоящей статьи.
Рассмотренные выше материалы позволяют, однако, сделать ряд
заключений.
Деятельность Алтайской духовной миссии в Горном Алтае бы¬
ла частью колониальной русификаторской политики царской
России. Методы работы православных миссионеров на Алтае очень
схожи с методами миссионерства в Сибири в целом. Большое
внимание уделялось переводу на алтайский язык литературы ре¬
лигиозно-нравственного содержания, открытию при станах миссии
школ. Однако результаты проповеди христианства были неизме¬
римо меньше тех усилий, которые прилагались миссионерами.
Если хакасы к началу XX в. были все крещеными 32, то алтайцы
оказались менее восприимчивыми к православию. В первую оче¬
редь это относится к населению Центрального и Западного Алтая.
о«

События конца XIX — начала XX в. обострили религиозный воп¬
рос и показали формальность восприятия христианства большей
частью алтайцев.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. М.— Л., 1953, с. 199.
2 Подсчет произведен но данным: Отчет об Алтайской и Киргизской мис¬
сиях Томской Епархии за 1888 год. — ТЕ В, 1889, № 9, с. 28.
3 Там же, с. 29.
4 Отчет о миссиях Томской Епархии — Алтайской и Киргизской — за
1890 год.—ТЁВ, 1891, № 8, с. 6.
5 Составлено по данным: Отчет Алтайской духовной миссии Томской
Епархии за 1896 год. Томск, 1897.
6 Там же, с. 23, 24; Отчет об Алтайской и Киргизской миссиях Томской
Епархии за 1883 год. — ТЕВ, 1884, № 6, с. 22. ,
7 Миссионер В. И. Вербицкий, автор многочисленных работ по этно¬
графии алтайцев, за 37 лет миссионерской деятельности крестил 211.7 языч-
ников-шаманистов. Он являлся действительным членом Московского обще¬
ства акклиматизации растений, членом-сотрудником Западно-Сибирского
отделения Русского географического общества, действительным членом Том¬
ского статистического комитета. (Отчет о миссиях Томской Епархии — Ал¬
тайской и Киргизской — за 1890 год. — ТЕВ, 1891, № 9, с. 3).
8 Отчет Алтайской духовной миссии Томской Епархии за 1896 год,
с..7.
9 Там же, с. 10.
10 Там же, с. 24. Для сравнения можно указать, что в 1830—1842 гг. бы¬
ло крещено только 675 чел. (Краткие сведения об Алтайской духовной мис¬
сии.—ТЕВ, 1886, № 21, с. 3).
11 Ср. положение православной миссии в Бурятии: Михайлов Т. М. Влия¬
ние ламаизма и христианства на шаманизм бурят.— В кн.: Христианство
и ламаизм у коренного населения Сибири. Л., 1979, с. 138.
12 Верещагин В. И. От Барнаула до Монголии.— В кн.: Алтайский сбор¬
ник, т. 9. Барнаул, 1908, с. 22.
13 См.: например: Потапов Л. П. Краткий очерк культуры и быта алтай¬
цев. Горно-Алтайск, 1948, с. 61.
14 Отчет Алтайской духовной миссии Томской Епархии за 1896 год, с. 1.
15 Токарев С. А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. Л., 1936,
с. 135-136.
16 Архив ГАНИИИЯЛ, д. 74, л. 17, 18.
17 Верещагин В. И; Поездка по Алтаю летом 1908 г.— В кн.: Алтайский
сборник, т. 10. Барнаул, 1910, с. 33—34.
18 Информатор Кудюшева А. Т., с. Улаган, 1978 г.
19 ГАТО, ф. 184, on. 1, д. 32, л. 80 об.
20 Верещагин В. И. Поездка по Алтаю..., с. 22.
21 Отчет Алтайской духовной миссии за 1902 год. Томск, 1903, с. 1—3.
22 Православный благовестник, 1909, № 7, кн. 1, с. 287.
23 Отчет Алтайской духовной миссии за 1901 г. Томск, 1902, с. 16.
24 Отчёт Алтайской духовной миссии за 1905 год. Томск, 1906, с. 17.
25 Памятная книжка Томской губернии на 1871 год. Томск, 1871, с. 57;
ГАТО, ф. 184, on. 1, д. 32, л. 142.
26 Отчет об Алтайской духовной миссии за 1880 г. Томск, 1881, с. 10.
27 Памятная книжка Томской губернии на 1871 год, с. 37; ТЕВ, 1903,
№ 16, с. 18—19.
28 Отчет Алтайской духовной миссии Томской Епархии за 1896 год,
с. И.
29 Клеменц Д. А. Из впечатлений во время летней поездки на Алтай в
1904 г.— Известия Русского географического общества, 1905, т. 41, вып. 1,
с. 159.
126

30 Отчет Алтайской духовной миссии за 1905 год, с. 7.
31 Всероссийское православное миссионерское общество в 1909 году.
М., 1910, с. 13.
32 Шибаева 10. А. Влияние христианизации на религиозные верования
хакасов (религиозный синкретизм хакасов). — В кн.: Христианство и лама¬
изм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX—начало XX в.).
Л., 1979, с. 180.
А. В. Коновалов
ПЕРЕЖИТКИ ШАМАНСТВА
У КАЗАХОВ ЮЖНОГО АЛТАЯ 1
Для населения Южного Алтая, как и для большинства других
в прошлом кочевых и полукочевых групп казахов, характерно
было соблюдение лишь некоторых форм исламской обрядности,
обычно в упрощенном виде. Наряду с элементами вероучения и
обрядов ислама продолжали бытовать пережитки домусульман-
ских представлений и культов.
Не рассматривая казахское шаманство в целом, обратимся
лишь к тем представлениям и элементам обрядности, которые бы¬
товали у казахов Южного Алтая в конце XIX — начале XX в.
Эти явления шаманства в отличие от магии семейной обрядности,
которая имела чрезвычайно широкое распространение, можно рас¬
сматривать как вырождающиеся.
В начале XX в. у южноалтайских казахов были еще шаманы
(баксы), последние камлания проходили в 30-х гг. Основные фор¬
мы деятельности баксы традиционны для Средней Азии и Казах¬
стана. Это «лечение» (часто психических заболеваний) и поиски
исчезнувших предметов. Ритуал сопровождения шаманом души
покойного в загробный мир у южноалтайских казахов не сохра¬
нился в связи с общей мусульманизацией обрядности.
На Южном Алтае известны только шаманы-мужчины. Тради¬
ции мужского шаманства бытовали повсеместно и в Казахстане,
где лишь в исключительных случаях шаманами становились жен¬
щины 2. Как указывается в работе А. Н. Самойловича, «сильных»,
«выдающихся» шаманов среди кош-агачских казахов не было 3.
Существовали два способа получения шаманского дара, из¬
вестные у тюркских народов 4. Обряд посвящения в шаманы анало¬
гичен киргизскому, подробно описанному в книге Т. Д. Баяли-
евой 5.
В этнографических работах неоднократно упоминается об от¬
сутствии у казахских шаманов, в отличие от сибирских, специ¬
ального шаманского костюма в. Кош-агачские казахи также не
являлись исключением, однако у них сохраняются нечеткие вос¬
поминания об округлом головном уборе из лебяжьих перьев 7.
Головные уборы, изготовленные из перьев и пуха птиц, украшен-
127

ные перьями или имеющие подвески — изображения птиц и т. д.,
широко встречаются в шаманских костюмах народов Сибири.
Во время камлания южноалтайские баксы применяли различ¬
ные характерные для среднеазиатского шаманства приемы —
лизали раскаленное железо, протыкали иглой язык, ходили по
острию сабли и т. д. К числу шаманских «фокусов», якобы слу¬
живших доказательством силы шамана, вероятно, можно отнести
и зафиксированное у кош-агачских казахов связывание шамана.
В процессе камлания помощники баксы или просто кто-нибудь из
присутствующих туго обкручивали шаману шею и туловище верев¬
кой. А затем, поворачивая просунутую под веревку палочку, еще
сильнее сдавливали баксы. Этот прием, несколько отличавшийся
от зафиксированного на Алтае, известен по материалам В. Н. Ба-
силова в Казахстане 8. Сходный шаманский прием бытовал также
у тюркютов и хазар в раннем средневековье. Во время обряда
«воцарения» правителя «душили» шелковым шнуром и требовали
ответа о сроке правления 9. Подобные испытания правителя дока¬
зывали его сакральную силу и якобы приводили в состояние, в ко¬
тором он мог говорить только правду. По дапным О. А. Сухаре¬
вой, многочисленные шаманские «фокусы», к числу которых мож¬
но отнести и «удушение», в пределах среднеазиатского региона
свойственны только тюркским народам и отсутствуют у ираноязыч¬
ного населения 10. Таким образом, в XIX — начале XX в. в тюрк¬
ском шаманстве региона, в частности у южноалтайских казахов,
продолжают бытовать специфические элементы ритуалов, сохра¬
нившиеся с эпохи средневековья.
При сопоставлении с аналогичными явлениями, известными в
нганасанском шаманстве, возможна и другая интерпретация ри¬
туала связывания шамана. По представлениям нганасан, не каж¬
дый шаман мог полностью держать в повиновении духов-помощ¬
ников, находящихся в его теле, и часто во время камлания они
похищали души участников обряда. Стягивая шамана веревками,
из него якобы выдавливали похищенные души и. Известно, что и
в казахском шаманстве часто тело шамана считалось вместилищем
духов. Обряд стягивания шамана на Южном Алтае полностью
аналогичен нганасанскому. Возможно, у казахов в прошлом так¬
же существовали представления о похищении душ участников
камлания.
Некоторые информаторы указывают на характерную черту
шаманского обряда на Южном Алтае. Во время камлания баксы
крутился, как вихрь, и иногда «вылетал» через шангарак (обод ку¬
пола юрты). Смысл вращательных движений шамана подробно
рассмотрен в этнографической литературе, в том числе и примени¬
тельно к материалам среднеазиатского региона 12. «Выход» баксы
в отверстие купола юрты рассматривается Г. П. Снесаревым как
проявление реликтовых представлений о связи шамана с верхним
миром духов 13.
В шаманских камланиях южноалтайских казахов упоминают¬
ся две основные категории духов: пери и джинны. В шаманистских
128

представлениях народов Средней Азии и Казахстана пери — эта
традиционные духи-помощники шамана. Упоминания о злых ду¬
хах джиннах как о добрых, аналогичных по функциям пери, веро¬
ятно, свидетельствуют лишь о смешении у казахов Южного Алтая
представлений о категориях духов, деградации шаманистических
верований. Призывая духа, шаман описывал его внешний видг
говорил о его местонахождении. Так, например, белых пери, веро¬
ятно, наиболее сильных духов-помощников, баксы приглашал из
Монголии, где в 70—80-х гг. XVIII в. проживали южноалтайскио
казахи. Иногда духи представлялись в образе животных, напри¬
мер, змеи или верблюда и т. д., и шаман во время камлания имити¬
ровал голоса животных.
В первой трети XX в. у южноалтайских казахов еще сохраня¬
лась вера в албасты. Представления о нем как о сверхъестествен¬
ном существе, способном нанести вред ребенку и его матери, к
прошлом были очень широко-распространены у казахов 14, а так¬
же в Средней Азии и Южной Сибири 15. Для ограждения от воз¬
можных действий албасты казахи нередко приглашали шаманов 16г
на Южном Алтае пользовались только амулетами (тумар), кото¬
рые и сейчас имеются в некоторых семьях.
У южноалтайских казахов фиксируется взаимопроникновение
элементов шаманства и ислама17. В сообщениях практически
всех информаторов указывается, что шаман призывал на помощь
не только своих духов, но и различных мусульманских святых.
Некоторые элементы шаманских^ обрядов «лечения» были заим¬
ствованы муллами, например, они часто практиковали магическое
многократное хождение вокруг больного, возможно, с целью пере¬
несения болезни на себя. Важную роль мулла играл не только во
время мусульманских праздников, отмечавшихся нерегулярно и
носивших формальный характер* но и в различных семейно-собы¬
тийных обрядовых комплексах — при рождении ребенка, свадьбе^
похоронах, несмотря на то, что в основе большинства этих обря¬
дов лежат домусульманские, преимущественно магические пред¬
ставления.
Согласно информации, полученной на Южном Алтае, просле¬
живаются некоторые параллели в казахском шаманстве и верова¬
ниях и обрядах, связанных с кузнечным ремеслом. Характерног
что кузнец, сам якобы обладая колдовской и знахарской силойг
не мог обращаться к шаману. У бурят и якутов существовали це¬
лые роды шаманов-кузнецов 18. В камланиях казахских шаманов
помимо других мусульманских святых упоминается имя Дауда „
считавшегося покровителем кузнецов 19. Вероятно, в связи со
сходством знахарских функций кузнеца и шамана появление духа-
помощника баксы в образе Дауда не случайно.
У южноалтайских казахов «лечение» больного часто проис¬
ходило в кузнице. Белым платком, который приносил больнойг
покрывали кузнечные меха или наковальню. Затем больной дол¬
жен был отковать какой-нибудь простой предмет или имитировать
процесс ковки. При этом просили помощи Дауда. «Лечение» в
129

кузнице известно и у других народов Средней Азии и Казахстана*
Так, узбеки доили больных водой, в которой кузнец закалял и
охлаждал свои изделия. Аналогичный способ «лечения» существо¬
вал в практике южноалтайских шаманов — во время камлания
баксы брызгал на больного водой через раскаленную шумовку.
Многочисленные манипуляции шамана с использованием острых
или раскаленных металлических предметов также справедливо
отнесены Г. П. Снесаревым к данной категории явлений.
Целый ряд обычаев, связанных с отношением к кузнечному гор¬
ну, основан на вере в сакральную силу огня. Так, например,
нельзя было дуть на огонь, перешагивать через него (так же, как
через меха и любые инструменты кузнеца), опускать в огонь раз¬
личные посторонние предметы.
У казахов после переселения на Алтай шаманство как вырож¬
дающееся явление сохранялось непродолжительное время — при¬
мерно в течение 50 лет. Традиции алтайского шаманизма не оказа¬
ли влияния на религиозные представления казахов, так как их
шаманская практика исключала возможность приглашения для
совершения обряда шамана — представителя другого народа.
Поэтому шаманство южноалтайских казахов не могло приобрести
какие-либо локальные особенности, как это произошло с другими
элементами культуры.
В целом имеющиеся сведения о шаманстве и некоторых сход¬
ных с ним верований, связанных с кузнечным ремеслом, подтверж¬
дают мнение о том, что из быта уходят главным образом матери¬
альные аксессуары обрядов, а элементы верований сохраняются
в сознании народа 20.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Сообщение основано на материалах участников экспедиции ГМЭ в
Кош-Агачский р-н Горно-Алтайской АО Б. 3.' Гамбурга (1976 г.) и А. В. Ко¬
новалова (1976, 1978, 1980 гг.).
2 Басилов В. Н. Традиции женского шаманства у казахов.— В кн.:
Полевые исследования института этнографии 1974. М., 1975, с. 115—123.
3 Самойлович А. Н. Казаки Кошагачского аймака Ойратской автоном¬
ной области.— В кн.: Казаки. Антропологические очерки. Л., 1927, с. 317.
4 Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрению турец¬
ких племен.— Со. МАЭ, 1936, т. 9, с. 275, 279—280.
6 Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов.
Фрунзе, 1972, с. 124—127.
6 См. например: Басилов В. Н. Ташмат-вола.— СЭ, 1975, № 5, с. 112—
113.
7 Архив ГМЭ, ф. 2, он. 1, д. 1851, л. 30.
8 Басилов В. Н. Некоторые материалы по казахскому шаманству.—
В кн.: Полевые исследования института этнографии 1976. М., 1978, с. 163,
465. 1
9 Бичурин Н. Я. Собрания сведений о народах, обитавших в Средней
Азии в древние времена, т. 1. М.— Л., 1950, с. 229; Аль-Истахри. Из книги
путей царств.— В кн.: Сборник материалов для описания местностей и пле¬
мен Кавказа, вып. 29. Тифлис, 1901, с. 51.
10 Сухарева О. А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных
таджиков.— В кн.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии.
М., 1975, с. 81.
130

11 Устное сообщение Г. II. Грачевой.
12 Снесарсв Г. П. Реликты домусульманских верований узбеков Хорез¬
ма. М., 1969, с. 52—53.
гл Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований..., с. 51—52.
14 Валиханов Ч. Ч. Собр. соч., т. 1. Алма-Ата, 1961, с. 115; Поярков Ф.
Из области киргизских верований.— Этнографическое обозрение, 1891,
№4, с. 41; и др.
15 Серебряков М. If. К характеристике албасты у турок и некоторые па¬
раллели в верованиях других народов.— В кн.: Этногенез и этническая ис¬
тория тюркских народов Сибири и сопредельных территорий. Омск, 1979,
с. 177.
16 Кустанаев X. Этнографические очерки киргизов Перовского и Каза-
линского уездов. Ташкент, 1894, с. 35; Диваев А. А.Из области киргизских
верований. Баксы как лекарь и колдун.—Изв. о-ва археологии, истории
и этнографии при Императорском Казанском университете, Казань, 1899,
т. 15, вын. 3, с. 307.
17 Подробнее см.: Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970, с.
93-94.
18 Штернберг Л. Я. Культ орла у сибирских народов.— В кн.: Перво¬
бытная религия в свете этнографии. Л., 1936, с. 121.
19 Диваев А. А. Из области киргизских верований..., с. 317.
20 Литвинский Б. А., Григулевич И. П., Стратанович Г. Г. Рецензия на
книгу «Домусульманские верования и обряды в Средней Азии». — СЭ, 1977,
JVs 1, с. 196.
Е. А. Окладникова
ШАМАНСКИЕ ПЕТРОГЛИФЫ СИБИРИ
Сибирский шаманизм является одной из самых сложных и
древних религиозных систем Евразии, он впитал наиболее архаи¬
ческие представления об окружающем мире и о человеке. Выявить
шаманский пласт в религиозных верованиях коренного населения
Сибири и дать представление о хронологии и генезисе этого явле¬
ния вряд ли возможно, используя только данные этнографии и
фольклора. Дополнительным материалом для такого исследова¬
ния могут быть произведения монументального искусства.
Важным источником по истории шаманизма в Сибири являются
наскальные рисунки, в которых сохранились образы могуществен¬
ных шаманов и первобытных магов. Рассматривая и анализируя
эти рисунки, можно проследить этапы становления шаманизма,
выросшего на почве родового быта. «В основе этих (шаманист-
ских.— Е. О.) обрядов находился культ плодородия и получения
шаманского дара, культ предков-шаманов. Эти представления и
обряды не сменили и не вытеснили более древний пласт представле¬
нии и верований, в основе которых лежала охотничья магия,
направленная на размножение и умертвление зверей, культ стра¬
дающего и умирающего зверя. Напротив, они впитали эти абори¬
генные охотничьи элементы, свойственные еще мировоззрению
неолитической эпохи, явились их дальнейшим развитием на новом
историческом этапе, в бронзовом веке»1.

Выделить шаманский пласт рисунков среди петроглифов Сиби¬
ри сложно. Наличие ритуальных костюмов, как сшитых из цель¬
ной шкуры животного, так и воспроизводящих образ сверхъесте¬
ственного синкретического существа, о чем обычно свидетельству¬
ют обильная бахрома, подвески-обереги и т. п., дает возможность
определить изображение как шаманское. Форма головного убора
шамана в произведениях древних художников Сибири различна.
Среди основных типов можно назвать трехрогие, двурогие голов¬
ные уборы, передающие формы оленьих, лосиных, воловьих,
козлиных и т. п. рогов, высокие островерхие колпаки, перьевые
плюмажи и перьевые лучистые короны. Изображениями шамана
можно считать антропоморфные фигуры без особого декора и кос¬
тюма, но снабженные такими неотъемлемыми шаманскими атри¬
бутами, как бубны, колотушки, посохи. Встречаются в петрогли¬
фах и отдельные изображения шаманских атрибутов: бубнов,
переданных в виде окружности, иногда с перекрестьем или с
«рогами», мифических змей с «ножками» (юпта) — помощников
алтайских шаманов.
Рисунки шаманов в памятниках Сибири, как правило, выде¬
ляются не только своеобразием ритуальной экипировки, но и той
семантической связью с объектами культово-магических обрядов,
которую обычно настойчиво подчеркивает древний художник.
Шаманские петроглифы особенно широко представлены в писа¬
ницах, где доминируют две основные темы: плодородия и по¬
клонения предкам. На раннем этапе формирования комплексов
лесных писаниц Сибири изображение шамана располагалось ря¬
дом с фигурой зверя, от воли которого, по представлению древних
охотников, зависели жизнь и смерть общины. Позднее шаманские
фигуры стали рисовать в центральной части обрядовых компози¬
ций с ритуальными танцами.
Шаманские рисунки в Сибири распространены на обширной
территории: от Казахстана на юге до Чукотки на севере. Они из¬
вестны по памятникам Западной Сибири, Лены, Ангары, Оки
(бассейн р. Ангары), оз. Байкал, Верхнего Приамурья и Забай¬
калья.
В наскальном искусстве Чукотки, на скалах р. Пегтымель,
Н. Н. Диковым были открыты интересные рисунки 2. На одной из
них показана фигура человека с круглым предметом в опущенной
правой руке, который можно интерпретировать как шаманский >
бубен 3.
На Нюкжинской писанице в Верхнем Приамурье наиболее ин¬
тересном является изображение пляшущего шамана в костюме,
украшенном бахромой, с колотушкой в одной руке и бубном в дру¬
гой. Тремя крупными пятнами переданы основные черты его ли¬
ца: рот и глаза. Среди петроглифов Нюкжинской писаницы со¬
хранились и другие рисунки шаманов. Это схематические фигуры
людей в островерхих колпакообразных уборах с бубнами, которые
изображались в виде полого круга, либо круга с перекрестьем и
рогами-отростками по бокам.
132

На р. Басынай в Верхнем Приамурье сохранился рисунок ша¬
мана в высоком головном уборе типа колпака с изображением
костей скелета на костюме. Кроме того, для Басынайской писани¬
цы характерны статичные фигуры шаманов в рогатых головных
уборах с безвольно опущенными или воздетыми к небу в момент
адорации руками.
На писаницах рек Токко и Онена головы шаманов венчают
высокие колпакообразные уборы. Другой формой головного убора
антропоморфных фигур Оненской писаницы является лучистая
корона. Шаманы с лучистыми перьевыми венцами на головах
иногда нарисованы с трехпалыми руками.
Среди писаниц Верхнего4Приамурья известно несколько изо¬
бражений бубнов. На писанице с р. Токко — это окружность
с перекрестьем и небольшими отростками, расположенными по
бокам. Аналогичные изображения сохранились на гектанской
писанице. Известны «рогатые» бубны и на Алтае. Писаницы При¬
амурья относятся к IV—II тыс. до н. э.4
В лесостепной зоне Забайкалья известны писаницы селенгин-
ской и кяхтинской групп. Писаницы селенгинской группы появи¬
лись в одно время с плиточными могилами Забайкалья и Монго¬
лии, дата их появления, вероятно, II тыс. до н. э. Рисунки на
скалах бассейна р. Селенги продолжают бытовать и в I тыс.
до н. э., ив гуннское время5. На скалах бассейна р. Селенги сохра¬
нилось много рисупков шаманского цикла. Это изображения ша-
манрв с круглыми бубнами в руках (Субуктуй, Мухор-Нур).
Петроглифы Бага-Заря сохранили образ шамана в рогатом голов¬
ном уборе. Судя по рисунку, головной убор шамана представлял
собой типичный шаманский венец с прикрепленными к нему с обе¬
их сторон г<?ловы рогами. Аналогичные фигуры шаманов сохрани¬
лись и среди рисунков Селендумы. В петроглифах Забайкалья
шаманы иногда показаны трехпалыми или пятипалыми.
Изображения, которые бесспорно относятся к шаманскому
пласту петроглифов Сибири, сохранились на оз. Байкал. «Судя
по археологическим данным, шаманский комплекс, возникший
первоначально еще в процессе перехода от камня к металлу, в
глазковское время и, может быть, в китойское время, когда обна¬
руживаются первые шаманские захоронения со специфическим
колдовским инвентарем, полностью складывается во второй поло¬
вине II — начале I тыс. до н. э. К этому времени относятся бай¬
кальские петроглифы, а также изображения Большой Кады»,—
писал А. П. Окладников в. Изображения людей сохранились
на центральных плоскостях скал бухты Саган-Заба. Это рисунки
самого древнего пласта — II тыс. до н. э. На них изображены
шаманы, о чём свидетельствуют атрибуты, позы и характер пере¬
дачи внешнего облика. Художники запечатлели их как бы в тан¬
це, медленном и плавном, передвигающимися на чуть согнутых
ногах в ритуальном хороводе.
нтересны своей оригинальностью атрибуты шаманских фи-
УР петроглифов Саган-Забы. Основным является длинная палка-
133

посох, которую шаман держит горизонтально. На головах шама¬
нов петроглифов Байкала разнообразные по форме уборы, в ос¬
новном это двурогие короны — шаманские венцы.
В конце II — начале I тыс. до н. э. появились изображения
шаманов в виде скелетов. Именно эти рисунки связаны с шаман¬
скими инициациями. Такие шаманские фигуры сохранились в на¬
скальном искусстве бухты Ая. Кроме рогатого головного убора
на шамане мы видим нечто наподобие маски из бахромы, передан¬
ной несколькими параллельными штрихами. Наибольшее рас¬
пространение такие маски получили у тувинских и алтайских ша¬
манов.
В наскальном искусстве Лены образ шамана также получил
широкое распространение 7. Среди рисунков Суруктах-Хая, отно¬
сящихся к эпохе раннего железа, мы видим изображения трехпа¬
лых шаманов в двурогих головных уборах. Их лица напоминают
личины алтайских шаманских идолов, известных по материалам
этнографии. Сохранились изображения бубнов в виде окружности
с перекрестьем в центре и шаманов с длинными посохами. В Блан¬
ке было найдено изображение шамана в пышном ритуальном кос¬
тюме, украшенном бахромой, маске из бахромы, переданной не¬
сколькими параллельными полосами, и с овальным бубном. По ха¬
рактеру деталей фигуры это изображение может быть датировано
X—XI вв. В наскальном искусстве Лены известно изображение
шаманки в пышной длинной шубе, без головного убора, с бубном
в вытянутой руке. Сцена ритуального хоровода с участием шамана
в орнитоморфном костюме сохранилась на писанице Мохсоголлох-
Хая. На голове шамана надета перьевая корона из четырех лучей-
отростков. Рядом располагаются бубны: один овалыщй с пере¬
крестьем в центре, второй круглый.
В Горном Алтае на скалах Калбак-Таш нарисованы шаманы
не в рогатых головных уборах, а в длинноухих малахаях 8. Из¬
вестно изображение шамана в рогатом головном уборе, надетом
на традиционный «грибовидный» (в петроглифах у грота Куюс).
На рисунках Калбак-Таш шаманы держат в руках шаманские
атрибуты типа посохов, которые показаны вертикально. Один из
шаманов изображен в перьевой короне, с жезлом или посохом со
звездчатым завершением в руке.
Наиболее многочисленны шаманские рисунки на берегах высо¬
когорного оз. Эдыр-Кёль. Они исполнены в технике граффити.
Этот комплекс сложился в XVII—XIX вв.
Образ шамана, запечатленный в петроглифах Сибири, сформи¬
ровался iB глубокой древности. Костюм шамана той далекой эпо¬
хи прос^ и лаконичен. Рисунки на скалах подтверждают мнение
Е. Д. Прокофьевой о том, что наиболее архаическим типом сак¬
рального костюма шаманов Сибири была шкура, снятая целиком
с обожествляемого животного, а головным убором служила шкура
с головы этого же зверя, снятая чулком, с высушенными ушами и
рогами 9. Самыми древними шаманскими атрибутами были посо¬
хи, молоты или секиры (употребляемые, вероятно, не в военных
134

целях). В. Я. Пропп считал, что посох, клюка, палица были атри¬
бутами магов, шаманов, которые «отправлялись» в поисках души
в загробный мир. Иногда посох мог превращаться и в оружие —
палицу 10. Посохи как ритуальные и культовые атрибуты пред¬
шествовали бубнам и колотушкам; лукам и стрелам. Вероятног
позднее они трансформировались в шаманские жезлы, известные,,
например, по материалам кетской этнографии 11.
В эпоху бронзы художники изображали шаманов иначе. В это
время появились «рогатые» человечки с овальными сумами или
особыми предметами культа овальной формы у пояса, с руками,
воздетыми к небу. В конце этой эпохи головные уборы и костюмы
шаманов стали обретать особую пышность: появились и прочно
вошли в культовый обиход многолучевые шаманские короны из
перьев, массивные металлические рогатые шаманские венцы.
Итак, петроглифы Сибири содержат интересный материал, ана¬
лиз которого позволяет проследить изменения в облике шамана
со времени неолита до этнографической современности.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Окладников А. П. Петроглифы Байкала — памятники древней куль¬
туры народов Сибири. Новосибирск, 1974, с. 100.
2 Диков Н. Н. Наскальные загадки древней Чукотки. Петроглифы
Пегтымеля. М., 1971, с. 60.
3 Там же, рис. 46.
4 Окладников А. П., Мазин А. И. Петроглифы р. Олёкмы и Верхпего
Приамурья. Новосибирск, 1976, с. 177.
5 Окладников А. П., Запорожская В. Д. Петроглифы Забайкалья, ч. 1.
Л., 1969, с. 65, 89.
6 Окладников А. П. Петроглифы Байкала..., с. 100.
7 Окладников А. П., Запорожская В. Д. Ленские писаницы. Л., 1959.
8 Окладникова Е. А. Петроглифы Калбак-Таш.— Изв. СО АН СССР,
1981, № 11. Сер. обществ, наук, вып. 3, с. 61—64.
9 Прокофьева Е. Д. Шаманские костюмы народов Сибири.— Сб. МАЭ,
Л., 1971, т. 27, с. 82.*
10 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.г 1946, с. 39.
11 Окладников А. П. Древние шаманские изображения из Восточной
Сибири.—СА, 1948, № 10, с. 223—224.
С. К. П а.в л ю ч и к
О НАРОДНЫХ ПЕСНЯХ ШОРЦЕВ
Шорский фольклор «в основном отражает охотничий промы¬
сел — основную хозяйственную деятельность шорцев»1 и представ¬
лен сказками, рассказами и легендами, поговорками, загадками,
песнями и героическими поэмами. За исключением эпоса, все
жанры не сложны по содержанию и идеям, порождены скорее бы¬
товым сознанием и на него же сориентированы. «Они хорошо отра¬
жают типичные... первобытно-общинные отношения и ранние фор¬
135

мы религиозных представлений, выросших и сложившихся в среде
пеших охотников-звероловов»2.
Из перечисленных жанров только два относятся к области
музыкально-поэтического творчества—песни и героические поэмы.
Среди шорцев носителями устной традиции в настоящее время
являются представители самого старшего поколения: возраст ис¬
полнителей колеблется от 62 до 79 лет. К сожалению, молодежь
практически не перенимает у стариков самобытное искусство сво¬
его народа. Чтобы сохранить его, необходимо зафиксировать об¬
разцы народного творчества.
.Начало собиранию образцов шорского фольклора было поло¬
жено в середине XIX в. русскими учеными-тюркологами 3. Одна¬
ко специальной работы, посвященной народному творчеству шор¬
цев, опубликовано не было. Единственным и наиболее полным
трудом, своего рода хрестоматией по разным жанрам поэтического
шорского фольклора, является книга, подготовленная Н. П. Ды-
ренковой 4. Автором была проведена громадная работа по сбору
фольклорного материала, его переводу и классификации. Этот
труд имеет большое значение для сохранения национальной куль¬
туры шорского народа. Однако шорский фольклор еще мало и
далеко не полностью собран, и почти совсем не исследована му¬
зыкальная культура.
Записи напевов шорских песен, вероятно, впервые были сдела¬
ны в начале XX в. А. В. Анохиным. Наряду с песнями других ал¬
тайских племен им зафиксировано несколько шорских мелодий.
Запись песен осуществлялась двумя способами: на фонограф и
непосредственной нотацией во время исполнения 5. Нотные запи¬
си шорских песен вошли в работу А. В. Анохина «Музыкальная
этнография», представляющую собой сборник песен тюркских и
монгольских народностей, записанных автором в многочисленных
фольклорных экспедициях 6. Кроме этого, шорским песням час¬
тично посвящен его доклад «Народное песенное музыкальное
творчество алтайцев, монголов и шорцев»7.
Позднее профессиональный композитор и педагог А. Кенель,
много времени и сил отдавший собиранию хакасского музыкаль¬
ного фольклора, записал образцы песенного творчества шорцев.
В его сборнике представлены восемь песен, записанных в шорских
улусах Хакасии 8.
Таким образом, песенное творчество шорцев мало изучено,
ощущается и недостаток материала для такого исследования.
Поэтому в июле 1979 г. состоялась фольклорно-этнографическая
экспедиция в Горную Шорию, в задачи которой входило фикси¬
рование! песен в местах их исконного бытования, а также специаль¬
ное изучение имманентных музыкальных закономерностей песен¬
ного творчества шорцев 9. В ходе экспедиции помимо сбора этно¬
графического материала записано более 30 народных песен и не¬
сколько эпических сказаний. В данной работе на материалах
экспедиции делается первая попытка осветить собственно музы¬
кальные особенности шорского песенного творчества. Ниже при¬
водится восемь наиболее интересных песен 10.
136

1. ПЕСНЯ ОХОТНИКА
Широк0 J = 92
Тай- га паи/- та- рын мэн чор- гем
* - 9
* ч»/ W
А - за -
гым
w (У
тур-бан
мэн по -
ЮМ
9
щ -т - - j- 4 ~ far
А- на
~ff=1
кар
Г. viJ
ус-ту...
_■
та-^сы-
, V/
1 J- ^
Ка- ра -
чан
‘Г -Ч^"
ан,-ны
- V/—д
о- дур-
к ел
Тбртэр азактыт]11 тэрэзин^
Шаналай иштэп мен чбрдум.
Чардыкаш аттыт], тэрэзин
Эт|неме сортэп мен чбрдум.
Из четырех конских кисов
Лыжи себе наделал,
Из половины конской кожи — воло¬
кушу
И на себе волоком таскал
Тайга паштарын мэн чбргем
Азагым турбан мэн поюм.
Ана кар устубе тажынай
Карачак ат]ны бдуркел *,
На вершины таежных гор я ходил,
Ноги мои не уставали.
По снегу я буду перебираться,
Черного зверя убив.
* Здесь и далее звездочка означает конец нотации.
Ю Заказ J4T 656
137

Тартыжин тартып мэн конуп
Мендагы чбргэн карындаш.
Кырыгаш ацны качыркел
а* • •
Сарыг тайгага бдуруп.
Кырыгаш ацныц этчекежин
Пукулок шэни мен Угдум.
К айран карындаш, карындаш
Алтыма мунген шамдарат.
Тогус чарышты чугуркен
Тогузок пугат], тэрезин
Артынып келген шамдарым
Кайран карындаш, карындаш.
Тогус аймактыт], кыстарын
Пиргеле чыгым мен кбруп.
Пирдагы кбт]нуме кирбеди
Кайран карындаш, карындаш.
Волоча 8а собой груз, я жил.
Вот какой я, брат мой.
За сорока зверями гоняясь, я
В желтой тайге их убивал.
Мясо сорока зверей,
Как в копну, уложил я.
Брат мой, ты мой брат
Подо мной игреневый конь.
В девяти бегах бегал он,
Шкуры девяти быков
На себе вьюком привез он,
Мой игренька, братец мой, братец мой
Из девяти улусов девушек
Вместе собрал я и смотрел.
Ни одна из них не понравилась мне,
Братец мой, братец мой.
2. ПЕСНЯ ОХОТНИКА
Д» »■'*.! П «и > П 1 1-г Ь""--и
-у » AibFdP I J I Г т Ч
1 г т ~ и — и I I ж. п
г Wff11 J • 725Г it F 7
471 1 ГР Г Г Г 7 *4* - Л Т. 11
* 1 & - А
*4 ьШ—
Шы— нь/к ан,- чы- нь/и, ча- ды- гы
Агарып турган ак тайга
Актар киктербе тепселген
Агарып турган ак одаг
Шынык ацчыныт] чадыгы.
Белея, стоит белая тайга,
Белыми косулями топтанная.
Белея, стоит белый шалаш —
Настоящего охотника жилье.
1Э8

3. КАНЗАПИЯ
Cirtofoc, с видением “j“V б8
/74
*
А-на Пы-рас-тын, на- жи-на Мен- да-гы чат-нан Кан, - эа-пий
Г~}~, w * . ’/
ЬЬЬ^ОУ»'к
J> -VI -J .!> .PiLB^I
чдГ- дып Те-ре-бе сал-ды по- гла- ^ам
Ча-кы-сон по-зум мен-
ЙТВ Р
Ал-ты-на мун-ген на- ра по-pa- дым ме-ни еа-на-зан, са-на-зан,
'—*—Г «. »/
Mo- зу-кон тай- га. .. шын не - -/7^/7 Се-ни... >7j/7 чор-гем пир чор - гем *
ЙШШ ы J~r 'Т
Ий- ге-лэ чор-гентаг — лар- га Тор-па-зон пу-дуп па- рар - но
Ий-ге-лэ чор-ген чер- лер-ге
Й-РШЕЕЫ J Г ИЦ-ВВ
Чор-гэ-меш тар-тылла- рар-но
Ту-же-лэ ту-жэ нел- ген-дэ
Ай-га-нон тай-ган, то- зи - бэ
w V/
Сар -на-бок ту-жуп пир
шии-анни-жи шын- не- лип
Ана Пырастыг] кажина
Мендагы чаткан Катрапий
Чакысок позум менчадып
Теребе салды паглачам.
Алтына мунген кара порадым
Мени саназаг), саназаг]
Мбзукок тайгака шык келип
Сени тилэп чоргем пир чбргем.
Ийгелэ чорген тагларга
Торпазок пудуп парарно.
Ийгелэ чорген черлергэ
Чбргэмеш тартыл парарно.
Я на берегу Мрас-су
Живший Канзапий.
Одиноко я живя,
Ремнями пло? увязывал.
Подо мной темно-серый конь,
Меня не забывай, не забывай.
На высокую тайгу поднявшись,
В поисках тебя ходил.
Горы, где мы вдвоем ходили,
Зарастут мхом.
Места, где мы вдвоем ходили,
Хмелем затянутся.

Кацзалапийдыц пир чолун
Чолабан ползац, адымай.
Кедэре чолга чорткэлип
Ана Пырастыц иштыбэ.
Ни по одной дороге Канзапия
Не следуй, мой конь.
В стороне дорогой иди рысью.
По долине 'Мрас-су.
Тужеле тужэ келгендэ
Спускаясь-спускаясь по реке,
Айганок тайгац, тбзубэ
По подножию тайги
Сарнабок тужуп пирчано
Апшийак кижи шыккелип *.
Спускался распевая,
Вышел старый старик.
Эрбектэн келип кунанча
Адацок ачыг пир ползун.
Пистицок каныбыс пир полган
Он печально заговорил:
— Ой горе, горе будет.
Наша кровь одна
Кацзапий тужуп пирчано.
Была, Канзапий.
Тужэлэ тужэ келгенде
Наа Туралыгды Эрттибис.
Спускаясь-спускаясь по реке,
Новую Туралу миновал.
Тужубок чыткан шениндэ
Ийги сырчылан шыккэлип.
В то время когда спускался,
Две змеи выползли.
Шырлажып чалар чаларно
Кацзапий — эрбэктэпчалар.
Арала тыныт] алокта
Кайранок перец тэпчалар.
Зашипели: «Канзапий,—сказали они,—
Душу твою спасем».
— Не на вашу землю спускаюсь,—
Отвечал Канзапий.—
Кацзапий пербезэц пирчано
Большая и малая змея,—
Сэцок черте тушпенчам
Черлер кбрерге мэн тушчам
Улугок кичиг чыланнар.
Отвечал Канзапий,—
Землю смотреть я плыву,—
Говорил Канзапий.
Тужелэ тужэ келгемде
Эрбектапчано ачыйым.
Малтала тижи пир кбрбэн
Айгара кижим ачыгно.
Спускаясь-спускаясь,
— Горе мое, — говорит.—
Лезвия топора ни разу
Не видел мой народ, жалко.
Тужэ тужэ келгендэ
Мылтыгок тутпан калыгым
Мылтыгок тудар поларлар
Кайранок тэпкел кунанча.
Спускаясь-спускаясь,
— Ружья не державший мой народ
За ружье возьмется,—
Горюя, говорит.
Тужелэ тужэ келгендэ
Спускаясь-спускаясь
Урган тайганыт] тбзубе
Урган тайгадан кыспалазы
Абогда шэгып пир шэгын.
Под урумником-тайгой,
Из урумника-тайги
Вышла девушка.
Мёни алар ползай Кацзапий
Тэдыги тагды туларзыц.
Тыныцо^с алып калайне
Кайранок тэбок чано.
—Если на мне женишься,
Вон ту гору разруши.
А я твою душу спасу,—
Говорит девушка.
Кацзапии эрбектынчано
А л ганок кижим мец парно.
Кижи палазын катнапкел
Мэнок албасым тепкелип.
Канзапий говорит:
— У меня жена есть.
На другой девушке
Не могу жениться.
Ана Пырастын иштыбе
По Мрас-су-реке
Томтурага тужуп пирчано.
В город Томск плывет.
141

Томтурага четкенде, четкенде
Улугок кичиг сарбазап.
КыйлагларыЯГ тартыпкел
Турупок чалар
Пир чалар
Тобэре салды кбркелип.
Адыбысканнарда, ачыйым,
Ка^запий тура сэркиди.
Тббере салчакты пир тутиан
Абог калдыно, калдыно.
Анала Т омнут], игатипге
Тббере салба пир келпи.
Тужу бок туже пердино
Кайран Канзапий, Канзапий.
Когда до Томска доплыл,
Там две пушки стоят.
Одна большая,
Другая меньше
Со взведенпыми курками,
На плот нацелившись.
Когда выстрелили, горе мое,
Канзапий на ноги вскочил.
Плот не стал подчаливать,
Горе мое, не подчалил.
Вниз по Томи на плоту
Доплыл до Томска.
Дальше впиз поплыл
Канзапий, Канзапий.
4. ВЕРШИНА АБАКАНА
Рйспе&но J = ?2
А - бы- ган па- жи ах чай- ныл
Абыган пажи ак чайкыл
Атпала кешчет] су г эбес.
Кендир су г пажи кбк чайкыл,
Кебебе кешчет] су г эбес *.
Кабырга каштап чбрерге
Кал бак туйгактыг ат керек.
Элбене чонга чбрерге
Толгулай мистиг эр керек.
Вершина Абакана — белый простор,
На лошади не переедешь.
Вершина Конопляной реки — зеле¬
ный простор,
Через нее па лодке не переплывешь.
Чтобы по склону ходить,
Нужен конь с широкими копытами.
Чтобы в народ ходить,
С большим умом мужчина нужен.
141

5. ЧАСТУШКА
Ъгшо, сксро J = iOO
. ..rs ^
. -Л W т t 1 к 0 в к
У-— /—И—У-—^ I-?
Кор - ту па-лык мен пэ - дам Таш ал-тын-га ча-дар - га
$
з
*
Иц
А- ла пу-га мен пэ - дам Ой-мак-ка ту-руп ой-нар-га
Ь"Ь ^ 1 J* J
Кус - куш па -ль/к мен пэ - дим
#ip
Тэ -рэн, ко- ну-ге ту-pap-га
Vb Lr 1 Ь и H=fe^=f
Пел-лер па-лык мен пэ- дим /э-рэн, ко-ну ту-pap- га
Ко -ра па-лык мен пэ-дам Ар-тыгсон-га ту-оар-га
I* С’ *5 £ 3 М < ■ ^ * 5
Сер-ки... туш-сем се- не- кеш О... -ра туш-сем ой - мц - гаш
¥' ь з ефф
Ой - нап пар-ган че -рим - ге От - чаг кой-ул пар-ба-зын
Сер-кап пар-ган че-рам-ге Эр-бек шы-гь/ппар-ба-зын
Корту палык мен пэдим
Таш алтынга чадарга.
Ала нуга мен пэдим
Оймакка ту рун ойнарга.
Я не налим-рыба,
Чтобы под камнем лежать,
Я не окунь, чтобы
В име стоять и играть.
Кускуш палык мен пэдим
Тэрэт) кбнуге турарга.
Пеллер палык, мен пэдим
Терет] кону ту(рарга.
Кора палык мен пэдим
Артыг сонга турарга.
Серкиде тушсем сенекеш.
О дура тушсем оймагаш.
Ойнап нарган черимге
Я не кускуч-рыба,
Чтобы в глубоком плесе стоять,
Я не таймень-рыба,
Чтоб в глубине стоять.
Я не хариус-рыба,
Чтоб под перекатом стоять,
В припляс пойду — там сенки.
В присядку пойду — там ямочка.
На том месте, где играючи шла,
Ш

Отчак кбйуп парбазын.
Серкип парган черимге
Эрбек шыгып парбазын.
Огонек не разгорелся бы.
Где в припляс шла,
Молва бы не вышла.
6. ПЕСНЯ О РОДСТВЕННИКАХ
Ломала суглар чок полза
Поныбак кайдат] келернат]?
Эл беле чонда кыс чок полза
Кижида кайдат] келернат]
Если бы не было рек и зверей,
Откуда бы сказки взялись?
Если бы в народе не было девушек,
Откуда бы люди взялись?
Айлар чарыгы пир кундус
Кун дуста кунге каппанча.
Сонат]аш парган кижизи
Паштапкызынга четпенча.
Кежерок сугду кеш полбас
Кебеле чоктут] чабалы.
Парарок черге парполбас
Ту ганок чоктут] чабалы.
Лунная ночь хотя светла, как днем,
С дневным светом не сравнится.
Мужа, за которого вышла потом,
С первым не сравнить.
Если нужно перебраться через реку,
Без лодки плохо.
Куда бы не поехал,
Без родственников плохо.
7. ТАНАНОИ
ГСечдльнс -.J -<cl
Ка-ра ка-ра таг-лар-дац эй Та-на- ной А-нан,а-ЖШ
Ке- ле чор эй Та-на- ной Чер ал-тын-да чер мос-там эй Та-на-
~ t
- ной Чер ус-тун-де кОр-нэс-тем эй Та-на- ной
143

Кара кара таглардаг), эй, Таыаной,
Анат] ажып келс чбр, эй, Тананой.
Чер алтында чер мостам, эй, Тапаной,
Чер устунде кбрнэстем, эй, Тананой *.
Сагынганда ойначаг), эй, Тананой,
Кызыл кукла пар, эй, Тананой.
Суксаганда ишчец, эй, Тананой,
Шырлапчыткан чулатар, эй, Тананой.
Калтар атка мунгенде, эй, абызын
КадыГ чортуштуг тэчег|зиг|, ой, абызын
Кара чазаг калкацда, эй, абызын
Ам кайдигзит] абызын, эй, Тананой?
»
Кара торгу кийгенде, эй, абызып
Кыланактыг тегензит], эй, абызын.
Кыбы чалаш кал ганда, эй, абызын
Ам кайдигзш] абызын, эй, Тапаной?
Вот-вот через черные горы
Перевалит Тананой.
Под землей мой земляной мост,
На земле хоромы, эй, Тананой.
Когда соскучишься, чтобы поиграть,
Красная кукла есть, Тананой.
Когда захочешь нить,
Журчащие ключи есть, эй, Тананой.
Когда садилась на гнедого,
«У него тряская рысь» говорила сно-
шенница моя,
Когда осталась пешая,
Теперь каково тебе, сношенница Та¬
наной?
Когда надевала на себя черный шелк.
«Колючий» говорила моя сношенница,
Когда совсем голая осталась,
Теперь каково, сношенница Тананой?
8. ТОМЬ
Печл/1ьно J = 73
А - на-зы Том-нар ай Кай-ран туш-кем - де - чи
//
Ат кам-чы-зы... эш- ки— чек Пол-ган пол-тур- но ой
pi jj Л Ц
"ом-нар туш-кен-де ой Ус-ка кир-ды - мно ой
?//
т aw
Ус-тур су-гу ка-зь/р су г Пол-ган пол- тур- но ой
Эш-ки-ни ты-да тут
Ту-жул о-дур- дум ой
$
■1 У ГД
'//
Ак ча-ла-ра шык-кан- да Са-рыг тал-дар..сын-дь/р кел
11ЩР
j"J"
Am-ты ка- чыр-дым ой
А-6ог а-ба-
маи о и
А-йог э - не - май ой Ка-бк по-лай- ын ой
144

Аназы Томнат] ай
Кайран тушкемдечи
Ат камчазы орнунга эшкичек
Полган полтурно, ой.
Томнат] тушкенде, ой,
Уска кирдымно, ой.
Устут) сугу казыр суг
Полган полтурно, ой.
Эшкини тыда тут
Тужуп одурдум, ой.
Ак чалаца шыкканда
Сарыг та л дат] шымык сындар кел.
Атты качырдым, ой,
Абог абамай, ой,
Абог энемай, ой,
Кабк полайын, ой?
Абачак чурту, ой,—
Актыг чурт полтурно.
Эненйек чурту, ой,—
Эштиг чурт полтур, ой.
Кызыл талбажыц, ой,
Копту чыпсалдым мен.
Сарадыт]ны пэркелип
Толап алзат] абамай.
Кара талпажыг), ой,
Кбпту чыпсалдым мен
Карадыцны пэркелип
Толап алзаг) абамай.
Аназы Томнуцок
Кайран пажында чер.
Чылан сыктан чер
Полтур абог абамай, ой.
Эргек пажынче, ой,
Эрле туган мен ползам.
Эне чуртун тут келип
Чадар эдим абамай.
Эргек пажынче, ой,
Эрле туган мен ползам
Аба чуртун тут келип
Чадар эдим, абамай.
По славной Томи
Спускалась бедная я,
Конский бич
Заменяло весло, ой.
Плывя по Томи,
Спустилась в Усу, ой.
Вода Усы-реки
Очець бурной оказалась, ой.
Весло в руках
Твердо держала, ой.
Когда выехала в белую степь,
Отломила прут с желтой талины.
Погоняла коня,
Мой родной отец, ой,
Ой, моя родная мать,
Куда мне деваться, ой?
Отцовский улус, ой,—
Белый улус, оказывается, ой.
Материн улус, ой,—
Привычный улус, оказывается, ой.
Красной вербы, ой,
Много насобирала я.
Своего саврасого отдай
И верни меня, мой отец.
Черной талины-вербы
Много насббирала я.
Вороного коня отдай
И верни меня, мой отец.
В верховьях
Славной Томи земля.
Оказывается, там от тоски
Змея плакала, отец мой.
Хоть с кончик большого пальца ро¬
дилась бы я,
Но только мужчиной.
Правя материным улусом,
Жила бы я, отец мой.
С кончик большого пальца
Если родилась бы я,
Правя отцовским улусом,
Жила бы я, отец мой.
Н. П. Дыренкова, пытаясь классифицировать шорские песни
(сарын), пишет, что они «по своему содержанию распадаются на:
сыгыт — плачи, которые исполнялись обычно при оплакивании
умершего, свадебные песни — той сарын, игровые песни — ойун
сарын (жанр мало развитый), песни любовные, то хвалебные, то
задорно насмешливые, песни бытовые — самого разнообразного
содержания и песни исторические, как, напр., про богатырей —
предков отдельных родов, про битвы и столкновения»12. Автор не
выделяет охотничьи песни в самостоятельную категорию, хотя и
говорит об обусловленности всего фольклора «охотничьим про¬
145

мыслом, тем более, что некоторые из приведенных ею текстов
отражают быт и психологию пеших таежных охотников либо не¬
посредственно (песни № 134, 148), либо в виде параллелизмов
(№ 112, 120, 139)13. Охотничьи песни мы выделяем не по их прак¬
тической функции, т. е. исполнению на охоте (рт информаторов
известно, что на охоте песни вообще не пели), а по тематике. Дан¬
ный вид песен бытует и по сей день, о чем свидетельствуют первые
две песни, публикуемые в данной статье.
Что касается свадебных песен и плачей, то в наши дни они
почти не встречаются. Очевидно, это связано с отмиранием древ¬
них национальных обрядов.
Наиболее «живучими» и многочисленными оказались бытовые
песни (6, 7, 8).
Наряду с традиционными песенными жанрами большое рас¬
пространение получили современные песни, рассмотрение которых
требует особого внимания. Это песни о В. И. Ленине. Они очень
широко бытуют в Горной Шории, и исполнители охотнее всего
поют пменно эти песни. Самая популярная из них — «Чыстыг
чачик»- — существует в обработке для голоса и фортепиано и.
Шорские песни одноголосны, что соответствует монодическому
складу музыки тюрксцих народов. Дыренкова пишет, что «песни
поются соло и хором; поют хором обычно в унисон»15. Представлен¬
ные в настоящей статье песни были зафиксированы только в
сольном исполнительском варианте.
Ладовая организация шорских напевов весьма разнообразна.
И в мажорных и в минорных песнях может быть как пентатоника
(1, 6), так и шестиступенная (3) и семиступенная диатоника (2, 4,
7). Встречаются песни, лады которых имеют восьми- или девяти-
ступенную структуру (5, 8). Интересно, что мажорные песни пре¬
обладают над минорными, хотя среди представленных в данной
работе минорных больше. Сосуществование на равных пентато¬
ники, шести- и семиступенной диатоники является характерной
чертой шорских йесен. Это позволяет считать шорскую музыкаль¬
ную культуру по своей природе диатонической.
Интересен также диапазон напевов: нет ни одного с амбитусом
менее октавы. Характерные диапазоны — октава, нона, децима.
Большой амбитус сказывается и на том, что все лады песен октав¬
ные, широкообъемные, органичного внутреннего строения. Это
характерно для шорских напевов в отличие от песен хакасов и
алтайцев.
Большой диапазон обусловливает разнообразие направлений
движения мелодии. Мелодика песен очень выразительна, хотя
порой скромна и незатейлива. При достаточной свободе смены
направлений преобладающим является нисходящее движение.
Особенно ярко это проявляется в мажорных напевах.
Говоря о метро-ритмических особенностях песен, необходимо
вспомнить замечание Н. П. Дыренковой, что «часто песни импро¬
визируются»16. С нашей точки зрения, это может относиться не
только непосредственно к процессу складывания песен, но и к
<46

манере исполнения характерных интонационных оборотов. Дей¬
ствительно, в первых четырех песнях, приведенных в данной ра¬
боте, заметна ритмическая свобода, непредустановленность следо¬
вания сильных и слабых долей. Нерегулярная акцентность в та¬
ких напевах выражается в сложных размерах. Импровизацион¬
ное исполнение обусловливает и наличие распевов слогов текста.
Они родственны распевам в русских протяжных лирических пес¬
нях, что, наверно, и позволило Н. П. Дыренковой назвать «длин¬
ные, обычно лирические песни — узун сарын» тоже «протяжны¬
ми»17. С другой стороны, по своим ритмическим особенностям
выделяется группа песен (5—8) с четким ритмом, двухдольным мет¬
ром и без распевания слогов. Этим они отличаются от «протяж¬
ных». Во вторую группу входят песни семейно-бытовой тематики
и такпаки (типа частушек).
С точки зрения масштабно-тематических структур строение
шорских песен приближается к парам периодичностей, что идет
от строфичности текста. В шорских песнях чрезвычайно часто
встречается «принцип двучленного параллелизма природы и чело¬
веческого чувства», относящийся «по своему происхождению к
первобытному анимизму с его одушествлением природы»18. Дву¬
членная структура текста определила то, что мелострофа оформле¬
на двумя контрастными музыкальными построениями. Иногда
этот принцип прослеживается в более дробном виде на уровне
половины мелострофы (2, 6).
Нисходящее направление в пределах большого диапазона,
распевание слогов текста очень напоминают архаичный прием
глиссандирования 19. Сюда же следует отнести и часто встречаю¬
щиеся элементы орнаментики: различные «подъезды» и «сполза¬
ния» к звукам. Тем не менее шорские песни вовсе не примитивны,
а встречающиеся в них архаические признаки придают текстам и
напевам индивидуальность и характерность.
Таким образом, на весьма ограниченном материале прослежи¬
вается жанровое и музыкально-стилистическое своеобразие шор¬
ских песен. Они как часть музыкальной культуры одного из древ¬
нейших североазиатских народов оригинальны и интересны. Изу¬
чение шорских песен не только необходимо для сохранения этого
жанра национальной культуры, но и может быть полезным в на¬
учно-историческом плане.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Шорский фольклор/Заииси, перевод, вступительная статья и прим.
Н. П. Дыренковой. М.— Л., 1940, с. XV—XVI.
2 Народы Сибири. М.— Л., 1956, с. 515.
3 Историографию собирания шорского фольклора до Октябрьской ре¬
волюции см.: Шорский фольклор, с. 6—8.
4 Шорский фольклор.
5 Записи шорских песен из фонограмархива А. В. Анохина находятся в
ГАНИИИЯЛ. Архив Анохина (копии), инв. № 151/2213—157/2219,
159/2221, 160/2222, 161/2237, 162/2223—166/2227, 258/2220.
Ч

6 Анохин А. В. Музыкальная этнография.— Горно-Алтайский обл.
краевед, музей, архив Анохина, инв. № 4452, с. 32, 44, 87, 205, 206, 210.
7 Народное песенное музыкальное творчество алтайцев, монголов и шор¬
цев. Доклад, читанный в Томском отделени ИРМО 20 марта 1908 г.— Гор¬
но-Алтайский обл. краевед, музей, архив Анохина, инв. № 4448.
8 Кенель А. А. Народное музыкальное творчество хакасов. Абакан,
1955, с. 48, 50—52, 56, 57, 59, 64.
9 Экспедиция была организована Институтом истории, филологии и фи¬
лософии СО АН СССР.
10 Перевод текстов И. Я. Арбачакова; расшифровка напевов — автора
статьи. Песни записаны П. Кусургашевой и автором статьи. 1. «Песня охот¬
ника», 3. «Канзапий» записаны от М. Е. Токмагашевой, 1908 г. р., д. Казас
Кемеровской обл.; 2. «Песня охотника», 4. «Вершина Абакана» — от
Д. К. Торушпанова, 1917 г. р., д. Корай Кемеровской обл.; 5. Частушка —
от Полтаевой, 1909 г. р., д. Чульжан Кемеровской обл.; 6. «Песня о род¬
ственниках», 7. «Тананой» — от Е. Н. Чистяковой, 1912 г. р., г. Мыски;
8. «Томь» — от А. Д. Чульжановой, 1900 г. р., г. Мыски.
11 В соответствии с производственными возможностями заднеязычное
н в шорских словах передается буквой греческого алфавита т] (эта).
12 Шорский фольклор, с. И.
13 Там же, с. 356-359, 364—367, 370-371.
14 Народные песни о Ленине/Сост. И. Яунзем. М., 1972.
15 Шорский фольклор, с. И.
16 Там же.
17 Там же.
18 Жирмунский В. М. Ритмико-синтаксический параллелизм как основа
древнетюркского народного эпического стиха.— Вопросы языкознания, 1964,
№ 4, с. 5.
19 Грубер Р. И. История музыкальной культуры, т. 1, ч. 1. М.— Л.,
941, с. 45.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ВСОРГО — Восточно-Сибирское отделение Русского географиче¬
ского общества
ГААО — Государственный архив Амурской области
ГАКК — Государственный архив Красноярского края
ГАНИИИЯЛ — Горно-Алтайский научно-исследовательский ин¬
ститут истории, языка и литературы
ГАТО — Государственный архив Томской области
ГМЭ — Государственный музей этнографии народов СССР
ЕФГАКК — Енисейский филиал государственного архива Крас¬
ноярского края
ЖМВД — Журнал Министерства внутренних дел
ЗСОРГО — Западно-Сибирское отделение Русского географиче¬
ского общества
ИЭ — Институт этнографии АН СССР
ККМ — Колпашевский краеведческий музей
КККМ — Красноярский краевой краеведческий музей
КСИА — Краткие сообщения Института археологии АН СССР
КСИИМК — Краткие сообщения Института истории материаль¬
ной культуры
КСИЭ — Краткие сообщения Института этнографии АН СССР
ЛГУ — Ленинградский государственный университет
МАЭ — Музей антропологии и этнографии
МАЭС — Музей археологии и этнографии Сибири Томского госу¬
дарственного университета
МИА — Материалы и исследования по археологии СССР
МИКНС — Музей истории культуры народов Сибири Института
истории, филологии и философии СО АН СССР
МЭ — Материалы по этнографии
РГО — Русское географическое общество
СА — Советская археология
СТ — Советская тюркология
СЭ — Советская этнография
ТЕВ — Томские епархиальные ведомости
ТГПИ — Томский государственный педагогический институт
ТГУ — Томский государственный университет
ТОКМ — Томский областной. краеведческий музей

РАНИОН — Российская ассоциация научных институтов обще¬
ственных наук
ХакНИИЯЛИ — Хакасский научно-исследовательский институт
языка, литературы и истории
ЦГА БурАССР — Центральный государственный архив Бурят¬
ской АССР
ЦГАОР — Центральный государственный архив Октябрьской ре¬
волюции, высших органов государственной власти и
органов государственного управления СССР

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
I. Хозяйство и быт
Ю. В. Бромлей, Р. Ф. Итс. Исследование культуры народов
Сибири в трудах академика А. П. Окладникова 5
Н. В. Лукина. Некоторые вопросы происхождения оленеводства
хантов . . . . 10
Ю. С. X у д я к о в. К вопросу о хозяйственно-культурном тиае
еписейских кыргызов в эпоху средневековья 18
И. Н. Гемуев. О содержании термина «подворник» (по селькуп¬
ским материалам) 25
Ф. Ф. Болонев. О гончарстве русского населения Забайкалья 30
И. Н. Гемуев, А. И. Соловьев. Стрелы селькупов 39
С. Н. Тихонов. Традиционные жилища алтайцев 55
II. Духовная культура
Г. Н. Грачева. Нганасанские названия «богов» 65
A. К. Акишев. Образ верблюда в легендах Центральной Азии 69
Е. А. Алексеенко. Южносибирские параллели в шаманстве
кетов - . . 77
Э. Л. Львова. Материалы к изучению истоков шаманизма (ша¬
манские атрибуты сибирских тюрков) ... 84
B. Я. Бутанаев. Культ богини Умай у хакасов 93
\/К). С. Худяков, С. Г. Скобелев. Позднесредневековое
шаманское погребение в могильнике Ортызы-Оба 105
А. М. Сагалаев. Христианизация алтайцев в конце XIX — на¬
чале XX в. (Методы и результаты) 120
А. В. Коновалов. Пережитки шаманства у казахов Южного
Алтая . . 127
Е. А. Окладникова. Шаманские петроглифы Сибири 131
C. К. Павлюч и'к. О народных песнях шорцев 135
Список сокращений 149

ЭТНОГРАФИЯ НАРОДОВ СИБИРИ
Ответственные редакторы
Измаил Нухович Г е м у е в, Юлий Сергеевич Худяков
Утверждено к печати
Институтом истории, филологии и философий
СО АН СССР
Редактор издательства T. В. Романенко
Художник Н. А. Пискун
Художественный редактор В. И. Шумаков
Технический редактор Г. Я. Герасимчук
Корректор Н. В. Лисина
И Б № 23766
Сдано в набор 09.06.83. Подписано к печати 22.12.83. МН-18521. Формат 60X90!/ie. Бумага ти¬
пографская № 3. Обыкновенная гарнитура. Высокая печать. Уел. печ. л. 9,5. Уел. кр.-отт. 9,7.
Уч.-иэд. л. 11,3. Тираж 2300 экз. Заказ 656. Цена 1 р. 10 к.
Издательство «Наука», Сибирское отделение, 630099, Новосибирск, 99, Советская, 18.
4-я типография издательства «Наука». 630077, Новосибирск, 77, Станиславского, 25.