Автор: Кулькин А.М.
Теги: история история китая исторические исследования наука древнего китая
Год: 1987
Текст
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ
ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОВРЕМЕННЫЕ
ИСТОРИКО-НАУЧНЫЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ: НАУКА
В ТРАДИЦИОННОМ КИТАЕ
РЕФЕРАТИВНЫЙ СБОРНИК
Москва-1987
?У Серия: НАУКОВЕДЕНИЕ ЗА РУБЕЖОМ
Сборник подготовлен Отделом науковедения
и Отделом стран Азии и Африки
Редакционная коллегия серии:
А. М. КУЛЬКИН (главный редактор), Г. Н. ВОЛКОВ,
СВ. ПИРОГОВ. В.Н. САДОВСКИЙ, Д.Е. СЕРЕБРЯКОВ
Редакционная коллегия сборника:
А.И. КОБЗЕВ, A.M. ГРИГОРЬЕВ, Л. М. КОСАРЕВА.
В. В. МАЛЯВИН, Т.Н. СОРОКИНА
Ответственный редактор и составитель - А. И. КОБЗЕВ
Редактор - Т. Н. СОРОКИНА
Ответственный за выпуск - О. Е. БУБНОВА
СОВРЕМЕННЫЕ ИСТОРИКО-НАУЧНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ:
НАУКА В ТРАДИЦИОННОМ КИТАЕ
Реферативный сборник
Сдано в набор 24А'Н - 86 г.Подписано к печати 8/XII-86 г.
Формат 60 ч 84/16
Печ.л. 12,5 Уч.-изд.л. 10,0
ДГираж 1000 экз. Заказ Ns 6941
©ИНИОН АН СССР, Москва, ул. Красикова, д. 28/21
Отпечатано в ПИК ВИНИТИ, г. Люберцы, Октябрьский пр., 403
042(02)9
СОДЕРЖАНИЕ
О. Актуальные проблемы истории и теории
традиционной китайской науки. (Вводная статья) . . 5
1. ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ КИТАЙСКОЙ НАУКИ
В СОВРЕМЕННОМ НАУКОВЕДЕНИИ
1.1. Концепция Дж. Нидэма и ее критика. (Обзор). 40
1.2. Концепция Н. Сивина. (Обзор) 59
1.3. Концепции китайских ученых. (Обзор) ..... qq
2. МЕТОДОЛОГИЯ И ЛОГИКА
2.1. Имена и реалии в древнекитайской логике и
методологии. (Обзор) 88
3. МАТЕМАТИКА
3.1. Трактовка китайской математики Дж. Нидэмом
и его критиками. (Обзор) 106
4. АСТРОНОМИЯ
4.1. Китайская астрономия: Наука и политика. (Обзор) 128
5. АЛХИМИЯ И ХИМИЯ
5.1. История и теория алхимии и химии в Китае.
(Обзор) 158
1-2 3
5.2. Китайская алхимия и ее западные аналоги.
(Обзор) 168
6. МЕДИЦИНА
6.1. Теоретические основы китайской медицины.
(Сводный реферат) 182
6.2. Научный и социально-этический статус китайской
медицины. (Сводный реферат) 104
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ И ТЕОРИИ
ТРАДИЦИОННОЙ КИТАЙСКОЙ НАУКИ
(Вводная статья)
В советской литературе к настоящему времени имеется
лишь несколько специальных монографий по истории
китайской математики, астрономии, медицины и весьма
небольшое число статей и брошюр, посвященных другим
отраслям традиционной китайской науки!). Ни в одной из этих
работ не ставится вопрос об общетеоретических,
философских, методологических основаниях китайской науки и ее
связях со специфическими особенностями китайской культуры.
До сих пор в отечественном китаеведении, к сожалению,
отсутствует концептуальное осмысление традиционной китай-
Березкина Э. И. Математика древнего Китая. - М,,
1980. - 311 е.; Старцев П. А. Очерки истории астрономии
в Китае. - М., 1961. - 156 С/ Вогралик-В. Г., Вязь-
менский Э. С. Очерки китайской медицины. - М., 1961. -
192 е.; Из истории науки и техники Китая. - М., 1955. -
182 с. ГЗайчиков В. Т. Путешественники древнего Китая и
географические исследования в Китайской Народной
Республике. - М., 1955. - 88 с; Яхонтов С. Е. История
языкознания в Китае (1 тыс. до н. э. - 1 тыс. н. э.) //
История лингвистических учений J Древний Мир. - Л., 1980. -
С. 92-109; он же. История языкознания в Китае (XI—
XIX вв.) // История лингвистических учений:
Средневековый Восток. - Л., 1981. - С. 224-247. - Здесь и далее
прим. авт. статьи.
ской науки в целом, т. е. как самобытного
историко-культурного феномена.
В то же время на Западе, главным образом в
англоамериканской литературе, наблюдается обилие
соответствующих публикаций. Помимо регулярного освещения достижений
отдельных научных дисциплин в специализированных журналах
и монографиях, в западной синологии выработаны и успешно
развиваются две главные науковедческие концепции:
английского синолога Джозефа Нидэма (Кембриджский университет)
и американского синолога Натана Сивина (Пенсильванский
университет).
На основе обеих концепций сформировались
исследовательские направления, представителями которых уже изданы
целые фундаментальные библиотеки по истории и теории
китайской науки и техники. Главным достижением Нидэма и
коллектива его сотрудников (Ван Лина, Лу Гуйчжэнь, Хэ
Бинъюя и др.) является пока еще не завершенное издание
капитального многотомника 'Наука и цивилизация в Китае"!).
В этом богато иллюстрированном и содержащем
исчерпывающую библиографию исследовании китайские наука,
техника и технология представлены в самом широком историко-
культурном и межкультурно-компаративистском контексте.
Для концептуального осмысления феномена китайской науки
Нидэм использует самый широкий спектр факторов: от эко-
Neeilham J. Science and civilisation in China.-"-Cambridge,
1954-1983.-Vol. 1-5. На китайский язык
название труда самим автором переведено как "История
китайской науки и техники" ("Чжунго кэсюэ цзишу ши"). В
настоящее время имеется также ряд книг, в которых сжато
изложены основные выводы "Науки и цивилизации в Китае":
Needham J. The grand itration: Science a. soc. in East a. West.—L
1969,—350 p.;1 Ronan C. The shorter science and
civilization in China: An Abridgement of Joseph Needham's original
text—Cambridge. 1978.—Vol. I. -326 р«См. также настоящий
сборник, с.58.
6
логических до лингвистических. К важнейшим результатам
научной деятельности Сивина относятся публикации не только
его собственных трудов1 Л но и редактируемой им серии
'Наука Восточной Азии" (East Asian Science Series),
издаваемой Массачусетсом технологическим институтом^),
а также редактируемого и издаваемого им в Филадельфии
журнала "Китайская наука"3). Как и Нидэм, чьи труды
обычно снабжены подробными историографическими экскурсами и
богатейшей библиографией, Сивин уделяет должное внимание
освещению литературы по>истории китайской науки"4).
В отличие от Нидэма. работающего в соавторстве с
китайскими учеными, Сивин сотрудничает с японским
специалистом, преподавателем Токийского университета и доктором
философии Гарвардского университета, Накаямой Сигэру.
Этот факт отражает повышенное внимание Сивина к
достижениям японских исследователей истории китайской науки.
О внушительных результатах проделанной и проводимой ими
работы можно судить по биобиблиографическим справкам
1' Sivin N. Chinese alchemy: Preliminary
studies.—Cambridge (Mass.), 1968.-XXVI, 339 p.;' Sivin N, Chinese
conceptions of time// Earlham rev.— Cambridge (Mass.), 1966.—Vol.
1.—P. 82—92; id. Chinese alchemy a. the manipulation of time//lsis.—
Wash., 1976.-Vol.67, N 239-P. 512-526.
*-''-Librecht U. Chinese mathematics in the thirteen century:
The Shu—shu chiu — chang of Ch'in Chiu—shao.-"-Cambridge (Mass.);
London, 19"73.—XIX, 555 p.lChineee science: Explorations of an
ancient tradition/Ed by Nakayama Sh., Sivin N.J-Cambridge
(Mass.)'; London, 1973. -XXXVI, 334 p.; Porkert M. The
theoretical foundations of Chinese medecfne: Systems of correspondence.—
Cambridge (Mass.); London, 1974.-XVI, 368 p.
3*С1йпе8е science.-^Philadelphia. '-1981.-
Sivin N. An introductory bibliography of traditional Chinese
science: Books a. articles in western languages H. Chinese science:
Explorations... p. 279-314.
(
Сивина и Накаямы1'. С 1962 г. В Токио издается на
английском языке ежегодник 'Японские исследования по
истории науки"^), в котором, как правило, большое место
занимают публикации по истории китайской науки.
Ныне и в КНР огромное внимание привлечено к
собственной научной традиции '. В августе 1984 г. там была
проведена Третья международная конференция по истории
китайской науки. На китайский язык переведены тт. 1 и 3
многотомного труда Нидэма, еще в 1957 г. получившего
положительную оценку в КНР4). В 1982 г. в честь 80-летия
Нидэма в Шанхае был издан на английском языке сборник
статей по истории науки и техники в Китае^'. В Пекине
издаются ежеквартальники "Материалы по истории китайской
науки'б), "Исследования по истории естественных наук"7).
Выходят в свет обобщающие работы по истории как отдель-
Sivin N.f Nakayama Sh. A directory of scholars in East
Asia engaged in research on traditional chinese science//
Chi n. scien ce.—Philadelphia, 1983. —Vol. 6.—P. 33—55,-
о )
Japanese studies in th e history of science. —Tokyo, 1962.—
"■*' См. например: Xi Zezong. Chinese researches in the
history of science an d technology,1982 //Ch in. 'science.—Phila-^-
delphia, 1983. -Vol.6, -P. -59-83; Martzloff C. Apercu sur
l'histoire des mathematiques chinoises telle qu'elle est pratiquee
en Republic Populaire de Chine//Historia scientiarum-Tokyo,
1985.^-N 28. -P. 1-30.
4)
См.: Кэсюэ тунбао. - Пекин, 1957.- Ns Ю.-Накит.яз.
5)
См. Настоящий сборник, с...
Чжунго кэсюэ ши ляо. - Пекин, 1979. -
Цзыжань кэсюэ ши яньцзю. - Пекин, 1979. -*•
8
ных научных дисциплин, так и китайской науки и техники
в целом 1).
Зто необычайное усиление активности в области
науковедения и истории науки связано прежде всего с выработкой
курса на научно-техническую модернизацию страны. В
отличие от безраздельно господствовавшего ранее и
сохраняющегося до сих пор стремления доказывать неизменную высоко-
развитость отечественной науки и ее соответствие западным
образцам, что обычно сводится к перечислению разного рода
открытий и изобретений (зачастую чисто технического или
даже ремесленного порядка) и связано с вненаучными целя-
ми^', ныне ученые КНР все больше уделяют внимания
общетеоретическому анализу традиционной китайской науки как
целостного социокультурного феномена, качественно
отличного от европейской науки (особенно нового времени).
На формирование такого подхода большое влияние
оказало относительно недавнее знакомство научных кругов
КНР с западной науковедческой литературой как
синологического профиля (прежде всего с работами Нидэма), так и
общего характера (в основном с работами К. ' Поппера и
Т. Куна). О силе интеллектуального воздействия,
произведенного современными науковедческими теориями на
китайских ученых и общественных деятелей, можно судить по
тому, что отчеты о переводах сочинений названных авторов
См., например: Ду Шижань и др. Чжунго кэсюэ изи-
шу ши гао. - Т. 1-2. - Пекин, 1982. - 798 с. - На кит.
яз. Очерки истории китайской науки и техники.
2)
См., например: Гуань Чэнсюэ. Чжунго гудай кэ-цэи ши
юй айгочжуи цзяоюй//Гуанмин жибао.- Пекин, 1984.- 25
апр. - На кит. яз. - Наука и техника в Старом Китае и
патриотическое воспитание.
2-1
9
и обсуждениях их взглядов появляются на страницах не
только специальных изданий, но и центральной прессы1'.
За последнее время ученые КНР выявили большое
количество богатейшего фактического материала по истории
китайской науки, техники и технологии. В 1973 г. были
сделаны археологические открытия в Мавандуйском (г. Чанша,
пров. Хунань) захоронении № 3. Там были обнаружены самый
древний в Китае (ок. 170 г. до н. э.) астрономо-астроло-
гический трактат примерно в 6 тыс. знаков - "У син
чжань" ("Пятиэлементная дивинация" или 'Гадания по пяти
светилам") и древнейшие образцы картографии. А в 1978г.
в уезде Суйсянь пров. Хубэй в захоронении, датируемом
433 г. до н. э., было найдено изображение 28
экваториальных созвездий, изучение которого, очевидно, позволит
продвинуться вперед в разрешении трудной проблемы
происхождения подобного членения звездного неба, которое кроме
Китая могло зародиться в Индии или Вавилоне^).
В настоящем сборнике отражены точки зрения ученых
КНР на характер и историю китайской науки. Самые общие
их концепции в этой области изложены в обзоре 1.3.
Оригинальные взгляды китайских ученых на специфику
логической методологии китайской научной и философской мысли
представлены в разделе 2, а вреферате 6.1- их соображения
о философских основаниях китайской медицины .
Несмотря на безусловный приоритет в знании фактов
истории отечественной науки, в плане теоретических
обобщений ученые КНР пока еше не вышли на передовые рубежи
мирового науковедения, в синологическом подразделении
которого продолжают доминировать концепции Нидэма и Сивина.
См., например: Нэинь Улунь. Шэньян пинцзя Каэр Бо-
пуэр ды чжэсюэ // Гуанмин жибао. - Пекин, 1981, 1 янв. - На
кит. яз.-Как оценивать философию Карла Поппера; Нзинь
Улунь. Томасы Куэнь "Кэсюэ гэмин ды цэегоу" чубань //Там
же. - 26 февр. - На кит. яз. - Выход в свет "Структуры
научных революций" Томаса Куна.
2)
'См. Вэнь у.- Пекин, 1974, Ne 11, с. 28-39; 1975,
Ns 2, с. 35-48; 1979. N* 7, с. 40-45.
10
В нашей литературе получили некоторое, довольно
скромное отражение только работы Нидэма1'. Об идеях Сивина
русскоязычный читатель может судить лишь по рефератам
коллективной монографии "Китайская наука. Исследование
древней традиции", содержащей его развернутое предисловие^'
Нидэм Дж. Общество и наука на Востоке и на
Западе // Наука о науке: Сб. ст. - М., 1966. - С. 149-
177; Васильев Л. С, Быков Ф. С, Юшкевич А.П.,
Старцев ." П. А., Березкина Э. И. / Ред.: / Нидэм Дж. Наука и
цивилизация в Китае. Т. 1-3. // Народы Азии и Африки. -
М., 1960. - № 4. - С. 192-205; Федина Е. М.
Нидэм Дж. Наука и цивилизация в Китае. Т. 2. //
Актуальные проблемы истории китайской философии. - М., 1983,-
С. 61-74; Косарева Л.М. Проблема генезиса науки в
трудах историков науки интерналистского и экстерналистского
направлений; (Вводгст.) // Методологические проблемы
генезиса науки /Реф. сб. ИНИОН АН СССР. - М., 1977.4" I
Кунин В.В. Джозеф Нидэм (справка) // Информ. бюл.
Ин-та китаеведения АН СССР. - М.. 1960. - JMs 2. - \
С. 114—125; Очерки зарубежной историографии Китая:
Китаеведение в Англии. - М., 1977. - С. 31-32, 175 (см.
также указатель имен); Косарева Л. М. Современные
историке»- научные исследования (Великобритания) : Реф. сб.
ИНИОН АН СССР. - М., 1983. - С. 7-9; Там же. -
С. 88-102; Косарева Л.М. Внутренние и внешние факторы
развития науки (историографический аспект проблемы):
Науч.-аналит. обзор: АН СССР. ИНИОН. - М., 1983. -
С. 12-16.
Рефераты ряда статей Дж. Нидэма и о нем см.:
"Общественные науки за рубежом", серии "Науковедение" и
"Востоковедение и африканистика" (2.8.75.01.034-037;
2.9.77.03.078; 2.9.79.01.067-069; 2.9.81.02.058).
2)
Chinese science. Exploration of an ancient tradition.
Cambridge* Mass)\L. 1973. «-XXXVI, 334 p.
См.:Методологические проблемы генезиса науки: Реф. сб.
АН СССР. ИНИОН .-М., 1977. - С. 143-173.
2^> "
и статьи одного из его последователей '.
Указанные обстоятельства побудили авторов настоящего1
сборника сосредоточить свое внимание на работах Нндэма
и Сивина. Подробный разбор их самых обших взглядов не
историю и теоретико-методологические особенности
китайской науки осуществлен в обзорах 1.1. - 1.2. В
последующих разделах, посвященных отдельным научным дисциплинам,
наиболее детально рассмотрены исследования китайской
математики, алхимии и медицины Нидэмом (3.1,5.2,6.2),
астрономии и алхимии Сивином (4.1, 5.1).
Не повторяя здесь выводов, представленных в
соответствующих обзорах, отметим лишь, что важнейшей заслугой
Нидэма стали и доказательство самого факта существования
традиционной китайской науки именно как науки (когда его
отрицали даже такие ведущие китайские мыслители, как
Лян Шумин^), и Фэн Юлань ', и построенная на колоссальном
фактическом материале демонстрация чрезвычайного
эмпирического богатства и одновременно высокой теоретической
развитости этой научной традиции, во многом
содействовавшей научно-техническому прогрессу на Западе. Однако в
своем благородном стремлении реабилитировать и доказать
научную полноценность (особенно теоретичность) китайской
науки Нидэм склонен, с одной стороны, переоценивать ее
общечеловеческую значимость, а с другой - недооценивать
национальную (культурно-историческую) специфику. В резул -
тате в его теоретических построениях возникли
противоречия. Серьезнейшее из них состоит >в следующем:
признавая, что китайская наука не достигла уровня "современной
См.: РЖ "Общественные науки за рубежом" серия
"Востоковедение и африканистика" 2.9.80.01.053.
2)
Лян Шумин. Дун-си вэньхуа цзи ци чжэсюэ. -
Шанхай, 1922. - С. 28-46. - На кит. яз. - Культуры
Востока и Запада и их философии.
3'Fung Yu-lan. Why China has no science//Intern.j'.of
ethics. -Chicago, 1922.-Vol. 32, N 3. -P. 237-263. •
науки" (возникшей в Европе в итоге научной революции
XV-XVII вв. )^ Нидэм вместе с тем утверждает, что она
наиболее близка к идеальной (всемирной, экуменической,
универсальной) науке будущего.
Противоречивы и его взгляды на роль христианства в
формировании европейской научной традиции. В христианских
монотеистических представлениях о трансцендентных и креа-
ционных божественных законах, ниспосылаемых миру
всевышним "законодателем", он видит один из источников
представлений современной науки о законах природы. В то же
время.не обнаруживая подобного источника в китайской
духовной культуре, Нидэм все же оценивает последнюю как
стоящую "ближе к современной науке, чем
мировоззренческие нормы христианства"1). Нидэмовскую трактовку
взаимоотношений науки и религии критиковали японский
науковед Накаяма Сигэру (Токийский университет) и
выдающийся английский синолог Ангус Грэм (Лондонский университет).
Первый указывал на то, что зарождению западной
научной традиции отнюдь не помешал древнегреческий полите-
иэм2), второй - что древние греки представляли главу
Олимпа - Зевса законодателем, распространяющим свою
юрисдикцию на богов и людей, но не на всю природу.
Китайцы же считали безличное Небо универсальным
источником "приказов" (мин) для всего сущего и в этом смысле
располагали большими возможностями для веры в
законосообразный, рационально устроенный космос.
Грэм обратил внимание и на то, что для христианства
более специфична не рациональность, а трансцендентность
бога, т. е. его внеположность природе. Обоаз бога -
всемирного часовщика был рожден уже не собственно
христианством, а унаследовавшим античный рационализм евро-
Дж. Нидэм. Общество и наука... - с. 151.
2'Hakayama S. Joseph Needhamj 'organic philisopher//
Chinese science: *Explorations of ancient tradition/Ed.by Naka—
yama S.; Sivin N. -Cambridge (Mass.); L. 1973.-^P. 41.
13
пейским деизмом XVII—XVIII вв. Не зная личностного бога-
творца, китайцы верили в существование безличного
божественного "духа" (шэнь), производящего общеприродный
"созидательный процесс" (цзао хуа), который мог поэтически
персонифицироваться в виде "создателя вещей" (цзао хуа
чжэ). При этом уже в древности, как показывает, например,
текст "Ле-цзы"(1У в. до н. э. - IV в. н. э.), китайцы,
чрезвычайно интересовавшиеся механическими моделями и
автоматами, вполне допускали возможность для человека
сравняться в мастерстве с "производителем созидательного
процесса" (цзао хуа чжэ) 1/, т. е. с самой природой. А
отсюда недалеко до научно-технического экспериментирования.
Наконец, Грэм _ указывал на то, что и Нидэм признает
факт довольно позднего принятия европейской наукой
термина "закон". Это произошло в послегалилеевскую эпоху, а
до того использовались такие термины, как "пропорция",
"рацио", "принцип". И тут китайцы находились в ситуации
не менее благоприятной для выработки законодательной
метафоры применительно к мирозданию, поскольку начиная с
XI в. неоконфуцианство рационализировало космос с
помощью понятия универсального моделирующего принципа -
"ли", единого и в то же время присущего каждой вещи^).
Опираясь на осуществленный Нидэмом широкоохватный
синтез знаний о китайских научных и технических
достижениях, включенных им в контекст общемировой культуры, его
сотрудник и оппонент — Сивин предпринял попытку выявить
специфику китайской науки как историко-культурной
индивидуальности и целостной системы. Иначе говоря, в
исследовании объекта под названием "китайская наука" он сделал
упор на то, что скрыто за эпитетом "китайская", в отли-
Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты,
диалектики древнего Китая. - М., 1967. - С. 93.
о)
«raham А.С. China and the origins of modern science:
Needhem's The Grand Titretion//Chinese science: Explorations
of an ancient tradition.—P. 55-57.
14
чИе от Нидэма, более интересукшегося тем, что
обозначено словом 'наука".
Исходя из экстерналистского убеждения в том, что
неспособность китайской науки перейти в состояние современной
науки была обусловлена социальными, а не духовными
причинами, Нидэм всячески акцентирует "нормальный" характер
китайской научной мысли и отодвигает в тень или даже
просто не замечает принятые в ней "странные" теории. Но для
выявления специфики китайской науки как раз эти "странные"
теории способны играть' рбль "прерогативных инстанций"
(если воспользоваться методом Ф. Бэкона).
Конечно, социальные факторы имели громадное значение
в формировании и развитии китайской научной традиции.
Более того, они, как хорошо показано в обзорах 4.1 и 6.2
на материале астрономии и медицины, зачастую самым
непосредственным образом проникали в ткань научных теорий,
не говоря уж о практических приложениях последних. И тем
не менее все это не снимает проблемы выяснения
имманентной специфики китайской научной мысли как таковой,
т. е. абстрагированной от любых внешних и в том числе
социальных факторов. Наибольший вклад в решение именно
этой проблемы принадлежит Сивину. Не случайно, что
реализацию своей исследовательской программы он начал с
детального изучения алхимии - дисциплины, далеко не
ортодоксальной в современном научном смысле, но весьма
репрезентативной для китайской научной традиции. С
имманентной для этой традиции точки зрения, Снвин
классифицировал китайские науки и показал научный статус дисциплин,
которые Нидэм относил к разряду псевдонаук (см. обзор
1.2).
На этом пути Сивин ближе многих других подошел к
пониманию методологической роли нумерологических
построений в китайской науке. Изучение символической
нумерологии в китайской куль/уре как общепознавательной
методологии было начато выдающимся французским синологом
М. Грана ' и наиболее успешно развивается ныне в со-
^'GranetM. La pensee chinoise.—P.,' 1934.-*-ХХШ, 614 p.
15
ветском китаеведении '. Поскольку данный вопрос, на наш
взгляд,является кардинальным для выяснения специфики
китайской науки и в то же время наименее разработанным
в тех трудах, которые освещаются в настоящем сборнике,
позволим себе более подробно на нем остановиться.
Если Сивнн отчетливо видит нумерологический характер
многих построений китайской науки и осознает
методологический статус нумерологии в отдельных научных
дисциплинах (см. обзоры 4.1 и 5.1), то Нидэм не признает ни
того ни другого, исключая нумерологию из научной сферы.
Определяя нумерологию как производный от "коррелятивного
мышления" числовой мистицизм, "игру с числами, в которой
связываются вещи, по современным данным не имеющие
друг с другом никакой связи", он утверждает, что
китайский "нумерологический символизм" древности и
средневековья "не имел ничего общего с истинной математикой" и
ничего не внес в развитие науки. Более того, по его мненн*-
эта протонаучная или паранаучная традиция явилась "одним
из наиболее важных факторов, замедливших развитие истинно
научных интерпретаций природы"^/.
Правда, НиДэм и тут не смог избежать противоречия..
Во-первых, он сам замечает, что пифагорейская
нумерология сыграла важную роль в развитии европейской науки,
серьезно повлияв на научную мысль не только античности,
но и эпохи Ренессанса^'. В таком случае, чем хуже
китайская нумерология, почему она не могла оказывать
аналогичное воздействие на китайскую науку? Во-вторых,
что еше существеннее, Нидэм является как раз
приверженцем теории "коррелятивного мышления". Следуя в этом за
Чжан Дунсунем, он писал: "С "Субъектно-предикатное пред-
1 )Подробно см.: Кобзев А. И. Методология
традиционной китайской философии // Народы Азии и Африки. - М.,
1984. - N. 4. - С. 52-62.
2)
_Needham J. 6cience a. civilisation in China.—Vol.2.—P. 272,
273, 287, i43.
3> Ibid. P.'287.
16
ложение, и, следовательно, аристотелевскую отождествляю-
ще-различающую логику нельзя выразить на китайском
языке... Отношение (лянь) - возможно, более фундаментальная
для всей китайской мысли категория, нежели субстанция"!).
Обосновывая научную ценность "коррелятивного мышления",
Нидэм пытался связать его с тем, что он называет
"диалектической" или "динамической" и многозначной логиками
*послегегелевскогомира"2). При такой расположенности к
"коррелятивному мышлению" как. предвосхищению
методологии организмической науки будущего представляется
нелогичным отказывать в научном значении нумерологии,
порожденной этим мышлением.
Впрочем, пристрастие к диалектике выводит Нидэма
из-под критики Грэма, согласно которому то
обстоятельство, что в Китае не была создана наука логики
("логический канон"), нельзя считать непреодолимым
препятствием возникновению современной науки, поскольку ученые
могут рационально мыслить и без обращения к логическим
штудиям; более того, творцы современной науки
указывали на бессодержательность формальнологических построе-
нийЗ).
Грэм является блестящим исследователем классических
памятников древнекитайской идеологии и научной мысли, •
в том числе школы моистов**). Однако с его приведенными
выше рассуждениями нельзя согласиться. Прежде всего
совершенно некорректно отождествление значения науки
логики для целой культуры с ее значением для отдельного
представителя этой культуры (ученого). Как бы последний
ни относился к логике , его отношение будет качественно
Needham J. Science a. civilisation in China.—VoI.2.-*-P. 199.
2) Ibid. P. 201.
3) Graham A.C. China and the origins.. -^P. 61—64.
' Graham A.C. Later mohist logic, ethics and science.--
Hong Kong; L. 1978. -XV, 590 p.
3-1
17
иным, чем у представителя культуры, которой логика вооб-
ше неизвестна.
Далее, фундаментальным фактом является то, что логика
в Европе стала не только первой подлинной наукой1', но и
сразу же обрела статус общепознавательной модели -
органона^). В китайской же культуре наука логики
самостоятельно не возникла и в целом отсутствие логической ме-
Второй была дедуктивная геометрия, поскольку ее
создатель Евклид следовал за отцом логики Аристотелем.
Если же применение дедуктивного метода в геометрии
датировать более ранним временем, связывая его с не
дошедшим до нас геометрическим трактатом Гиппократа
Хиосского (конец у в. до н. э.) (см.: Рожанский И.Д.
Развитие естествознания в эпоху античности. - М., 1979. -'
С. 462), то и появление "элементов логики" (отдельных
логических идей) можно обнаружить у элеатов и Гераклита
VI-V вв. до н, э.) (см., например: Попов П.С., Стяж-
кин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи
Возрождения. - М., 1974. - С. 8-14). При несомненном,
взаимном влиянии логики и математики в древней Греции,
видимо, все-таки первая сыграла методологическую роль
по отношению ко второй, а не наоборот (см.: Сабо А. О
превращении математики в дедуктивную науку и начале ее
обоснования // Историк о-математические исследования. -
М., 1959. - Вып. 12. - С. 321-392; Микеладэе 3. Н.
Основоположения логики Аристотеля // Аристотель. Сочинения
в 4-х тт. - М.. 1978. - Т. 2. - С. 5-6).
2)
Методологическое понимание логики отражено в
обозначении свода логических произведений Аристотеля-"Органон"
("Орудие", "Инструмент"), которое?не будучи дано самим Ста-
гиритоМ|Тем не менее адекватно соответствует его
представлению о логике как универсальной обшепоэнавательной
пропедевтике, или "аналитике" (подробно см.: Луканин Р. К. "Органон"
Аристотеля. - М., 1984.- 303 С). Антиаристотелевская
"истинная логика" Ф. Бэкона в качестве "Нового Органона"
претендовала на точно такой же методологический статус.
18
тодологии компенсировалось ее функциональным аналогом -
нумерологической методологией. Последняя представляет
собой теоретическую систему, в основе которой лежит
особый вид обобщения - "генерализация* (т. е. выделение иэ
класса объектов репрезентирующего объекта без
идеализирующего абстрагирования свойс i*b класса11) и элементами
которой являются математические или "квазиматематические
построения - числовые комплексы и пространственные
структуры, связанные между собой главным образом не по
законам математики, а как-то иначе - символически,
ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически,
суггестивно и т. д.
у Китайская нумерология_во многом напоминает пифаго-
реизм как учение о музыкально-числовой структуре космоса.
Числовой аспект нумерологии самоочевиден, что же
касается музыкального, то в традиционном Китае - государстве
"ритуала и музыки" - он всегда был объектом пристального
внимания и тщательной разработки. Совершенно прав Нянь
Веныоань, утверждающий, что вершиной традиционной
китайской науки была математическая теория музыки, . а не
теория магнетизма, как считает Нидэм^'. Пять тонов китайской
пентатоники представляют собой один из главных
коррелятов основополагающей онтологической структуры - "пяти
элементов" (у син). Китайская нумерология и пифагореизм
аналогичны по своим идеям, но противоположны по той роли,
которую они играли в соответствующих культурах. Своим
статусом китайская нумерология подобна методологически
доминировавшей европейской логике, а пифагореизм -
оттесненной на задний план китайской протологике. Таким
образом, между нумерологией и логикой (протологикой) в
традиционных культурах Китая и Европы наблюдается обратная
пропорциональность.
Подробно см.: Кобэев А.И. Генерализация в
классической китайской философии // Народы Азии и Африки. -
М., 1986. - № 5. - С. 43-52.
См.: наст, сборник, с...
3-2
19
Если из специалистов по истории китайской науки Сивин
ближе всех подошел к пониманию методологической роли
нумерологии в Китае, то Цянь Вэньюань наиболее прибли->
зился к осознанию методологической роли логики в Европе.
Он усматривает специфику европейской науки, отличающую
ее от китайской науки, не в математизации, как полагает
Нидэм, а в аксиоматизации. Аксиоматизация же обяэательч
но предполагает не только создание набора аксиом,
отвечающих определенным научным требованиям (на чем
заостряет внимание Цянь), но и логическую теорию как
основу для выделения аксиом, их сопоставления и выведения
из них необходимых следствий (что, к сожалению, Цянь
оставляет в тени). Аксиоматизация - это лишь одна из
самых развитых форм логической методологии, явления
более общего и фундаментального. Поэтому концепция Цянь
Вэньюаня представляется нам правильной, но не полной.
Фундаментальное открытие иррациональных чисел на
основе установления несоизмеримости диагонали и стороны
квадрата (или гипотенузы и катета равнобедренного
прямоугольного треугольника) нанесло сокрушительный удар по
числовой теории пифагорейцев и стимулировало
геометризацию древнегреческой математики*'. Китайские же
математики как будто не заметили качественной специфики
иррациональных чисел, что, по мнению Нидэма, обусловливалось
использованием ими десятичных дробей. В решении проблем,
связанных с теоремой Пифагора, они ограничивались
получением приближенных числовых значений и подбором троек
пифагоровых чисел, т. е. i целых числовых значений^/.
Коренная разница в отношении к иррациональным
числам, видимо, отражает принципиальное различие между дре-
|Негреческим соматизмом л китайским процессуалиэмом; ,
т. е. осмыслением мира в образах дискретных тел, с одн>
ртороны, и непрерывных процессов (событий, дел) - с дру-
Варден Б.Л. ван дер. Пробуждающаяся наука. - М.,
1959. - С. 174-175.
2)
См., например: Березкина Э. И. Математика... -
С. 275-261.
20
гой. В рамках китайского натурализма, незнакомого ни с
индивидуацией (неделимостью) атомов, ни с индивидуацией
идей (эйдосов), процессуализировавшего все сущее,
бесконечная десятичная дробь вполне могла пониматься как
отражение бесконечной делимости любого материального
предмета или явления и потому не казалась чем-то необычайным.
Итак, в китайской математике отсутствовал один из
сильных импульсов к геометризации, что вроде бы
подтверждает тезис Нидэма о ее алгебраичности, в чем она сходна
с вавилонской математикой, но отлична от древнегреческой.
Однако, на наш взгляд, этот тезис еще нуждается в
уточнении и проверке. Во всяком случае в нумерологической
теории китайской математики числовые и геометрические
построения образуют неразрывное единство.
Китайский эквивалент термина "нумерология* - "сян шу
чжи сюэ" ("учение о символах и числах") отражает
двуединую "арифметическую" и "геометрическую" природу
этого явления. Обычно китайские мыслители вполне
натуралистично считали символы (визуальные геометризированные
образы ) и числа производными от . пневмы (ии) и
вещей-объектов (у). Уже в классическом конфуцианском трактате "Цэо
чжуань* ( V—IV в. до н. э.) сказано: "Рождаются веши, а
затем возникают символы; вслед за символами возникает
размножение; вслед за размножением возникают числа"
(Си, 15 г., 11 мес). В мантической теории важнейшего
памятника древнекитайской идеологии "Чжоу и", известного
также под названием "И цзин" ("Канон перемен") (1 пол.
1 тыс. до н. э.), символы считались выражением более
древней и авторитетной гадательной практики с помощью
панцирей черепах (бу), а числа - выражением менее
значимой гадательной практики с помощью стеблей тысячелистника
(ши)1). Такое разграничение вполне понятно, поскольку
Подробно см.: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая
'Книга Перемен", М., 1960.-424 е.; Зинин СВ. Из
предыстории традиционной китайской науки , (Две традиции) //
Древний и средневековый Восток: история, филология
(проблемы источниковедения). - М., 1984. - С. 69-81.
21
результатом практики "бу" были геометриэированные,
соотнесенные с пространственными координатами гадательные
образы, а результатом практики "ши" - вероятностные
числовые коьтбинаадш.
Эта протонаучная классификация была воспринята и
китайской наукой. В самом начале древнейшего в Китае
математического трактата "Чжоу би (суань цзин)" -
'(Счетного канона) о чжоуском гномоне" (2 пол. 1 тыс. до н.э.)
говорится: "Законы чисел (вычислений) исходят из
круглого и квадратного"^-'. т. е. числа объявляются
производными от геометрических образов. Правда, цепь
суждений на этом не обрывается и геометрические образы в
свою очередь сами редуцируются к числам: "Круглое
исходит из квадратного, квадратное - из прямоугольного,
прямоугольное - из "девятью девять - восемьдесят один"
(таблицы умножения? )2).
В этом " логическом круге" можно видеть компромисс
двух противоположных принципов: нумерологического
приоритета символов перед числами и активно демонстрируемого
Нидэмом преобладания алгебры над геометрией в китайской
Суань цзин ши шу. - Пекин, 1963. - Т. 1. - С. 13,-
На кит. яз. Десять книг счетных канонов, или
Математическое десятикнижье.
2)
Там же, с. 13-14. В переводах данного и некоторых
других фрагментов "Чжоу би" в кн. Э.И. Березкиной
"Математика древнего Китая" (М., 1980. - С. 66-67 .есть
искажения. Например, в переводе процитированного
фрагмента пропущена фраза "Круглое исходит иэ квадратного";
вместо фразы "На небо нельзя подняться по лестнице" чита
ем: "Но ведь в небе можно и не взвешивать шэнами";
император Юй заменен на Фуси и т. д. Здесь же при
датировке "Чжоу би" династия Цзинь иэ III—V вв. н. э. перенесена
nlll-V вв> д0 н> э> о "Чжоу би" см.: Needham J. Science and
civilisation...!.1-Vol. 3.-P. 19-24.
математике. Исторически противоборство этих принципов шло
с переменным успехом. Хотя ортодоксальным считалось
соотношение символов и чисел, зафиксированное в "Чжоу и", один
из основоположников неоконфуиианства Шао Юн (1011-
1077) выдвинул тезис о первичности чисел - "числа
рождают символы".
В конкретных же нумерологических схемах символы и
числа составляли единое целое, более того, каждый
"геометрический" образ имел свою "арифметическую" ипостась
и наоборот^'. Например, нумерологические понятия
"небесное" и "земное" в геометрическом плане интерпретировались
как круглое и квадратное, а в арифметическом - как
нечетное и четное^), или конкретнее - троичное и двоичное.
Положение "Чжоу и": "Троица /отнесена к / небу, двоица/-
к/земле, и числа устанавливаются /по этим двум/ сторонам"
("Шо/гуа чжуань", 1) - крупнейший неоконфуцианский
мыслитель и ученый Чжу Си (1130-1200) комментировал в
том смысле, что символом неба является круг, а длина
окружности равна утроенному (ет~ 3) диаметру; символом
земли является, квадрат, а его периметр равен учетверенной
(кратной 2 = 2^) стороне.
Одним из проявлений единства "арифметики" и
"геометрии" в нумерологии было то, что числа изображались в виде
различных геометрических фигур, состоящих в зависимости
от их четности или нечетности из черных или белых
кружков — единиц. Следовательно^, единице как общему
элементу четных и нечетных чисел приписывалась двоякая
природа, что соответствует тезисам о ее универсальной
порождающей функции и в двоичной и в троичной моделях
онтогенеза ("Чжоу и", "Си цы чжуань", 1,11, "Дао дэ
Цзин", 42), а также выделению 2 и 3 в качестве исходных
Подробнее см.: Кобзев А.И.
Пространственно-числовые модели китайской нумерологии // 17-я научная
конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы
доклеив. - М., 1986. - Ч. 1. - С. 29-45.
2)
См„ например: Суань цзин ши шу. - с. 22; Берез-
кина Э.И. Математика... -С. 67*
23
чисел (четного и нечетного) , соотносимых с землей и
небом. Точно так же и пифагорейцы считали единое
состоящим из чета и нечета, а 2 и 3 - первым четным и первым
нечетным числом (Аристотель, "Метафизика", 1,5, 986
а 20 )*'. Но, с другой стороны, китайские теоретики
относили единицу к ряду "небесных" (нечетных) чисел,
который противопоставлялся ряду "земных" (четных) чисел.
В "золотой век" китайской философии (V—III вв. до
н. э.) развитие общепознавательной методологии шло в дву
главных направлениях - нумерологическом, более древнем,
генетически восходящем к архаическим духовным традициям
и гадательной практике, и протологическом,
зародившемся именно в этот период. Связанные с эристикой логико-
грамматические, семантические построения, образующие
своеобразное преддверие к постановке собственно логическил
проблем, были выдвинуты прежде всего в учениях моистов,
школы имен (мин цэя) и Сюнь-цэы. Их наиболее
существенным недостатком было отсутствие формализации и самой
идеи формальности логических процедур '. Зато
формальностью и даже формалиэованностью отличались
нумерологические построения, связанные главным образом с "Чжоу
и". Формальный и потому универсальный характер нумерол>
гической методологии создавал ей большие преимущества по
сравнению с протологической традицией. В итоге последняя
не выдержала конкуренции и к концу HI в. до н.
э.'пришла в упадок. В дальнейшем буддисты ие раз приносили в
См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. - М.,
1980. - С. 31-32.
2)
В Европе, напротив, уже Аристотель вполне осоэна
вал формальный характер создаваемой им силлогистики и
частично формализовал ее. Здесь "само рождение логики
как науки было ознаменовано построением первого
формализованного исчисления - силлогистики. Исчисленческий
характер носила и система логики высказываний,
построенная в стоико-мегарской школе" (* Бочаров В.А.
Аристотель и традиционная логика (Анализ силлогистических
теорий). - М., 1984. - С. 6).
24
Китай концепции индийской логики, но они не находили там
никакой теоретической поддержки. Даже в новейшее время
первые работы китайских ученых по истории отечественной
логики грешили смешением науки логики с логической
упорядоченностью мышления, а также эристикой и грамматикой.
В отличие от протологики нумерологическая
методология в Китае успешно развивалась. Качественный скачок в
ее развитии произошел в эпоху Сун(Х—XIIIвв.), когда
аналитический инструментарий, ранее использовавшийся по
большей части "автоматически", стал предметом развернутого
изучения. И конфуциански, и даосски ориентированные
мыслители активно выявляли, интерпретировали и развивали
многие нумерологические схемы, имплицитно присутствовавшие
-в канонических сочинениях древности. В рамках
нумерологической методологии к совокупности определенных
методов постижения и изложения материала прибавилось их
теоретическое осмысление, что стало одной из
формообразующих черт возникшего в данную эпоху неоконфуцианства. В
это же время текст "Чжоу и" был поставлен во главе
сформированного тогда конфуцианского Тринадцатиканония
(Ши сань цзин, X—ХГП вв;); т. е. занял центральное место
в государственной системе образования и научной подго—
товки.
В эпоху Сун "Чжоу и" в роли эксплицитно выраженного
общеметодологического канона утвердился не только в
конфуцианстве (неоконфуцианстве), но и в даосизме, что нашло
яркое отражение в тематическом составе даосского
"архива" "Дао цзана" •( "Даосской сокровищницы "у IV—
XVII вв.). Сюда вошло 2.8 произведений, непосредственно
производных от "Чжоу и"у и огромное количество так или
иначе с ним связанных1'. Учитывать обшеметодологичес-
кую роль нумерологии "Чжоу и" в даосизме особенно
важно в связи с фундаментальным для концепции Нидэма пред-
Иньдэ. - Пекин. 1935. - Вып. 25: Дао цзан изыму
иньдэ. С. XIX- - На кит. яз. Индексы авторов и
назвали (произведений); 'Даосской сокровищницы".
4-1
25
ставлением о превалирующем вкладе даосизма в развитие
китайской науки. Это представление подвергнуто Сивином
справедливой критике-'-', но в данном случае, не вдаваясь
в оценку значимости и характера научных достижений
даосов, важно подчеркнуть, что они опирались на
нумерологическую методологию. Так, первое же связанное с
даосской традицией алхимическое произведение 'Чжоу и цань
(сань) тун ци" (ок. 142 г.) самым явным образом, что
отражено в его названии, основывалось на 'Чжоу и".
Использование нумерологии "Чжоу и" в качестве
универсальной методологии, с одной стороны, вооружало
научную мысль прочным общетеоретическим каркасом,
оберегало ее от центробежных и сепаратистских тенденций эмпи t
зма,создавало хорошо структурированную и централиэованну*
научную парадигму, в рамках которой не возникала
контроверза 'двух культур" - гуманитарной и
научно-технической^'. Но, с другой стороны, эта унифицирующая и
централизующая методология блокировала развитие теории и
методологии отдельных дисциплин. Отсюда и происходит
нередкое у специалистов впечатление о теоретической выхолошен-
ности китайских научных трактатовЗ) . Вполне понятно,
по достижении определенного уровня развития любая наука
нуждается в создании и теоретической разработке
собственной методологии, что само по себе очень часто становится
мощным фактором ее дальнейшего развития. Если же в
Китае, как справедливо заключает сотрудник Нидэма - Хэ
Бинъюй, представители конкретных наук 'полностью удовлет
ворялись объяснением, которое они могли найти в системе
' Sivin N. On the world "taofet" as a source of perplexity:
With spec, reference to the relatione of science a. 'religion in
traditional China//History of religions. —Chicago, 1978. —Vol.
17, N 3-4.-P. 303-330.
2)
См.: Сноу Ч.П. Две культуры. - М., 1973. - 143
3)
См., например: Яхонтов С.Е. История
языкознания в Китае (XI-XIX вв.).
26
'Книги Перемен* , то у них не возникало желания далее
добиваться математических формул и экспериментальных
проверок в своих научных исследованиях. Смотря на систему
'Книги Перемен" в этом свете, можно считать ее одним из
тормозящих факторов в развитии научных идей в Китае"-*-).
Соглашаясь в целом с этим выводом, следует, однако,
помнить о границах его исторической оправданности. На
ранних этапах развития научной деятельности и научного
мышления нумерология "Чжоу и", очевидно, играла
стимулирующую роль. Как, например, утверждает ученый из КНР
Юй Дунькан, в формальном плане математизированная
структура памятника стимулировала развитие абстрактного
мышления, движение от чувственного знания к рациональному.
Юй Дунькана поддерживает Сюй Чжижуй и Лю Вэйхуа,
подчеркивающие особую важность изучения "Чжоу и" для
понимания истории китайского естествознания, поскольку
оригинальная числовая система этого памятника использовалась
в астрономии, астрологии, летосчислении, теории музыки,
землемерии, навигации и т. д. .
Кроме этого следует иметь в виду, что в
нумерологических дебрях часто скрываются поразительные научные
данные, происхождение которых труднообъяснимо. Например,
в "Люй-ши чунь цю" и "Хуайнань-цзы" указываются одни
и те же размеры земли "в пределах четырех морей: с
востока на запад - 28 тысяч ли, с юга на север - 26
тысяч пи'^К Эти размеры в несколько
трансформированном виде отражают географико-нумерологическую схему
1^tto Peng Yoke. The system of the Book of Changes and
Chinese science//Japanese studies in the history of science.
-Tokyo, 1972. -N 11. -P. 08. •
2)
См.: Лю Шусюнь. "Чжоу и" яньцэю цзинькуан //
Синьхуа вэньчжай. Пекин. 1983. - J* 7. - С. 28-29. -
На кит. яэ. —Современное положение в изучении "Чжоу и*.
3)
Люй-ши чунь цю /7 Чжу цзы цзи чэн. - Пекин.
!956. - Т. 6. - С. 126; Хуайнань-цзы // Там же.- Пекин,
1956. _ Т. 7. - С. 56.
4-2 27
Шоу Яня (IV—III в. до н. э.), согласно которой
Поднебесная представляет собой квадрат со стороной в 27 тыс.
ли. В наиболее аутентичном сообщении об этой схеме, с -*
держащемся в гл. 74-й "Ши цзи" Сымя Няня (II—I в.
до н. э.); последнее число не фигурирует, но оно может
быть реконструировано из развитой Цэоу Янем аналогичной
схемы Мэн-цзы. Среди древнекитайских мыслителей
общепринятым было нумерологическое представление о разделен-
ности Поднебесной на девять областей (цзю чжоу). Мэн-
цзы в связи с разработкой утопико-нумерологической
концепции 'колодезных полей* (цзин тянь), или "колодезных
земель" (цзин ди), в основе которой лежал образ участка
земли (поля) в виде девятиклеточного квадрата со сторож
ной в 1 ли, уточнил размеры территории китайских госу —
сударств (Чжун го). По его данным , она "состоит из
девяти квадратов, сторона каждого из которых равна 1000 ди
("Мэн-цзы", I А, 7). Цзоу Янь же эту девятичленную терм
риторию объявил 1/9 одного из девяти мировых материков
и, соответственно, 1/81 всей Поднебесной '. При
подстановке в его схему числовых данных Мэн-цзы получается
квадрат со стороной в 27000 ли. »
Как нетрудно заметить, все воспроизведенные постр^—
ния основываются на использовании стандартной для
китайской нумерологии девятиклеточной матрицы^' и круглых чи
сел вроде 1000 ли. Однако в схеме "Люйгши чунь цю"
и "Хуайнань-цзы" поражают два обстоятельства,
заставляющих подозревать в ней отражение реальных размеров
земного шара. Во-первых, это соответствие действительж Й
сплюснутости Земли в полюсах. Во-вторых, удивительная
См.: Быков Ф. С. Зарождение обшественно-политиче
кой и философской мысли в Китае. - М., 1966. - С. 163.;
Fung Yu— Ian. A history of Chinese philosophy.—Princeton, 1952
Vol. l.-ир. -160-161, 167-168.
2)
Подробно см.: Спирин В. С. Построение древнекитай
ких текстов. - М., 1976. - 231 с; см.: Народы Азии и
Африки. - М., 1978. - N> 2. - С. 222-231.
28
близость указанных чисел к длине диаметров Земли по осям
Юг-Север и Восток-Запад. Принимая как возможные
варианты два значения меры ли - чжоуское = 477,84 м и
шшьское = 497,7 м1', продемонстрируем эту близость с
помошью таблицы.
Диаметр
Земли
Реальная
величина
в км
Данные "Люй-ши чунь цю* и
"Хуайнань-цзы" в км
исходя из
чжоуской ли
исходя из
ЦИНЬСКОЙ ЛИ
Восток-
запад
Юг^север
Средняя
величина
12 756.28 13 379,52 13 935,6
12 713.51 12 423.84 12 940,2
12 742.008 12 901,68 13 437,9
Как видно из таблицы, с принятием чжоуского ли
разница в усредненных величинах между реальностью и
нумерологической схемой оказалась ничтожно малой, равной
примерно 160 км, т. е. около 1% измеряемой
протяженности. Весьма трудно считать это случайным совпадением.
Скорее всего тут имела место подгонка нумерологических
расчетов под заранее известные величины. Источник же,
из которого были получены эти величины, остается скрытым.
Не исключено, что соответствующая информация проникла в
Китай извне '.
На это предположение наводит нетипичный
1).
См.: Кроль Ю.Л., Романовский Б.В. Опыт
систематизации традиционной китайской метрологии // Страны и
народы Востока. - М., 1982.- Вып. XXIII. - С. 223.
2)
В эллинистическом мире, по крайней мере в III в.
До н. э. - Зратосфеном , (ок. 276-194 г. с до н. э.) -
были вычислены близкие к истинным размеры Земли (Дит—
Ывр А.Б. География в античное время. - М., 1985. - С. 49-
56). Подобными вычислениями, по-видимому, занимался уже
Анаксимандр (610- ок. 540 г. до н. э.), выдвинувший
также предположение о том, что 'высота* Земли меньше ее ширины
29
для Китая экуменический характер схемы Iiaoy Яня, который,
судя по некоторым его высказываниям и развитию морской '
торговли в его родном царстве Ци, обладал определенными
сведениями заморского происхождения. Полученные так или
иначе рассматриваемые величины были нумерологически
оформлены, что можно сравнить с хорошо известным
истории европейской науки явлением - логическим
доказательство post factum интуитивно или эмпирически добытых
истин.
Несмотря на обилие в китайских философских
произведениях данных, аналогичных вышеуказанным, неопределенность
их гносеологического статуса часто мешает установлению
их научной природы. Поэтому среди синологов популярно
мнение о слабой связи китайской философии с естественными
науками как ее специфическом дефекте!'. По-разному его
опровергают Нидэм - на Западе, Спирин - в СССР^'.
Рассмотренный материал приводит к выводу, что и естественные
и гуманитарные науки в Китае были объединены с философией
обшей терминологией и нумерологической методологией.
Именно в синкретическом единстве, а не аналитической
расчлененности философии и науки в традиционном Китае
следует искать причину конечного отставания обеих от их
аналогов на Западе.
Не обладавшая атрибутами научности, которые были
присуши логической методологии в Европе,
умозрительно-спекулятивная и вместе с тем неразрывно связанная с
конкретными пространственно-числовыми и текстологическими
схемами, нумерологическая методология в Китае препятствова-
См., например: Dubs H.H. The Failure of the Chinese
to produce philosophical svstems//T'oung Pao. - Leiden.
1929.-Vol. 26. -H.106-108; .Древнекитайская философия. -
мГ, 1972. - Т. 1. - С. 15.
2)
См., например: Спирин В. С. Геометрические
образы в древнекитайской философии // Актуальные проблемы
философской н общественной мысли зарубежного Востока:
Материалы конференции. - Душанбе, 1983. - С. 189-
197.
30
формированию собственно научной методологии. А это, с
одной стороны, тормозило научный прогресс (непременное
условие которого - осознание наукой своих методологических
оснований), а с другой стороны, мешало философской мыс-
пи развиваться как в русле философии науки (что
кардинально отличается от синкретического союза философии и науки),
так и в русле принципиально и сознательно вненаучной
философии. Но именно движение по этим двум направлениям
специфично для современной западной философии (типичные
примеры - позитивизм" и'экзистенциализм ), и своим
первоначальным импульсом оно обязано духовным сдвигам в
Европе после научной революции XVI-XVIIbb. Таким
образом, нумерологическая методология влияла на
китайскую философию не только непосредственно, но и
опосредовано - через воздействие на науку, а науки - на общую
ориентацию философской мысли.
Научный прогресс в Европе ознаменовался, по крайней
мере, тремя важнейшими историческими явлениями, не
произошедшими в традиционном Китае. Во-первых, это, как
уже было отмечено, освоение формальной логики в качестве
общенаучной методологии. Попытки некоторых европейских
мыслителей нового времени критиковать формальную логику
с содержательных позиций были обусловлены недостаточным
пониманием ее природы^'. Но в данном случае
существенно то, что все разновидности содержательных или
неформальных (трансцендентальных, диалектических и т. п.) логик в
Европе создавались именно как варианты логики и вне
зависимости от воли их создателей исторически и
методологически были проиэводны от формальной логики.
Например, Ф. Бэкон верил в возможность получения
в результате неполной индукции необходимого и
достоверного общего вывода, т.е. фактически распространял на
индукцию признаки дедукции. Гегель же, говоря о
диалектической логике, на самом деле описывал не логику . в
советником смысле слова, а особое философское учение,
исходное Иэ признания тождества бытия и мышления.
31
Характерно при этом, что формированию современного
комплекса научных дисциплин было положено начало именно,
в трудах Аристотеля, творца первой формальнологической
теории. До возникновения науки логики все естественнона-.
учные дисциплины , кроме математики и астрономии,
находились в синкретическом состоянии. Исходя из этого, можно
предположить, что отсутствие логической методологии в
традиционном Китае обусловило и низкий уровень
дифференциации в общенаучном комплексе.
Во-вторых, логическая методология в Европе
способствовала не только дифференциации наук, но и их эмансипации
от философии и теологии. Уже в александрийскую эпоху (с
III в. до н. э.) обнаружились первые признаки размежевания
науки и философии. "Для александрийской науки стала
характерной специализация, интерес к предмету данной науки
безотносительно к каким-либо философским предпосылкам '.
Конечно, говоря о подобном размежевании, не следует
забывать, что речь идет о "субъективном" понимании
соотношения науки и философии в рамках той или иной культуры,
а не о его "объективном" осмыслении с позиций
современного науковедения. "Исследования по истории науки,
проводившиеся за последние десятилетия, показали, что
философские принципы, обшие мировоззренческие установки и спе iu-
альные методологические концепции оказывают на развитие
науки гораздо более сильное и радикальное влияние, чем
это казалось раньше'2*. Именно такие .исследования и
позволяют в полной мере понять, насколько существенно
различие между европейской и китайской философией
сказалось в различии между европейской и китайской наукой^).
Рожанский И.Д. Развитие естествознания...- С. 397.
2)
Ракитов А.И. Философские проблемы науки. - М.,
1978. - С. 21; подробнее см.: Койре А. Очерки истории
философской мысли: о влиянии философских концепций .на
развитие научных теорий. - М., 1985. - 286 с.
3)
См. настоящий сборник, обзор 1.3.
32
Но, разумеется, отсюда не следует, что эта зависимость
адекватно осознавалась европейскими и китайскими
мыслителями. Напротив, многие выдающиеся европейские ученые,
обязанные своими научными достижениями лежащей в их
фундаменте философской и логической методологии, пеняли
на философию и формальную логику как на спекулятивное
умозрение и беспредметную схоластику. С другой стороны,
многие выдающиеся китайские ученые относили свои
заслуги исключительно на счет философии и нумерологической
методологии, которые, быть может, в большей степени
сковывали, чем стимулировали, их чисто научную деятельность.
В своих обширных трудах Нидэм приводит много
свидетельств о положительных эффектах тесной связи науки и
философии в Китае! ). Так,по его мнению, общепринятая
китайскими мыслителями организмическая натурфилософия
порождала априорное предрасположение к теориям поля,
что помогло им изобрести компас и весьма рано (в XI в.)
найти правильное объяснение морских приливов. Но даже
если согласиться с такой интерпретацией фактов, все же
следует заметить, что и сам Нидэм признает существование
негативных последствий слишком тесного союза науки и
философии в Китае. В частности, он указывает на то, что
китайская физика, оставаясь верной философскому прототипу
волновой теории, упорно отвергала атомистику.
Как явствует из обзора 1.3, проблема атомистики
имеет кардинальное значение для определения специфики
китайской научной и философской мысли. Китайские
мыслители, по—видимому, самостоятельно не создали никакого
варианта атомистики. Все субстратные состояния как
материальных, так и духовных явлений обычно мыслились
непрерывно-однородными (пневма - ци, семя-душа - цзин),
поскольку господствовали континуально-волновые
представления о веществе. Но в литературе довольно часто
встречается идущее от миссионеров ошибочное истолкование
континуальной полеобразной пневмы-ци н ееогтонченной
См. настоящий сборник, обзор 1. 1.
5-1
33
(эссенциальной) формы - семени-души-цзин как атомизиро-
ванной материи ("частицы-ци"). Ряд исследователей из KHFf
(Фэн 1Ди, Лю Вэньин) обнаруживают понятие атома в трех
терминах древнекитайской философии: "дуань" - * начало,
конец, основание* из "Мо-цзы" ( V-IH в. ар н. э. - гл.
41, опр. 59), "сяо и* - "малое единое" Хуй Ши ("Чжуан-
цзы", IV—III в. до н. э. - гл. 33) и 'сяо, тянь ся мо
нэн по янь" - "малое, которое не может быть разбито
(раскрыто) никем (ничем ) в Поднебесной" иэ "Чжун юна1»-
(V-IV вв. до н. э. - § 12). Последнее выражение Янь
Фу (1853-1921) использовал для определения европейског
го понятия атома.
Согласно Фэн Юланю и Нидэму1', определение "дуань"
в "Мо-цзы" близко Евклидову определению геометрической
точки и направлено против афоризма "диалектиков" (Хуй
Ши, Гунсунь Луна, IV—III в. до н. э.) о бесконечности
ежедневного деления пополам даже короткой палочки^). Напг
ротив, Ху Ши и Грэм^' доказывают, что в "Мо-цзы", как
и у "диалектиков", обосновывается бесконечная делимость,
противоположная атомарности. О "малом едином"
известно только, что это "предельно малое, не имеющее
внутреннего". Неясно, является ли оно субстанцией чего—либо.
Иногда вслед за Чжан Бинлинем (1869-1936) в этом
термине видят обозначение дискретных частей пространства (стран
света, мест) и времени (сезонов, периодов суток)4). Выра-
Fung Yu-lan. A history of Chinese philosophy. —Vol.1.—
P. 270; Needham J. Science and civiIisation...'-'-Vol.2.— P.194.
2)
Чжуан-цзы, гл. 33. Ср. апории "Дихотомия" и
"Ахилл" Зенона Элейского (V в. до н. э.).
Ни Shih.The development of die logical method in ancient
China.-Shanghai, 1928. -P. 120; Graham A.C. Later mohist,.'.—
P. 432-433.
4)Kou Pao-koh I. Deux sophistes chinois Hoaei Che et
Kong-souen Long.- P.; 1953.-P. 72.
34
яоение же из "Чжун юна* характеризует предельную
утонченность, непостижимость 'пути* (дао - возможно, учения)
благородного мужа!', в средние века в Китай проникали
атомистические идеи вайшешиков, но не находили там почвы
для укоренения.
Это, безусловно, определялось не только теоретическими,
но и социальными факторами. В обзоре 1.3 приводится
красочное высказывание "высочайшего смотрителя небес"
(цинь тянь иэянь ) Ян Гуансяня(ХУН в.): "Пусть лучше
в Китае не будет хорошего календаря, лишь бы в нем не
было людей Запада" '. Но и в тесной связи науки с
официальными институтами Нидэм находит свою положительную
сторону. По его мнению, централизованный
феодально-бюрократический общественный порядок на ранних стадиях
вообще благоприятен для развития прикладных наук. Объясняется
это тем, что в древности и средневековье крупные
научные изыскания и предприятия моглн быть организованы
только под эгидой государства.
Сообщая о том, что с ранних времен астрономия в
Китае пользовалась поддержкой со стороны государства,
Нидэм все-таки признает: действие этого благоприятного
фактора отчасти тормозилось атмосферой полусекретности,
окутывавшей астрономические исследования. К приводимому
им свидетельству о запрещении частного изучения
астрономии в древнем Китае можно добавить, что подобные
запреты декретировались там и в средние века.
Соответствующие статьи имеются и в Танском, и в Минском , кодексах
("Тан люй шу" , 653 г., ст. 37, коммент. 17; "Да Мин
люй", 1374 г., гл. 12, § 3)3). В такой ситуации
абсолютного приоритета социальных ценностей перед денное—
Ср.: Древнекитайская философия, - М., 1972. Т. 2.-
С 121.
2)
См. настоящий сборник, с. 73.
3)
См., например: Свистунова Н.П. Принцип ли в
Минском законодательстве // Народы Азии и Африки. - М.,
1983. - Kb l! - С. 105.
5-2
35
тями индивидуально-познавательными Демокритово
предпочтение даже одного причинного объяснения персидскому
престолу1-' выглядело бы противоестественно.
Размежевание между наукой и философией в Европе стало возможным
еще и потому, что наука обзаводилась собственной
терминологией, а ее наиболее общая методология - формальная
логика, хотя и была рождена в недрах философии и прод л-
жала оставаться также философской методологией (наряду
с диалектикой), все же имела статус стопроцентной науки
(являясь таковой на самом деле). Это означало, что наука
могла представляться ее носителям и творцам - ученым -
обладающей собственной научной методологией и,
следовательно, независимой от философии. В Китае дело
обстояло иначе. Научная терминология и нумерологическая
методология носили всецело философский характер, хотя своим
происхождением в значительной мере были обязаны прото-
науке. В такой ситуации наука естественно выглядела
зависимой и нижестоящей по отношению к философии,
'спускавшей" ей методологические установки.
Третьим важнейшим моментом в истории евродейской
науки стало ее не только идеологическое, но и социально-
институциональное отделение от философии. Во второй
половине XVII в. в Западной Европе научная активность
функционально обособилась и институциализировалась, образовав
науку современного типа (по мнению многих специалистов,
науку в современном смысле слова), чего не произошло
ни в Китае, ни где-нибудь еще (ср. точку зрения С. Рес-
тиво в обзоре 1.1.).
Имевшее и теоретические и социально-практические
основания расхождение между наукой и философией в
Европе к XIX в. стало доходить до прямого разрыва и
открытой вражды. Характерно в этом смысле презрение чи
того философа Гегеля к научным фактам, которым, по его
мнению, становится тем хуже, чем меньше они совпадают
Лурье С. Я. Демокрит. - Л., 1970 . - С. 214.
36
философской теорией1'. И наоборот, позитивизм в лице
О. Конта пророчил победу науки над философией как смену
"метафизической" стадии человеческой истории "позитивной*
стадией. Резкое противопоставление науки и философии в
период качественного скачка в развитии той и другой в
Европе отразилось также в известном положении Ф.
Энгельса о том, что полное самоосознание отдельных наук
делает существование философии излишним '. Эта, имеющая в
Европе достаточно древние корни, тенденция нашла свое эа»-
конченное выражение в тезисах неопозитивизма и
экзистенциализма о ненаучности философии и нефилософичности науки.
Помимо рассмотренных выше, немаловажной причиной
размежевания науки и философии в Европе была тесная
связь последней с теологией. Репутация "служанки
теологии", закрепившаяся за европейской философией с XI в.,
в новое время дискредитировала ее в глазах атеистически
настроенных ученых, а верующих ученых приводила к
различению двух истин: религиозно-философской и научной.
Первый методолог опытной науки нового времени -
Ф. Бэкон продолжал утверждать, что глубокое постижение
философии "возвращает к религии'^). Сам он, конечно, не
отказывался ни от теологии, ни тем более от философииf
но объективно создавал возможность их совместного
противопоставления науке.
В Китае философия всегда представлялась царицей наук
и никогда не была служанкой теологии (последней ъ чис-
Гегель доказывал, например, отсутствие планеты
между Марсом и Юпитером в 1801 г., том году, когда именно
там была открыта Церера; весьма свободно он обращался и
с геометрическими прогрессиями. - Гегель Г.В.Ф. Работы
Разных лет. -М., 1970. - Т. 1. - С. 17, 263, 650.
2)
Маркс К.и Энгельс Ф. Соч.—2-е изд. - Т. 19.-'
С 207.
Бэкон Ф. Сочинения в 2-х тт. - 2-е изд. - М., 1977?
Т. 1. - с. 89. 204.
37
том виде там вообще не существовало) . Более того,
китайская философия в идеологически и институционально
доминировавшей конфуцианской традиции осознавала себя именно
как науку par exellence, т« е. науку философии, а не
отличную от науки философию или теологию. В китайская
культуре до соприкосновения с европейцами отсутствовал
специальный термин для обозначения философии (в Европе
таковой не только использовался уже Пифагором но и был
теоретически осмыслен во времена Сократа и Платона).
Фан Ичжи (1611-1671) в результате знакомства
через миссионеров с европейской культурой, видимо, первым
в Китае выработал на основе категорий "Си цы чжуани"
терминологическую пару "чжи цэ" ("природометрия") .- "тун
цзи" ( "Проникновение в исходные импульсы" )
функционально аналогичную паре "наука - философия". Эти две формы
познания он не противопоставлял друг другу, а, напротив,
тесно связывал как направленные на две стороны единой
реальности — ее проявления и скрытую сущность-^'.
Термины Фан Ичжи не стали стандартными
обозначениями науки и философии, которым в современном китайском
языке соответствуют биномы "кэ—сюэ" и "чжэ—сюэ". Их
общий терминообразующий элемент "сюэ" означает: учение,
научение, доктрина, ... логия. Основной смысловой компонент
"чжэ-сюэ" ("философии") - "чжэ" обозначает мудрость как
просветленность, понятливость, прозорливость (мин) и
знание людей (чжи жэнь)2/. Основной смысловой компонент
"кэ-сюэ" ("науки") - "кэ" несет в себе идею классификации,
соотнесенности с определенным разрядом ' и близок
термину "дисциплина". Нормативная семантика иероглифа "кэ"
Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи. Цин дай чжи бу.
Пекин, 1962. - С. 74, 79. - На кит. яз. - Избранные
материалы по истории китайской философии.Раздел эпохи Цин.
2)
Древнекитайская философия. - М., 1972. - Т. 1. -
С. 105, 110.
3)
Там же. С. 146 .
38
очевидностью проявляется в образованном на его основе
обозначении знаменитой экзаменационной системы получения
ученых степеней - кэ цзюй (букв, "выдвижение на степень*).
Что же касается традиционных обозначений науки, то
рее они представляют ее как "учение" (сюэ), т. е.
идеологизированную (ценностно-нормативную) и не отчлененную от
философии форму знания. Так, наименование конфуцианства
(не связанное в китайском языке с именем Конфуция) -
жу сюэ (букв, "учение образованных") выступало и в
качестве обозначения науки, А наименование неоконфуцианства -
ли сюэ, (букв, "учение о принципе") — в качестве обозначения
естествознания. Очевидно, что все указанные факторы
обусловливали тесную взаимосвязь, более того -
синкретическое единство науки и философии в Китае, тормозя
самостоятельное развитие и той и 'другой.
Изучение китайской науки имеет не только историко-
культурное или историко-научное значение. Во-первых, оно
способно давать прямые (и достаточно эффективные) научные
результаты (например, в области медицины). Во-вторых,
оно весьма важно в плане компаративистских
культурологических исследований. В-третьих, без исторического и
теоретического осмысления особенностей и роли научной мысли
в традиционном Китае адекватное понимание специфики
китайской цивилизации вряд ли возможно.
Все это свидетельствует о важности темы, которую
представляет настоящий сборник, призванный: 1) отразить
и критически оценить ведущие теоретические тенденции и
основные результаты синологического науковедения на
Западе и в КНР; 2) осветить главные дисциплины
традиционной китайской науки, включая и псевдонаучные с нашей точ-
Чи зрения, но культурологически наиболее выразительные
- астрологию, алхимию и т. п.;3) выявить общую структуру,
методологию, теоретические (философские ) основы,
общекультурные и межкультурные связи китайской научной
Мысли.
А.И. Кобзев
39
1. ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ КИТАЙСКОЙ НАУКИ
В СОВРЕМЕННОМ НАУКОВЕДЕНИИ
1.1. КОНЦЕПЦИЯ ДЖ. НИДЭМА И ЕЕ КРИТИКА
(Обзор)
В результате неустанной исследовательской работы,
проводимой Дж. Нидэмом и его сотрудниками,
осуществляющими проект фундаментального многотомного издания "Наука
и цивилизация в Китае", а также под влиянием интенсивной
и компетентной критики концепция китайской науки,
положенная Нидэмом в основу данного проекта, была подвергнута
ее автором уточнению, коррекции и развитию.
Важнейшие итоги этой концептуальной эволюции нашли
свое отражение в компактной монографии "Наука в
традиционном Китае: сравнительная перспектива" (1), которую
составили пять лекций, прочитанных автором в
Новоазиатском колледже Китайского университета (Чжунвэнь дасюэ)
в Гонконге в рамках вторых чтений, посвященных
известному историку китайской общественной мысли Цянь My.
Их общая тема - осмысление и компаративистская оценка
науки, технологии и медицины, в течение тысячелетий сам -
стоятельно развивавшихся в китайском культурном ареале.
В первой, вводной лекции содержатся самые общие выводы,
которые были получены Нидэмом и коллективом его
сотрудников в итоге тридцатилетних исследований науки и
цивилизации Китая. Вторая глава посвящена истории
изобретения пороха и огнестрельного оружия, третья -
алхимическим поискам бессмертия (макробиотике), четвертая -
40
акупунктуре (иглотерапии) и игнипунктуре (лечебному
прижиганию), пятая - сопоставлению китайского и
европейского понимания времени и изменений.
В основе исследовательской программы Нидэма лежит
убеждение в том, что социальная эволюция обеспечила
постепенный рост знаний о природе и возможностей ее
контролировать; что наука представляет собой абсолютную
ценность и вместе со своими приложениями образует ныне
единство, которое, подобно морю, принимает в себя потоки
научных идей, текущие из различных культур; что вместе с
этой научно-технической интеграцией человечество
приблизится к состоянию большего единства и целостности.
Достижение предельных результатов, утверждает Ни-
дэм, возможно только в области литературы и искусства.
Так , видимо, непревзойденным скульптором остается
Фидий, непревзойденным драматургом - Шекспир. Но в науке,
технологии и медицине прогресс постоянен и бесконечен,
хотя сама природа продолжает быть примерно той же, что
и в начале человеческой истории.
Теория О. Шпенглера, согласно которой цивилизации
представляют собой замкнутые и самодостаточные
образования, своим существованием напоминающие растение,
животное или отдельное человеческое существо, может
быть справедлива только относительно искусства и
частично - религии и философии, но совершенно неприменима к
науке, технологии и медицине. Познавая природу и
овладевая ею, человечество движется единым строем. Хотя
отдельные натурфилософские системы могут быть национально
ограниченными и непереводимыми на язык другой культуры,
"Истинное натуральное знание" (девиз Королевского
научного общества) способно преодолевать все языковые,
национальные, культурные, исторические барьеры, проникая из
Одной головы в другую. Более того, развитие естественных
наук отражается и на науках гуманитарных. Так, например,
были получены истинные датировки и сведения об
источниках александрийских Герметических книг и классического
китайского философского трактата "Ле-цзы" (IV в. до
н. э - IV в. н. э.).
6-1
41
Несостоятельно и глобальное противопоставление
Востока Западу, поскольку арабская, индийская и китайская
культуры отличаются друг от друга сильнее, чем европейская
культура от некоторых из них. Например, в доминирующем
понимании времени как вполне реального, линейно
направленного и обладающего узловыми точками процесса
китайская культура смыкается с иранским и иудо-христианским
и расходится с индо-греческим типом культуры (1,
с. 107-108. 191).
Средневековая наука существенно отличается от
современной, специфику которой Нидэм видит в приложении
математических гипотез к изучению природы, полном осознании
и применении экспериментального метода, различении
первичных и вторичных качеств, систематической аккумуляции
открыто публикуемых научных результатов. Современная
наука в этом смысле возникла только в Европе во времена
Галилея, в ходе Возрождения и научной революции (I.e. 9)^
когда были открыты эффективные методы открытий.
В отличие от современной средневековая наука настолько
связана со своим национальным окружением, что
представителям различных средневековых наук очень трудно или даже
практически невозможно было найти общий теоретический
базис для диалога. Например, рассуждения Чжан Хэна
(78-139) о силах инь и ян и пяти элементах (у син),
лежащих в основе его космологии, были бы абсолютно
непонятны Витрувию. Но это вовсе не означает, что идеи и
открытия, имеющие большое социальное значение, в средние
века не могли проникать из одной цивилизации в другую.
Например, как пытается доказать Нидэм, алхимическая
концепция жизненного эликсира родилась в Китае и была
развита Ли Шаоцзюнем ( II в. до н. э.) и Гэ Хуном0Ц_jy BB>)/
затем через арабов попала в Византию, а оттуда - в Европу
и во времена Р. Бэкона (1214-1294) стала отправной
точкой для нового направления - химической медицины.
Средневековая китайская наука формировалась в
социально-экономических условиях, кардинально отличных от тем,
что имели место в Европе. Традиционный Китай на
протяжении последних двух тысяч лет не знал военно-аристокра-
42
кого феодализма, который существовал на Западе.
Сольно-экономической системе, господствовавшей в Китае,
различные наименования, как-то: 'азиатский способ
изводства* (основоположники марксизма), "азиатский
бюрократизм", "феодальный бюрократизм", "бюрократический
Феодализм" и др. В ее основе со времени образования
централизованной империи при Цинь Ши-хуанди ( III в. до н.э.)
лежал принцип управления страной единым феодальным
властителем-императором через посредство ненаследственной
гражданской власти, бюрократии, или мандарината,
представители которой рекрутировались из среды ученых-джентри.
Этот управляющий слой не может быть определен как класс
в силу своей размытости и текучести: обусловливавшая
его формирование система государственных экзаменов
приводила к постоянному обновлению состава руководящего
"сословия".
Ученые-бюрократы составляли литературную и
управляющую элиту нации в течение двух тысяч лет, и концепция
"открытой для талантов карьеры" (cariere ouverte aux
talents ), которую многие связывают с Французской
революцией, в действительности, по своему происхождению
является не французской и не европейской, а китайской.
В XIX в. некоторые европейские государства восприняли
идею экзаменов на компетентность для занятия
административных должностей, сознательно ориентируясь на опыт
Китая, хотя к тому времени они уже освободились от
принятого в период chinoiserie восхищения мандаринатом как
собранием мудрецов. Конечно, мандаринат не был явлением
бесклассового общества, как это иногда представляют,
поскольку дети из семейств ученых, располагавших частными
библиотеками, имели значительное преимущество для
успешной сдачи экзаменов, но в любом случае остается фактом,
что шкала ценностей ученого-администратора во все вре-
мена глубоко отличалась от шкалы ценностей
предприимчивого торговца.
Порожденные такой социальной структурой ученые-
Джентри различали науки ортодоксальные и неортодоксаль-
Нь1е.. Важность календарных расчетов для жизни аграрно-
6-2
43
го общества, а также астрологические верования
обусловили высокий ортодоксальный статус астрономии в Китае.
Подобным же статусом пользовались математика и физика
особенно в их инженерных приложениях, поскольку
централизованная бюрократия должна была решать сложные
инженерные задачи, прежде всего связанные с ирригацией и
сохранением водных ресурсов. Гидроинженер был героем
китайской науки и техники. Есть веские основания верить, что
централизованное феодально-бюрократическое общество в
Китае своим появлением обязано необходимости
ирригационных работ, выполнение которых требовало ликвидации мес»4-
ных феодальных перегородок. В трактате "Янь те лунь"
("Рассуждения о соли и железе", 81 г.) говорится, что
император шире ставит задачи гидростроительства, нежели
отдельный феодал.
В отличие от названных наук, алхимия, связанная с
деятельностью даосов и отшельников, считалась
неортодоксальной; медицина занимала скорее нейтральное положение,
поскольку, с одной стороны, гармонировала с
традиционными требованиями сыновней почтительности и поэтому
постепенно включалась в сферу занятий конфуцианских
врачей (жу и), а с другой - через фармацею была связана
с деятельностью даосов, алхимиков и травознатцев.
По мнению Нидэма, централизованный
феодально-бюрократический порядок на ранних стадиях благоприятствовал
развитию прикладных наук (1, с. 25). Например, раннее
изобретение сейсмографа и методов измерения выпадения
осадков, по всей вероятности, было стимулировано вполне
рациональным стремлением централизованной бюрократии
владеть средствами предвидения и предупреждения
землетрясений, засух и наводнений. Ни одно другое общество,
кроме китайского, не могло в средние века организовать
такие крупные научные предприятия, как геодезическое
измерение в VIII в. под руководством буддийского монаха,
математика и астронома Исина~и астронома Наньчун Юэ
меридианной дуги длиной не менее 2,5 тыс. км от
Индокитая до Монголии; снаряжать научные экспедиции,
подобные отправленной в VIII в. в Восточную Индию для наб-
44
людения звездного неба южного полушария. С ранних вре-
мен астрономия в Китае пользовалась поддержкой со
стороны государства, правда, эффективность этого
благоприятного фактора отчасти снижалась атмосферой
полусекретности, окутывавшей астрономические исследования. В "Истории
династии Цзинь" Шзинь шуО, правившей в Ш—V вв.,
сообщается, что астрономические инструменты были сокрыты у
официальных астрономов, к ним не имели доступа рядовые
ученые, и поэтому получили широкое распространение
неортодоксальные космологические теории. Вместе с тем, по
крайней мере со времен династии Сун ( X—ХШ вв). в
семьях ученых, связанных с бюрократией, частным образом
изучали астрономию. Так, великий философ-неоконфуцианец
Чжу Си (1130-1200) имел в своем доме и изучал армил-
лярную сферу. Существовали также периоды, например в
XI в., когда математика и астрономия занимали видное
место на государственных экзаменах.
До соединения с общемировым научным потоком
китайская наука добилась замечательных результатов. В области
математики - это десятичные дроби и пустая позиция для
обозначения нуля, появившаяся в Китае раньше чем где бы
то ни было '. На этом строилась десятичная метрология.
Еще в I в. до н. э. китайские ремесленники пользовались
кронциркулем с десятичной градуировкой. Китайская
математическая мысль всегда была глубоко алгебраичной, а не
геометричной. Уже к началу XIV в. так называемый
треугольник Паскаля (1623-1662) рассматривался
китайскими математиками как старинный способ решения
уравнений. Подобные примеры нарушения авторского права
китайских первооткрывателей нередки. То, что известно как
Вопрос о приоритете в обозначении нуля как
элемента позиционной системы счисления достаточно сложен. По
новым данным, вавилоняне уже за полторы тысячи лет
До н. э. в такой роли (хотя и несистематически)
использовали значок "нет* (Кьера Э. Они писали на глине. - М.,
1984. - С. 83), см. также: Березкина Э. И. Математика...
С. 77-78. - Здесь и далее прим. авт. обзора.
45
подвес Кардано (1501-1576), в действительности
должно быть названо подвесом Дин Хуаня (II в.).
В области астрономии китайцы были наиболее упорными
и точными наблюдателями доренессансного периода. Хотя
среди них не получила распространения геометрическая
планетарная теория, они создали превосходную космологию,
описывающую небо посредством современных координат (а
не так, как это делали греки); без помощи телескопа
зафиксировали затмения, кометы, туманности, метеоры,
солнечные пятна и т. д., данными о которых пользуются
астрономы до сего дня. Китайские ученые создали блестящие
астрономические приборы и приспособления, такие как
экваториальная установка и часовой привод, что было следствием
высокого уровня инженерных знаний.
Из физических дисциплин наибольшее развитие в
древнем и средневековом Китае получили оптика, акустика и
теория магнетизма, ,тогда как на Западе при относительно
большем развитии механики и динамики почти ничего не знали о
магнитных явлениях.
Пожалуй, наиболее глубоким было различие в подходе
китайской и западной науки к проблеме непрерывности и
дискретности. Из-за алгебраического характера китайской
математики физика в Китае оставалась верна прототипу
волновой теории и упорно отвергала атомистику. Несомненно,
что начиная со II в. буддисты приносили в Китай
атомистическую теорию вайшешиков, но там она ни у кого не
вызвала интереса. Китайские мыслители исходили из
признания универсального движения в континуальной среде,
дальнодействия и волноподобных движений инь и ян. Отсутствие
атомистики не помешало им обнаружить шестиугольную
структуру снежинки, что в Европе было выяснено на много
столетий позже, и заложить основы познания химического сродства
в трактатах эпох Тан ( VH-X вв.), Сун и Юань ( XIII—
XIV вв.). Вообше значение корпускулярных теорий не еле -
дует преувеличивать, поскольку и в Европо только в пост-
ренессансный период они образовали фундамент современной
химии.
46
Опять -таки иэ-за своего алгебраического характера
китайская математике не сумела самостоятельно создать
дедуктивную геометрию наподобие евклидовой, что
отрицательно сказалось на развитии оптики.. Вместе с тем. китайцы
никогда не придерживались абсурдной оптической теории
греков, согласно которой из глаз исходят лучевые
истечения. Евклидова геометрия, видимо, проникла в Китай при
династии Юань, но не пустила там корней до появления
иезуитов. Однако ее отсутствие не помешало ни осуществлению
важных инженерных изобретений, тахих как астрономические
приборы со сложными зубчатыми передачами от водяного
источника энергии или взаимопреобразование кругового и
поступательного движений, ни получению вполне современных
астрономических данных.
В эпохи Чжоу и Хань ( I тыс. до н. э. - HI в. э.)
Китай, быть может, не достиг таких научных высот, как
современная ему Греция, но в последующее время в нем
не было ничего подобного темным векам европейского
средневековья. Об этом свидетельствует развитие географии и
картографии в Китае. Основы количественной картографии
в Китае заложили Чжан Хэн и Пэи Сю (229-271}
примерно тогда, когда на Западе вскоре после смерти Птолемея
(П в.) были преданы забвению его работы. И затем вплоть
XVII в. (влияние иезуитов) китайские картографы
неизменно пользовались прямоугольной сеткой координат.
Больших успехов китайские картографы добились в топ ографии и
изготовлении рельефных карт.
Триумфальными были достижения китайской
классической культуры в области инженерного дела вообще и
механики в частности. В рамках китайского культурного ареала
&>ша изобретена конская упряжь; сила воды впервые нашла
индустриальное применение примерно в то же время, что и
ча Западе, в I в. н.э. или I в. до н. э.г но не для
мукомольных операций, а для приведения в действие м»етал-
"Ургических мехов. Железоделательная технология
отличалась в Китае высоким совершенством, а в изобре тении желеэ-
НОГо литья китайцы опередили европейцев на 1 5 столе-
™"* Вопреки распространенному мнению, механические
47
часы были изобретены не в Европе периода раннего
Возрождения, а в Китае при династии Тан^). Об уровне
инженерного искусства китайцев в гражданском строительстве
можно судить по изобретенным ими многоарочным и подвесным
на железных цепях мостам.
Весьма преуспели китайцы и в области военной
технологии. Впервые порох в Китае появился в IX в., а с XI e4f
т. е. на три столетия раньше, чем в Европе, здесь начала
энергично развиваться взрывная техника. В Европе первые
пушки отмечены в 1327 г., в Китае же уже в середине X в.
в качестве оружия ближнего боя использовались 'огневые
пики" (хо цян), бамбуковые трубки с пороховым зарядом -
прообраз будущих ракет и пушек.
Широко известен приоритет китайцев в шелкоткачестве.
Их мастерство в получении особо длинного волокна
обусловило появление некоторых фундаментальных изобретений,
например, приводного ремня и цепной передачи, впервые
примененных именно в Китае. При создании воздуходувных
машин для металлургического производства китайцы
„-впервые применили метод вэаимопреобразования кругового и
поступательного движений, который в Европе использовался
в ранних паровых машинах. Китайцы изобрели компас и
размышляли над природой магнитного склонения до того,
как европейцы что-либо услышали о магнитной полярности.
Не отставал Китай и в биологии. В этой стране
впервые были выведены многие агрокультуры. Китайскими
авторами были написаны сельскохозяйственные трактаты,
аналогичные работам их римских современников Варрона
(116-27) и Колумеллы (I в.). В сочинении "Нань фан цао
му чжуан" ("Описание трав и деревьев южного края"^ ок.
340 г.) содержится сообщение о первом в мире случае
использования одних насекомых (муравьев) для борьбы с
Ср. заявление В.Н. Пипунырова о том, что в
средневековом Китае, несмотря на большие, чем где бы то ни
было возможности, механические часы так и не были созданы
(Пипуныров В.Н. История часов с древнеших времен до
наших дней. - М., 1982. - С. 140).
48
другими (клешами и пауками). И в современном Китае
сохраняется сильная традиция биологической зашиты растений.
В области медицины гений китайского народа пошел
по пути, видимо, наиболее отличному от западного. Китайцы
были свободны от предубеждения против минеральных
медикаментов, которое было присуще Западу. Китайские
фармакопеи издавна содержали рецепты, включающие в себя
медикаменты и растительного, и животного, и минерального
происхождения. И конечно, особенно выделяют китайскую
медицину среди прочих акупунктура и игнипунктура.
Касаясь наиболее важных духовных различий между
Китаем И Европой, Нидэм утверждает, что philoeopkia pare—
nnie для Китая был организмический материализм
(натурализм). Метафизический идеализм никогда не доминировал в
китайской мысли (хотя и нашел свое развитие в учениях
буддистов и "Ван Янмина, 1472-15281)), а
механистическое мировоззрение в ней вообше отсутствовало (1, с. 14,
107). "Организмическая концепция, согласно которой каждое
явление связано с каждым другим в иерархическом порядке/
была общепринятой среди китайских мыслителей' (1, с. 14).
В определенных аспектах эта натурфилософия
способствовала научному мышлению. Например, склонение природного
магнита к северному полюсу (бэй цзи), т. е. к Полярной
звезде, считалось вполне естественным с точки зрения органиэ-
мической целостности космоса. Таким образом, китайцы
априори были предрасположены к теориям поля, что помогло
им весьма рано (в XI в.) найти правильное объяснение
морских приливов. И уже в III в. ими высказывались
замечательные соображения о дальнодействии, осуществляющемся
на больших расстояниях без какого-либо физического контакта.
В действительности Ван Янмин умер в 1529 г., а
тезис о метафизик с—идеалистическом характере его философ* ч
ьесьма сомнителен (см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина
в классическая китайская философия. - М., 1983. - 353 с.)>
что, впрочем, лишь усиливает позицию Нидэма.
7-1
49
Обычно, противопоставляя китайскую культуру западной,
указывают на различные концепции времени: циклическую
и линейную. При этой неверной посылке совершенно верно
осмысление времени как реального и линейно направленного
процесса рассматривается в качестве необходимого
элемента современной науки. А отсюда следует ложное заключение,
что китайское представление о цикличности времени
затормозило возникновение там современной науки. На самом деле,
греческие и римские мыслители (как и индийские) исходили
из идеи цикличности времени (вечного возвращения, мирового
года), и эта идея вплоть до Возрождения серьезно
деформировала иудо-христианский историзм, а в Китае при наличии
как циклической, так и линейной концепций доминировала
последняя (1, с. 128). Китайскую линейную концепцию
времени, истоки которой восходят ко Н тыс. до н. э.,
разделяли и конфуцианцы, и даосы, и пегисты. Она включала в
себя идеи: научного и социального прогресса (культурные
герои и изобретатели отмечались в канонической литературе,
в их честь строились храмы), узлового исторического
события (создание империи в 221 г. до н. э.) и кардинальной
исторической личности (Конфуций), а также апокалиптичес-
ие представления (Да тун - Великое единение, Тай пин -
Великие мир и равенство) ■*■'. Так что причины, не
позволившие китайской науке стать современной, коренятся в
социальных условиях, а не в сфере философских
представлений о времени.
На первый вгляд может показаться, что
научно-техническая деятельность в Китае носила эмпирический, характер,
но это не так. Например, возведению Су Суном в 1088 г.
знаменитой часовой и астрономической башни в Кайфэне
предшествовало написание специального теоретического
трактата, в котором его ассистент Хань Гунлянь выводил меха-
1 )Ср. иные точки зрения: Кроль Ю.Л.Проблема времени
в китайской культуре и 'Рассуждения о соли и железе'
Хуань Куаня // Из истории традиционной китайской
идеологии. - М., 1984. - С. 53-127.
50
пику всего сооружения из самых общих принципов.
Конечно, в целом китайцы всегда тяготели к практике и
испытывали недоверие к чистой теории. Но не следует
абсолютизировать этот вывод, поскольку по крайней мере в Х1-ХШвв.
китайское неоконфуцианство добилось замечательного
философского синтеза1), удивительным образом синхронного
схоластическому синтезу в Европе. В некоторых случаях
осторожность китайцев в отношении теоретизирования играла
благотворную роль. Например, китайские астрономы не были
столь глубокомысленны, как Евдокс (404-352) и Птолемей,
но зато они не утверждали, что существует твердокристал-
пический небесный свод. Парадоксален тот факт, что глава
иезуитской миссии в Китае в конце XVI в. Матео Риччи
(1552-1610), несший в эту страну современные ему
европейские научные знания, квалифицировал неверие китайцев
в существование подобного небесного свода как безумие.
Практические успехи китайцев зиждились на упорном
экспериментировании. Открытие магнитного склонения было
бы невозможно без кропотливой деятельности геомантов,
как невозможен был бы и триумф керамической индустрии
без проведения точных температурных измерений и
достижения контроля над окислительными и восстановительными
реакциями в печи. До нас дошло сравнительно мало сведе-
Еше в 1956 г. Нидэм сформулировал вывод, что
неоконфуцианский (чжусианский) организмический
натурализм не только гармонирует с естественными науками, но
и сам проникнут научным, духом. Неоконфуцианство, не
располагая интеллектуальным опытом современной науки,
сумело выработать адекватную ее духу философскую доктрину,
которая преодолевала дилемму механистического
материализма и теологического витализма (идеализма) и была
близка к идейной традиции, связанной с именами Лейбница^
Гегеля, Лотце, Шеллинга, Л. Моргана, С. Александера,
Я.Х. Смэтса, Р.В. Селларса, А.Н. Уайтхеда, а также
Маркса и Энгельса (Needham J. 'Science and civilisation in China,
-Vol. 2. '-P. 493-505).
7-2
51
ний о технических деталях всех этих процессов, что обус*.
ловлено социальными факторами, которые мешали
публикации полученных результатов. Вместе с тем известны случаи,
когда даже неграмотные специалисты, разумеется, с
помощью грамотных друзей, создавали технические пособия.
Таков, например, "Плотницкий учебник" ("My цзин"),
надиктованный знаменитым архитектором Юй Хао ( X—XI вв.).
Более того, по таким определяющим критериям научности,
как кумулятивность, личная заинтересованность и кооперати-
вность в собирании и передаче информации, Китай
значительно превосходил предренессансный Запад (1, с. 118).
В статье "Джозеф Нидэм и сравнительная социология
китайской и современной науки" (2) американский социолог
Сол Рестиво (Реннсслаэрский политехнический институт)
предпринял попытку своеобразной аксиоматизации науковед-
ческих построений Нидэма. На основе экспликации их
теоретического каркаса и анализа его изменений автор статьи
дает оценку трудам Нидэма в свете современных достиже -
ний социологии науки.
Понимание вклада Нидэма в изучение науки и
цивилизации в Китае необходимо для дальнейшего социологического
исследования китайской науки, а также общих
компаративистских исследований взаимодействия науки и общества.
Рестиво освещает круг основных вопросов, мнений, тезисов,
гипотез и мировоззренческих положений, представленных в
капитальном труде Нидэма "Наука и цивилизация в Китае";
анализирует перспективные и сомнительные взгляды
английского ученого на китайскую и современную западную
науку; сопоставляет современную научную Деятельность в
Китае и на Западе, а также оценивает будущее науки. В
целом статью Рестиво можно рассматривать как
критическое введение к работам Нидэма.
Основные вопросы. Основными для работ Нидэма
являются два вопроса: 1) почему современная наука возникла
в Западной Европе и не возникла в Китае? 2) почему в
течение почти 2000 тыс. лет до начала научной революции
в Западной Европе китайская наука и технология опережала
западную?
52
Ввиавадыиа и дшшваиыа идаииьь согласно нидэму,
в истории китайской науки и технологии можно обнаружить
много явлений, которые в Европе породили научную
революцию; это прежде всего - пред-, прото-- и паранаучные
теории (инь-ян и пяти элементов), идеи ("объективного
рассмотрения" - фань гуань и "вездесущности всеобщей модели-
у цзи), логические достижения моистов и представителей
цпшлы имен, а также выдающиеся научные результаты,
полученные такими крупными мыслителями, как Гэ Хун и Чжу Си.
Негативные гипотезы.. Объясняя, почему примитивная и
средневековая наука в Китае самостоятельно так и не
перешла в стадию современной науки (например,
примитивная, а затем количественная навигация, возникшая в Китае
на два или три столетия раньше, чем в Европе, не
развилась в навигацию математическую), Нидэм ссылается на
ряд препятствовавших этому факторов- начиная с отставания
в развитии силлогистики и кончая бедностью звукового
состава китайского языка.
Главная социокультурная гипотеза. В основе
рассуждений Нидэма о всех вышеуказанных факторах лежит одно
главное предположение, согласно которому именно
социальные и экономические причины играют решающую роль в
развитии науки, и на Западе переход от феодализма к
капитализму обусловил возникновение научной революции. Если
бы аналогичные социально-экономические изменения
самостоятельно произошли в Китае, то и там научная революция
преодолела бы все идеологические и общекультурные
препятствия.
Мировоззрение Нидэма составляют пять основных
компонентов: 1) универсалистская концепция современной науки;
2) представление о соотношении китайской и современной
науки, выраженное в метафорах гидродинамического
процесса, титрования и критических точек: 3) приверженность
к основанной на математизированной физике эпистемологии,
организмической метафизике Уайтхеда и диалектико-мате-
риалистической социологии; 4) идеал социалистического
человечества; 5) концепция изучения китайской науки и
Цивилизации как вклада в дело установления
взаимопонимания между народами. _„
Гидродинамическая метафора представляет примитивные
и средневековые науки всех мировых культур как "реки,
текущие в океан современной науки* (выражение Нидэма).
За метафорой титрования стоит компаративистский метод
исследования истории науки и технологии, используя
который НиДэм с помощью сопоставления дат открытий и
изобретений производит "титрование* китайской цивилизации
по отношению к европейской (в меньшей степени к другим,
особенно индийской) цивилизации. По егомысли, таким
образом определяются подлинные приоритеты в области
научных и технических достижений и выясняются комбинации
социально-экономических и духовных факторов, одни из
которых обусловили почти двухтысячелетнее превосходство
Китая в науке и технологии, а другие вызвали затем
появление современной науки в Западной Европе. ^етаФооа
критических точек представляет время, когда западная
наука обогнала китайскую науку как переходную точку, а
время, когда и та и другая переплавят "все этнические
характеристики" в "универсальность современной науки"
(выражение Нидэма), - как точку слияния.
Отношение к выдвинутой Нидэмом программе в науко-
ведческой и синологической литературе представлено
четырьмя точками зрения: 1. Программа Нидэма вполне обосно -
ванна, поскольку научная революция в Китае была "интел,-
лектуально возможной* (выражение Дж. Бэн-Дэвида). 2.
Программа Нидэма реальна, но она не может быть
проведена в жизнь до тех пор, пока китайская наука не будет
представлена в ее собственных терминах. Эту точку зрения
отстаивает и осуществляет на практике Н. Сивин. 3.
Некоторые синологи во главе с А. Райтом отвергают программу
Нидэма, полагая, что китайская культура . должна
быть постигнута как самостоятельное целое и описана в
своих собственных терминах, а не посредством
телеологических понятий универсальной науки и общемирового
содружества. 4. Некоторые историки науки считают что, если
программу Нидэма признают специалисты-синологи, значит,
она реальна, но "истинная" история науки имеет своим
предметом -только развитие западной науки.
54
Действительно, пишет Рестиво, следует с осторожностью
относиться к утверждениям Нидэма о первенстве китайской
науки и технологии до XVI в. Им недостает
систематического различения науки и технологии. Подход Нидэма дает
лишь бесконечный перечень стимулирующих или тормозящих
научную революцию факторов, но не дает ни четкого
определения понятия научной революции, ни строгого
теоретического объяснения ее возникновения на Западе. Если видеть
корни этого явления в социально-экономических причинах,
то следует прибегнуть к социологическому определению науки,
разработанному М. Вебером и Дж. Бэн-Дэвидом. С этой
точки зрения основной вопрос программы Нидэма может быть
сформулирован иначе: почему научная активность
функционально обособилась и институционализировалась именно в
Западной Европе, а не в Китае или где-нибудь еще?
Функциональная обособленность и институционализированность,
таким образом, становятся характеристиками,
определяющими все основные свойства науки, в том числе обычно
считающиеся основополагающими для нее: математизирс—
ванность, взаимодействие теории и эксперимента,
универсализм и.рационализм как базовые нормативы. Данный
подход позволяет также увидеть всю важность роли
экологических факторов, которые учитываются в программе Нидэма nf
по мнению Рэстиво и . Кэрпа^', являются ключевыми для
решения рассматриваемой проблемы . "Протестантизм,
современный капитализм и современная наука представляются
параллельными реакциями в различных институциональных
сферах на комплекс структурных условий окружающей
среды и общества, которые благоприятствовали развитию
высоко дифференцированной, основанной на обмене экономики
и децентрализации структур власти в Западной Европе
в целом" (2, с. 30).
Кагр Н.,' Reetivo S. Ecological factors in the emergence
°« modern science //Comparative studies in science and society. —
columbus (Ohio), 1974.-P. 123-143. •
55
До 1974 г. Нидэм однозначно оценивал китайскую
научную традицию как пред-, прото- или паранаучную, беря в
качестве точки отсчета современную науку, которую он считал
лишенной этнических характеристик и противопоставлял
примитивной и средневековой наукам. Универсалистская
наука, потенциально доступная всем человеческим существам,
рассматривалась им как основание нового универсализма,
который открывает путь к объединению всех народов. Эта
наука обезбоживает природу и, будучи нейтральной, не
исключает возможности использования ее результатов во зло.
Понятие "современная наука" Нидэм употребляет в трех
смыслах: 1) механистический вариант Галилея и Ньютона;
2) организмический вариант Эйнштейна и Планка; 3)
целостная и последовательно организмическая наука будущего.
Китайская наука по своим философским предпосылкам
оказывается наиболее близка к науке будущего. При этом Нидэм
впадет в противоречия, смешивая вопрос о результатах
научной революции с вопросом о том, чем является
современная наука, и ища в истории китайской науки фигуры,
аналогичные таким столпам европейской науки, как Аристотель и
Галилей.
В 1974 г. Нидэм пришел к признанию тезиса Сивина,
что китайская наука - это самостоятельная теоретическая
система, а не неразвитый прототип современной науки.
Последнюю точку зрения он развивал в прошлом (утверждая,
например, что зародыш современной науки зрел в лоне
даосизма). Под влиянием критики Нидэм был вынужден отступить
от этой позитивистской позиции.
Во-первых, пишет Рестиво, исследование китайской
науки Нидэм начал в условиях неразработанности этой
проблематики; во-вторых, его исследовательские методы были
детерминированы некоторыми недостаточно
обоснованными философскими предпосылками; в-третьих, как показал
А. Ч. Грэм, его прочтения китайских текстов далеко не
безупречны. К выводам Нндэма надо относиться очень
осторожно. Например. В. Макнейл, оценив как "бессмыслицу*
мысль Нидэма о существовании идеи "естественного
отбора" у даосов, распространил свою опенку на все подоб-
Б6
ные его открытия, связав это с трудностями перевода^ К
Методология Нидэма подразумевает необходимость ант-
ропологического подхода в компаративистской истории науки.
Жесткое разграничение восточной и европейской наук как
соответственно эмпирической и теоретической оттесняет
идею единства теоретических способностей всех
человеческих сушеств, важную для Нидэма. Кроме того, он
недоучитывает, в какой степени многие великие открытия были
результатом заблуждений, а не научных теорий. Вообше же
гипотеза "психического единства человеческого рода" -
центральная в его методологии. Она связана с так
называемым парадоксом культуры и познания: благодаря
единому устройству психики люди, казалось, бы, везде должны
мыслить одинаково, но реально они мыслят по-разному -
в зависимости от окружающей среды и культуры.
Некоторые исследователи для разрешения этого парадокса
привлекают гипотезу о доминировании у представителей разных
культур правого или левого полушария мозга, от которых
зависят соответственно образные и логические
мыслительные функции^). Концепции Нидэма укладываются в
рамки этой гипотезы. Хотя китайцы праворуки, как и
другие народы, действительно бросается в глаза огромная роль
символа левизны в их культуре (функции левых частей тела
контролирует правое полушарие мозга). И все же подобные
идеи имеют лишь эвристическое значение. Корни различий
между Китаем и Западной Европой следует искать в
факторах окружающей среды и культуры. "Человеческий
опыт, возможно, вызывал господство одного способа
мышления в одной культуре, другого - в- другой. Мы сможем
Достичь иного положения, когда условия нашей жизни
вызовут и создадут потребность выйти за рамки разделения
Функций мозговых полушарий; выживание на новой эволю-
1) McNeill W./Review of:/J.Needharo. The grand titration
//Science.-Waeh.. 1970. <- Vol.7.-^Jan.,23.-^P. 367. ■
2)P*redee Л-, Herburn M. The split brain and the cultere-
end-^ cognition paradox//Curreot anthropology.-«-Chicago, 1976.-
vol. '17', "N 9. <-P. 121-127. •
8-1 57
ционной стадии может зависеть от "мышления* целостным
мозгом" (2, с. 40).
Рассуждения Нидэма страдают еше одним
фундаментальным противоречием; с одной стороны, единство природы, по
его мнению, порождает везде единую науку, с другой
стороны, он полагает, что, родившись в Китае, современная
наука была бы в отличие, от западной современной науки -
"глубоко: организмичной и немеханистичной". В этой
связи возникает вопрос,' подготавливала ли механика
Ньютона физику Эйнштейна и Планка или же, Наоборот-, .как
считает К. Хукер ( С. A. Hooker)*"мешала ее появлению.
Некоторые несообразности взглядов Нидэма устраняются с
отказом от представления о современной науке как
имеющей универсальное мировое значение. Универсальная
мировая наука может быть продуктом только
универсальной мировой культуры, для которой необходимы
объединение цивилизаций и новая научная революция, что,
возможно, создаст деэтноцентризированный землецентризм в
рамках универсума различных планетарных цивилизаций.
В "Заключении" Рестиво обращается к современному
состоянию науки и цивилизации в Китае. Отметив
поразительную степень единства научной и социальной
активности и определив три возможных пути дальнейшего
развития Китая; ян фа - заимствование науки и технологии у
Запада, ту фа - использование традиционных методов, синь
фа - выработка принципиально новых методов-он в итоге
приходит к мысли, что не исключена возможность
возникновения качественно новой науки не где-нибудь еще, а
именно в Китае.
Литература
1. Needham J. Science in traditional China: A comparative
perspective.—Cambridge (Mass.)*: Harvard Univ. 'Press; Hong Kon g:
The Chinese Univ. 'Press, 19B1.-X. 134 p.'
2. Restivo S.P. Joseph Needham and the, comparative sociology
of Chinese and modern science//Research in sociology of
knowledge, sciences and art-J-Greenwich, 1979.-'-Vol. '2.—
P- 25-51. А.И. Кобэев
1.2. КОНЦЕПЦИЯ Н. СИВИНА
(Обзор)
Работы Натана Сивина, профессора отделения
Восточных исследований при Пенсильванском университете,
отличаются от множества работ по истории китайской науки
наличием четкой концепции китайской науки и ее места в
истории мировой науки. В наиболее компактной форме эта
концепция изложена в предисловиях к науковедческим
монографиям серии 'Наука Восточной Азии" (1, 2, 3),
издаваемой Массачусетским технологическим институтом и
редактируемой Сивином.
На взгляды Сивина значительное влияние оказала
концепция китайской науки Нидэма, с которым Сивин
сотрудничает в издании многотомного труда "Наука и цивилизация
в Китае"!).
Сивин рассматривает науку как мировое явление со
множеством локальных вариантов (что соответствует
концепции "мировой науки" и множества "протонаук", имеющих
этнический характер, у Нидэма). Одним из таких вариантов
является китайская наука, которая интересна, во-первых,
как свидетельство того, что западная традиция
естественнонаучного знания не единственная в мире, во-вторых,
*вк "научное измерение" китайской цивилизации и,
'Needham J. Science and civilization in China.-'-Cambridge
1°54-198 3.-T. 1-5.-
8-2
59
в-третьих, как средство выявления местных факторов, способ
ствовавших или препятствовавших научной революции.
В отличие от ранних воззрений Нидэма, Сивин отнюдь
не считает 'современную науку'( modern science )
'последним словом' в развитии науки. Основным признаком
современной науки, по мнению Сивина, является "текучесть"
ее состояния, поскольку вчерашние концепции и понятия уже
не играют в ней существенной роли и неизвестно, сколько
современных понятий устареют завтра.
Сивин высоко ставит Нидэма как ученого, впервые
указавшего на существование феномена китайской науки и
самостоятельно породившей этот феномен научной традиции.
Многотомная монография Нидэма по истории науки и
цивилизации в Китае, пишет Сивин, показала высокий уровень,
достигнутый китайской научной традицией, ее немалый вклад
в развитие современной науки. Вместе с тем Сивин (
считает работу Нидэма лишь 'первым синтезом частичных истм«.
дований" (3, с. XI ), а не итоговым трудом. К тому же
общая картина китайской науки в этой работе несколько
искажена, так как Нидэм руководствовался 'комбинацией
уайтхедовского органицизма, социоэкономического
детерминизма, основанного на модифицированном марксизме,
английском эмпиризме и тенденцией отдавать первенство
Китаю в любом случае, когда установление приоритета
сомнительно' (3, с. 292).
Существуют, пишет Сивин, два ..определения науки.
Согласно "антропологическому' определению, в качестве науки
рассматриваются "все систематизированные абстрактные
представления о природе. Термин "абстрактное" может
означать не только выражение понятия в более обшей форме...,
но и выявление объективно движущих сил внутри самой
природы' (3, с. ХН ). Это определение предполагает
существование различных культурно-исторических форм науки и
исключает понятие 'протонауки'.
Согласно "позитивистскому определению', научными
считаются идеи, открытия или методы, принятые в
современной науке. При этом за эталон принимается состояние
науки на сегодняшний день, поскольку прошлое устарело,
60
а будущее неизвестно. Идеи, методы, открытия, которые
сыграли определенную роль в развитии современной науки, но
остались в стороне от генеральной линии ее развития,
должны называться "протонаукой*. Второе определение,
указывает Сивин, не просто уже первого, но качественно иное.
Два определения науки ведут к двум методам изучения
ее истории. Историки науки, принявшие позитивистское
определение, ищут элементы предвосхищения современного
знания - либо для вычленения ключевых моментов в
развитии науки, либо для датировки и локализации различных
открытий. Неизбежный при этом поиск аналогии порой
приводит к ошибочным выводам. Например, метафизика
Демокрита длительное время считалась предшественницей
современной атомной теории, однако теперь доказано, что мель -
чайшие неделимые атомы Демокрита, сталкивающиеся в
пустоте, имеют мало общего с современной концепцией
атома.
С точки зрения антропологического определения науки,
предметом истории науки- становится реконструкция системы
научных идей и изучение ее воздействия на культуру. .Лишь
реконструировав систему научных идей,) можно сравнивать
научные традиции различных культур. Такое сравнение
надежнее построения аналогий, убедительных лишь до тех пор,
пока аналогиэируемые элементы вырываются из своего
контекста?
Исследование китайской науки до сих пор двигалось
"от метки к метке* (2, с. XI ). в рамках
позитивистского определения. Выявленные научные (с точки зрения
современной науки) факты выдергивались из их контекта,
который характеризовался как система отсталых понятий и
необоснованных предположений. Но по мере накопления и
углубления знаний история китайской науки вступила во
вторую фазу - фазу изучения всей системы понятий.
Теперь уже принимаются в расчет и отбрасывавшиеся ранее
сведения. Например, теории инь-ян и пяти элементов
оказались не досократовскими представлениями, как
характеризовали их ранее, а "взаимосвязанными системами,
служащими для обобщенного описания циклических процессов.
61
Эти системы, отнюдь не являясь препятствием для
развития науки, были формами, в которых китайцы выражали
<свои наиболее объективные и абстрактные представления*
(2, "с. XII ). Пять элементов, инь-ян, триграммы и
гексаграммы "Ицзина" были основными понятиями при
исследовании природы, "словарем ранней научной мысли" (3,
с. XVII ). Сами по себе, считает Сивин, они не повинны в
замедлении развития современной науки в Китае,
поскольку состояние науки до наступления события X само по
себе не является объяснением наличия или отсутствия X,
так же, как пешее хождение - не препятствие для
изобретения автомобиля.
Две методологии приводят, в свою очередь, к двум
способам членения китайской научной традиции на частные
науки. "Позитивист" проводит его в соответствии с
разделами современной науки. В этом случае, действительно,
Чжан Хэн окажется родоначальником современной ceftq-
мографии, а Лао-цзы - предшественником современной
релятивистской физики. Такое членение имеет свои
положительные стороны: оно выполняет некоторые
образовательные функции; препятствует игнорированию китайской
научной традиции, указывает на состояние незавершенности
современной науки на Западе; позволяет лучше
рассмотреть длинный путь, пройденный западной наукой;
уменьшает психологическую зависимость современных китайских
ученых и инженеров от западной науки и побуждает их к
поиску решений, наиболее приспособленных к окружающей
их среде.
Нидэм стремился продемонстрировать всемирный
характер современной науки и отчасти поэтому отвел основное
место в своей работе поиску предвосхитивших эту науку
элементов в истории китайской науки. В то же время он
впервые выяснил смысл многих китайских научных понятий
и показал их взаимосвязь.
В свете антропологического определения науки сама
структура знания в Древней Греции и средневековой Европе
оказывается иной, чем в Китае. В этом заключается
локальность научной.традиции, или ее индивидуальность. В раэ-
62
лих культурах физический мир различными способами
расчленяется на доступные для понимания части. При этом "на
наиболее обшем уровне науки (который принято называть
натурфилософией) устанавливаются некоторые основные
понятия, которые делают природу постижимой" (3, XVIII). В
Древней Греции это были четыре элемента и топосы, в
Китае - пять фаз, инь-ян, триграммы и гексаграммы, в
современной науке - это пространство и время, масса, энергия
и информация.
Таким образом, проблема изучения китайской науки
становится прежде всего проблемой изучения ее
традиционных понятий (аналогичная ситуация сложилась и в
современной синологии)^). "Области науки в данной культуре
определяются применением к различным областям опыта
этих основных понятий, соответственным образом
очищенных, переинтерпретированных в случае необходимости и
дополненных более специальными понятиями" (3, cXVIII).
На основании этой концепции Сивин предлагает свою,
несколько отличающуюся от нидэмовской, классификацию
наук в Китае.
1. КАЧЕСТВЕННЫЕ НАУКИ
1. Медицина (и) . Включает в себя теоретические
исследования человеческого организма и болезней, терапию,
макробиотику (т. е. теорию и практику продления жизни),
сексуальную гигиену (которую можно считать разделом
макробиотики), фармакогнозию, ветеринарию. Столь
популярные ныне акупунктура и прижигание - составляют
только часть терапии.
Китайская медицина более открыта к восприятию опыта
народного врачевания, чем современная западная медицина,
К проблеме категорий традиционной китайской
культуры.- "Круглый стол" // - Народы Азии и Африки. - М.,
1983. - № 3. - С, 61-95. - Здесь и далее прим. авт.
°бзора.
однако каждый способ лечения, прежде чем быть признанным,
должен был быть интегрирован в теоретическую систему.
Лекарства классифицировались по функциональным
категориям, соответствовавшим системе пяти фаз. Их дозировка
и применение определялись теоретическими соображениями.
Между теорией и практикой существовали сложные
взаимоотношения, которые имеют мало общего с аналогичными
взаимоотношениями в современной медицине. Китайская
медицина - не локальный вариант современной западной
медицины, а система, более близкая к парацельсовской.
2. Длхимия (фу лянь) - наука о бессмертии, в своей
практике часто пересекавшаяся с макробиотикой. Алхимия
делится на "внутреннюю* и "внешнюю". Во "внешней алхимии"
средства продления жизни приготовлялись в лаборатории,
где имитировались естественные процессы (сжатые во
времени); во "внутренней алхимии" лабораторией становилось
тело адепта. По мнению Сивина, "внешняя алхимия" может
считаться скорее предшественницей физики, чем химии,
поскольку алхимики не исследовали химические реакции, а
пытались создавать модели космического процесса.
3. Астрология (тянь в?нь). Астрологи занимались
наблюдением и интерпретацией аномальных "небесных" -
космических и метеорологических - явлений с целью
объяснения социальных и политических беспорядков. В этой
науке постулировалась тесная связь между ' космосом и
социумом. Император мыслился как медиатор между природой
и обществом, наличие порядка на небе и на земле считалось
непосредственнсГзависяшим от соответствия императора
своему положению.
47"Геомантия (фэн шуй) - определяла благоприятное
расположение жилищ и могил в соответствии с особенностями
ландшафта. В отличие от алхимии, использовавшей теория
пяти фаз, инь-ян и другие основные понятия, главным
образом, для изучения временных отношений, геомантия
приспосабливала их к описанию топологических конфигураг-
64
доЙ1). Она не имела аналога на Западе и остается
единственным проверенным временем теоретическим подходом к
зстетихе ландшафта.
5. Физика (у ли) - применение основных понятий и
категорий для объяснения частных физических, химических,
биологических и психологических явлений, которые не
различались или мыслились тесно связанными. Данная наука
гораздо ближе античной или исламской натурфилософии,
нежели посленыотоновской физике, и использование в ней
нумерологических методов не скрывает ее качественного
характера.
В физике Сивин выделяет три основных направления:
1) "исследование перемен" - изучение различных изменений
как природных, так и социально-политических, в основном
с помощью аппарата "И цзина" ( VIII—IV вв. до ^м, §>.);
2) "исследование резонанса" сформировалось Дво II в. до
н. э , основывалось на собственной литературе и
исходило из постулата, что взаимодействие вещей происходит
на основе категориальных ассоциаций или внутри- и
межродовых соответствий, определяемых в терминах теории инь-
ян и пяти фаз; 3) "исследование соответствий," было
связано с работами Чжу Си и других неоконфуцианских
философов и исходило из концепции единства природы, общества и
душ индивидуумов.
Употребление термина "у ли" для современного
обозначения физики стало возможным лишь в результате его
полного переосмысления.
П. КОЛИЧЕСТВЕННЫЕ НАУКИ
i
6. Математика (стань) в Китае отличалась в
основном численным и алгебраическим, а не геометрическим
Некоторые ученые считают геомантию
предвестником современной 'экономической целесообразности". См.:
Bronoweki J., Mazlish В. 'The Western intellect* el tradition. <-
H«rmonde worth, 1963.-P. 164.
9-1
65
подходом; ставила перед собой в основном цели
практического применения математических знаний и в меньшей
степени задачи исследования свойств чисел и фигур. Эти
исследования, по-видимому, оставались в сфере нумерологии.
7. Математическая гармоника (люй) - область, в
которой математика и нумерология наиболее взаимосвязаны.
Важная роль музыки в придворном церемониале связывала
математическую гармонику с императорской харизмой и обеспечив
ла ей государственный статус.
8. Математическая астрономия (ли фа) - в древности
переплеталась с математической гармоникой. Как в гармонике,
так и в астрономии считалось, что между явлениями
существуют простые, но непреложные численные соотношения. "Для
ранней астрономии характерны были рационализация и
объяснение с точки зрения метафизики наблюдаемых
периодических постоянных путем "выведения" их с помощью
нумерологии из категорий "И цзина" (3, с. XXV ). Математическая
астрономия ставила своей целью предсказание небесных
явлений и изъятие их из сферы астрологии. Ко времени динас -
тий Суй и TaH(VI—X вв .) "чувство космоса было
совершенно утрачено" (1, с. 3). За набором вычислительных
алгоритмов в. китайской астрономии, в отличие от античной и
европейской, не лежали определенные представления о
структуре и характере объектов, движения которых вычислялись.
Космологические представления были практически полностью
вытеснены в сферу философии.
Конечно, подобная классификация наук, пишет Сивин,
может быть пересмотрена в ходе дальнейших исследований,
тем более, что и в самой китайской традиции отсутствовала
четкая демаркация. На Западе до относительно -недавнего
времени также не было четкого деления областей знания.
"Демаркация зависела в основном от представлений об
иерархии областей знания, пока социальная специализация
исследований и их применения не стала главным фактором"
(3. с. XXVI ).
Как и Нидэм, Сивин полагает, что в Китае основное
различение проводилось между ортодоксальными и гетеродоксаль-
ными, или маргинальными науками. Немалую роль играло и
66
социальное положение ученого, и общественное мнение, и
социальная ситуация в данный исторический период. Так, в
некоторые периоды конфуцианские ученые считали, что
знание космологии способствовало совершенствованию общества,
поэтому оно было приемлемым для благородного человека
занятием, в другие периоды господствовало противоположное
мнение. Полемизируя с Нидэмом, Сивин считает, что
обобщения типа 'конфуцианцы полагали* или 'даосы полагали"
мешают серьезному изучению социологии китайской науки.
Астрология, астрономия и гармоника не только
числились ортодоксальными, но и были предметом особой заботы
имперской бюрократии. Временами изучение небесных
явлений вне государственной службы было запрещено и
каралось наравне с преступлениями против правящей династии и
государственной изменой.
Медицина находилась на стыке между ортодоксией и ге-
теродоксией. Врачи занимали социальные позиции, близкие
к позициям их пациентов, и на врачей, занимавшихся
лечением простых людей, часто смотрели как на знахарей и
шарлатанов.
Геомантия и алхимия не считались благопристойными
занятиями для конфуцианского ученого. Однако люди с
высоким общественным положением, как и маргиналы, вполне
могли позволить себе такие ■ занятия.
'Структура комплекса наук отражала изменения
состояния китайского общества и отношения его различных
социальных групп к природе (от тенденции к беспрепятственной
эксплуатации ее до стремления к мистическому единению
с ней)* (3, с. XXVIII ).
Сивин не согласен с мнением большинства
исследователей, что философия природы в Китае уникальна только
.'потому, что она была 'моральной*, т. е. находила в природе
этический порядок, а в обществе видела уменьшенную
Модель космоса. Практически во всех культурных
традициях до европейского Возрождения природа, общество и
человек считались взаимосвязанными (одним из
немногочисленных исключений является иудаистская традиция').
9-2
67
Современная наука выражает свон понятия при помощи
математического абстрагирования измеряемых событий.
Однако мир чувственного опыта слишком сложен, чтобы
быть однозначно отображенным в таких абстракциях.
Поэтому большая его часть отбрасывается при укладке в
прокрустово ложе научных понятий, недоступных для
неспециалистов. Приобщение масс к * чудесам науки* не может
скрыть того факта, что теоретическая наука все более пог.
ружается в мир вбстракций, в то время как 'общество
продолжает искать замену абсолютным моральным
предписаниям, изгнанным Декартом из природы вот уже более чем
350 лет тому назад" (3, с. XXX).
Одним из наиболее плодотворных путей выхода из
современного кризиса является поиск ответа на вопрос о том,
как ранее осуществлялось единство науки и культуры (3,
с. XXX ). Поэтому изучение истории науки является
"проблемой интеллектуальной ответственности, а не составления
примечаний и комментариев" (4, с. ХШ ). Сравнительная
история науки может дать ряд бесценных примеров, если
удастся воссоздать научные системы прошлого в их связи
с остальными аспектами культуры. Поэтому, пишет в
заключение Сивин, "каждый, кто сегодня размышляет над
центральными проблемами современности, заинтересован в более
глубоком понимании науки в древнем Китае* (3, с. XXX).
ЛИТЕРАТУРА
1. Sivin N. Cosmos and computation in early Chinese mathematical
astronomy// T'oung Pao.J-Leiden, 1969.-1-Vol. 55, Livr. 1—3.'
-P. 1-73. ■
2. ' Sivin N. 'Foreward//Libbrecht U. Chinese mathematics in the
thirteenth century: "The Shu—shu chiu—chang" of Ch'in Chiu-
sheo.^-Cambridge (Mass.)1, L.: The MIT Press, l973.-«-P.XI-
XVI.-J-W.I'.T. 'East Asian science series; Vol. l).
3. ' Sivin N. Preface//Chinese science: Explorations of an ancient
tradition.-Cambridge (Mass.); L. 1973.-i-P.XI-XXXVI.-i.
4. Sivin N. Foreword//Parkert M. The theoretical foundations
of Chinese medicine: Systems of correspondence. ^-Cambridge
(Mass.);-L.: 1974.-P. Xl-XVI. _ n _ ,u
СВ. ЗиниН
68
1.3. КОНЦЕПЦИИ КИТАЙСКИХ УЧЕНЫХ
(Обзор)
Специфику традиционной (т. е. - от зарождения и до
начала XX в.) китайской науки ученые КНР, как правило,
выявляют* /в различных аспектах: прежде всего в
социально-экономическом, обусловленном особым характером
китайского общества и государства, и культурологическом,
определяемом особой взаимосвязью науки в Китае с
другими формами общественного сознания - философией,
религией, моралью и политикой.
Сосредоточивая свое внимание на реже затрагиваемом
в КНР компаративистском изучении китайской и западной
научных традиций и вместе с тем обращаясь к двум
вышеназванным аспектам проблемы, Хэ Синь (3) предлагает
глобальную, одновременно историческую и теоретическую,
концепцию специфики китайской научной мысли.
.Отсталость науки и техники в Китае, пишет Хэ Синь, -
явление не имманентное истории китайской культуры, а
относительное, обнаруживающееся при сравнении с историей
Европы, где с XV в., т. е. с эпохи Ренессанса, началось
развитие современной системы научно-технических знаний.
Без соотнесения с европейской историей период XVI—
XVIII вв. (особенно при правлении Канси, Юнчжэна и Цянь-
луна, 1662-1796) можно с полным основанием" считать
эпохой расцвета, когда подъем наблюдался во всех сферах
материальной и духовной 'жизни страны. Успехи китайско-
го феодального государства в это время превзошли все,
69 .
что имело место в китайской истории после династий Цинь
и Хань (III в. до н. э . - Ш в. н. э.). Как раз в укаэанныд
период появились многие фундаментальные для традиционной
китайской науки и техники труды и открытия. Этот факт
еше больше заостряет вопрос, почему в условиях Китая
нового времени самостоятельно не возникла и не могла
возникнуть современная система научно-технических знаний.
Эта проблема представляется особенно серьезной, если
учесть, что в древности китайская культура была
чрезвычайно богата и развита, а по интеллектуальным способностям
китайский народ не знал себе равных в мнре.
Хотя часто сочетание 'наука и техника" употребляется
как выражающее единое понятие, эти два , явления,
утверждает Хэ Синь, следует четко различать. Наука принадлежит
к сфере общественного сознания и духовной культуры, а
техника - к сфере производительных сил. Однако
существует принципиальное различие между древней и
современной формами науки и техники. В современных развитых
обществах наука определяет техническое развитие, что же
касается древности и средневековья, то тогда наука и
техника нередко существовали порознь.
В Китае до XIX в. фактически не было
самостоятельной системы теоретических естественнонаучных знаний,
отсутствовала связь между теорией и общественным
производством. Напротив, крупицы научных знаний зачастую были
погружены в массу мистических суеверий (например, в
таких произведениях как "Баопу-цзыг (IH-IV вв.), "Мэн си
би тань" (XI в.), "Бэнь цао ган му" ( XVI в.) в
изобилии присутствуют подобные антинаучные измышления), а
техника оставалась на уровне эмпирических знаний,
полученных из сельскохозяйственной и ремесленной практики.
Поэтому многие значительные научные и технические
достижения были обусловлены случайными факторами, а
многие важные открытия и изобретения в конце концов
оказались забытыми.
Мировая история знает четыре великих изобретения:
пороха, компаса, бумаги и книгопечатания. Все они очень
давно были сделаны в Китае, а затем через арабов достиг-
70
дИ поэднесредневековой Европы, где в условиях социаль-
„ого подъема сыграли мощную стимулирующую роль. На
рГромное значение этих изобретений для европейской
истории указывал и Ф. Бэкон, и К. Маркс. Однако в Китае они
(je сыграли подобной роли. По иронии судьбы здесь, как
ответил Лу Синь, порох использовался для хлопушек, а
компас в геомантических целях.
Среди различных факторов, обусловивших отставание
китайской науки и техники.- экономических, политических,
социальных и вплоть до' географических - одним из
важнейших и даже определяющих было то, что в Китае более чем
две тысячи лет тому назад сложилась совершенно
специфическая, отличная от европейской наука или, выражаясь
в терминах Т. Куна, иная научная парадигма, которая и
определяла лицо духовной культуры в феодальном Китае.
В рамках этой парадигмы наивысший приоритет имело
штудирование канонических произведений (цзин сюэ) и низко
ставились научные и технические дисциплины, часто
связанные с . мистическими суевериями, но в целом направленные
на познание природы и развитие производства.
Европейская духовная культура сложилась на базе
древнегреческой науки, а духовная культура традиционного
Китая - на базе доциньской (до сер.Ш в. до н. э.) науки.
Решающую роль в формировании современной западной науки
сыграли такие культурные явления, как Ренессанс и
Реформация. Обращение к авторитетам древности - одна из
общечеловеческих форм провозглашения нового. Таково было
обращение к древнегреческой культуре в эпоху ,
Ренессанса. Однако обращение к письменным памятникам династии
Хань в эпоху Цин (сер. XVII - нач. XX в.), когда
сформировалось так называемое "ханьское учение* (хань сюэ),
в Действительности привело не к реставрации традиционной
культуры, а лишь к ее критической оценке.
В самом общем виде историю традиционной китайской
^Уки Хэ Синь разделяет на три основные этапа:
1. От первобытной религии до пробуждения разума
(примерно 2000 -221 гг. до н. э.): культура 'шаманов*
*У) и "скрибов" (ши ) (династии Инь, Восточное Чжоу);
71
учения доциньских философов, положившие начало
традиционной китайской науке (эпохи Чунь цю, Чжань го). I
2. Культовое и теологическое господство
конфуцианства (примерно 206 г. до н. э. - 1664 г.): наука, основан,
ная на спиритуалиэированных и теологиэированных
конфуцианских канонах (Хань); борьба и слияние конфуцианства,
даосизма и буддизма (от Вэй до Тан); умозрительное и про,
никнутое мистикой неоконфуцианство (ли сюэ),
окончательно сформировавшее традиционную духовную культуру Китая
(от Сун до Мин).
3. Просветительство и критика конфуцианской
классики (1644-1919): цинское учение . о канонах, обобщившее
достижения традиционной науки и ставшее ее апогеем.
Историю европейской науки до образования ее
современной формы, по мнению Хэ Синя,- также можно разбить
на три основные этапа:
1. От первобытной религии до пробуждения разума
(примерно 3000 - 100 гг. до н. э.): греческая архаика;
эпоха героических мифов; классическая Греция; философское
и научное просвещение.
2. Культовое и теологическое господство христианства
(примерно 100-1000 г.): слияние греческой и римской
философии с христианством; схоластическая философия
средневековья.
3. Возрождение духа рационализма, просветительства
и рождение современной науки (примерно 1100-1600):
критика теологии, приведшая к Ренессансу и Реформации;
рождение современной науки .
Две предложенные схемы обнаруживают некоторые
черты сходства , в истории науки в Китае, и Европе, но
одновременно выявляют и существенное различие: критика
христианской теологии и ортодоксальной религии началась в
Европе уже около XI в., а в Китае аналогичный процесс
по отношению к конфуцианству отмечается только в XVIII в.
Следовательно, в исторнко-научном плане Китай отстал *
от Европы примерно на 5-7 веков ' (3, с. 74). Поэтому. Щ
например. Янь ЖоцэюЙ в XVII в. опирался на те же
исследовательские методы, что и Абеляр в XI в.
72
Традиционному конфуцианскому учению о канонах (цэин
сюэ) присущи устойчивые ретроградные и охранительные
черты, что чрезвычайно мешало становлению современной
науки. В XVI—XVIIвв. чфеэ миссионеров большое
количество научных знаний из Европы попало в Китай (император
Канси сам изучал европейские науки и искусства), однако
конфуцианцы встречали их в штыки. К примеру, в начале
правления Канси (1662-1723) "высочайший смотритель
небес" (цинь тянь цзянь) Ян Гуансянь, т. е. высший
чиновник, ответственный за астрономию, летосчисление и
астрологию, борясь с проникновением европейских методов
времяисчисления, заявлял : "Пусть лучше в Китае не будет
хорошего календаря, лишь бы в нем не было людей Запада". При
следующем императоре Юнчжэне (1723-1735)
проникновение европейской науки было заблокировано. Одна из
важнейших причин ретроградности и косности традиционной
китайской науки коренится в самих ее истоках (3, с. 74).
Хэ Синь соглашается с мнением Лян Пичао (1873-
1929 ), что все древнекитайские философские школы
восходят к деятельности либо "шаманов" (учжу),
занимавшихся астрономией и астрологией, летосчислением, счетными
операциями и гадательной практикой, либо "скрибов" (ши-
гуань), составлявших летописные и литературные тексты
(конец Инь и начало Чжоу, рубеж II и I тыс. до н. э.).
Китайская наука, пишет Хэ Синь, зарождалась в
условиях азиатского способа производства (коренным образом
отличавшихся от условий зарождения, древнегреческой науки),
для которых характерны три главных момента: 1)
тесная связь социальных структур с кровнородственными
отношениями; 2) наследственный характер основных социальных
ролей; 3) "восточный деспотизм". Владение знаниями и
книгами составляло исключительную прерогативу официальных
Должностных лиц. В конце династии Чжоу появились,
однако, свободные мыслители, первые китайские философы и
Ученые, не занимавшие административных постов, однако в
подавляющем большинстве они были выходцами из арис-
тократическнх семей, ибо только такие семьи могли
располагать литературой.
lO-l
73
С самого своего рождения китайская философия и
наука начали ориентироваться главным образом на
исторические, этические, политические и обществоведные
знания. И затем в течение более двух тысяч лет китайская
наука всегда несла на себе отпечаток
социально-политических интересов. Гуманитерные дисциплины в ней были
относительно развиты, а естественнонаучные - нет.
Напротив, древнегреческая философия и наука,
свободно развивавшиеся в условиях полисной демократии, были
тесно связаны с естественнонаучными дисциплинами и появились
на свет именно в виде натурфилософии. Первые греческие
философы были также создателями естественнонаучных
теорий, почти все они были сведущи в математике, а
некоторые даже внесли в нее свой вклад.
Среди доциньских же философов математиком можно
назвать только Мо-цзы. На всем развитии китайской наук*
отразилось также то, что в Китае не было создано ничего
подобного дедуктивной и аксиоматизированной
формальнологической системе Аристотеля.
Греческая философия с самого начала противопоставила
себя древней мифологии и религии. В доциньской же науке
философия и религия окончательно так и не размежевались.
А в эпоху Цинь и Хань дух иррационализма и мистики
получил еще большее распространение.
В целом древнегреческую науку отличает следующее:
1) натурализм, нацеленность на изучение законов природы;
2) монизм, стремление на основе единого принципа
объяснить все многообразие природных явлений; 3) рационализм,
вера в то, что человеческий разум в силах раскрыть тайны
мироздания; 4) связь с формальной логикой, стремление
к созданию строгих аксиоматизированных и дедуктивных
систем.
Иные черты специфичны для доциньской науки: X) эти-
зированность, преимущественный интерес к изучению
человеческих дел и культуры (за исключением даосов, Лао-цзы
и Чжуан-пзы, доциньские философы не создали целостных
онтолого—космологических систем); 2) преобладание
плюрализма, исходящего из признания того, что различные зако-
74
номерности управляют различными сферами бытия (небом -
нэбесный путь, землей - пять элементов, пространством-
временем - силы инь и ян и т. д.); 3) склонность к
скептицизму и мистике; 4) игнорирование формальной
логики, отсутствие аналогов аристотелевской силлогистики,
стремление к познанию истины посредством сверхъестественных
приемов - "таинственного усмотрения" (сюань лань),
"внутреннего осознания" (нэй син), "доведения до конца благо-
смыслия и благомочия'Нчжи лян чжи лян нэн).
Сравнение древнегреческой и древнекитайской науки
показывает, что первая по духу стоит гораздо ближе к
современному естествознанию. Именно в недрах
древнегреческой науки и зародились многие современные
естественнонаучные дисциплины. Хэ Синь приводит высказывание Тан
Юнтуна: "В Греции была развита философия - и наука тоже
процветала, в нашем государстве почти не было философии,
поэтому и науки не было" (цит. по: 3, с. 76).
Неразвитость натурфилософии и естественнонаучных исследований,
с одной стороны, и • косный, ретроградный характер
конфуцианского учения о канонах - с другой, обусловили
невозможность возникновения на почве традиционной китайской
науки системы современных научных знаний (3, с. 76).
Обращаясь к этой же проблеме специфики .китайской
философской и научной мысли как целостного идейного
комплекса, Фэн Ш (2) стремится прежде всего вскрыть
социально-экономическую подоплеку, данного явления.
Феодальное общество основывается на
сельскохозяйственной экономике, поэтому в Китае наибольшее развитие
получили науки, связанные с сельским хозяйством, -
астрономия, география, хронометрия, медицина, агрономия,
биология и т. п. А поскольку из всех форм общественного
сознания философия наиболее тесно связана с наукой (в
силу обшей теоретичности) , преимущественное развитие
указанных дисциплин специфически отразилось на китайской
Философии. Напротив, для Запада характерно преобладание
наук, связанных с ремесленным производством, - оптики,
физики, химии и т. п., что в философской области
обусловило развитие формальной логики и атомистики. К сходным
10-2
75
результатам - формальной логике и атомистике в Китае при
шел связанный со слоем ремесленников моизм, но он заглох
в III в. до н. э. (2, с. 8).
В средневековой Европе господствующей формой
общественного сознания, определявшей нравственное *"
мировоззрение, была религия, в Китае же аналогичную роль
играло конфуцианство, не являющееся религией в
собственном смысле слова. Представление о боге в нем заменяла
идея "небесного предопределения" (тянь мин). Даже
изначальные китайские мифы о Пань-гу и Нюй-ва суть лишь
продукт мифологизации борьбы человека с природой.
В отличие от западной философии нового времени,
традиционная китайская философия существовала в целостном
единстве со многими другими науками. Философию и научную
мысль объединяли длительные и прочные традиции наивного
материализма и наивной диалектики (что способствовало
быстрому освоению марксизма) при неразвитости
механистического материализма,- весьма распространенненого. в
новое время на Западе. В целом Фэн Ци согласен с Нидэмом
в том, что для китайской философии и науки характерно
развитие диалектической, а не формальной логики (2, с. 3).
Кроме диалектической логики сравнительно рано в
китайской философии сформировалось . и диалектическое
естествознание. Его основой стало учение о ци (пневме) как
едином первоначале, которое представляет собой единство
двух противоположностей - инь ци и ян ци. Закон их
диалектического взаимодействия - дао. Это учение легло
также в основу и многих наук - астрономии,
хронометрии, теории музыки, агрономии, медицины и др. Понятие ци
очень близко к современному физическому понятию поля
(2, с. 4).
На Западе развитие естествознания было в основном
связано с атомистикой, а представления о поле, хотя и
существовали с древности, заняли достойное место лишь
после создания в XIX в. теории электрического поля. В
Китае же они играли центральную роль в философии с
самого ее зарождения, но зато здесь была слабо развита
атомистика. Как и формальная логика, она достигла своей
76
рершины в "Мо-цзы", где понятие атома выражено термином
'дуань* (конец, начало, основание). Таким образом, слабо-
развитость формальной логики м атомистики в китайской
философии компенсировалась наивнодиалектической логикой
и наивнодиалектическим естествознанием.
В гносеологическом аспекте проблема свободы человека
предполагает вопрос о его отношениях с природой. В
китайском конфуцианстве, полагает Фэн Ш, ясно различимы два
противоположных подхода к разрешению этого вопроса.
Идеалистически мыслившие конфуцианцы - Чэн Хао (1032-
1085), Чэн И (1033-1107). Чжу Си (1130-1200) , Лу
Цзююань (1139-1192 ), Ван Янмин (1472-1529) -
всячески подчеркивали единство человека и природы (тянь жэнь
хэ и). Напротив, такие материалисты и диалектики, как
Сюнь-цзы ( III в. до н. э.), Лю Нзунъюань (773-819),
Лю Юней (772-842), Ван Фучжи (1619-1692).
подчеркивали момент противостояния и борьбы между человеком
и природой. Однако объединяло тех и других непременное
рассмотрение этого вопроса- в плоскости -этики,-
Последний вывод Фэн Ш.касается'-очень важной
проблемы этизированности как типологической 'характеристики
китайской философской и научной мысли. Эта проблема
подверглась специальному обсуждению на проведенном Шаньдунским
обществом по изучению истории китайской философии в
марте 1982 г. в Цзинане (пров. Шаньдун) совещании,
посвященном вопросам специфики отечественной философии. От -
чет о совещании лег в основу статьи о нем в "Жэньминь
жибао* (1).
На Шаньдунском совещании выявились две различные
точки зрения на указанную проблему. Согласно одной из
них, в китайской философии существовали две системы:
главная - этическая (луньли тиси). которая была связана
с политикой и экономикой, и подчиненная ей -
натуралистическая (цзыжань тиси). Согласно другой точке зрения.эти-
*Рованность отличает сам способ мышления китайских
философов и ученых. Если на Западе развитие философии сти-
77
мулировали естественные науки, то в Китае аналогичную ,
|юль выполняла этическая и политическая мысль!)
Монография китайского физика-теоретика, преподавателя
Чжэцзяиского университета (Ханчжоу) Цянь Вэньюаня (в нь>
стоящее время работающего над докторской диссертацией в
Мичиганском университете) — результат нового (или
диалектического, как автор его характеризует) подхода к
развитию истории китайской науки. Основоположником его Цянь
считает известного философа Фэн Юланя, выдвинувшего в
свое время гипотезу об отсутствии в Китае науки как
систематического познания явлений природы и их взаимосвязи.
В ходе дальнейших исследований (связанных в основном с
проектом Нидэма) эта гипотеза была отвергнута. Теперь
Цянь открывает новый виток развития в изучении науки
Китая, исходное положение которого он формулирует
следующим образом: "Систематическое (таксономическое или
временное) упорядочение природных явлений,
существовавшее в традиционном Китае, было недостаточно для
возникновения современной науки, которая требует постоянного
повышения уровня объяснений, приводящего в конце концов
(в форме ньютоновской механики) к аксиоматическому и
количественному уровню восприятия явлений" (4, с. 102).
Цянь, сравнивая развитие науки на Западе и в Китае,
пытается выявить причины застоя науки в Китае в XIX—ХХвв.
Без знания прошлого китайской науки, пишет он,
невозможно понять нынешнее „состояние Китая, где застой науки
является лишь частью обшей историко-социальной стагнации.
Исходя из этого, Цянь, как и другие авторы (1, 2),
прибегает к культурологической и социально- политической
аргументации.
Об особой этической направленности традиционной
китайской науки см. также: Гуань Чэнсюэ. Чжунго гудай
кэ-изи ши юй айгочжуи цэяоюй. - Гуанмин жибао. 1984.
25 апреля. - С. 3. - На кит. яэ.-История ,древнекитайскоЙ
науки и техники и патриотическое воспитание. -
Прим. авт. обзора.
78
Свой подход Цянь характеризует как "макроисторический",
поскольку рассматриваются исторические факторы,
действовавшие длительное время, и 'феноменологический*, поскольку
сравниваются историко-научные явления на Западе и в Китае
по принципу контраста. Подходя к китайской науке с меркой
современной западной науки, Цянь ставит главной целью
своей работы выявление причин неспособности китайской
науки превратиться в современную и считает, что
результаты его труда имеют непосредственное отношение к судьбам
современного Китая. Само заглавие книги "Великая инерция.
Стагнация науки в традиционном Китае" открывает полемику
между Цянем и Нидэмом, на которой построена вся книга.
Цянь исходит из того, что основное отличие
традиционной китайской науки от современной заключается в степени
аксиоматизации. Последняя означает унифицированное
понимание природных явлений "на основании всеобъемлющих
принципов - небольшой группы аксиом, не обязательно
самоочевидных, но чрезвычайно продуктивных в теоретическом
отношении и очень стойких к эмпирическим и логическим
проверкам" (4, с. 5).
Парадигмой такой аксиоматизации является
классическая механика. Эта парадигма единственна и необходима,
поэтому научная революция может и должна называться
'механистической революцией". Этот вывод
противопоставляется известному тезису Нидэма об ошибочности
европейского пути физики "биллиардных шаров" и большей
прогрессивности китайской "физики полей", являющейся прообразом
грядущей организмической науки. Полагая, что теория
силового поля в современной физике основана на
ньютоновской концепции "биллиардных шаров", Цянь утверждает,
что развитие современной науки и не могло идти по
другому пути, нежели первоначальная аксиоматизация механики
и превращение ее в парадигму и логическую основу для
Других наук (в том числе социальных, хотя здесь в связи
Со сложностью социальных явлений не удалось добиться
больших успехов). Будучи сторонником "теоретического ре-
ЧУкционизма", Цянь отвергает организмическую философию
™W3Ma, которого он высоко ценит как выдающегося учено-
79
го-энциклопедиета, но считает слабым философом.
Последнее обстоятельство сказалось в неверной интерпретации
Нидэмом китайской науки. Превозносимый им "так
называемый китайский органицизм, или коррелятивизм, - это
совокупность принципов примитивного или протофилософского
мышления, в той или иной степени наличествующего в
каждой культуре" (4, с. 133). Не случайно Нидэм называет
отличные от механистических типы взаимодействий между
явлениями "загадочными". Верно, что в протонауке немало
загадочного, однако духу современной науки свойственно
именно стремление раскрыт- всякого рода загадки.
В соответствии со своим критерием современности
науки - степенью аксиоматизации - Нянь, оценивая
достижения традиционной китайской науки, вопреки Нидэму,
считает наиболее научными школами не даосов (которые, как п из-
нает сам Нидэм, не,доверяли логике и рассудку), а моис-
тов и логиков (мин цэя). Однако и эти школы по уровню
научности отстоят далеко от вершин научной мысли
европейской античнЬстип Евклида, Архимеда, Аполлония. Сочинения
последних по качеству близки к уровню современных
научных работ, а стиль рассуждений Мо-цзы часто ставит в
тупик современного исследователя. В целом, если античная
механика продвинулась на один шаг к современной науке,
то китайская физика не сделала и полшага.
Концепции инь—ян и пяти элементов в свое время были
достаточно прогрессивны, но это время кончилось гораздо
раньше, чем полагает Нидэм. Этим концепциям присуши
многие недостатки, снижающие степень их научности:
неопределенность формулировок, нелогичность объяснений,
неточность предсказаний и непроверяемость утверждений на
практике. В современной науке были (и есть) подобные
концепции, однако .они постоянно заменяются новыми, более
прогрессивными: в этом заключается развитие иаукн. В Китае
же концепции инь-ян и пяти элементов, раз появившись,
остались навсегда - в силу скорее политических причин, а
не причин, связанных с ходом развития самой науки.
Китайцы были хорошо осведомлены о принципах плову-
чести тел, но для сравнения с законом Архимеда, проводи**
80
fjtoro Нидэмом, китайской теории недостает: 1 ) формулиров-
1си понятия плавающего тела; 2) формулировки понятия
погруженного тела; 3) связного объяснения гидростатических
явлений на основании этик формулировок. В области китайской
математики, где Нидэм находит вполне корректное с его
точки зрения доказательство теоремы Пифагора, по мнению Ця-
вя, ни один китайской математик не сделал попытки
обобщения формулы ег- + в^ = с^ для любого прямоугольного
треугольника: справедливость этой теоремы считалась
сама собой разумеющейся1'.
Но истинная научность как раз заключается в строгом
доказательстве' положений, на первый взгляд очевидных.
Высокоразвитые вычислительные методы китайской
математики не были использованы при описании физических яв-
В этом пункте с Оянь Вэньюанем можно не
согласиться по следующим причинам. В 9-й главе древнейшего из
сохранившихся китайских математических трактатов "Цзю
чжан суань шу" (не позже I в. н. э.) три первых задачи
посвящены вычислению одной из сторон прямоугольного
треугольника по двум другим. Несмотря на то, что в них
рассматривается треугольник со сторонами 3,4,5, правила к
задачам формулируются в общем виде. Различные
соотношения между сторонами прямоугольного треугольника,
также в общем виде формулируемые в правилах к другим
задачам этой главы, получили геометрико-алгебраические
обоснования в комментариях Лю Хуя ( HI в. н. э.); примеча-/
тепьно, что все эти доказательства корректны в общем
случае . То же относится к серии квадратичных тождеств,
включая пифагорово, приводимых Чжао Шуаном, (Чжао Цзюнт
'Цином, И или III в. н. э.) в комментариях к
древнейшему математнко-астрономичесхому трактату "Чжоу би"
все они формулируются в терминах "меньший катет",
"больший катет" и "гипотенуза" без придания им каких-либо
числовых знаний. - Прим. А.К. Волкова.
11-Х
81
лений, и в этом Нидэм видит одну из главных причин
неразвитости современной науки в Китае. Нянь не считает
"прикосновение*' математизации к другим наукам
"магическим". Наоборот, между математизацией и аксиоматизацией
существует, по его мнению, своего рода контроверза.
Заслуга Галилея состоит в том, что ему удалось
аксиоматизировать физическую теорию. Попытки математизации ее
были и до, и после него, но только Галилей -заложил в
основу современной науки должный методологический базис,
впоследствии развитый Ньютоном. Даже если китайцам и
удалось бы математизировать свою весьма неразвитую
механику, пользы от этого для возникновения современной
науки не было бы. Именно аксиоматизация делает
необходимой ту цепочку развития, которая была пройдена
современной наукой от "физики биллиардных шаров" до квантовой
механики. Напрасно Нидэм, вдохновляясь организмическими
теориями, мечтает о " большом скачке" от теории инь—ян
к будущей единой теории поля: степень научности любой
теории будущего, как и прошлого, находится в прямой
пропорциональной зависимости от того, насколько ее
методологическая, основа соответствует уровню аксиоматизации,
заложенной в классическую механику. Современная наука в
целом тяготеет ко все большей степени аксиоматизации
(а не математизации).
«
Печальному положению дел .в китайской физике
соответствует застой китайской астрономии. На протяжении
всей ее истории китайские астрономы интересовались
только календарем и знамениями. Первое объясняется
потребностями экономическими, а второе - политическими. В
целом китайская астрономия продвинулась к современной
науке на те же полшага, что и китайская механика.
Нянь отвергает гипотезу Сивина о якобы
свершившейся в XVII с. в Китае "локальной научной революции"
(имеется в виду принятие китайскими астрономами
некоторых западных методов астрономических расчетов, прине-
82
сенных миссионерами). Термин "революция* приложим
только к "историко-социальным преобразованиям гигантского
масштаба, оказавшим большое влияние на -последующие события"
(4, с. 6). Ничего похожего на научную революцию не
было (и нет) в Китае. Принятие западных методов не
привело к тем колоссальным социальным преобразованиям,
только благодаря которым мы и воспринимаем ныне научную
революцию как значительное историческое событие.
Цянь отрицает тезис Нидэма о равенстве в целом
научных методологий Китая и Запада накануне научной
революции. Западная наука всегда хранила (в латентном состоянии)
аксиоматический метод (доставшийся ей от античности). В
области технологии Китай действительно превосходил Запад,
но по уровню теоретичности западные сочинения и тогда
были выше китайских. В этом отношении работа Джиль-
берта о магните, на которую ссылается Нидэм как на
позднюю и незаслуженно забытую, не составляет исключения.
То, что эта киига не оказалась в центре внимания
европейских ученых, объясняется не ошибочностью "физики
биллиардных шаров", а жесткой схемой аксиоматизации науки -
время для Джильберта еще не приспело.
Помимо методологии автор рассматривает также
проблемы социологии китайской науки, в особенности проблему
профессиональной преемственности, которая, по его мнению,
отсутствовала в Китае. На конкретных примерах Нянь
показывает, как часто отдельным китайским ученым
удавалось продвинуться далеко вперед и добиться значительных^
успехов в некоторых областях науки, однако после их
смерти эти области предавались забвению, и лишь через
много веков в них начинали работать ученые, ничего не
знающие о своих предшественниках. Не существовало (вне
государственных потребностей) представления о
необходимости длительной и последовательной разработки какой-
либо научной проблемы. Профессиональная преемственность
существовала иногда только в рамках семейной традиции,
11-2
83
но вследствие политических, пертурбаций не могла быть длц„
тельной. Настоящая преемственность осуществлялась только
в рамках 'ортодоксальных*, или государственных, дисциплин:
астрономии и (частично) математики. Отсутствие автономны*
корней у науки в ученых кругах обрекало ее на полную
зависимость от официального поощрения. Без него
математика приходила в упадок. Астрономии же эта
поддержка не пошла впрок: начиная со средних веков, в
астрономических бюро работали преимущественно иностранцы, чья
техника расчетов была эффективней. Пагубное влияние на
науку оказала и система государственных экзаменов.
Неслучайно многие выдающиеся ученые были членами
императорской фамилии, маргиналами или другими личностями, не
принуждаемыми обстоятельствами к участию в
государственных экзаменах.
Развенчание теорий Нидэма, пишет Цянь, должно
способствовать более трезвому взгляду на традиционную
науку. JB чем причины "инерции" Китая, его •неспособности
к адекватной реакции на быстро меняющийся мир? Автор
согласен с Фзн Юлаяем, который считал, что "в Китае не
было науки, ибо, исходя из своей системы ценностей, Китай
в не нуждался в ней" „(цит. по: 4, с. 29), и
обращается к политическим причинам стагнации китайской науки.
Он формулирует две аксиомы развития современной науки:
господствующая идеология определяет это развитие, для
которого также важен "уровень интеллектуальной
активности" (4, с. 29).
Судьба того, что Сивин назвал "китайской научной
революцией" XVIII в., подтверждает тезис о решающей роли
идеологии. Метод освоения китайскими астрономами
западной техники расчетов предвосхитил позднейший тезис XIX в.:
"наша основа (ти) - китайское учение, западное учение -
только применение (юн)" (4,_с. 83). Относительно
астрономии его сформулировал еше сподвижник Маттео Риччи
Сюй Гуанин: "Расплавим их (западный) материал и вольем
его в форму традиционного'китайского календаря" (4,
84
с, 83). Позднее, как пишет Хэ Синь, Ян Гуансянь
высказался еще определеннее (3). Та 'особая парадигма"
китайской науки, о которой говорит Хэ Синь, с точки зрения
цяня, заключается в неизменности идеологии, или основы
(ти). Астрономы модернизировали, революционизировали,
или вестернизировали, арсенал, техническую базу науки,
оставив неизменной идеологию^-). Естественно, пишет Цянь,
такого рода изменения нельзя назвать научной революцией.
Социально-экономическим факторам, которые выдвигает на
первый плач Фэн Ш (2), Цянь придает меньшее значение,
поскольку положение о решающей роли идеологии относится
И к современному Китаю, пытающемуся модернизировать
базу науки без изменений в идеологии. "Модернизация такого
рода обречена на провал", - считает он (4, с. 84).
В Китае также была явно недостаточна степень
интеллектуальной активности (или интеллектуального рвения) к
естественнонаучным исследованиям. Престиж таких
исследований традиционно был низок в Китае, и общество не
поощряло ученых, занимавшихся этими проблемами. Их труды
попросту не находили сбыта в Китае. Не было в Китае и
дискуссий по поводу научных проблем, которые жизненно
важны для развития современной науки.
Но какая же идеология и какие социополитические
институты способствуют развитию современной науки? По
мнению Цяня, они прежде всего должны включать в себя
черты буржуазной демократии. Модернизация Китая
представляется автору треножником, ножками которого являются
демократия, современная экономика и наука. "Двуногая мо-
Цянь использует термины hardware и software,
обозначающие аппаратное и программное рбеспечение ЭВМ.
В западном науковедении они используются для
обозначения соответственно научно-технического арсенала и
идеологии и социополитических институтов. Нянь отвергает
концепцию "экуменической науки" Нидэма, поскольку не может
&>1ть единой науки при существенной разнице в
идеологии. - Прим. авт. обзора.
85
(аайме Такитака). увидевший в 1543 г. португаль-
дернизация* проблематична. Современная модернизация K4fc™ ш большие деньги купил у них пару аркебуз,
тая немыслима без демократизации. U* матросов, за ^^ производителем и экспорте-
Основную причину неспособности китайского обществ^ у#е в loD г- точн0й Азии огнестрельного оружия,
выработать современную науку Цянь видит в "симбиозе ПьлМ в стРаны го~ низаиию в XIX в. одновременно с
литической власти и идеологического контроля*, сложивы1еСлУчаин0, начав р „„~г^л "Этому в первую очередь
,, . _ ^ ._w Япония ушла далеко вперем. ^ii""* r
ся в Китае на основании конфуцианской доктрины. Этот cv^aeM' nilunnn 3 японские руководители пошли на мо-
биоз оказался необычайно эффективным средством управпв)4>с0^ств0В^П0 Т°' аучно-технической базы, но и соци-
гигантской империей. Конфуцианцам удалось создать в у^рвизаиию не только нуч^ (отмена феодальных приви-
ловиях политической нестабильности уникальную идеолога,».*но~идеолОГИЧеСК
ческую стабильность. Не случайно, как пишет Хэ Синь, на>ги** '"
большим приоритетом в конфуцианском Китае пользовались
исследования по этике, истории, политике, необходимые д( пыТРРАТУРА
функционирования идеологии. Цянь сравнивает свою точку
зрения и Нидэма: ситуация в Китае напоминает перемеще. ... таолунь Чжунго чжэсюэ ши
ния шарика в чашке, Нидэм смотрит на шарик изнутри чаши i. Лю Цзунсянь. Жэньминь жибао. - Пекин, 1982. -
и отрицает его неподвижность; Цянь смотрит на чашку с, тэДянь вэн а !_ На кит. яз.-Шаньдунское сове-
ружи и определяет систему как стагнационную : шарик 30 июля. - • • „гтооии китайской филосо-
a „inHUp по вопросам специфики т-»"н»"
никогда не выпрыгнет из чашки, как бы он ни передвигал- шание ни =w v
ся по ней. Слишком ранняя изощренность в социальной и п Фии- аньтун чжэсюэ ды тэдянь //
литической организации стали преградой на пути научной 2. Фэн Ш. Лунь жу 1983. - № 7. - С. 1-9. -
интеллектуальной активности в Китае. Преждевременный р Сюэшу юэкань. - остях традиционной китайской
государственной моши сокрушил развитие науки как социал. На кит. яз.-и
ного института. философии. сюэШу чаи: игэ биизяо вэньхуа ши
Для Запада, напротив, было не характерно соединенш3- *э Синь. Чжун и вэньчжай. - Пекин, 1983.-
политической власти и идеологического контроля. Это обе яньизю ды чанши
\ь -I С 12.-1Q. - На кит. яз.—
печило возможность культурного плюрализма, который Цянь jns /. ^. •*■ Китае и на Западе: попытка
считает второй основной характеристикой идеологии, могу- Различие между н у 0_КуЛЬТурного исследования,
щей способствовать развитию современной науки. КоП сравнительного ис inertia: Sci. stagnation in tradi-
да в Китае, .пишет он, ослаблялся идеологический конт- *• Qian Wen-yuan. e gr , XII 155 p. ■
I ru'na —I eto.' Lroom *ieim» i?OJi «■•» «.«« r
роль в результате неблагоприятных для конфуцианцев поли- uonai cnma- *-■•,
тических обстоятельств, начинался расцвет науки. q В..Зинин, А.И.Кобзев
Учитывая все это, вообще неправомерно, как делает
Нидэм, сравнивать Китай с Западом. Гораздо полезней срав*
нения с Японией. Япония много заимствовала у
традиционного Китая, однако социальная и политическая культура Япс
нии сохранила свою специфику. Феодальные распри и
урбанизация способствовали своеобразному плюрализму и интерн
су к усвоению прогрессивных идей. Первый же представите1
86
87
2. МЕТОДОЛОГИЯ И ЛОГИКА
2.1. ИМЕНА И РЕАЛИИ В ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ
ЛОГИКЕ И МЕТОДОЛОГИИ
(Обзор)
Современные китайские авторы видят одну из
отличительных особенностей китайской логики в преобладании
интереса к проблемам семантики терминов, объединенным
традиционной- формулой "чжэн мин" (выправление имен)
(5, с. 345-346; 8, с. 125-130). Единодушно признается,
что чисто логические аспекты этой обширной темы - как
вопросы соотнесения языковых выражений с внеязыковыми
сущностями, так и вопросы смысла терминов и их смыло-
вых связей в противоположность социально-этически
ориентированной "логике выправления имен" (2, с. 172) -
впервые отчетливо выражены у таких мыслителей, как Хуй
Ши и особенно Гунсунь Лун, которому принадлежит
заслуга "очищения" собственно логических проблем от'социально-
этических примесей" (3, с. 5; 2, с. 52). В дальнейшем
эта линия была продолжена и развита главным образом
поздними монетами и Сюнь-цзы.
В обзоре представлены важнейшие современные
интерпретации некоторых логико-семантических проблем,
обсуждавшихся указанными мыслителями и философскими
школами доханьского Китая..
Центральный тезис Хуй Ши о "большом и ,малом
тождествах-различиях* (да сяо тун-н), по мнению Фен Юланя
(10), состоит в противопоставлении, точки зрения обыден-
88
11 I
цого сознания на сходства и различия I понимаемые как
сходства-различия между отдельными вешами) философскому
пониманию относительности всех сходств и всех различий:
если рассматривать веши с точки зрения их сходств, то все
они оказываются сходными; если же их рассматривать под
углом зрения существующих между ними различий, то все
они будут различны (10, с. 198-199).
Уточненную версию этой трактовки предлагает Фэн Ци.
использующий термин "род-класс-вид" (лэй). "Малое
тождество-различие" описывает факт деления рода (вида) на
отличные друг от друга виды (подвиды). Так, например, виды
Орел и Лань тождественны в том, что оба входят в класс
Животное. Различие же их в том, что, скажем, в отличие
от Орла Лань входит в подкласс класса Четвероногое
животное. Истолкование "большого тождества-различия" у Фэн
Ци в целом повторяет классическое объяснение Фэн Юланя,
с той лишь разницей, что Фэн Ни при этом вводит термины
'общее* и "особенное". Однако его утверждение о том,
что "вся тьма, вещей является вещью (вещами)" которое он
высказывает, поясняя наличие "общего" в вещах, довольно
двусмысленно: неясно, каждая вещь по отдельности
является "вещью" или вся тьма вещей в совокупности
является одной "вещью" (4, с. 224, 244).
Имеется и иная, "диалектическая", как полагает ее
автор Чэнь Мэнлинь, трактовка тезиса Хуй Ши, при которой
отбрасывается обычная его интерпретация посредством идеи
классификации. Чэнь Мэнлинь "малое тождество-различие"
толкует так же, как Фэн Юлань. Сходства-различия межд^г
вещами, согласно Чэню,- это "внешнее" отношение,
так как оно существует между вещами. "Диалектика"
начинается у него с интерпретации'большого
тождества-различия" как одновременно "самотождественности и несамотожде-
ственности всего сущего" (7, с. 157). Подобное "единство
Иероглиф *тун" интерпретируется здесь в качестве
обозначения отношения "сходства", а не более сильного
отношения "тождества". - Здесь и далее прим., авт. обзора.
12-1
89
тождественности и нетождественности" (тун-и тунъи) он
называет "внутренним" отношением, имеющим
диалектический смысл (7, с. 157). Поскольку тезис о "большом и
малом тождествах-различиях" является основополагающим
для воззрений Хуй Ши, диалектическое истолкование этого
тезиса ведет к диалектическому же прочтению всех
остальных суждений Хуй Ши. Часть из них„ имеет, согласно
Чэнь Мэнлиню, следующую форму: S есть Р и одновремен-.
но не-Р, т. е. одному и тому же субъекту приписывается
противоречивый предикат, что означает нарушение закона про.
тиворечия. К классу суждений, имеющих такую форму, Чэнь
относит следующие апории Хуй Ши: "Юг конечен и
бесконечен", "Лишенное внешних [пределов] величайшее называется
великим единством, лишенное внутренних [ пределов] мельчай,
шее называется малым единством"и пр. Другую группу
образуют парадоксы, логическая форма которых, согласно Чэню,
такова: S есть не-S. В результате получается конфликт
с законом тождества. К этому разряду Чэнь относит
следующие суждения: "Направляясь в 'царство Юэ сегодня,
прибываешь туда уже вчера", "Белая собака - черная", "Собаку
можно считать бараном" и пр. В итоге Хуй Ши оказывается
не релятивистом ( наподобие Чжуан-изы) и злонамернным
софистом, каким его представляли ранее, а диалектиком,
противостоящим "формальнологическому" подходу,
применявшемуся поздними монетами (7, с. 158-164).
Принято считать, что тезис о "большом
различии-сходстве" служит у Хуй Ши логическим обоснованием
онтологического утверждения о "единотелесности мироздания" (тянь
ди и ти е). Современные авторы в критике аргументации
Хуй Ши обычно опираются на логические разграничения
разных видов "тождества" (туи), проведенные поздними
монетами1'. Хуй Ши упрекают при этом в смешении
'родового тождества" (лэй тун) с 'тождеством целого" (ти тун).
Ведь быть элементами одного и того же класса (класса в
Древнекитайская философия. - М., 1973.- Т. 2.
С. 59.
90
стандартном - разделительном смысле) — это совсем не
то же самое, что быть частями одного целого, наподобие
отдельных камней, образующих груду.
Моистское различение видов "тождества" используется
современными исследователями и для анализа другого
важного тезиса Хуй Ши, выраженного в суждении: "Щенок не
является собакой". Вслед за моистскими мыслителями они
утверждают, что налицо совпадение референтов слов
"щенок" и "собака", будто бы отсылающих к одной и той же
реалии (эр мин и ши). Современные авторы сходятся в
своем понимании данного софизма, но объяснение его
направленности оказывается не столь, простым и однозначным,
Ван Дяньцзи, по-видимому, считает, что суть дела
состоит в обыгрывании закона тождества а 1а Антисфен r\l/:
слово "щенок" называет щенка (гоу ши), а слово "собака" -
собаку (цюань ши) (1, с. 174). Аналогично рассуждает
и Фэн Юлань, приписывая этот софизм Гунсунь Луну и
уподобляя его тезису "Белая лошадь не есть лошадь"' (Бай ма
фэй ма) (10, с. 219). По-иному судит Вэнь Гунъи. Слово
"щенок" говорит об отличии его от взрослой собаки.
Подчеркивая разницу в содержании двух этих понятий, Вэнь
полагает, что несинонимичность слов "щенок" и "собака"
является достаточным условием для истинности моистс-
кого высказывания: "Убить щенка не значит убить собаку"
(2, с. 126). У Нидэма софизм Хуй Ши проходит под
рубрикой "потенциальное" versus "актуальное": щенок -
это "еще не состоявшаяся собака" (13, с. 197).
Анализируя тексты, приписываемые Гунсунь Луну,
многие китайские авторы подчеркивают сугубо "содержательный"
характер его логических построений. "Гунсунь Лун, видимо,
намеревался, исходя из содержания понятий, построить "со-
Согласно Аристотелю, "Антисфен был чрезмерно
простодушен, когда полагал, что об одном может быть
высказано только одно, а именно единственно лишь его
собственное наименование (logos) (Аристотель. Сочинения
в 4 тт. - М., 1975. - Т. 1: Метафизика. - СД77-178).
12-2
91
держательную логику* . Формальная логика, по мысли
китайских исследователей, получила законченное развитие
на Западе, кульминация этого развития - возникновение
математической логики. Что касается 'содержательной логики?
то она, по их мнению, более соответствует особенностям
китайского языка. "Тунсунь Лун как раз и развивал
специфические черты китайской логики — исследовал понятия и
умозаключения с точки зрения их содержания" (2, с. 48).
В основе прославленного парадокса о "белой
лошади" большинство современных китайских авторов видят
проблему взаимоотношения единичного и общего. Гунсунь Лун,
считают они, отрывал абстрактную "лошадность" (лошадь
как таковую) от конкретных единичных лошадей и мыслил
ее в качестве самостоятельной сущности, тем самым
разрывая "диалектическую" связь отдельного и общего (4,
с. 228). Главным в суждении Гунсунь Луна объявляется з&-
кон тождества: белая лошадь тождественна только себе
самой и ничему больше (в том числе и просто лошади).
Яркий пример такого почтения гунсуньлуновского парадокса
позиция Чжоу Юньчжи (6). Призывая отказаться от
традиционного для китайской культуры негативного отношения к
Гунсунь Луну, он критикует устоявшийся (идущий еще от
Сюнь-цзы) взгляд на тезис о "белой лошади" как на
"классический софизм", утверждая, что такое определение во
многом основывается на ошибках* и подтасовках. Гунсунь
Луну приписывается намерение вывести белую лошадь за
пределы понятия лошадь: белые лошади-де не составляют
часть лошадей. При такой интерпретации знак отрицания -
иероглиф "фэй" - истолковывается как отрицание отношения
принадлежности. Чжоу Юньчжи решительно отвергает такую
трактовку, считая, что у Гунсунь Луна речь идет лишь о
нетождественности объемов понятий "белая лощадь" и
"лошадь" (6, с. 46-47). Смысл иероглифа "фэй" неоднозна-
Вэнь Гунъи. Мо бянь лоцзи цзунган // Чжунго лоцзи
ши яньизю. - Пекин, 1982. - С.' 211. - На кит. яэ*-Логи-
ческие основы диалектических [глав] *Мо-[цзы]*.
92
чен: в контексте выражения "Лошадь не является коровой"
этот знак, согласно Чжоу, выражает отсутствие
принадлежности. В случае же с белой лошадью "фэй" означает
отрицание тождества (часть не равна целому).
Несколько иной подход к тезису Гунсунь Луна у Вэнь
Гунъи, который сводит его смысл к акцентуации
содержания понятий и игнорированию их объемов (2, с. 48-49).
Тенденция к реабилитации Гунсунь Луна наиболее
заметна у Ян Цзюньгуана, предлагающего развернутое
модернизированное прочтение главы "Бай ма лунь" ("О
белой лошади"*) из "Гунсунь Лун-цзы" (IV-HF вв. до н. э.).
Прежде всего "Бай ма лунь", согласно Яну, - это теория
понятий, в которой затрагиваются почти все основные
вопросы формальней теории понятий, в первую очередь такие
существенные характеристики понятий, как их
содержание и объем (9, с. 184). В предложении "Лошадь" - это
то, что обозначает форму; "белая" — это то, что
обозначает цвет"1), по мнению Яна, говорится о содержании
понятий. В отрывке То,'что обозначает цвет [и форму] не
есть то, что обозначает форму. Поэтому говорю: "белая
лошадь" - не "лошадь'^), помысли Яна, утверждается
нетождественность двух понятий на основе различия их
содержаний. Фрагмент "Когда просят лошадь , можно дать
как буланую, так и вороную лошадь. Когда же просят
белую лошадь , дать буланую и вороную лошадь нельзя"3)
фиксирует, с одной стороны, различие объемов понятий
"лошадь* и "белая лошадь", с другой - отношения между
объемами понятий "лошадь", " "буланая лошадь", "вороная
лошадь" и "белая лошадь".
В основе рассуждения " В случае с "лошадью" нет
отбрасывания или принятия по цвету, поэтому здесь
отвечают равно как буланая, так и вороная лошади. В случае с
Древнекитайская философия. - М., 1973. - Т. 2,-
С 59.
Там же.
Там же.
93
'белой лошадью" имеется отбрасывание по цвету... здесь
отвечать [ имени ] может лишь белая лошадь и только" 1)
согласно Ян Цзюньгуану, лежит, логическая операция
ограничения понятий: добавление к содержанию понятия*ло-
шадь признака "белизна" означает сужение объема понятия
"лошадь" до "белой лошади".
Пассаж "Лошадь, не соединенная с белизной, является
лошадью^ белизна, не соединенная с лошадью, является
белизной ' трактуется Яном как представление логической
операции обобщения понятия : отбрасывание признака
"белизна" превращает понятие "белая лошадь" в более широкое
по объему понятие "лошадь", а исключение понятия "лошадь*
обращает "белизну" как признак лошади в просто "белиэ-
ну'.
Предложение "Белая лошадь" - это "лошадь" в
соединении с "белизной." или "белизна" в соединении с "лоша-
дью'З' толкуется Ян Цзюньгуаном как "современное
формальнологическое ■ определение через род и видовое
отличие" (9. с. 184).
Много проблем ставит перед исследователями самая
сложная и центральная глава "Гунсунь Лун-цэы" - "Чжи у
лунь". Большинство современных китайских ученых воспро*-
изводит ( с теми или иными модификациями) трактовку Фэн
Юланя, согласно которой в данном диалоге обсуждается
взаимоотношение общих абстрактных сущностей, свойств -
чжи ("универсалии" в переводе Д. Бодде) и единичных
конкретных объектов—^ ("веши"). Вещи являются
пространственно-временными "носителями" абстрактных универсалий,
единственным способом их выражения. Именно в вещах
проявляются комбинации универсалий. Так, например, белая
лошадь представляет собой "вещь", обладающую свойствами
белизны и лошадности (10, с. 203-205).
Древнекитайская философия. - М., 1973. - Т. 2.-
С. 59.
2)
Там же, с. 60.
3)~
Там же.
94
' Бытийный статус чжи и ^ различен: если вещи
существуют обычным образом в пространстве и во времени (exist),
то универсалии обладают идеальным бытием, пребывая
вне времени и пространства в качестве "неактуализирован-
ных возможностей" (subsist). В случае "неактуализирован-
ности" какого-либо свойства в конкретной вещи, Гунсунь
Лун говорит о его "сокрытости" (иан). Поэтому, "если бы...
в мире не было вещей, разве можно было бы говорить о
чжи?" (Ю, с. 210). С другой стороны, вещи немыслимы
без тех или иных свойств: "если бы в мире не было чжи,
веши не были бы вещами" (10, с. 210). Кроме того, веши
подвержены изменениям (в частности, взаимопревращениям),
универсалии же неизменны и постоянно, отличны друг от
друга (10, с. 205-213).
Материализованные в вещах свойства Гунсунь Лун
обозначает специальным термином "овеществленные чжи"
(у чжи): "чжи. которые проявились путем "причастности"
к конкретным объектам" (10, с. 211). Поскольку белая
лошадь является соединением овеществленной белизны и
овеществленной лошадности, она, естественно, не является
"лошадью как таковой", и поэтому "белая лошадь не есть
лошадь". Таким образом, взаимопротивополагаются чжи и
I чжи.
Современные китайские авторы вслед за Фэн Юланем
пишут о языковых трудностях, с которыми сталкивался
Гунсунь Лун в своих попытках сформулировать онтологию
абстрактных объектов — различить и противопоставить
универсалии (свойства per se ) этим же универсалиям в
конкретных вещах: в классическом t китайском языке
формально неразличимы абстрактные и конкретные термины
(поэтому, скажем, "белизна" неотличима от' "белого", а ."ло-
шадность" от "лошади") (2, с. 41-42).
Приведенная трактовка "Чжи у лунь" популярна, но не
единственна. Например, "Чжан Дунсунь и вслед за ним Гу
Баогу полагают1 чТо в тексте обсуждается процесс
Десигнации, т. е. акт выделения объекта или класса
объектов из совокупности всех других объектов или
классов объектов и характеризация его с помощью определен-
95
ного имени. Таким образом, первоначально имеет место а)
указательный жест (чжи);в) объект (у); с) отношение
между ними (у чжи)" (13, с. 185-186). Сходной точки зрения
придерживается Грэм.
Он справедливо отмечает, что одним из центральных
пунктов разногласий между исследователями является
интерпретация ключевого термина*чжи": в самом деле,
существующая на сегодняшний день несхожесть его истолкований
(универсалии-свойства, смыслы, "логические классы",
процесс указания-десигнации и т. д.) в значительной мере
предопределяет различия в прочтениях всей главы. Грэму эта
проблема представляется псевдотрудностью, ибо
употребление иероглифа "чжи" доханьскими мыслителями достаточно
недвусмысленно. Распространенный подход, игнорирующий
филологические данные и интерпретирующий китайский термин
с помощью популярных в европейской философской традиции
категорий, Грэм считает "ошибочным в принципе" (12,
с. 457). Он подчеркивает также необходимость
учитывать текст "Мо-цзы" ( V—П1 вв. до н. э.) для понимания
композиционной структуры "Чжи у лунь" и, приводя в
доказательство впечатляющие примеры композиционных
параллелей между обоими текстами, приходит к следующему
выводу: в свете этих параллелей нельзя больше рассматривать
диалог "Чжи у лунь" как просто обсуждение проблемы
взаимоотношений чжи и х (12, с. 458, 464). "Чжи у
лунь" - это диспут, имеющий следующую структуру: 1) со*-
фистический тезис (чжи суть не-чжи); 2) аргументация
этого тезиса; 3) опровержение тезиса (неверно, что чжи
суть не-чжи, это чжи в соединении с вещами суть не-чжи).
Все предшествующие переводы "Чжи у лунь", помне-
нию А. Грэма, неудовлетворительны и "могут быть
отвергнуты из чисто филологических соображений" (12, с. 463).
В своем новом4переводе он пытается достичь максимальной
филологической обоснованности - в первую очередь за счет
проникновения в организацию текста.
Иероглиф "чжи" переводится им словом meaning,
которое здесь следует понимать как "значение", т. е.
референцию и референт (акт "указания" и то, на что "указывают").
96
Предупреждая возражения, Грэм признает влияние
философской "моды* на интерпретацию "чжи". В период увлечения
неореализмом Фэн Юлань определил "чжи" как "универсалии;
толкование Грэмом "чжи" как "значение" совпало с
господством в Англии "лингвистической философии". Очевидно,
сам Грэм не избежал критикуемой им практики наложения
чужеродных европейских концепций на китайский материал
еще в ходе перевода. В данном случае выбор слова
"значение" для перевода термина "чжи" может, по мнению Грэма,
привести к навязыванию Гунсунь Луну чуждой ему, но
популярной сейчас на Западе семантико-онтологической
проблематики. Именно так обстояло дело, по собственному
признанию А.Грэма, в его более ранней работе о Гунсунь Луне*'
где он предположил, что последний гипостазировал значения,-
тем самым обнаруживая у древнекитайского мыслителя
характерную для европейской мысли проблему гипостазиро-
вания значений абстрактных терминов (12, с. 461).
Большую смысловую нагрузку в реконструкции Грэмом
"Чжи у лунь" несет предложенное им понимание выражения
"мир", "поднебесная" (тянься), не привлекавшего до сих пор
внимание исследователей этого текста. Английский
синолог предлагает наличие в тексте противопоставления "мира"
как целого отдельным вещам (у); которые образуют это
целое. Тогда одна из ключевых фраз, рефреном проходящая
через весь текст, "Мир не имеет чжи" (Танься! у чжи)
равносильна утверждению, что среди вещей, образующих
мир, нет такой веши, которая являлась бы денотатом слова
"мир", т. е. слово "мир" не имеет значения, подобного
значениям слов, являющихся именами обычных вешей. Само'
слово "мир" не является именем какого-либо объекта
того же уровня, что, скажем, бык или лошадь, - оно
указывает на мир в целом, а не на какие-либо отдельные его
компоненты.
* / Graham А.С. "Rung—sun Lung's Ел в ay on meanings and
Jbinge//J. 4>f oriental studies.-'-Hong Kong, l955.J-VoI. 2, N 2,+
p- 282-301.
13-1
97
Даньая ситуация подается как парадокс: с одной
стороны, 'нет вещей, которые не были бы значением [слова
"мир"]", с другой стороны, "значение [обозначаемое именем
любой вещи — "бык",''лошадь"и т. п.] не является значением
[слова "мир"]". Парадоксальность ситуации в том, что бык,
лошадь и пр. одновременно являются и не являются значе -
ниями слова "мир": "значение не есть значение" (чжи фэй
чжи) (12, с. 466).
Этот софистический тезис Гунсунь Луна направлен
против концепции значения имен, показывает ее
самопротиворечивость, ведь достаточно только поставить вопрос о
значении слова "мир", как тут же возникает вышеприведенная
коллизия между ним и значениями всех других слов,
которые окажутся одновременно тождественны и нетождественны
ему. В этой связи Грэм ссылается на рассуждения о чжи
у Чжуан-цзы, в которых, по мнению исследователя, также
содержится критика концепции значения имен, сводящая ее
к явному абсурду: "Небо и земля представляют собой объект
одного и того же указания-референции, тьма вешей
представляет собой одну лошадь" (Тянь ди и чжи е, вань у и
ма е).
Согласно Грэму, опровержение данного софизма
основывается прежде всего на различении собирательного и
разделительного употреблений слова Хмир": в первом случае оно
обозначает всю совокупность вешей, образующих мир,
мыслимых как единое целое, во втором - класс, каждый элемент
которого представляет собой мир. Ясно, что отдельные веши
являются миром только в собирательном смысле - как
части целого. Но они отнюдь не являются миром в
разделительном смысле, так как ни одна вешь (категория вешей) в
отдельности не составляет мира. Таким образом, паралогизм
устраняется за счет разграничения двух смыслов связки
"есть", связанных с собирательным и разделительным
употреблениями одного и того же слова. В качестве примера
аналогичного различения Грэм приводит рассуждение из "Мо-
цзы": "Палецкакого-то человека не является каким-то
человеком, но палец этого человека является этим человеком*
(12, с. 463).
98
Как известно, поздние монеты внесли большой вклад в
китайскую методологию и логику, в частности, активно
разрабатывали проблему взаимоотношения имен и реалий.
Они расклассифицировали имена, подразделив их на
'всеобщие имена* (да мин), 'родовые имена' (лэй мин) и "частные
имена" (сы мин), например, 'вещь', 'лошадь' и собственное
имя 'Цзан' соответственно. Китайские авторы в своих
истолкованиях этой классификации обычно опираются на
подразделение имен, данное Сюнь-цзы, поэтому здесь целесообразно
обратиться к его теории имен.
Рассуждая о видах имен, Сюнь-цзы вводит два важных
термина: 'большое обшее имя* (да гун мин) и "большое
различительное имя* (да бе мин). В качестве примера
первого Сюнь-цзы (как и поздние монеты) использует слово
"вешь" (у), а второго - 'животное" (букв, "птицы и
звери"). Фэн Юлань поясняет мысль Сюнь-изы с помощью
Древа Порфирия - схемы иерархии понятий.
К наивысшему роду ("субстанции" у Порфирия)
Фэн Юлань относит "большое общее имя" ("вешь"), к самому
низшему виду ('человеку" у Порфирия) - "различительное
имя". Однако последняя идентификация вызывает ряд
вопросов: в ней разъясняется термин "различительное имя",
а не "большое различительное ими", о котором говорит Сюнь-
цзы. Кроме того, вместо использования понятия
"животное" из схемы Порфирия как эквивалента "птиц и зверей"
у Сюнь-цзы Фэн Юлань произвольно использует понятие
"человек", о котором в этой связи у Сюнь-цзы нет ни слова
(10, с. 306). Тут возможны по крайней мере два
объяснения: 1) Фэн Юлань сознательно обходит существенную
трудность, возникающую при анализе примера 'большого
различительного имени". Ведь ясно, что класс Животное не
представляет собой низшего вида в Древе Порфирия (т. е. вида,
нб являющегося родом ни для какого другого класса и
имеющего под собой только индивиды). Вэнь Гунъи прямо
квалифицирует толкование Фэн Юланем этого примера Сюнь-
ЦЗД как ошибочное (2, с. 282); 2) Фэн Юлань объяснял
•» "большое различительное! имя", а именно
"различительное имя", идентифицируя последнее с самым низшим видом
13-2
99
Древа Порфирия. "Большое различительное имя" следует
понимать как одно из промежуточных звеньев между "большим
общим именем" и "различительным именем". При такой
интерпретации Сюнь-цзы и намерений Фэн Юланя все встает
на свои места. Тогда ошибается сам Вэнь Гунъи, ложно
трактующий "большое различительное имя" как "понятие с
наименьшим объемом и наибольшим содержанием" - iofima
species (самый низший вид) (2, с. 281-282).
Китайские авторы отождествляют "всеобщее имя" и
"родовое имя" моистов с "большим общим именем" и
"большим различительным именем" Сюнь-цзы соответственно.
"Всеобщие имена" - это категории, "родовые имена" -
общие термины (имена нарицательные ), "частные имена" -
единичные термины.
Несколько отличный от большинства китайских авторов
анализ моистской классификации имен дает А. Грэм. Он ис-
пбльзует понятие "класс" только для экспликации "родовых
имен": "Лошадь" представляет собой типичное имя класса,
применимое к различным объектам одного и того же рода,
различаемым такими, например, словосочетаниями, как
"белая лошадь", "лошадь [из царства] Шнь", "две лошади"
(12, с. 217-218). "Да мин" Грэм переводит как
"неограниченное имя* (12, с. 325) и сближает с "сы мин":
"вещь" и "Цзан" оба отличаются*от "лошади" тем, что для
их употребления неприменим принцип сходства между
отдельными вешами (12. с. 325).
Концепция классов как объемов понятий и ссылка на
родо-видовые отношения между понятиями позволяет как
будто бы убедительно реконструировать моистскую критику
тезиса Гунсунь Луна о белой лошади. Класс Белая лошадь -
это собственный подкласс класса Лошадь. Ошибка Гунсунь
Луна состояла в том, что он считал неравенство этих
классов достаточным основанием для их взаимопротивопоставле -
ния, не учитывая того, что, кроме равенства, классы может
связывать отношение включения.
Вместе с тем общепринятая концепция классов не
позволяет разумно интерпретировать ряд специфически моис-
тских рассуждений, таких как утверждение о том, что, хотя
100
разбойник и человек, убийство разбойника не есть убийство
человека. В самом деле, если (как утверждают моисты)
белая лошадь - это лошадь, а езда на белой лошади - это
езда на лошади, то почему с убийством разбойника
ситуация должна быть иной? Ведь формально оба рассуждения
тождественны. Родо-видовые связи, столь хорошо работа-
кшие для лошадей, только затемняют понимание (не
говоря уж об обосновании) рассуждения о разбойниках.
Исследователи расходятся в своих объяснениях этого
загадочного факта. Существует мнение о парадоксальности
и логической ошибочности, софистичности моистских
"дискриминационных* суждений о разбойниках (1, с. 397;
4, с. 252-253). Истоки такой позиции восходят по
крайней мере к Сюнь-цзы, квалифицировавшему данное суждение
как "внесение путаницы в имена". До недавнего времени
такая точка зрения господствовала в китайской научной
литературе (6, с. 144-146). Предельно четко она
представлена следующей формулировкой: "Разбойник"' является
различительным именем относительно [ общего ] имени "человек"
...Поэтому одновременное утверждение "убийства разбойника"
и "отсутствия убийства человека" означает использование
имени "отсутствие убийства человека" для внесения
путаницы в имя "убийство разбойника"-*-'. Одним словом, моис-
тское утверждение об убийстве разбойника предстает таким
же софизмом, каким обычно изображают тезис Гунсунь
Луна о белой лошади (2, с. 82).
Более перспективными (во всяком случае более
интересными) представляются попытки "спасти" моистское
рассуждение путем какого-либо логического (логикоподобного)
оправдания, а не просто ссылкой иа чисто содержательные
соображения (например, специфику моистской этики); К
сожалению, такие попытки немногочисленны и не очень
убедительны. Так, например, Чжоу Юньчжи считает, что моис-
.
1)
Тань Иэефу. Мо бянь фа вэй. - Пекин, 1964. -
С. 395. - На кит. яз. - Раскрытие тонкостей
диалектических [ глав ] "Мо-&эы"1 -
101
тские мыслители акцентируют нетождественность объема и
содержания терминов 'разбойник* и "человек*. Он
полагает, что эта бесспорная нетождественность поможет
разрешить по крайней мере часть проблем, связанных с моист-
ской аргументацией (6, с. 145).
Заслуживают внимания и более развернутые
рассуждения Вэнь Гунъи относительно логики данного фрагмента
главы 45 - 'Малый выбор* (*Сяо цюй") из *Мо-цзы*.
Ключом к этой логике, по его мнению, является варьирование
денотации одного и того же иероглифа. В одном случае он
указывает, на свое прямое значение (объем), в
другом - на свой смысл (содержание), т. е. денотатом слова
становится то, что было его смыслом при обычном прямом
употреблении. Так, в предложении "Разбойник есть человек*
слова "разбойник* и 'человек* фигурируют в обычном
экстенсиональном понимании, в силу которого данное суждение
считается истинным. В предложении же 'Убийство
разбойника не есть убийство человека* иероглифы 'человек* и
'разбойник" должны пониматься уже не экстенсионально
("объемно"), а интенсионально ("содержательно*), что
обеспечивает, как думает Вэнь, истинность и этого
высказывания.
Значительный интерес представляет детальная трактовка
данной проблемы Грэмом, посвятившим исследованию
логики "Сяо цюй" большую статью (11). По его мнению,
основной задачей авторов . 'Малого выбора* является
исследование приемлемости рассуждений по следующей схеме: 'X
есть У, поэтому совершение какого-либо действия в
отношении X равносильно совершению этого же действия в
отношении У* (11, с. 30-39). Поздние монеты, согласно Грэму,
отрицали универсальную применимость данной схемы,
выделяя, в частности, группу рассуждений, основанных на ней,
но приводящих к неверному заключению. К этой группе они
относили и утверждение "Убийство разбойника равносильно
убийству человека*. Таким образом, монеты полагали, что
в обшем случае^ данная схема не гарантирует приемлемости
производимого по ней конкретного рассуждения.
102
По мысли Грэма, авторы "Малого выбора" были заняты
разоблачением "ошибок дедукции". Их метод состоит в
умышленном подборе ложных аналогий. Так что весь текст
является своеобразной атакой на дедуктивный способ
рассуждения, проводимой в духе позднего Витгенштейна - путем
обращения к различным употреблениям одной и той же
грамматической схемы (11, с. 39). В реконструкции
Грэма метод поздних моистов принципиально неформален,
более того - антиформален. Английский ученый критикует своих
предшественников за тенденцию представлять дело так,
будто авторы "Сяо июй*, стремясь к созданию дедуктивной
логики, не смогли подвинуться дальше аргументов по
аналогии (11, с. 37). С его точки зрения монеты двигались в
направлении противоположном развитию древнегреческой
мысли, увенчавшейся созданием аристотелевской
силлогистики.
Исходя из своих соображений о чисто содержательном
характере моистских рассуждений, Грэм анализирует
"наиболее спорный тезис моистов" относительно убийства
разбойника. Раз в тексте недвусмысленно говорится, что
"разбойники суть люди", значит разбойники не исключаются из
сферы действия моистской "всеобщей любви". Поэтому
монеты должны были утверждать возможность убийства
разбойника именно в качестве разбойника, а не человека,
чтобы акт убийства некоего существа как разбойника был
совместим с любовью к этому же существу как человеку
(11, с. 52). В таком же ключе А. Грэм прочитывает
остальные моистские высказывания о разбойниках: ^Обилие
[кого-то как ] разбойников не равносильно [.их же ] обилию
[как] людей"; "Отсутствие [кого-то как), оазбойников не
равносильно (их же] отсутствию [ как ] людей"; "Любовь
[ к кому-то. как к ] „разбойнику не означает, любовь [ к нему
же как к] человеку" (11, с. 53).
Объяснение А. Грэма сводится к предположению, что в
каждой паре очевидно несовместимых утверждений речь
идет о разных аспектах одних и тех же объектов:
несовместимые друг с другом предикаты приписывается хотя и
одной веши, но в разных отношениях, поэтому не
возникает противоречия.
ЮЗ
Для анализа логико-семантических проблем древнекитай..
ской мысли в настоящее время начали использовать
подходы, характеризующихся привлечением идей и методов совре-^
менной логики (например, аксиоматическое представление
теорий). Это направление исследований весьма
перспективно, бурно развивается и может быть темой специального
обзора.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ван Дяньцэи^Чжунго лоцзи сысян шиляо фэньси. Дни
цзи ,- Пекин: Чжун хуа шу цзюй - 1961. 49,451с,-
На кит. яз.
Анализ материалов по истории китайской логической
мысли. Вып. 1.
2. Вэнь Гунъи. Сяньцинь лоцзи ши. — Шанхай: Жэньминь
чубаньшэ, 1983. - 354 с. - На кит. яз.
История дошшьской логики.
3. Ли Куанъу. Люэлунь Чжунго лоцзи ши ды яньцзю дуйсян
хэ фанфа // Чжунго лоцзи ши яньцзю. - Пекин, 1982. -
С. 1-9. - На кит. яз.
О предмете и методе изучения истории китайской логики.
4. Фэн Пи. Чжунго гудай чжэсюэ ды лоцзи фачжань. Шан
цэ. - Шанхай: Жэньминь чубаньшэ, 1983. - 372 с-
На кит. яз.
Развитие философской логики в древнем Китае. Кн. 1
5. Цуй Шнтянь . Югуань Чжунго лоцзи ши яньцзю дуйсян
дэн вэньти гы бутун гуаньдянь цзяньцзеV/ Чжунго
лоцзи ши яньцзю. - Пекин, 1982. - С. 340-352.'- На
кит. яз.
О различных точках зрения на предмет истории
китайской логики и другие вопросы.
6. Чжоу Юньчжи. ГуаньюЙ Чжунго лоцзи ши яньцзю чжун
ды цзигэ фанфа вэньти // Там же. - с. 137-152. -
На кит. яз.
Некоторые методологические вопросы, возникающие при
изучении китайской логики.
Ю4
7. Чэнь Мэнлинь. Лунь Хуй Ши и пай ды бяньчжэн лоцзи
сысян хэ *Мо бянь" дуй тады пилин // Там же. -
С. 153-164. - На кит. яз.
Диалектическая логика школы Хуй Ши и ее критика в
диалектических /главах/ "Мо/-цзы/".
8. Юань Е. Лунь Чжунго лоцзи ши ды лянгэ чжуяо вэнь-
ти. // Там же. - С. 125-136. - На кит. яз.
Две важнешие проблемы в истории китайской логики .
9. Ян Цзюньгуан. Люэлунь Гунсунь Лун ды лоцзи сысян //
Там же. - С. 181-193. - На кит. яз.
Логические воззрения Гунсунь Луна.
10. Fung Yu—Ian. 'A history of Chinese philosophy.—Princeton:
Princeton univ. "press, 1952.-»-Vol. 1,—455 p.
11. Graham A.C. "The logic of the mohist Hsiao—chu //Toung
Pao -Leiden, 1964. "-Vol. 51, livr.l. -P. 1-54. '
12. Graham А.С 'Later mohist logic, ethics and science.—Hong
Kong: Chinese univ. 'press; L.rUniv. 'of London, School
of oriental a. Afr. studies, 1978.-"-Appendix: Kung—sun Lung's
Essay on pointing things out interpreted in the light of
B32-82 -P. 457-468.
13. Needham J. Science and civilisation in China.-'-Cambridge:
Cambridge univ. •press, 1956.-"-Vol. 2.Ch. 11: The m£ chip
(raohists) and the ming -chia (logicians).—P,165—203.
А. А.Крушинский
14-1
105
3. МАТЕМАТИКА
3.1. ТРАКТОВКА КИТАЙСКОЙ МАТЕМАТИКИ
ДЖ. НИДЭМОМ И ЕГО КРИТИКАМИ
(Обзор)
Третий том монографии "Наука и цивилизация в Китае",
вышедший в 1959 г., содержал обширный раздел,
посвященный истории китайской математики (27). Этот раздел,
в основном написанный, по-видимому, Ван Лином ', но в
завершенном виде несомненно несущий "след когтей" Нидэ-
ма, имеет странную судьбу: ссылки на него в работах
других авторов встречаются тем чаще, чем дальше эти авторы
от истории китайской математики. Видимо, реестр
математических достижений древних китайцев, приводимый Нидэ-
мом и Ван Лином (совершенно « духе китайских историхо-
датематических работ 50—х годов), не может вызвать
глубокий интерес у специалиста, более детально знакомого
с обшей ситуацией по непереведенным на европейские
языки фундаментальным работам китайских авторов^), а с
древними методами - по первоисточникам. Для
науковедов наибольший интерес должна была представлять
заключительная часть раздела, написанная, по-видимому,
одним Нидэмом, в которой рассматривались причины того,
почему в Китае не возникла современная математика и
По этому поводу см. (16). —'Здесь и далее прим.
обзора.
2.)
См., например, (12; 13', 15).
106
ре произошло математизации науки. Однако историки
китайской математики на Западе встретили эту часть молчанием,
е в КНР - критикой (6).
Нидэм начинает свой труд с краткого обзора литературы
по теме , в котором дает достаточно высокую оценку лишь
работам японских и китайских авторов, таких как Миками
£сио, Ли Янь и Нянь Баоцзун. Излагая историю форм
написания китайских числительных (27, с. 5-9), он указывает
да возможную связь между инструментальным счетом и ман-
тической практикой (27, с. 4). Вопреки широко
распространенной точке зрения, Нидэм считает, что нуль не пришел в
Китай из Индии, а возник либо в Китае, либо, что наиболее
вероятно, "в зоне соприкосновения индийской и китайской
культур*, в Индокитае, причем определенную роль здесь
сыграли 'представления даосских мистиков и индийских
философов о пустоте* (27, с. 9-12). Вопрос о надежности
датировок, на которые он опирается, им подробно не обсуждается.
По мнению Нидэма, выбор древними китайцами десятичной
системы счисления определялся идеографическим характером
их письменности, так как там, где для записи числительных
использовались знаки алфавитного письма, "не было причин
останавливаться на 9* (27, с. 13). Утверждая таким
образом приоритет Китая, Нидэм никак не объясняет
возникновение именно десятичной системы. При анализе древнейших
математических трактатов "Чжоу би суань цзин* СМатема-
тический трактат о чжоуском гномоне" V—II вв. до н. э.)
и "Цзю чжан суань шу" ( Ш—I вв. до н. э.), известный в
советской историко-математической литературе как
'Математика в 9 книгах" (1), Нидэм пытается, насколько это
возможно, удревнить датировки обоих текстов: его точка
зрения может быть оценена по достоинству в свете • недавних
археологических открытий* ). Нидэм отмечает изменение
социального статуса математиков за период с середины I тыс.
н> э. до начала II тыс. н. э.: от высокопоставленных
чиновников (например, Ли Чуньфэн, VII в.) до странствующих
Материалы о раскопках см.: Вэнь у. - Пекин,
1985. - N 1. - С. 1-15.
14-2
107
учителей (например. Чжу Шицэе, XIII—XIV вв.), а также
перенос внимания с календарных расчетов на
практические задачи (27, с. 42). Возможно, считает он, стимулом
для прогресса китайской математики в XII—XIV вв.
оказалась свобода математиков от бюрократического контроля.
Однако, заметим мы, многие выдающиеся математики I тыс.
н. э., такие как Цзу Чунчжи и Изу Гэн ( V—VI вв.),
согласно сохранившимся данным. , состояли на
государственной службе, тем не менее их научный вклад вполне
сравним с вкладом сунских алгебраистов. Кроме того, 'интерес
к календарным расчетам" не исключал "интереса к
практическим задачам," о чем можно судить уже по тому, что
составленное Ли Чуньфэном в VII в. в качестве учебного
пособия собрание текстов, в XI в. получившее название "Су-
ань цзин ши шу" ("Десять математических трактатов"),
предназначалось для обучения будущих астрономов и в то же
время включало в себя такие трактаты, как "Цэю чжан суань
шу" и др., внешне подчиненные-практическим задачам.
В целом, по мнению Нидэма, математика в Китае
развивалась до XIV в. в основном самостоятельно, хотя в
отдельные, периоды и испытывала влияние индийской
(приблизительно н V—VII вв.) и арабской (приблизительно в XIII—XIV
вв.) математики и астрономии. Затем произошел
резкий спад, и между 1400 и 1500 гг. не появилось ни
одной значительной работы (27, с. 50). С приходом иезуитов
(начало XVII в.) период самостоятельного развития
китайской математики завершается, Китай знакомится с
европейскими математическими текстами в переводах
ученых-иезуитов или их учеников-китайцев, а работы китайских
авторов, посвященные реконструкции древних методов,
появляются лишь к началу XVIII в. (27, с. 52-53).
Рассматривая основные достижения китайской
математики, Нидэм исходит из современной европейской номенкла -
туры, выделяя такие разделы, как "теория чисел",
"алгебра*, "геометрия" и т. д. Такой подход не может быть
признан методологически правильным, поскольку древнекитай —
екая математика, как и любая другая область древнего
знания, имела собственную специфическую внутреннюю стру-
108
ктуру, исчезающую из поля зрения при всякой попытке
разъять ее в соответствии с чуждыми ей классификационными
схемами. У Нидэма, в частности, вне рассмотрения
осталась такая интересная область, как геометрическая алгебра.
По поводу теории числа Нидэм пишет о том, что
древние китайцы, подобно пифагорейцам, проявляли интерес к
свойствам чисел, связывая четные и нечетные числа с
женским и мужским началом и считая их несчастливыми и
счастливыми соответственно, а также интересовались
фигурными числами и магическими квадратами. Нидэм при- _
водит зафиксированное уже в 'Лунь юе* (V в. до н. э.)
предание о том, что легендарный Юй получил 'Карту из
реки Хэ' (хэ ту) и 'Писание из реки Ло' (ло шу) в дар от
фантастических существ (лошади-дракона и черепахи); в
*Чжуан-цзы* ( IV—III вв. до н. э.) эти объекты впервые
связываются с числами, а при Хань (I в. н. э.) они
уже предстают как магический крест и квадрат соответ-г
ственно (27. с. 56-58). Нидэм сообщает также о методах,
разработанных Ян Хуем ( ХШ в.) для построения
магических квадратов больших ■ порядков '.
Метод извлечения корней в древнем Китае Нидэм
считает имеющим геометрическое обоснование, зафиксированное
в комментариях Лю Хуя ( Ш в.) к трактату *Цзю чжан
суань шу'^'.
Нидэм пытается существенно удревнить время начала
употребления абака в Китае (традиционно - не ранее конца
XV в.), считая, что уже в трактате 'Шу шу цэи и' (II в.
н. э,; возможно, существенно переделан в V в.) дано
Об отдельных неточностях, допущенных здесь' Нидэ-
мом, см. (18. с. 118-122).
2)
Этот факт, задолго до Нидэма отмеченный
китайскими историками математики (13, с. 81-93) и широко
освещенный ныне в литературе на европейских языках (см.,
Напр., 26), до сих пор не упоминается в работах советских
авторов (1).
109
описание нескильких типов абака (27, с. 78-79)1/.
Обыкновенные и десятичные дроби, по мнению Нидэма, были
изобретены китайцами самостоятельно, а иррациональные
числа не были интересны для китайцев, если вообше
признавались ими за особый вид чисел {27, с. 90). Нидэм
упускает при этом из виду, что представление об
иррациональных числах могло возникнуть только в контексте
учения об отношениях и соизмеримых величинах, как это
произошло в древней Греции.
Нидэм указывает, что китайцами были впервые
введены отрицательные числа. Для представления чисел разных
знаков уже во II в. до н. э. использовались палочки разных
цветов (красного и черного) или разных сечений
(треугольного и квадратного). Алгебраисты периода Сун использовали
тушь двух цветов или перечеркивали отрицательные величины
косой линией.
Фрагменты из глав трактата 'Мо-цзы* (приблизительно
IV в. до н. э.) Нидэм интерпретирует как определения
различных геометрических объектов: точки, прямоугольника,
круга и т. д. (27, с. 91-95). Формулировка теоремы,
обычно связанной с именем Пифагора, в частном случае
зафиксирована в трактате "Чжоу би суань цзин". Ее
доказательство - в комментариях к трактату (около Ш в. и. э.) отлично
от евклидова и аналогично индийскому (XII в. н. э.) (27,
с. 95-97). Здесь Нидэм практически ничего не говорит
о мощном аппарате геометрической алгебры, с помощью
которого автор упомянутого комментария Чжао Шуан (Чжао
Цзюньцин) и Лю Хуй ( III в. н. э.), автор комментария к
трактату *Цзю чжан суань шу", получали разнообразные
квадратичные тождества (23; 29). Формулы для вычисления
площадей и объемов (квадрата, прямоугольника, треугольни-
Подробное описание изложенных в трактате систем
впервые на европейском языке было сделано Шримпфом в
его неопубликованной диссертации (28, с. 74-83); см.
также (7).
110
ка, параллелограмма *), круга, призмы, пирамиды, цилиндра,
конуса, шара и т. д.), по мнению Нидэма, были получены без
дедуктивных доказательств, возможно, с помощью моделей
(27,с. 97), хотя он и упоминает, что Лю Хуй для
вычисления объемов пространственных тел разбивал их на более
простые (27?с. 98-99). Отметим, что анализируемые им
математические трактаты имеют вид сборников задач и
формулы (точне'е, алгоритмы решения),
действительно,приводятся в них без доказательств, а о том, каким образом
(дедуктивно или нет) они были получены, судить трудно. Весьма
вероятно, что древнюю устную традицию, связанную с ними,
воспроизводит Лю Хуй в комментариях к "Цзю чжан суань
шу". Обоснования Лю Хуя абсолютно корректны и в
действительности представляют собой общезначимые дедуктивные
процедуры, оформленные как демонстрации на частных
примерах (2;3; 31). Лю Хуй широко использовал также инфи-
нитезимальные методы (31).
Нидэм называет несколько приближенных значений
числа it,1 найденных китайскими математиками 1-й половины I тыс.
н. э. (27, с. 99-102). При этом он ошибочно приписывает
Лю Хую значение 3, 14159 (в действительности в коммен-
териях к "Изю чжан суань шу* упоминается 3,1416,
причем атрибуция этого фрагмента давно вызывает у
специалистов споры (10: 30)). Нидэм сообщает также, что в
V в. н. э. 11зу Чунчжи дал приближенное значение п =
355 и оценку 3,1415926 < тг < 3,1415927, которая
113'
около тысячи лет оставалась наилучшей; в период упадка
китайской математики эти достижения были забыты.
Однако Нидэм не касается тех проблем, которые традиционно
стояли перед китайскими математиками - расчета
эталонных сосудов специального вида (4) и методов приближения
с помощью обыкновенных дробей.
Фигура, которую он называет параллелограммом
(rhomboid ), в действительности является трапецией, одна
из боковых сторон которой перпендикулярна основанию.
111
Наличие доказательств в евклидовском духе у Ян Хуя
( ХШ в.), по его мнению, свидетельствует о
подготовленности математиков того времени к пониманию Евклида, он
выдвигает гипотезу о возможном знакомстве китайцев с
арабским переводом 'Начал* в ХШ—XIV вв. (27, с. 103-
106).
Нидэм находит в Китае идею прямоугольных координат
уже во II в. н. а., но приводимые им примеры лишены
того математического содержания, которое несет в себе-
аналитическая геометрия. Видимо, и здесь мы имеем дело с
попыткой установить приоритет китайской науки исходя из
чисто внешнего сходства.
Арабская тригонометрия начинает проникать в Китай в
XIII—XIV вв., но не исключено, пишет Нидэм, чтов Китае
существовала самостоятельная традиция, восходящая к Шэнь
Гуа (Шэнь Ко, XI в.) и более древним математикам (27,
с. 108-110).
В очерке истории алгебры Нидэм кратко излагает
сведения о системах линейных уравнений, правиле ложного
положения, неопределенном анализе (который он склонен
связывать с мантикой, если не прямо выводить из нее)
и методе конечных разностей, после чего останавливается
на истории алгебраических уравнений высших порядков.
Задачи, приводящие к (неполным) квадратным и кубическим
уравнениям, содержатся уже в "Цзю чжан суань шу"; Ван
Сяотун (начало VII в.) решает полные кубические уравнения,
а сунские математики - уравнения 4-9 степеней. По
мнению Нидэма, идеи, которыми руководствовались сунские
алгебраисты, уже содержались в алгоритмах извлечения
корней, зафиксированных в "Паю чжан суань шу", а сами
методы (как установил Миками Есио) были идентичны так
называемому методу Руффнни-Горнера (27, с. 126-128) '■
Здесь содержится неточность: китайский метод
решения уравнений не был . полностью идентичен методу Горне-
ра, идея поразрядного вычисления корня сочеталась в нем
с идеей биноминального разложения.
112
Суисгая алгебраическая нотация "Тянь юань шу", или
"Тянь юань", отмечает Нидэм, позволяла записывать или
представлять на счетной доске нелинейные уравнения с
числом неизвестных от одного до четырех (Чжу Шицзе, XIII -
нач. XIV вв.); существовала также ее модификация (Ли Е,
ХИ1 в.), позволявшая работать с отрицательными степенями
неизвестных1'. Нидэм отмечает генетическую связь между
принципом представления чисел на счетной доске и способом
записи уравнений. Излагая историю так называемого
треугольника Паскаля, или арифметического треугольника,
"необходимого сунским алгебраистам для решения уравнений
высших степеней" (27, с. 133), Нидэм приводит
свидетельства в пользу того, что треугольник и биномиальная
георема были известны в Китае по крайней мере к началу XII в.
Учитывая, что подобные математические объекты имелись
и у арабских ученых приблизительно того же времени, Нидэм
предлагает такую последовательность: арабы заимствовали
треугольник у индусов, на которых в свою очередь
оказали влияние китайские методы извлечения корня (27,
с. 137)2\
Нидэм отмечает случаи появления в математических
трактатах начиная с "Цзю чжан суань шу" числовых
последовательностей и прогрессий, а решение задач
комбинаторики, по его мнению, восходило к ицзинистике и
поддерживалось как тайная доктрина даосских сект; он упоминает о
Эти методы уже получали освещение в советской
историко-математической литературе; см., например, (17\.
2)
Видимо, треугольник биномиальных коэффициентов
все же не был изобретен в Китае (во всяком случае, в
связи с теорией решения уравнений), поскольку геометрико-
алгебраические методы решения квадратных и кубических
Уравнений не позволяли получить естественного обобщения
Метода на случай высших степеней (так, Ван- Сяотун в
XII в. не решал других уравнений 4 степени, кроме
биквадратны*^. В Индии же треугольник мог быть построен
довольно рано. Подробнее см. (18, с. 129-132).
15-1 113
вычислении Исином! ( VIII в.) и Шэыь Гуа количества
всевозможных расположений фигур в "облавных шашках"
(Псин,, однако, был не даосом, а буддистским монахом), а
также о порядке гексаграмм Шао Юна (XI в.),
впоследствии заинтересовавшем Лейбница (27, с. 139-141).
Нидэм указывает на существование в Китае некоторых
прообразов идей бесконечно малых, исчерпывания и т. д.,
упоминая лишь о Шэнь Гуа, но практически ничего не говоря
ни о вычислении Лю Хуем площади круга и сегмента, а
также объема пирамиды с помощью инфинитезимальных
процедур^', ни о вычислении Лю Хуем- объемов цилиндра и
конуса, а Изу Гэном ( V—VI ВВг) _ объема шара с помошью
принципа, впоследствии связанного с именем Кавальери^).
В итоге Нидэм приходит к выводу, что за период с
250 г. до н. э. по 1250 г. н. э. китайская математика
выработала самостоятельно гораздо больше, чем восприняла
извне. Он подтверждает этот вывод списком фундаментальных
с его точки зрения идей и результатов, родившихся в Китае,
который оказывается почти в три раза длиннее списка идей,
пришедших в Китай (27, с. 146-150).
Нидэм сравнивает математику Китая с
математическими традициями Вавилона, Египта, Греции и стран ислама
и считает, что она ни в чем им не уступает. По его
мнению, исключением может быть тдЛько греческая геометрия,
превосходящая китайскую в "абстрактности и
систематичности"; Китай, в свою очередь, опережал Грецию в алгебре.
Нидэм считает, что упадок китайской математики был
обусловлен двумя внутренними факторами: отсутствием идеи
доказательства (здесь он согласен с Миками Ёсио) и
неудачной системой алгебраической йотации, в которой
использовались не символы, а слова естественного языка (здесь
он присоединяется к мнению Кэджори). Возможно,
добавляем., например, (2; 31).
2)
См. (14; 12? 32); первое издание книги (12)
вышло в 1937 г.
114
ет он, тормозящим фактором со временем стало широкое
лспользование счетных досок и абаков. Среди внешних,
социальных факторов, Нидэм указывает, во-первых, на то,
что математика (во всяком случае, ее раздел, касающийся
календарных расчетов) была ортодоксальной конфуцианской
дисциплиной (хотя связи с даосизмом он не исключает);
во-вторых, на специфику мировоззрения китайцев, не
мысливших себе возможности применения математики для
постижения законов природы. В китайских представлениях о мире не
было места для Творящего Божества, Высшего Законодателя,
вера в которого, по мнению А. Койре, во многом определила
ньютоновское мировоззрение.
Нидэм предлагает следующую схему истории развития
китайской математики. Первый расцвет - эпоха Хань. На
вычислите лей огромное влияние оказывает трактат "Ызю
чжан суань шу", тесно связанный с бюрократической
системой и посвященный вопросам землемерия, строительства
гидротехнических сооружений, взимания налогов, товарного
обмена и т. д. "Чистой" математики не существует.
Рукописные математические трактаты не имеют широкого рас-
пространения.ремесленники далеки от книжников.
Изобретение книгопечатания приводит ко второму расцвету
математики в период Сун, когда группа одаренных ученых -
людей из народа или мелких чиновников, вырывается за
пределы бюрократической проблематики. Однако конфуцианские
ортодоксы, пришедшие к власти при Минах, вновь
"заключают математику в задние комнаты провинциальных ямы-
ней" (27. с. 154).
Современные китайские историки науки Ду Шижань и '
Мэй Жунчжао (6), оценивая труд Нидэма, перечисляют
достижения древней китайской математики, в ряде областей
намного опережавшей математику Запада. По их мнению,
лишь развитие капитализма стимулировало западную науку
настолько, что китайская математика оказалась в
положении отстающей. "Некоторые западные ученые, видя лишь
это отставание, делали заключение о невысоком уровне
Древнекитайской математики", и в этой ситуации
математический раздел труда Нидэма явился единственной из
15-2
115
выходивших на Западе монографией, "где систематически
изложена история .китайской математики", причем
знакомство с материалами на китайском языке "позволило Нидэму
избежать пристрастности... и дать сравнительно адекватное.,
изложение достижений китайской математики и верную
оценку ее значения для развития мировой математики* (6,
с. 1). Наличие отдельных ошибок в работе Нидэма и
неоправданную краткость при освещении некоторых методов Ду
и Мэй относят на счет "промахов в работах китайских
историков математики, ...в большинстве своем исправленных
после 60-х годов" (6, с. 2). Они особо отмечают вывод
Нидэма об автохтонности китайской математики как
необычайно важный (6, с. 3).
Вместе с тем, китайские историки выражают резкое
несогласие с точкой зрения Нидэма на недостатки китайской
математики. На их взгляд, сильным преувеличением
является сказанное им о "недостаточной строгости доказательств",
об "отсутствии формальной логики" и о неосуще степенности
"перехода из сферы практики в сферу чистого знания", об
отсутствии поиска "астрактных и систематизированных
истин".
Они указывают, что со времени Лю Хуя и Чжао Шуана,
т. е. с III в. н. э., едва ли не все математические
методы и формулы имели обоснования в виде комментариев,
решение геометрических задач объяснялось при помощи
диаграмм, используемые аксиомы считались не
нуждающимися в обсуждениях, формулы и теоремы часто
увязывались с конкретными задачами и процесс обоснования
соответствовал правилам формальной логики, хотя цельной
формальнологической системы не было. Китайские авторы в
действительности приводят здесь основные положения
многочисленных работ на эту тему, появляющихся в последние
годы в КНР (5; 8; 9). В этих работах предпринимаются
попытки показать равноценность древнегреческого (в духе
Евклида) и древнекитайского доказательства, обреченные,
по нашему мнению, на неудачу до тех пор, пока не будет
предложена удовлетворительная картина процесса
формирования понятия доказательства в древних Китае и Греции. В
116
комментариях к древнекитайским трактатам,
представляющим собой, вероятно, фиксацию устной традиции, можно
обнаружить сведение сложных предложений к более простым,
которые, видимо, были общепринятыми для некоторой научной
илсолы; однако их письменной фиксации в качестве аксиом
р Китае в отличие от Греции не произошло. Указывая на
признаки наличия такого рода принимаемых без
доказательства утверждений, современные китайские исследователи
не пытаются предложить общей картины становления систем
доказательства в Китае и Греции, хотя в Греции такая
система, вероятно, тоже сначала проходила через стадию
устной передачи в рамках отдельных школ и только
впоследствии была зафиксирована письменно. Неосознанно они
принимают греческое дедуктивное доказательство, требующее
фиксации посылок, за эталон. Естественно, что при
таком подходе имеющиеся обоснования древнекитайских
комментаторов, никогда не смогут быть сочтены
удовлетворительными . По мнению Ду Шижаня и Мэй Жунчжао,
неясно, что именно Нидэм имеет в виду, когда говорит об
отсутствии стремления китайских ученых к абстрактным
истинам. Если речь идет о том, что уровень абстракции был
невысоким, то это противоречит наличию передовых для
своего времени идей и представлений (таких, как
отрицательные числа, решение систем линейных уравнений и
т. д.). Если речь идет об определенных логических
аспектах, то их можно найти в произведениях моистов и
номиналистов эпохи Чунь цю - Чжань го, а также в
комментариях Лю Хуя. Суть в том, что эти аспекты не имели
дальнейшего развития. Древнекитайские математики, получив
обоснование формулы, часто не пытались проводить
дальнейших исследований.
Сказанное об отсутствии символики также неверно,
продолжают китайские авторы, поскольку в алгебре периоде
Сун-Юань в качестве неизвестных использовались
символы "небо", "земля", "человек", "вещь", а также рассмат-
1)См. (3).
117
ривались матрицы из коэффициентов неизвестных; такая
нотация, безусловно, не имела аналогов на Западе в то
время. Добавим, что в недавних работах Дж. Хо (J.Hoe)
(24) и К. Шемла (20) была найдена ( и заслуга здесь
принадлежит в первую очередь Хо), пожалуй, наиболее
адекватная форма перевода средневековых математических
текстов. Используемый в них искусственный язык подобен
современным языкам программирования низкого уровня,
что подтверждает наблюдение Д. Кнута (25) о роли
алгоритмической культуры в математике древних народов.
Найденный эквивалент позволяет оценить выразительные
средства языка средневековых и, видимо, древних(19; 21; 22)
математических трактатов. Тем самым положению Нидэма
об отсутствии у китайцев символики и о словесной записи
формул было предложено существенное уточнение.
Некоторые современные китайские авторы, пытаясь
указать аспекты, которые интенсивно разрабатывались в
древнекитайской математике, также высказывают соображения
о высокой алгоритмической культуре, развитии
операционных объектов и т. д. (11).
По поводу социальных причин упадка китайской
математики, Ду Шижань и Май Жунчжао предлагают следующее
решение. Математика "подчинена общим законам развития
общества, но со времени своего становления в качестве
отдельной науки обретает и свои особые законы развития.
Поэтому некоторые ее проявления могут . опережать свою
эпоху. Например, математика феодальной Европы во многих
отношениях уступает математике рабовладельческой Греции.
Однако нельзя сказать, что такого рода явления обусловлен-
ны только достоинствами и недостатками математики.
Древнегреческая наука пришла в упадок во времена
феодализма, но вряд ли это было обусловлено ее недостатками.
Поэтому слабости китайской математики, отмеченные Нидэ-
мом, скорее всего были присущи ей на протяжении всего
процесса ее развития" (6, с. 4). Ситуация в развитии
математики какого-либо периода определяется суммой
математических знаний, потребностями в математике,
возникающими в первую очередь в сфере производства (в том
118
числе при посредничестве других естественных наук),
условиями для ведения исследований, образом мысли
специалистов-математиков, а также другими причинами. 'После
подъема в период Сунь-Юань для китайской математики
был необходим еще один период накопления знаний... Но
начиная с эпохи Мин ...господствующие классы, пытаясь
спасти гибнущее феодальное общество, применяли политику
жестоких репрессий и идейного одурманивания народа чжуА
сианством и интуитивизмом Лу Изююаня - Ван Шоужэня.
В таких условиях, когда рядовой конфуцианец ... должен
был либо относиться к математике с презрением, либо
смотреть на нее как на совокупность магических приемов,
о продвижении вперед не могло быть и речи" (6, с. 4).
Нидэм попытался также разрешить вопрос о том,
почему современная математизированная наука возникла в
Европе, но не возникла в Китае. Он отмечает, что Европа
пережила переход от талантливых мастеров типа Леонардо
да Винчи (Брунеллески, Тарталья, Паре, Норман и др.) к
ученым типа Галлилея, магическим прикосновением
математических методов преобразивших результаты трудов
своих предшественников. Китай также был богат талантами —
архитекторами (Ли Пае), фармакологами (Ли Шичжэнь),
оружейниками Шзяо Чжу). Практические знания китайских
мастеров были во многих случаях выше, чем у их
европейских коллег. Однако математизации их знаний не
произошло (27. с. 154).
Нидэм, вслед за А. Койре, считает, что прежде чем
изменить естественные науки, сама математика Европы
должна была измениться. Еще в 1550 г. она представляла
собой лишь, то, что арабы унаследовали у индусов и
китайцев и передали Европе. Затем последовала разработка
алгебраической нотации Рекордом и Виетом, изобретение
логарифмов Непером, аналитической геометрии Декартом,
исчисления бесконечно малых Ньютоном и Лейбницем. Причин
этого стремительного развития еще никто не знает, но
Нидэм склонен объяснять его тем, что в Европе наконец
соединились дедуктивная геометрия греков и алгебра
индусов и китайцев (27, с. 155).
119
Ду Шижань и Мэй Жунчжао соглашаются, что уровень
созданной Евклидом, Архимедом, Аполлонием и др.
геометрии был очень высок, а "Начала* сыграли важную роль в
становлении аксиоматического метода, неевклидовой
геометрии и других разделов математики. Но вслед за этим
китайские авторы пытаются опровергнуть объяснение Нидэма на
примере двух дисциплин - аналитической геометрии и
дифференциального исчисления.
Самым существенным в аналитико-ге©метрических -мето»
дах Декарта и Ферма явилось решение проблемы о задании
кривых алгебраическими формулами при помощи установления
соответствия между движущейся по кривой точкой и
алгебраической переменной. Известно, что первые методы
задания конических сечений предложили еще Архимед и
Аполлоний, поэтому аналитическую геометрию естественнее
воспринимать как продолжение именно этой традиции, а не той,
которая связана с "Началами ". В Китае же, как указывает
и Нидэм, имелась геометрия, использующая алгебраические
методы для решения задач; эти задачи часто сводились к
применению теоремы Пифагора или вычислению площадей
(объемов) и никогда не касались конических сечений.
Поэтому отсутствие аналитической геометрии в Китае скорее
всего связано с отсутствием соответствующей традиции
(6, с. 6).
Процесс формирования дифференциального исчисления
многими западными учеными разбивается на три этапа:
появление понятия предела, применение инфинитезимальных
методов для вычисления площадей и объемов,
установление соотношения между первообразной и определенным
интегралом. Последний шаг был осуществлен Ньютоном и
Лейбницем, а первые два фактически были сделаны еще
Архимедом. В древнем Китае первые два этапа также были
пройдены, утверждают китайские авторы, имея в виду в
первую очередь тексты моистов и номиналистов, содержащие
определения предельного и беспредельного, бесконечно
малого и бесконечно большого, вычисление Лю Хуем лло-
щади круга и объема пирамиды, а также использование
метода, позднее встречающегося _У Кавальери, Лю Хуем и ЦаУ
Гэном. Однако последний шаг в создании дифференциального
120
исчисления не был сделан в Китае, и для этого имелись
социальные и естественнонаучные причины. Введение
переменных величин Ньютоном и Лейбницем было обусловлено
"бурным развитием естественных наук, в первую очередь
механики" (6. с. 6). Широкое использование инфинитезималь-
ных методов было стимулировано развитием
капиталистического общества и научно-техническим прогрессом. По
этому поводу, пишут Ду Шижаиь и Мэй Жунчжао,
уместно вспомнить слова Энгельса о том, что потребность
общества в развитии техники может продвинуть науку дальше,
чем десять университетов. Хотя древнекитайская математика
в решении отдельных задач "смогла опередить матема--
гику капиталистического общества, из-за недостатка
социальных и естественнонаучных движущих сил ей не удалось
сделать завершающего шага в создании дифференциального
исчисления" (6, с. 6-7).
С точки зрения Нидэма, метод Галилея состоял в
поиске измеримых элементов в явлениях и в применении
математических методов к наблюдаемым закономерностям и был
тесно связан с представлениями об однородности -Космоса
(27, с. 156-157). В нем могут быть также прослежены
пифагорейские и платонистические идеи (сам Галилей считал
математику языком мира) (27, с. 158). В методе Галилея,
таким образом, соединилась экспериментальная традиция
ремесленничества и теоретическая традиция схоластов.
Пытаясь оценить возможности неоконфуцианской схоластики в
отношении формирования научного мировоззрения в Китае,
Нидэм приводит высказывания неоконфуцианских философов
Сюй Хэна ( XIII в.), братьев Чэн И и Чэн Хао ( XI—XII »в-)
о;"принципах-образцах" (ли), являющих собой
универсальное упорядочивающее начало. Неоконфуцианские мыслители,
пишет он, были не намного дальше от основ естественной
науки, чем европейские схоласты (27, с. 164). Проблема
соотношения между знанием и практикой формулировалась
ими весьма четко (27, с. 165), а в некоторых отношениях
Неоконфуциаиство было даже более "научно", чем
европейская схоластика (27,_.с. 166). Китайцы^заключает Нидэм,
•Мели все - интерес к Природе, управляемый эксперимент,
эмпирическую индукцию, - но для создания современной
16-1 121
науки этого оказалось недостаточно. Ключевой фактор — это
"коммерческая культура, способная довести до точки
плавления разделенные доселе математику и естествознание"
(27. с. 168).
Китайские авторы в целом разделяют точку зрения Ни-
дэма, приводя слова Энгельса о том, что сказочная быстрота
с которой развивалась наука в Европе после средневековья,
целиком обусловлена факторами, лежащими в сфере
производства. Однако в ряде вопросов они выражают свое
несогласие с Нидэмом и отмечают следующее.
1. "Схоластика своим религиозным догматизмом
серьезно осложняла развитие науки, хотя и содержала элементы
научности. Современные естественные науки развивались в
постоянной борьбе с ее догматизмом" (6, с. &).-.
Математизация гипотез возникла после преодоления религиозных
догматов схоластической философии", так, Декарт, прямо
говоря о сомнительности истин схоластики, считал
единственными заслуживающими доверия .заключения геометрии и
арифметики. В неоконфуцианстве же научная составляющая
была еще меньше3-^. "Нидэм заблуждается, полагая, что
неоконфуцианство могло бы дать научный метод" (6, с. 8).
Ссылаясь на работу китайского историка науки 11янь Бао-
цзуна^/, Ду Шиминь и Мэй Жунчжао указывают, что прин-
Авторы следуют известному положению о
взаимоисключении науки и религии. В то же время есть факты,
свидетельствующие о том, что взаимодействие научного и
религиозного мировоззрений на ранних этапах было несколько
более сложным, чем его пытаются представить Ду Ши -
жааь и Мэй Жунчжао. Так, для многих ученых
средневековья и нового времени познание мира было ценным
постольку, поскольку вело к познанию его Творца. О роли
схоластических традиций в становлении математических понятий
см. (17, с. 387-403).
о)
"~ Цянь Баоцзун. Сун Юань шици шусюэ юй даосюэ ды гу-
аньси // Нянь Баоцзун кэсюэ ши луньвэнь сюаньцэи,- Пекин,
1983. - С. 579-596.- На кит яз.-Об отношении между
математикой и учением о Дао в эпохи Сун и Юань.
122
довы (ли), о которых говорили неоконфуцианцы, не являлись
отражением объективных законов; принцип "достижения знания
рьше рением вешей" не вел к исследованию объективных
законов общества и природы; наука периода Сун-Юань стала
бурно развиваться лишь после того, как иеоконфуцианство
было подвергнуто критике.
2. Видимо, новым в европейской науке была лишь форма
слияния науки и математики, поскольку математика всегда
была тесно связана с естественными науками. Особенно
ярко это проялялось в Китае, где, как пишет и сам Нидэм,
почти не было математики, ориентированной на логический
вывод. Однако "трудно согласиться с тем, что соединение
древнекитайской математики и астрономии не было
плодотворным и что некоторые европейские науки, не
соединившиеся с математикой, не являются современными. Видимо,
решающим фактором является характер соединения" (6,
с. 9). Объекты, исследуемые естественными науками,
зависят от стадии развития общества, поэтому с появлением
капитализма произошло изменение характера традиционных
наук (астрономии, физики и т. д.) и возникновение ряда
новых (химии, метеорологии, зоологии и др.), в Китае же
этого не случилось, и поэтому подобного синтеза быть не
могло.
3. Ситуацию в развитии китайской науки за 200 с
лишним лет с момента появления в Китае элементов
капитализма (династия Мин) до проникновения современной
западной науки Нидэм не обсуждает даже кратко. Си
ограничивается замечанием о том, что в математике после XIII в.
произошел существенный спад. В действительности же
современное естествознание в Китае могло зародиться именно
в этот период. Китайские историки науки в первую оче, -
редь называют здесь минского Сюй Гуанци, во многом,
по их мнению, напоминающего Ф. Бэкона. Сюй Гуанци был
естествоиспытателем, математиком и астрономом, уделяв—
uoim большое внимание теории и развившим методы, сходные
с галилеевскими; его труды не получили какого-либо
продолжения ввиду "реакционности правящего ■ класса и
недостатка движущих социальных сил" (6, с. 9).
16-2
123
Труд Дж. Нидэма и Ваи Лииа занимает и будет
занимать видное место среди других европейских работ по
истории китайской математики. Он представляет собой
достаточно ценный источник информации, в том числе и
библиографического характера. Вместе с тем, значительная часть
материала, использованного его авторами, устарела, а
отдельные утверждения ошибочны. Наконец, концепция китайской
математики, представленная Нидэмом, весьма спорна. Нам
также кажутся спорными отдельные положения критиков
Нидэма, китайских историков науки Ду Шижаня и Мэй Жун-
чжао, в особенности их подход к проблеме взаимодействия
между математикой и общекультурными представлениями,
философией и т. д.
ЛИТЕРАТУРА.
1. Березкина Э.И. Математика древнего Китая. -М., 1980,-
311 с.
2. Волков А. К. Вычисление площадей в древнем Китае //
Историко-математические исследования. - М., 1985. -
Вып. 29. - С. 28-43.
3. Волков А. К. Доказательстве в древнекитайской
математике// Методологические проблемы развития и
применения математики. - М.: АН СССР, 1985.- С. 200-206.
4. Волков А.К. Предварительные результаты
количественного анализа древнекитайских эталонных сосудов //
XVI научная конференция "Общество и государство в
Китае". Тезисы и доклады. - М., 1985. - Т. 1. -
С. 145-1SO.
5. Го Шучунь. Лк> Хуй "Изю чжан суань шу" чжу чжунды
дннъи цзи яньи лоцзи шиси // Цзыжань кэсюэ ши яньц-
зю. - Пекин, 1983. - Т, 2, № 3. - С. 193-203. -
На кит. яз. - Предварительный анализ определений и
дедуктивной логики в комментариях Лю Хуя к "Пзю чжан
суань шу".
124
6. ДУ Шижань, Мэй Жунчжао. Пин Ли Юэсэ чжу "Чжунго
кэсюэ цэишу ши" ишу ды шусюэ буфэнь // Кэизи ши
вэньцзи. - Шанхай, 1982. - Вып. 8. - С. 1-9. - На
кит. яз. - Критический обзор математического раздела
монографии Дж. Нидэма "История науки и техники в
Китае".
7. Зинин СВ. Некоторые проблемы китайской аритмологии//
XVI научная конференция "Общество и государство в
Китае". Тезисы и доклады. - М., 1985. - Т. 1. -
С. 151-155.
8. Ли Ди. Лю Хуй ды шусюэ сысян // " Кэизи ши
вэньцзи. - Шанхай, 1982. - Вып. 8. >- С. 67-78. - На кит.
яз. - Математическая мысль Лю Хуя.
9. Ли Ди. Лю Хуй ды шусюэ туйли фаифа // Изю чжан су-
ань шу юй Лю Хуй. - Пекин, 1982. - С. 95-104. -
На кит. яз. - Методы математического вывода у Лю
Хуя.
10. Ли Ди. "Цзю чжан суаиь шу" чжэимин вэньти. ды гай-
шу // Цзю чжан суань шу юй Лю Хуй. - Пекин,
1982. - С. 28-50. - На кит. яз. - Обзор спорных
вопросов, касающихся "Цзю чжан суань шу".
11. Ли Цзиминь. Люэлунь "Цзю чжан суань шу" лилунь ти-
си чжи тэсэ // Изю чжан суань шу юй Лю Хуй. -
Пекин, 1982. - С. 51-57. - На кит. яз. - Кратко
о специфике теоретической системы "Цзю чжан суань
шу".
12. Ли Янь. Чжунго суаньсюэ ши. - Шанхай: Шанъу иньшугуань
чубаньшэ, L955. - 278 с. - На кит. яз. - История
китайской математики.
13. Ли Янь. Чжунго щусюэ даган. - Пекин, 1958. -
Т. 1. - 291 с. - На кит. яз. - Характерные черты
китайской математики.
14. Миками Ёсио. Сэки Такакадзу-но ге:' сэки то КэЙхан-
но сайка нараби-ни Сина-но сампо: то но канкэй себи
хикаку // То: е: гакухо.-Токио, 1933. - Т. 20.
М 2. - С. 217-249; № 4. - С. 543-566; 1934.-
Т. 21. М 1. - С. 45-65; Ns 3. - С. 352-373;
Ni 4. - С. 557-575; 1935. - Т. 22, Ns 1, - С. 55-
59.
125
Достижения Сэки Такакадзу. их связь и сопоставление
с математическими школами Киото и Осаки и китайской
математикой.
J.5. Нянь Баоцзуи (ред.). Чжуиго Шусюэ ши. - Пекин: Кэ-
сюэ чубаньшэ, 1964. - 354. с. - На кит. яз. -
История китайской математики.
16. Юшкевич А.П. Исследования по истории математики в
древнем Китае // Вопр. истории естествознания и
техники. - М.. 1982. - Ыз 3. - С. 125-136.
17. Юшкевич А.П. История математики в средние века. -
•М.: Наука, 1961. - 448 с.
18. Biggs N.L. The roots of combinatorics // Historia Mathema-
tica. - Toronto; New York, 1979. - Vol.6, N 2. - P. 109-136.
1 9. Chemla K.Elaboration of coherence among procedures in
three separate worlds. Communication to the III intern.conf.on
history of Chin, science (Beijing, . 1984).- P., 1984.—Up.
20.Chemla K.Etude de livre "Reflets des mesures de cercle
surla met" de Li Ye. (These). - P., 1982.- 22 p.
21. Chemla K.Paysages d'algorithmes, algorithmes de paysages
// Communication au colloque d'histoire des mathematiques.—
P., 1983.-19 p.
22. Chemla K. Should they read FORTRAN as if it were
English // Communication to the II international conference on
history of Chinese science (Hong-Kong, 1983). - P., 1983.—
21 p.
23- Gillon B.S. Introduction, translation and discussion of Chao
Chb'n—Ch'ing's "Notes to the diagrams of short legs and
long legs and of squares and circles" // Historia Marhema—
tica. - Toronto; N.Y., 1977. - Vol. 4, N 3. - P. 233-293.
24. Hoe J. Les systemes d'equations polinomes dans le "Si
Yuan Yu Jina" (1303). - P. 1977. - 14 p.
25 Knuth D.E. Ancient Babuloniarr algorithms// Communications of the
ACM.-N.Y., 1972.-VoL 15. N 7.-P. 671-677.
26. Lam Lay—Y6ng. The geometrical basis of the ancient
Chinese square—root method // Isis.— Philadelphia, 1970 .—
Vol. 61, N 1 (206). - P. 92-102.
27.NeedhamJ. Science and civilization in China.— Vol. 3
(with collaboration of Wang Ling): Mathematics and die scien— ■
126
ces of the Heavens and the Earth. — Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1959- - XLVII, 877 p.
28. Schrimpf R.La collection mathematique "Souan king che
chou." Contribution a 1'histoire des mathematiques chinoises
des origines au Vile siecle de notre ere. — Rennes, 1963. —
566 p.
29. Swetz F.L,, KaoT.I. Was Pythagoras Chinese?: An
examination of right triangle theory in Ancient China. — University
Park; L~ Pennsylvania State Univ. Press, 1977. — 75 p.
30. Wagner D.B. Doubts concerning the attribution of Liu Hui's
commentary on the Chiu—chang suan—shu // Acta Orienta —
lia,-Copenhagen, 1978.- Vol. 39. - P. 199-212.
31. Wagner D.B. An early Chinese derivation of the volume of
a pyramid: Liu Hui, third century A.D. // Historia Matbema—
tica. - Toronto; N.Y..,1979. - Vol. 6, N 2. - P. 164-188.
32. Wagner D.B.Liu Hui and TsuKeng—Chih on the volume of
a sphere // Chin, science.— Philadelphia, 1978,-Vol. 3. —
P. 59-79.
A.K. Волков
127
4. АСТРОНОМИЯ
4.1. КИТАЙСКАЯ АСТРОНОМИЯ:
НАУКА И ПОЛИТИКА
(Обзор)
Растущий интерес к истории и роли науки в
традиционном китайском обществе стимулирует новые исследования
в этой области, в ходе которых часто подвергаются
коренному пересмотру сложившиеся представления о китайской
науке. Многие направления исследований возникли только в
последние два десятилетия (особенно под влиянием работ
Нидэма), однако и такие характерные для всех развитых
цивилизаций (и потому изучавшиеся уже давно) науки, как
астрономия и математика, предстают в новом свете.
Особая роль астрономии в китайском обществе была
хорошо известна еще первым миссионерам. Однако лишь
благодаря работам В. Эберхарда, Г. Дабса и Г. Биленстайна,
опиравшихся на конкретный исторический материал, была
выяснена ее политическая функция в Китае. Понимание этой
функции в немалой степени способствует выяснению
характера политической власти в императорском Китае, до сих пор
вызывающего споры среди синологов. Не случайно поэтому
среди рассматриваемых в обзоре работ две принадлежат
известным историкам — профессору Калифорнийского
университета (Беркли) Вольфраму Зберхарду (4) и профессору
Колумбийского университета Гансу Биленстайну (2).
Знание социальной роли науки несомненно важно при
изучении ее истории и методологии (особенно для
исследователей .экстернапистского . направления). Однако основ-
128
рым все же {шляется воссоздание системы науки и
исследование ее специфики в сравнительно-историческом аспекте.
Этим проблемам посвящены работы японского историка
науки, почетного профессора Киотоского университета Киёси
Ябуути и статья одного из ведущих историков китайской
науки Натана Сивина (3).
В статье "Китайская астрономия: ее развитие и
тормозящие факторы" (7), входящей в сборник работ по истории
науки в Китае, посвященный восьмидесятилетию Нидэма,
Ябуути относит возникновение астрономии в Китае к эпохе
Йнь~0ГУ1—ХГ вв. до н. э.), считая ее следствием
"революции городов" (7, с. 91). Первоначально астрономия
служила исключительно целям составления календаря. Появление
в нем "большого месяца" в 30 дней и "малого месяца" в
29 дней свидетельствует о том, что древним китайским
астрономам было известно, что в синодическом месяце
(29,53 дня) содержится нецелое количество дней.
Несоответствие между солнечным и лунным годами
упорядочивалось посредством .чередования обычных лет в двенадцать
лунных месяцев (354 дня) и високосных лет в тринадцать
лунных месяцев (383 дня), которые вставлялись раз в два-
три года. Ябуути считает, что вставка производилась от
случая к случаю, не соглашаясь с мнением известного
специалиста по древнекитайскому календарю профессора Дун
Цзобиня, что китайцам уже в этот период был известен так
называемый метонов цикл. Нет никаких свидетельств, что
календарь был заимствован китайцами с Запада. "Китайцы...
нисколько не уступали грекам в составлении календарей
для практических нужд" (7, с. 91). '
В период династии Чжоу (XI—III вв. до н. э.) большое
внимание уделялось астрономическим наблюдениям и сбору
фактического материала. В это время были определены все
необходимые для составления календаря числовые отношения
и константы, возникли тебрии, носящие политический
характер, описывающие системы взаимосвязи макрокосма и
микрокосма. Одна из таких систем 'фэнь е" ('распределение
областей'J, основана на двенадцатеричном цикле Юпитера,
где каждой 'станции" Юпитера - двенадцатой части эквато-
17-1
129
pa - соответствовало одно из существовавших в то время
на территории Китая государств. Таким образом, уже в
то время астрономия была тесно связана с политикой. Китай»
скую астрологию также можно назвать "политической"1),
поскольку, подобно вавилонской, ее главной функцией было
предсказание .судеб государств и их правителей, в отличие
от эллинистической гороскопической астрологии, в которой
предсказывались судьбы отдельных личностей *;ш
"Последняя была неизвестна в Китае вплоть до династии Тан,
когда она была импортирована с Запада, но даже и тогда она
не смогла вытеснить или существенно изменить местные
формы частной гадательной практики" (7, с. 94).
Основой связи астрономии с астрологией в Китае была
концепция "сына Неба", которым считался император. Небо
вручало императору "мандат Неба" (тянь мин), и император
играл роль посредника при распределении небесного "дэ" в
Поднебесной. Император способен был понимать природное
"дао", так что поддерживаемый- им социальный порядок
должен был соответствовать этому "дао". Согласно китайским
теориям, "естественные и политические"порядки
представлялись в виде резонирующих систем, между которыми, как
вибрирующий диполь, находился правитель* (6, с. 7). При этом
Небо, которое для китайцев ие является ни богом, ни
демиургом в теологическом смысле (йозже, в философском
рассмотрении, оно представлялось космосом Или естественным
порядком как таковым), "обеспечивало критерии морального и
политического поведения и таким образом занимало
ключевую позицию в китайской политической идеологии.
Отправление небесного ритуала было в той же мере привилегией
правителя, как и его долгом, ибо это была важнейшая служ-
Взаимосвязь астрономии и астрологии можно
обнаружить еще в надписях на гадательных костях и, далее,
практически во всех письменных источниках чжруского периода.
Здесь и далее *, прим. авт. обзора.
2)
Толкование небесных знамений в свою пользу
частными лицами в Китае каралось тюремным заключением.
130
ба, которую лишь он мог исполнить для пользы своих
поденных"' (7, с. 93).
Этой концепцией неба объясняется тот пристальный
интерес, который испытывала китайская культура на всем
протяжении ее существования к необычным и неестественным
природным явлениям, особенно небесным. Эти явления
(знамения) считались признаками нарушения порядка и
таким образом предупреждениями императору. Знамениями
считались 'солнечные затмения, кометы, метеоры,
необычные звезды (днем или ночью), падающие звезды,
появление двух лун, землетрясения, лавины, наводнения,
затяжные дожди, внезапные заморозки, нашествия саранчи или
гусениц, засухи, неурожаи, бури, сильные туманы, зимние
грозы, бесснежные зимы, несезонное поведение растений,
рождение уродливых особей людей или животных, пожары и
так далее* (2, с. 127). В соответствии с концепцией
"сына Неба" ответственность за появление таких знамений в
определенной степени возлагалась на личность императора.
Наиболее важным разрядом знамений были, несомненно,
необычные небесные явления. Однако в разряд знамений,
очевидно, не попали лунные затмения: источники (династий-
ные истории) to них, как о знамениях, не упоминают.
Сивин делит небесные явления на два вида. Первый -
явления простого циклического характера, периодичность и
регулярность которых могла быть обнаружена и вычислена
сравнительно легко. Второй вид явлений не мог быть
предсказан человеком, который мог лишь наблюдать его.
Первыми занималась календарная астрономия, .вторые
попадали в разряд знамений. Таким образом, в Китае, как и в 4
Других древних государствах с высокой цивилизацией,
развивались параллельно две науки: календарная астрономия
(далее - астрономия), частично использовавшаяся для
политических целей, и астрология, целиком находившаяся
на службе политике. "Политический" характер астрономии
заключался в том, чтобы как можно большее число
небесных явлений деполитизировать, т. е. вывести из сферы
астрологии, поскольку "неспособность власти предсказывать
Небесные явления была признаком морального несовершен-
17-2
131
ства власти, предупреждением о том, что добродетель
монарха недостаточно высока, чтобы соответствовать небесны^
ритмам* (6, с. 7).
Отмечая политическую роль астрологии, западные сииоло^
ги рассматривают вопрос о возможности использования в дре„
внем и средневековом Китае интерпретации знамений в ка~
честве орудия неявной критики, пытаются определить объек~
ты такой критики, ее источники, формы проявления и т. п.,
а также уточнить характер политической власти, при
которой могла существовать такая критика.
Впервые гипотеза об использовании интерпретации
небесных знамений в качестве орудия неявной критики была
выдвинута В. Эберхардом '. Затем появились работы
Г. Дабса и Г.Биленстайна (2). В статье 'Политическая
функция астрономии и астрономов в Ханьском Китае* В.Эбе-
рхард сжато излагает свои основные выводы (4).
В условиях Китая, пишет ои, когда ответственность за
знамения возлагалась на людей, чьи действия нарушали
сложившееся равновесие, атрибуция ответственности .должна
была отражать характер власти. Интерпретаторами знамений
были астрономы (астрологи), принадлежавшие к элите.
Если они были слепыми орудиями деспота, то должны были
фабриковать благоприятные знамения для него лично и (или)
неблагоприятные для элиты. Если же правление было
абсолютистским, то неблагоприятные интерпретации могли
затрагивать как правительство, так и императора. Основным
критерием в различении этих двух видов правления Эберхард
считает возможность критики правителя или контроля над
его властью (абсолютизм) или невозможность этого
(деспотизм).
Эберхард опирается на анализ текстов "Исторических
записок" (Ши цзи) Сыма Шня ' и "Истории ранней Хань"
Eberfaard W. Beitrage znr koamogoniechen Speculation
Chinas in der Han— zeit//8eeeeler—Archiv.J-B., 1933.—Bd. 16,
H. 1-2.-S.'1-100.
2)
Сыма 11янь. Исторические записки. - М., 1972-
1975. - Т. 1-2.
132
("Шньханьшу", I в. Далее - "Хаиьшу"), составленной
Бань Гу '; привлекает также данные из "Чунь цю" ( V в.
до и. э.) и "Изо чжуань"'(V—IV) вв. до н. э.).
Сравнив список солнечных затмений, которые по данным
современных расчетов могли быть видимы в древнем Китае,
со списком затмений, отмеченных в "Ханьшу", и обнаружив,
что большинство описываемых источником затмений
совпадает с расчетными, однако многие затмения в труде Бань Гу
не отмечены, Зберхард пришел к выводу, что "солнечные
затмения, рассматриваемые как предупреждение Неба,
давали материал для неявной критики императора (2, с. 129).
Гипотеза Эберхарда была принята при переводе "Ханьшу"
Г. Дабсом, который полагал, что необычно большое
количество знамений в периоды правления некоторых императоров
объясняется тем, что "люди, вследствие недовольства
правлением, ожидали знамений". Отсутствие записей о
затмениях могло, по его мнению, объясняться также
недовольством i современным календарем, подлежащим замене.
Проверку гипотезы Эберхарда предпринял Биленстайн.
Построенные им графики, в которых отражены
действительно происшедшие и зарегистрированные солнечные затмения
(1, с. 132) и прочие знамения (1, с. 133) по годам
правления императоров показали, что в большинстве случаев
часть затмений утаивалась, в двух случаях -
регистрировались все затмения, а в одном - прибавлялись выдуманные.
График солнечных затмений наглядно демонстрирует
"тенденциозность при регистрации или сокрытии наблюдаемых
солнечных затмений в эпоху ранней Хань" (2, с. 131).
Форма обоих графиков оказалась практически одинаковой.
Это привело Бнленстайна к выводу, что "все знамения
образуют гомогенный материал, которым управляла одна и
та же сила" (2, с 132). На выбор материала влияла не
природа, а человек, причем основным мотивом была неявная
критика правителя.
См.: Синицын Е.П. Бань Гу -историк древнего
Китая. - М., 1976. - 111 с.
133
Биленстайн не согласился с предположением Эберхарда,
что критика исходила от Бань Гу и определенная часть
свидетельств о знамениях 1в том числе солнечных затмениях)_.
фальсификация. Некоторые "фальсифицированные* затмения
подтверждаются подлинными императорскими эдиктами,
которые Бань Гу не мог подделать.
Не согласился Биленстайн и с указанной выше
гипотезой Г. Дабса. Исторические данные убедительно
показывают, . пишет, он, что в периоды правлений императоров*
уровень неявной критики^ которых (количественно измеримый
по графику) был высок (например, в периоды правления Хуй-
ди или Цзин-ди), в стране было довольно благоприятное
внутреннее положение. Не подтверждаются документами и
возможные затруднения с календарем как причина
манипуляций с затмениями.
По мнению Биленстайна, источник неявной критики -
чиновники государственного аппарата, причем именно
столичные чиновники. Причиной их недовольства могло быть
засилье фаворитов, самовластье регентов, дворцовые интриги
и т. п., от которых страдали чиновничьи круги (а не народ).
Биленстайн также считает, что информация, полученная на
основе изучения знамений, "не может служить основой для
статистических интерпретаций в области экономики,
метеорологии, астрономии и так далее* (2, с. 143).
Критика Биленстайна была учтена Эберхардом, который
также предпринял количественный анализ данных о знамениях.
Он разбил данные на несколько серий. Серия А - данные из
основных записей "Хань шу" (ди цзи), серия В - из главы
27 (трактат о пяти элементах), серия С - из главы 26
(трактат по астрономии), серия Д - данные из "Ши цзи'
(до 100 г. до н. э.). В сериях А, В, Д, содержатся дан- ■
ные как о земных, так и небесных знамениях,,в серии С -
только о небесных. Все явления располагаются в источниках
в хронологическом порядке,, однако в серии В они
расположены также по темам в соответствии со схемой пяти
элементов, а в серии С - по астрономической,тематике.
Несмотря на то, что все явления относятся
приблизительно к одному периоду (206 г. до н.э. - 5 г. н.э.),
в разных сериях перечни событий различны.
134
Используя для количественного анализа несколько иную,
чем Биленстайн, методику, Эберхард приходит к выводу, что
серии А, В и С можно отнести к одной "вселенной событий".
Отказавшись от своей прежней гипотезы, Эберхард
переносит обвинение в фальсификации некоторых знамений на
отца и сына Лю1) (авторов гл. 27 "Ханьшу"). В результате
вставок, сделанных последними, и возникла та "вселенная",
которая отразилась в сериях А^ В, С. Эберхард полагает,
что "эти и, возможно, некоторые другие вставки были
произведены с политическими целями" (4, с. 45).
От первых трех серий резко отличается серия Д, она
словно взята из другой "вселенной". Причиной расхождения
Эберхард считает наличие различных списков
знамений, составлявшихся в столице и провинциальных центрах.
"Ханьшу" и "Ши цзи" основываются на различных списках,
причем по-разному обработанных.
Эберхард указывает также на различные интерпретации
знамений, содержащиеся в источниках. Более или менее
подробные, хотя часто противоречивые, объяснения есть лишь
у событий в серии В, частичные — в серии С,
отсутствуют - в серии А. Различие интерпретаций - следствие
разной направленности текстов. В "Ши цзи" император У-ди
предстает человеком, одержимым религиозно-магической
деятельностью, в "Ханьшу" - это великий государственный
деятель, озабоченный судьбами страны. Трактовка событий
зависит и от личности интерпретатора. Одно и то же
событие - появление двух лун в 32 г. до н. э. - Цзин Фан
•объясняет слабостью императора и его подверженностью
влияниям гарема, Лю Сян - слабостью императора и его
Проблема наличия в летописях записей о затмениях,
Которые не могли происходить в описываемое время,
достаточно сложна. Объявить их фальсификацией - наиболее
простой выход. Однако, как пишет Сивин, "результаты
работы синологов, которые подвергли детальной проверке
надежность астрологических документов, не подтверждают
заявление Зберхарда о фальсификации многих небесныхзна-
Мений в древности" (6, с. 54).
135
подверженностью влиянию министров, Лю Синь- только
сильным влиянием на императора министров.
Таким образом, материалы источников свидетельству
ют о вере китайцев в значимость знамений и их связь с
последующими несчастливыми событиями (далее — просто
событиями): неправильными действиями самого императора,
императрицы, принцев, придворных, наложниц и других лиц.
Однако ни в источниках периода появления знамений, ни в
более поздних нельзя выявить однозначной их интепретации.
Ясно, однако, пишет Эберхард, что "знамения в период их
появления могли служить в качестве орудия политической
борьбы одной дворцовой фракции против другой (4, с. 53).
Согласно данным серий А, В, С, все события происходят
после знамений. Временной интервал между ними
составляет от одного месяца до двадцати лет, а в среднем два
года. Эберхард выдвигает три гипотезы по поводу причинного
механизма связи между знамениями и событиями в
представлении древних: 1. Произведенные человеком нарушения
баланса автоматически вызывают появление знамения как-
сигнала о неблагополучии, а затем и соответствующую кару.
Но в этом случае следовало бы ожидать определенной
классификации знамений в зависимости от характера нарушения
и последующей кары. Такой классификации Эберхард не
находит и считает более логичным предположить наличие
идеи персонифицированного бога (т. е. Неба как Бога),
который карает людей по своему усмотрению. 2. Небо (Бог),
которое дает императору "мандат" на правление и запас
энергии "дэ", в случае утраты императором этой энергии
или его неправильных действий посредством знамений
предупреждает его о каре. 3. Некая сверхъестественная сила или
бог проникает в мысли людей и,' даже если преступление не
совершено, предупреждает их о каре .при помощи знамения.
В поддержку этой гипотезы Эберхард выдвигает
интерпретации затмений в главе 27 "Ханьшу". ■
Во всех трех гипотезах Эберхард считает возможным
существование идеи бога, связанной с понятием Неба,
однако подобное утверждение для ханьской эпохи неубе-
136
дительно!). Сам Эберхард считает, что в период ранней
Хань не существовало еще единой точки зрения по этому
вопросу.
Критика деятельности императора и его приближенных
путем интерпретации знамений могла исходить, по мнению
Эберхарда, от начальников особых астрономических бюро
(тайчан). Большинство членов этих бюро были низшими
чиновниками, техниками, "которые не могли надеяться на
продвижение вверх" (7, с. 98-99). Однако начальники
бюро имели более высокие ранги и, несомненно, входили в
состав элиты. Среди имен, перечисляемых Эберхардом,
многие принадлежат известным китайским ученым и
натурфилософам, например, отец и сын Лю, Цзин Фан, Дун Чжун-
шу, Ду Иинь, Ян Сюн и т. д. Они имели определенное
политическое влияние и были заинтересованы в том или ином
развитии политического процесса.
Таким образом, констатирует Эберхард, правление
китайского императора не было деспотическим. Данные историко—
научногоанализа позволяют установить наличие
институционализированного права критики императора и эффективного
контроля над его деятельностью. Неясны некоторые детали
этого процесса, в частности, трудно сказать, верили ли
сами астрологи в мистическую значимость знамений. Эберхард
считает, что некоторые ученые и историки, для которых
знамения были только средством политической борьбы,
допускающим фальсификацию, не верили в них. Эта проблема
осложняется также неясностью понятия Неба в период Хань,
что в свою очередь связано с недостаточной изученностью
натурфилософских и религиозных концепций того времени,»
Астрологическим трактатам в династийных историях
периода Хань было уделено большое внимание на проходившем
в июне 1983 г. в Беркли семинаре по знамениям и манти-
ке в Китае. В представленной на семинар статье Биленс-
тайн (3) в основном повторяет выводы своей статьи (2) и
отвергая предположение Эберхарда о фальсификациях в эа-
Поскольку Эберхард, по всей видимости, имеет в
виду идею бога, близкую к ветхозаветной или христианской.
18-1
137
писях о знамениях, настаивает на существовании
"центрального списка знамений "(3, с. 3), который лег в основу
трактатов по астрологии и теории пяти элементов. В этот список,
однако, попадали не все необычные события, а лишь те,
которые официально были признаны знамениями. Роль
историков, по его мнению, сводилась к отбору событий из
центрального списка (т. е. к критике) и добавлению
предсказаний.
Определенную ясность в спор Биленстайна и Эберхарда
вносит Б. Дж. Бек (1). В статье подробно рассматривается
структура трактатов по астрологии и теории пяти элементов
в ханьских династийных историях и проблемы их авторства.
Бек указывает на сходство в династийных историях
Ранней и Поздней Хань структур трактатов о пяти
элементах и астрологических трактатов, хотя последние берут в
качестве образца структуру соответствующего трактата из
"Ши цзи" Сыма Няня. В то же время астрологические
трактаты значительно отличаются по своему характеру: Сыма
Цяня преимущественно интересует техническая сторона
вопроса, а не знамения как таковые, а Сыма Бяо, автора
аналогичного трактата в истории Поздней Хань - магическая
сторона. Ма Сюй, автор астрологического трактата в
истории Ранней Хань, находится посередине между этими двумя
тенденциями.
Основываясь на данных династийных историй, Бек
показывает, как из разрозненных и неполных источников
собирал Сыма Бяо сведения для своего трактата. Это,
очевидно, сводит на нет значение "центрального списка",
предполагаемого Биленстайном для астрологического
трактата в истории Поздней Хань. По свидетельству одного из
поздних комментаторов трактата о пяти элементах Лю Чжао
(VI в.), Сыма Бяо использовал лишь 40% находившегося
в его руках материала.
Наблюдается разнобой в интерпретации событий в
астрологических трактатах Ма Сюя и Сыма Бяо. Оба
используют в основном теории'звездных областей," согласно
которым осуществляется соответствие.между определенными
районами звездного неба и земли. Небо делилось либо на
138
28 сю ("лож* или "особняков"), либо на 12 "станций"
Юпитера. При этом оба автора .. обильно цитируют
интерпретации использованных ими источников, зачастую
принадлежавшие представителям различных партий. Чрезвычайно
важно использование в качестве интерпретаций пророчеств,
гак называемых "детских песенок" (тун яо). Им посвящена
специальная статья Джеффри К. Ригеля (Калифорнийский
университет, Беркли), представленная на семинаре в Беркли
(5) . Ригель считает пророчества одним из важных
инструментов китайских историков. Сбор "тун яо", имевших в
первую очередь политическое значение, был, по всей
видимости, одной из главных задач "музыкальной палаты" (юэ фу),
созданной при Ранней Хань, откуда заимствовали тексты
пророчеств для своих трудов историки. По-видимому, в
функции палаты входило и определение того, что является прос<-
тым слухом, а что - пророчеством (5, с. 16).
Ригель анализирует образцы тун яо, входящие в "Цзо
чжуань" и в трактаты о пяти элементах Бань Гу и Сыма
Бяо. Тун яо были одним из важнейших элементов китайского
культурного комплекса. В эпоху Хань, как видно из
сочинений Ван Чуна и Ван Фу, они считались результатом
вселения в людей духов.
Упоминаемые Ма Сюем, Бань Гу и Сыма Бяо в их
трактатах о пяти элементах и по астрологии события обычно
имеют общегосударственное значение. В трактатах они
уложены в жесткую схему, пустые клетки которой заполнены
не интерпретированными событиями. Эти трактаты,
указывает Бек, излагают »:е историю, а взгляд их авторов на
историю. Особенно характерен трактат Бань Гу, построенный
в соответствии с теорией, в основу которой легла
концепция пяти элементов из "Шу цзина" (VIII-Vb. до н. э.).
Она служила критерием для отбора знамений из массы
необычных явлений. Таким образом, трактаты по астрологии
и теории пяти элементов свидетельствуют не только о кри-
V тике историками или чиновниками деятельности императоров,
§ но и содержат в себе элементы древнекитайской философии
Истории.
18-2
139
Бек критикует методику, предложенную Биленстайном
для изучения статистики знамений, указывая на
разнородность характера знамений, которая в ней не учитывается,
а также на нарушение Биленстайном двух важнейших
правил: 1) явления могут быть причислены к знамениям только
в случае явного _ указания об этом в источнике и 2)
должны быть учтены древние интерпретации. Бек, однако,
игнорирует факт значительного совпадения графиков у Билен-
стайна, которое не может быть случайным. Видимо, в
методике Билеистайна есть все же позитивное ядро.
Проблему характера знамений разбирает также Сивин
в статье "Космос и вычисления в ранней китайской
математической астрономии" (6). Отсутствие записей о лунных
затмениях в хрониках, по- видимому, подтверждает
правильность его определения небесных знамений как таких
необычных небесных явлений, которые не могут быть
вычислены. Лунные же затмения считались вычислимыми, лоэтому
приводилась лишь методика их расчета. На основе расчетов
по современным методам Сивин подверг' проверке
прилагаемые к династийным историям методики расчета лунных
затмений. Эти методики не позволяют установить точные даты
некоторой части затмений. Положение не спасает даже
введение категории "интерполированных затмений", т. е.
таких, которые произошли через п#гь-шесть месяцев после
расчетного времени. 'Интерполированное затмение" не
считалось неудачей предсказания. Кроме того выявилось
некоторое количество "фиктивных* затмений, которых либо
не было совсем, либо они не могли быть наблюдаемы в
Китае. Такие предсказания также не считались ошибкой,
поскольку китайским ученым было известно, что не все
затмения можно увидеть. Это служило научной основой
разрешения проблемы "фиктивных" затмений. Идеологической
же основой служила этико-политическая концепция
знамений. Как сообщает Ябуути, еще при династии Тан "в случае,
если предсказанное затмение не наблюдалось, чиновники
поздравляли императора с подавлением им затмения силой
своей добродетели* (7, с. 93).
140
Факт же отсутствия записей о непредскаэанных лунных
затмениях, которые должны были происходить, если
расчеты велись но предложенным методикам, трудно объясним.
0 контексте описанной политической идеологии трудно
'представить, что ханьский император мог спокойно
управлять, в то время как небо постоянно являло непредсказан-
ные (лунные) затмения* (6, с. 52). Такое положение
неминуемо должно было привести к тяжелому политическому
кризи у. Ведь "соответствие вычисленных эфемерид
небесным явлениям было, в конце концов, объективным
признаком того, что небесный мандат на правление династии еще
действителен" (6, с. 53). Непонятно отсутствие записей о
непредскаэанных затмениях, в то время как несколько
бурь с градом заставляли императора издавать эдиктпо
форме "Мы устрашены и недостойны..."
Для объяснения такого положения Сивин выдвигает три
гипотезы:
1. "Теория знамений являлась простым инструментом
для манипулирования властью и могла при желании
игнорироваться" (6, с. 93). Покаянные эдикты императора могли
быть либо неискренним исполнением формальностей, либо
отражать полное неверие в .наличие каких-либо небесных
сил. И хотя последнее предположение "более
удовлетворяет стилю мышления интеллектуалов двадцатого века, чем
государственных деятелей первого века, было бы неразумно
отвергать ее даже как возможность" (6, с. 93). И все
же принятие такой гипотезы, предполагающей игнорирование
императором многих знамений, привело бы к выводу, пишет
Сивин, что "многое в древней идеологии имело статус
надстройки, камуфлирующей истинные политические реальности *
(б, с. 57), а это не соответствует сложившимся
современным представлениям об эпохе Хань.
2. Неудачи в предсказании затмений не сообщались
императору и не вносились в исторические записи. Эта
гипотеза подкрепляется известной неполнотой астрономических
141
и метеорологических разделов династийных историй, о
которых говорилось выше '.
3. Для предсказания лунных затмений в древности
использовался наиболее простой и в то же время наиболее
надежный метод : отсчет от каждого наблюдавшегося (и
записывавшегося) затмения по 135 месяцев (лунаций). Этот
метод дает даты всех возможных затмений, наблюдаемых и
не наблюдаемых в данной местности, а также некоторого
количества "фиктивных" затмений. "Этот метод, несмотря
на свою точность, не дает разумной перспективы
освобождения от постоянного наблюдения, а именно такое
освобождение является сутью календарной астрономии, науки, для
которой не требуется созерцания неба" (6, с. 41).
Эту последнюю гипотезу Сивин считает наиболее
основательной, однако, пишет он, если предположение правильно,
то китайским астрономам приходилось вести "двойную
бухгалтерию"; официально расчеты велись по методике, описанной
в династийных историях, на самом же деле астрономы
вычисляли даты затмений по простейшему методу, о
применении которого знали только посвященные и описание
которого, несмотря на всю его простоту, не сохранилось.
В подтверждение своей гипотезы Сивин приводит слова
"величайшего из живущих специалистов по китайской
астрономии" (6, с. 63) Ябуути: "По-видимому, китайские
методы расчетов не были теоретически обоснованы, а были
скорее всего простыми перестановками результатов
действительных наблюдений" (цит. по 6, с. 63). Более того,
Сивин полагает, что аналогичная ситуация имела место и
в других древних цивилизациях, в частности, в
Месопотамии.
Главная причина, почему китайские астрономы должны
были использовать простой и эффективный метод предскаэа -
ния затмений тайно, заключалась, видимо, в необходимости
В условиях, когда знамения служили политическим
орудием, трудно предположить сговор всех
противоборствующие сторон о сокрытии неудачного предсказания. - Прим.авт.
142
увязывать методы предсказания затмений со всей
календарной системой в целом и использовать ее константы.
Предсказание затмений было лишь одной из функций
китайской календарной системы, причем не жизненно важной, хотя
и имеющей большое политическое значение. С основной
своей задачей - обеспечением правильного функционирования
сельского хозяйства и своевременного совершения
жертвоприношений — китайские календарные системы
справлялись успешно.
Однако китайскому календарю приходилось одновременно
удовлетворять требованиям и сельского хозяйства,
которому необходим был солнечный календарь, и
религиозно-магических предписаний, исполнявшихся по лунному календарю.
Астрономы постоянно разрывались между этими
противоречивыми требованиями, полностью удовлетворить которые они
были не в силах.
Календарные системы династий Ся, Шан и Чжоу
отличались одна от, другой началом года. "Малый календарь Ся*
(Ся^яо__-лшан) более приспособлен_к_нуждам
крестьянина, новый год в нем начинался весной . Чжоуский
календарь более соответствовал астрономическому мышлению,
новый год в нем начинался около зимнего солнцестояния.
Но в основном все' китайские календари - солнечно-лунные,
т. е. новый год в них начинается с новолуния, а для того,
чтобы он не смешался, время от времени приходится
вставлять високосные месяцы. Одной из попыток приближения к
солнечному календарю является, по мнению Эберхарда,
десятеричный цикл. Однако истинное его значение было
утрачено уже при династии Шан-Инь. Двенадцатеричный же
цикл служил чисто "бюрократическим" (4, с. 64) цепям,
Предположение Эберхарда, выдвинутое им еще в
20-х годах, что 'Ся' сяо чжэн" - солнечный календарь,
видимо, подтверждается последними историко-научными
исследованиями. См.: Xi Zezong Chinese research in the history of
science and technology, 1982//C'ffin science.J-Philadelphia,
1983.^-Vol. 6, N 1. <-P. 59-83.
143
поскольку, образуя вместе с десятеричным
шестидесятидневный цикл, был удобен для систематизации записей.
Для создания чисто солнечного календаря не было
никаких внутринаучных препятствий. Приверженность
китайцев иному, менее удобному календарю свидетельствует
об иных интересах. "Остается предположить, что они
следовали древней традиции, связавшей народные праздники и
ритуалы религиозных культов о фазами луны" (4 . с, 63).
В эпоху Хань сменилось около шести солнечно-лунных
календарных систем, что было вызвано, во-первых,
изменением календарных констант в соответствии с теорией
пяти элементов в ее политическом аспекте, при этом
учитывались положение созвездия Большой Медведицы,
традиции предшествующих династий, особые цвета, музыкальные
тоны и числа; во-вторых, изменением астрономических
данных, уточнением различных констант. Однако, по
мнению Эберхарда, второе не играло главной роли. Созданный
в начале I в. Лю Синем календарь был незначительной
модификацией календаря, принятого в 104 г. до н. э., а в
85 г. был принят календарь, аналогичный тому который
существовал во II в. до н. э. Таким образом,
наблюдается даже определенный регресс календарных систем, так
как их изменения определялись в основном не
научными, а политическими соображениями.
"Китайские астрономы не считали уточнение календаря
своей первоочередной задачей, а старались
инкорпорировать в действующий календарь все (необходимые)
символические числа" (4, с. 65). Календарь Ли Фаня основан
на четверке и ее производных, а календарь Лю Синя — на
числе 1539 и его производных. Эти числа являлись
символами магических сил, под покровительством которых
находилась династия. Каждая династия имела свой символ,
поэтому при ее смене необходимо было переменить
календарь. Несанкционированное свыше изменение календаря
считалось "революционным актом, совершаемым личностям»!
которые уже задумали свержение династии" (4, с. 66).
Календарь Лю Синя явно был предназначен для узурпаторе
Ван Мана. Для него же Ян Сюн написал "Тай сюань цэин*
144
('Канон великой тайны", I в), который должен был
заменить "И цзин", считавшийся основанным на старом
календаре; отец и сын Лю вписали в ханьские хроники
благоприятные знамения, якобы появившиеся к концу правления
Ранней Хань. Следовательно, "астрономия использовалась как
орудие, в данном случае для разработки календаря, который
отражал -бы магические силы, под покровительством
которых находилась династия" (4, с. 66). Соответственно,
для специалистов—астрономов главным было применение в
политических целях их наблюдений, а не философские
рассуждения или научные абстракции.
Основные ханьские календарные системы подробно
проанализированы Сивином, который подтверждает уже
устоявшееся мнение, что вычисления, лежащие в основе китайского
календаря, не зависят от какой бы то ни было физической
модели мира и что "китайская наука... действовала без
предположений о Действительных движениях физических светил"
(6, с. 3). Китайский календарь представлял собой систему
сцепленных между собой колесиков-циклов, отражающих
отдельные явления, она определялась вычислением наименьших
общ кратных, в соответствии с которыми строились
большие циклы, приводящие в движение меньшие. Вся система
объединялась циклом "великого Года", который, как
гигантское колесо, вращал подсистемы из бесчисленных меньших
колес. Необходимо было также определить начальную эпоху,
точку отсчета, откуда начиналось вращение. Пооле этого
при помощи простейших вычислений можно было определить
в любой момент положение любого из колесиков (которые
начали движение одновременно), т. е. определить появле-*
ние планеты или время наступления затмения.
Метафизическим обоснованием* ' для величин циклов служили некото-
торые фундаментальные величины, имеющие символическое
значение. В основном эти константы происходили из "И цзина".
Под "метафизическим обоснованием" Сивин понимает
"представление о том, как действительно должен быть
устроен мир, чтобы к. нему были применимы известные
физические законы" (6. с. Ю).
19-1
145
Первый собственно ханьский календарь был принят
императором У-ди с астрономического нового года1' под
девизом правления 'Тай чу* ("великое начало") - 24
декабря 105 г. до н. э..Отсюда эта система получила свое
название "тай чу". В тот момент совпали зимнее
солнцестояние, первый день астрономического первого месяца и
первый день очередного дестидесятидневного цикла. Этот
календарь представлял собой своего рода схему, которая
через сто с лишним лет превратилась в универсальную
астрономическую систему. Модификация этой системы была
произведена Лю Синем в период правления Ван Мана. В
его системе содержится три комплекса циклов.
Пе{ эый комплекс - календарный. Значение лунации (юэ)
в нем составляет 29 43 дней. Длина года (суй) -
81
365^85 дней. Цикл соответствия (тун) - 1539 лет =
1539
19 035 лунаций = 562 120 дней* Число 1539 выбрано для
сокращения знаменателя . .дроби при числе дней года. Зто
наименьший отрезок времени, содержащий целое количество
дней, лунаций и лет, по истечении которого новолуние и
зимнее солнцестояние происходят одновременно ровно в
полночь. "Эпохальный* цикл (юань) заключает в себе три
цикла "соответствия" (4617 лет), связывая небесные
явления с шестидесятидневным циклом, так что новолуние и
зимнее солнцестояние происходят в полночь первого дня
шестидесятидневного цикла. Отсюда и название календаря —
"сань тун", т. е. "утроенное соответствие*. В такой
системе циклов при знании первоначального положения и количе-
Под астрономическим новым годом Сивин понимает
первый день астрономического первого месяца, т. е.
месяца зимнего солнцестояния. Первый месяц гражданского
календаря в разные эпохи и в разных , государствах
отличался от астрономического. Одной из ключевых
характеристик календаря 'великого начала* является перенесение
гражданского первого месяца с месяца, предшествовавшего
первому астрономическому, на следующий за ним, где он
и остался до настоящего времени. --
146
ства обращений одного из циклов можно предсказать
положение любого другого цикла.
Второй комплекс служит для предсказания затмений.
Его также объединяет "эпохальный* цикл, в который входят
девять циклов "месяца совпадения" (хуй юэ). Последний
содержит 6345 лунаций, что соответствует 513 годам и
27 девятнадцатилетним "упорядочивающим" циклам (чжаи).
В цикл "месяца совпадения" входят также 47 циклов
"совпадения фаз" (шо ван чжи хуй) по 135 лунаций
(соответственно 23 лунных затмения). На основании этого
комплекса происходили официальные расчеты лунных затмений.
Третий комплекс циклов объединял все известные
планеты в одну систему, которая входила в календарную систему
как подсистема. В планетарный комплекс входили: "цикл ве-^
лик ого парада планет" (у син хуй -чжун uiy)D, равный
138 240 годам, великий год, состоящий из 2 626 560
лет, 5120 циклов "месяца совпадения", 19 "циклов
великого парада планет" и, наконец, "главная эпоха великого
предела" (тай цзи шан юань), насчитывающая 23 639 040
лет, J 71 "цикл великого парада планет*, 5120 эпохальных
циклов, "Главная эпоха великого предела" - это максимальная
константа, которая делится на все остальные. Смысл ее
состоит в том. что в ее начале, в полночь первого дня
шестидесятидневного цикла первого года шестидесятилетнего
цикла происходило новолуние и зимнее солнцестояние,
причем солнце, луна и пять планет находились на одной линии,
как "жемчужины на нитке ожерелья". Это явление
наблюдается и в конце цикла (6, с. 18).
Тут используется современный термин, определяющий
положение наблюдаемых планет на одной линии. В Китае
расчеты проводились для пяти планет - Юпитера, Венеры,
Сатурна, Марса и Меркурия, которые соответствовали пяти
элементам. Л ю Синь попытался посредством множителей,
взятых из "И цзина", числами 216 и 144 ("мужским и
Женским факторами") связать планетные циклы с
двенадцатилетним циклом Юпитера.
19-2
147
Важной проблемой являлось определение гочки отсчету.
Как показал китайский математик XIX в. Дун Ючэн, эта
проблема могла быть решена с помощью традиционных
циклических расчетов. В итоге было определено, что к 104 г.
до н.э. прошел 31 "эпохальный* цикл, или 143 127 лет.
День за 143 127 лет до "эпохального солнцестояния" "стал
началом времени, от которого велся отсчет при любых
календарных расчетах внутри данной системы1-'.
Основным недостатком системы "утроенного
соответствия" являлось использование двух различных наборов
значений для средней величины года и средней лунации. Один из
этих наборов был связан с прежней традицией,
оперировавшей "упорядочивающим" циклом, другой представлял
"официальные значения", которые считались лучшим приближением,
чем на самом деле не являлись.
В результате возникших несоответствий система Лю
Синя была заменена системой "сы фэнь"("четверть"),
созданной Ли Фанем, Бянь Синем и др. около 85 г. В этой
системе длина года принималась равной 365 \ дней^', лу-
4
499
нация - 20 ■ одр. дней, вместо цикла "соответствия"
вводился цикл "затмения" (бу), равный 76 годам, что
соответствует четырем "упорядочивающим циклам. Вводился
также цикл "эры" (цэи), равный*20 циклам "затмения",
1520 годам и 555 180 дням. Эпохальный' цикл
охватывал 4560 лет, или три эры. Вводились также циклы:
"совпадения затмений" (бу хуй) - 2052 года (27 циклов
"затмений", 76 месяцев совпадения) и "совпадения эпох"
(юань хуй) - 41040 лет (9 "эпохальных" циклов).
В этой системе соответствие с системой "тройного
соответствия" выше эпохального цикла исчезает.
Пропадают и вычисления обобщающего цикла, который приводил
Подобно эре Скалигера, принятой в современной
астрономии, которая начинается с первого января 4713 г. до
н.э.
2)
От этой четверти дня система и получила свое
название.
148
fr\ в движение всю систему '. Начало времен в системе
'четверти* уже не вычислялось на основе астрономических
соображений, а выводилось из трех апокрифических
комментариев хроники "Чунь цю" ( V в. до н. э.), которые
сообщали, что от начала времен до легендарной поимки "цили-
ця" (мифического животного, напоминающего единорога)
в 461 г. до н. э. прошло 27 660 ООО лет.
Сравнивая две календарные системы, Сивин показывает,
что вопреки мнению Эберхарда значения для тропического
года и лунаиии в системе "четверти", хотя являются
старым ,' точнее и надежней значений "утроенного
соответствия". Усложнение некоторых циклов и всей системы
в целом отражает улучшение знаний о движениях планет.
Усложнение методики вычисления затмений дает возможность
вычислять даже день и час затмения. Поэтому система
'четверти" является не "регрессивной" по сравнению со
своей предшественницей, а, наоборот, прогрессивной.
Однако различия между указанными системами в
календарном и планетарных комплексах не настолько
существенны для календарных нужд, чтобы потребовалась замена
одной системы другой. Причина замены заключается,
по-видимому, в выходе из строя комплекса предсказания затмений.
Но и комплекс предсказания затмений системы *сы фэнь",
как показывают расчеты Сивина, также через некоторое
время после введения системы уже не мог давать
надежных предсказаний. Согласно предлагаемой Сивнном гипотезе,
расчеты лунных затмений производились по "неофициальной"
методике. Однако и на официальном уровне предпринимались
В династийных историях дается значение цикла
"великого парада планет", равное 2 990' 162 100 582 ЗОО
годам. Зто значение ошибочно. Математик _Ли Жуй (1765-
1614) вычислил правильное значение, равное
29 991 621 158 026 300 годам. Он же вычислил и
значение "великого года" для системы "четверти",
составляющее 227 936 324 009 998 800 лет. Можно, однако,
предположить, что и в I в. это значение было вычислено,
но не было записано в силу терминологических затруднений
(вычисления велись на китайском абаке).
149
попытки исправления положения. Так, например, первоначаль,
ный метод предсказания затмений по системе "сы фэнь"
использовался без изменений всего не более пяти лет. Сивиц
приводит перевод отрывка из "Сюй хань шу" ("Продолжения
истории Хань") Сыма Бяо (240-306), проливающий яркий
свет на методы, посредством, которых в
действительности развивалась китайская астрономия, столь часто
обвиняемая в 'ненаучности* (6, с. 59-60). Речь в данном
отрывке идет о том, что уже в 89 г. появились ошибки в
предсказании затмений, и некий Цзун Хань, чиновник восьмого
ранга, предложил иную методику предсказания затмений, кото,
рая использовалась в течение 56 лет, хотя не совсем
официально, поскольку для внесения ее в разряд официальных
методик необходимо было дождаться очередной "календарной
реформы". Такая практика "полуофициальной" замены
методик практиковалась повсеместно.
В четвертый год (эры Си-пин, т. е. в 175 г.) внук
Цзун Ханя Чэн подал доклад, в котором говорилось, что он
знаком с методикой деда и что необходимы дальнейшие
изменения в официальной системе. В двенадцатом месяце
текущего года им предсказывалось затмение, в то время как
согласно официальной системе оно должно было бы
произойти в первом месяце следующего года. Когда подошел срок,
подтвердилось предсказание Чэна. Он был назначен
секретарем Астрономического бюро. На 33 день последовал
императорский эдикт, разрешающий применение метода Чэна.
Таким образом, пишет Сивин, официальный календарь в
некоторых своих частях отнюдь не был неизменным, и мнение
Эберхарда, что само по себе исправление календаря
рассматривалось как революционный акт и соответствующим
образом каралось, неверно.
Однако наступления лунных затмений и основные
планетарные явления не могли быть предсказаны с высокой
точностью путем отсчитывания постоянных интервалов.
Нарастал открытый конфликт между стремлением опираться
на простую циклическую модель и необходимостью иметь
надежные эфемериды. "Возникла необходимость, чтобы
классический календарный трактат в конце концов стал чем—то
150
меньшим, нежели целостное космологическое единство,
включающее в себя, с одной стороны, основную линейную
программу, а с другой - космо-нумерологическую систему*
(6, с. 65). Первой жертвой на этом пути стал двенадца-
цшетний цикл Юпитера^). Он был отброшен Ли Фанем и
его сотрудниками вместе с планетарными константами Лю
Синя.
В календарной системе "нянь сян" (небесные
символы), созданной Лю Хуном около 180 г. и
использовавшейся в царстве Шу в III в., ее разработчик отошел
от нумерологических апокрифов, откуда для более ранних
систем брались константы, имевшие не только
астрономическое значение. Лю Хун был последним китайским
астрономом, который принимал всерьез циклы затмений. Он понимал,
что движение Луны не равномерно и что движутся сами
точки, где Луна движется с наибольшей скоростью и где
ее путь пересекается с эклиптикой. Связь этих
периодических изменений с предсказанием затмений не могла быть
установлена до тех пор, пока Лю Хун придерживался
циклической модели. Его открытия способствовали ее устранению.
К VIII в., когда китайские астрономы отказались от
представления о равномерном движении солнца и луны, они
"впервые в принципе достигли степени сложности,
сравнимой с вавилонской астрономией периода Селевкидов"
( Ш-1 вв. до н. э.) (6, с. 66). Сивин полагает, что если
какие-либо связи между китайской и вавилонской астрономи-
ями и существовали, то это происходило задолго до полно-
ного оформления традиций^).
Предполагалось," что год шестидесятилетнего цикла
является одной двенадцатой сидерического периода Юпитера.
2)
Поскольку обе традиции формировались практически
одновременно, вряд ли можно говорить о заимствованиях,
хотя на самом общем уровне поражает методологическое
сходство обеих дисциплин. Конкретный сравнительный
анализ см.: Needham G. 'Science and civilisation in
China.—Cambridge, 1959,-^VoI. 3. '-P. '232-259. •
151
Отказ от циклической модели знаменовал вступление
китайской астрономической традиции в конечную фазу эволю-.
ции. В этом русле она развивалась вплоть до XIV в., ког^
да прогресс в вычислительной и наблюдательной технике,
постепенное улучшение астрономических констант, усовершр^.
ствование инструментов типа армиллярной сферы, развитие
прототригонометрического аспекта китайской математики
достигли своего предела. После работ Го Шоуиэина (1231-
1316) традиция утратила свою жизненность и никакие,'
даже столь блестящие, как у Ван Сишаня (1628-1682),
попытки оживить ее не имели успеха (6, с. 68).
Уже с периода Тан^УН-Х вв.) "большая часть
вычислительной работы производилась иностранцами,
вооруженными более совершенной методикой индийской или арабской
астрономии" (7, с. 99). Эти пришельцы заняли места в
Астрономическом бюро не в последнюю очередь потому,
что в отличие от китайских астрономов, умели
предсказывать солнечные затмения. Использование иностранцев
(впрочем, на низших должностях) стало в Астрономическом
бюро традицией. В XVI в. индийских и арабских астрономов
сменяют миссионеры—иезуиты, доказавшие свое превосходство
в области математической астрономии. Благодаря их
усилиям и при посредстве содействовавшего им Сюй Гуанци,
в 1645 г. была предпринята реформа календаря на
европейской, нодокоперниканской основе. Впрочем, иезуиты и не
стремились к фундаментальной реформе китайской астрономии.
"Их астрономическая активность была просто прикрытием
для проникновения в Астрономическое бюро, при
посредстве которого они надеялись обратить Китай в
христианство" (7. с. 102).
Почему же китайская астрономия оказалась не в
состоянии разработать более совершенные методы? Почти
все авторы уделяют этому вопросу немало внимания. В
основном выдвигаются экстерналистские объяснения,
причин пресловутого "невозникновения в Китае современной
науки".
Эберхард считает, что главным препятствием к
развитию китайской астрономии был ее политический характер.
152
Хотя китайские астрономы были хорошими специалистами,
их не интересовала собственно научная деятельность или
технические приложения, в центре их внимания была
политика. Кроме того, правительство опасалось изобретения
каких-либо астрономических и натурфилософских теорий всле-
де;твие деятельности тайных обществ, руководствовавшихся
учением Цзоу Яня и обнаруживавших себя в периоды
волнений. 'Эти секретные школы, которые специализировались
на вычислении длительности правления династии, с тем
чтобы определить время падения правящей династии, характер
и даже личность основателя новой династии, достигли
расцвета своей деятельности к началу новой эры* (4, с. 67).
Ими была создана колоссальная апокрифическая литература
(почти полностью уничтоженная), они участвовали в
движении 'желтых повязок'. Поэтому • правительство
поддерживало лишь лояльных ученых. Концепция Эберхарда,
однако, не объясняет, пишет Сивин, каким образом ученым
удавалось заниматься исключительно политикой и при этом
считаться лояльными и не быть замешанными ни в какие
революционные и антидинастийные движения. Кроме того, в
таких условиях китайская астрономия вообше осталась бы на
уровне периода Инь. По всей видимости Эберхард переносит
на астрономию характеристики китайской астрологии.
Ябуути одним из препятствий для развития
современной науки в Китае считает экзаменационную систему,
ориентировавшую талантливых и честолюбивых ученых на изучение
классической литературы и не поощрявшую овладение
наукой и техникой. Эгалитаризм китайской системы, считает
Ябуути, резко отличался от традиций наследственной
аристократии в Японии, где недовольные своей участью
талантливые люди отправлялись в Нагасаки и усердно впитывали
"голландское учение'. Впоследствии это повлияло на поли -
гику модернизации в эпоху Мэйдзи. Однако приведенные
Сивином факты убедительно показывают, что в Китае
никогда не было недостатка в талантливых ученых, которые к
тому же могли совмещать (как и многие их западные
коллеги) занятия естественными науками с политикой. Кроме
того, пишет Сивин, Ябуути не приводит обоснованных сви-
20-1
153
детельств того, что социальное положение
ученого-естествоиспытателя в Европе XVI—XVIIbb. было гораздо лучше,
чем положение китайского ученого. Социальная ситуация,
сложившаяся в эти же века в Японии, действительно более
напоминает европейскую, чем современную ей китайскую,
однако она привела все-таки не к созданию своей, японской
науки, а к заимствованию европейской ( как в свое время
китайской).
Ябуути указывает также на тот урон, который был
нанесен китайской науке, достигшей своего расцвета при
Северной Сун, нашествием монголов. .Академическая
традиция сохранилась лишь на севере, оккупированном
монголами, тогда как на юге процветала более
демократическая ^ культура развивавшегося купеческого сословия.
Эта культура одержала верх над академической в эпоху Юань
( ХШ-XIVbb.). В период Mhh(xIV-XVII вв.)
академическое учение практически исчезает. Видимо, здесь Ябуути
полемизирует с Нидэмом, который справедливо считает
одним из источников научной революции на Западе
повышение общественной роли торговой и промышленной буржуазии
в период раннего капитализма. Отсутствие аналогичного
процесса в Китае он считает одной ;иэ причин неразвитости
в нем современной науки. Ябуути же именно этот процесс
считает причиной отсталости^
Ябуути справедливо указывает, что уже с XVI в.,
т. е. с того самого момента когда Запад начал опережать
Китай в научно-техническом развитии, Китай благодаря
посредничеству миссионеров и торговцев находился в
тесном контакте с Западом. Теоретически ничто не
препятствовало развитию в Китае научно- технической революции, тем,
более что миссионеры охотно снабжали китайцев
соответствующей информацией. Описывая сложившуюся в астрономии
ситуацию, Ябуути считает, что основной причиной неудачи
являлись институциональный статус астрономии и слабая
заинтересованность придворных чиновников, предпочитавших
использовать иностранцев практически, вместо того чтобы,
переняв их знания, развивать науку.самостоятельно.
154
Другую причину неразвитости современной науки в Китае
#буути видит в географической и политической ситуациях,
g Европе многие народы, различающиеся по языку и
обычаям, образовали единую европейскую цивилизацию, которая
в некоторых важных отношениях была сверхнациональной,
что позволяло свободно заимствовать различные (в том
числе неевропейские) идеи и технологию и не
препятствовало перемещению научных центров из одной страны в другую
в .случае неблагоприятной обстановки. В Китае же с его
'гомогенной культурой, интеллектуально изолированной от
остальных развитых цивилизаций* (7, с. 103), можно было
не .опасаться "внешнего вызова, который привел бы к
радикальным изменениям в обществе и формах научного
исследования" (7, с. 103). Этот аргумент Ябуути, однако, до
некоторой степени опровергается его же данными о
иезуитах.
Характер эволюции китайской астрономии в сравнении
с западной рассматривается и Сивином. В Китае в
конфликте между требованием натурфилософской состоятельности
и необходимостью точности предсказаний победила последняя.
Сивин предполагает, что "китайцы сформулировали свою
классическую концепцию Вселенной как совокупности временных
циклов на основе слишком примитивной модели.
Предположение о ее простом циклическом поведении не могло
продержаться долго" (6, с. 67). В период Хань циклической
гипотезы еще придерживались, но уже тогда она угрожала
целостности календарной системы. С развитием астрономии
это расхождение стало слишком большим и предположение
о цикличности было отброшено. "Оно никогда не было
заменено другими предположениями, более соответствующими
сложности небесных явлений, поскольку со времени отказа
от него технические задачи астрономии могли быть
выполнены без подобных предположений. Поздняя китайская
календарная наука отмечена безразличием к космологии — но
это безразличие разочарованного, а не неопытного" (6,
С 67).
Эти выводы Сивина чрезвычайно ценны не только для
Истории китайской астрономии, но и для изучения представ-
20-2
155
лений китайцев о времени. Дискуссию по этой проблеме
взывал Нидэм, высказавший в 1964 г. мысль, что в Китае
существовала линейная концепция времени, до этого
считавшаяся присущей только христианским культурам. Данные
Сивина свидетельствуют, что в астрономии уже в Ханьский
период циклические модели были условными, поэтому за
ними могли стоять самые различные философские
представления о времени^).
Конечно, исключение из астрономии космологических
моделей не означает, что сами астрономы таких моделей
не имели. Так, Ябуути сообщает, что исследования
улучшенной процедуры вычисления затмений в эпоху Тан позволяют
предположить, что "астрономы рассматривали затмения как
прохождение Луны через земную тень* (7, с. 97).
Однако источник таких представлений пока неясен.
На Западе тахже долгое время преобладало
представление о том, что движения небесных сфер, чтобы быть
вечными, должны быть круговыми и постоянными. "Однако
западная концепция была не только гораздо более
конкретной и физической, выражавшей прежде всего
пространственные отношения внутри орбит, а не временные циклы, но и
более развитой по своей форме (6, с. 68). В ней
использовались комбинации постоянных скоростей, позволявшие
представлять довольно сложные* эволюции. И все-таки
принятые Птолемеем аристотелианские принципы скоро
перестали отвечать потребностям астрономии. 'Вследствие
ориентации на геоцентрическую модель птолемеевские методики
для различных светил не были связаны видимой
математической необходимостью; они считались космосом лишь по
обычаю" (6, с. 69).
Арабские и европейские реформаторы птолемеевской
астрономии, среди которых был и Коперник,
руководствовались желанием восстановить физическую состоятельность^
См.: Кроль Ю.Л. Проблема времени в китайской
культуре и 'Рассуждения о соли и железе" Хуань Куаня//
Из истории традиционной китайской идеологии. - М.,
1984. - С. 53-127.
довести до совершенства связь космологии и
математической астрономии. В.Китае же, считает Сивин,
аналогичное желание привело к 'незрелому и неработоспособному
отношению между формой и содержанием" (6, с. 69).
Единожды угаснув, это желание не возродилось.
Судьба китайской астрономии получает неожиданно
современное звучание. Ее печальная участь является
ярким примером того тупика, который ожидает каждую науку,
решившуюся пойти в своем развитии путем совмещения
последовательного эмпиризма с догматическим схематизмом.
ЛИТЕРАТУРА
1. Beck B.J.M. An interpretation of the Later Han portent
treatises. - Berkeley (Cal.) 1983.-11, 40 p.
2. Bielenstein H. An interpretation of die portents in the Ts'ien—
Han—Shu // Bull, of the Museum of Far Eastern antiquities. —
Stockholm, 1950. - N 22. - P. 127-143.
3. Bielenstein H.Han portents and prognostications (revised
paper) - Berkeley (Cal.) 1983- - 16 p.
4. Eberhard №. The political function of astronomy and
astronomers in Han China //Chinese thought and institutions / Ed. by
Fairbank J.K. - Chicago; L., 1973, - P.33-70 .
5. Riegel J.K. The T'ung yao. Ancient Chin, prophetic arts and
historiography. — Berkeley (Cal.) 1983. - 20 p.
6. Sivin N.Cosmos and computation in early Chinese
mathematical astronomy // T'oung Pao. — Leiden, 1969. — Vol. 55,
livr. 1/3.- P.l-73.
7.Yabuuti K. Chinese astronomy : Development a. limiting
factors // Chinese science. Explorations of an ancient tradition /
Ed. by Nakayama S., Sivin N. — Cambridge (Mass. ); L., 1973. —
- Р.91-Ю4.
СВ. Зинин
157
5. АЛХИМИЯ И ХИМИЯ
5.1. ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ АЛХИМИИ
И ХИМИИ В КИТАЕ
(Обзор)
Химии и алхимии целиком посвящен пятый том
фундаментального исследования Дж. Нидэма "Наука и
цивилизация в Китае" (1). Вч. 2 (1, с. 2) рассматриваются
алхимические доктрины аурифации (златоделия) и аури-
фикшш (златоуподобления) и макробиотики
(изготовления эликсиров бессмертия), вч. 3 (1, ч. 3). - история
алхимии и химии в Китае "от киноварного эликсира до
синтетического инсулина". Том написан в сотрудничестве с Лу
Гучжэнь.
Анализ концепций, терминологии и дефиниций алхимии
Нидэм дает в сопоставлении с традицией изготовления
эликсиров бессмертия на Западе, сравнивает концепции
загробной жизни в .Китае и на Западе, анализирует связь
макробиотики с происхождением алхимии. В книге даются
китайские названия веществ и соответствующие термины
европейской алхимии, а также современные : обозначения и
химические формулы (1. .ч. 2, с. 154-187), анализируется
металлурго-хкмическая основа алхимии и производится
идентификация основных алхимических процессов,
рассматриваются прикладное использование алхимических веществ, сплавы
с золотом,, происхождение латуни и других сплавов, технике
амальгирования.
Вслед за Н. Сивином Нидэм признает тесную связь
между алхимией и даосской литературой, указывая на цен-
158
тральное положение курильницы (она же алхимическая
репорта) в даосском богослужении. Образ курильницы
оказывается как бы связующим звеном между алхимией,
фармакологией (использование галлюциногенных воскурений в
медитативных целях), "внутренней*' (протофизиологической)
алхимией и ритуалом. Нидэм выделяет д*>а принципа " ве- -
рификашш" обретения бессмертия, принятые китайскими
алхимиками."Первый - наличие определенных симптомов
отравления эликсиром. Они воспринимались как показатель
действенности снадобья. Второй (связанный с доктриной
*ши цэе" — "освобождения от трупа") — долгая сохранность,
"нетленность" тела умершего алхимика. В
действительности, указывает Нидэм, она была следствием прекрасных
бальзамирующих свойств ингредиентов эликсиров. В связи с
этим им уделено много места рассмотрению Мавандуйского
погребения княгини Дай (II в. до н. э.).
В целом высоко оценивая роль алхимии в развитии
технологии и накопления эмпирического материала, Нидэм
обращает особое внимание на связь алхимии с даосизмом,
теорией инь —ян, с окружающей социальной средой и
отношением императоров (Шнь Ши-Хуана и У-ди) к поискам
бессмертия.
Начало созданию алхимической методологии,
основанной на нумерологии "И цзина" (VIII—IV вв. до н. э.), было
положено учением Вэй Бояна и его трудом "Чжоу и цань
тун mi"-,-или сокращенно "Цань тун ци" ("О единении
триады"! в.). В классическом алхимическом трактате Гэ
Хуана "Баопу-цэы" (IV в.) содержится ценнейший
материал для изучения алхимии эпохи Лю чао ( III—VI вв.)
и даосских теорий бессмертия. Нидэм дает обзор
алхимических сочинений "Дао цзана", собрания даосской
канонической литературы, которое начали составлять в V—VI в.
даосы-алхимики Тао Хунцэин н Лу Сюцзин.' Период 400-
800 гг. Нидэм называет "золотым веком" алхимии и
рассматривает связь алхимии даосской традиции Маошань с
Даосской литературой. С IX в. начинается постепенный
Упадок алхимии, переживавшей, однако, до XIII в. и
периоды подъема, особенно в плане совершенствования лаборатор-
159
ной технологии. Особые успехи здесь относятся к периоду
Сун (960-1279), поэтому Нидэм называет 800-1300 г.
'серебряным веком* алхимии (1, с. 3. с. 167-207).
С ХШ в. алхимия постепенно сходит на нет, ее
заменяет протофизиологическая "внутренняя' алхимия, которая
в основном и господствовала в последующую эпоху.
Собственно же алхимия как "протохимия" при династиях Юань,
Мин и Нин вырождается и исчезает. Новые сочинения по
алхимии не появляются, хотя технология и продолжает оставаты
ся на высоком уровне, например, в сфере металлургии.
Современная химия появляется в Китае в XIX в. Большую роль
в этом сыграло переводческое бюро 11зяннаньского
арсенала, основанного в 1865 г. Дин Жичаном. С 1874 г.
химические дисциплины предподают в частных учебных
заведениях, а с 1880 г. в Китае окончательно побеждает
современная научная химия (1, ч. 3. с. 220-262).
Значительным трудом по истории китайской алхимии,
является также монография Сивина "Китайская алхимия'_
предварительные исследования" (3), в которой
анализируется памятник "Важнейшие предписания из алхимической
классики" (Дань цзин яо цзюэ) выдающегося алхимика и
медика средневекового Китая Сунь Сымо *•* (VI -VII в.),
дается перевод его трактата (3, с. 145-214) и
критический разбор китайского текста.
Опираясь на довольно лаконичный текст алхимического
трактата, автор подробно освещает главные проблемы
изучения китайской алхимии, определяя ее как стремление
создать "континуум высоко теоретвзированной химической
модели космического процесса, с одной стороны, и по
преимуществу прагматических поисков эликсира бессмертия
с другой" (3, с. XV ). Он утверждает, что анализируемый
им трактат более связан с прагматико—технологической
стороной алхимии, нежели с теоретической. Последнее об-
Из двух возможных вариантов чтения этого имени:
Сунь Сымо и Сунь Сымяо Сивин выбирает первое как более
соответствующее древнему произношению. - Прим. авт.
обзора.
160
стоятельство позволяет реконструировать
химико-прикладную сторону памятника и определить описываемые в нем
вещества и процессы. Сивин сам в лабораторных условиях
воспроизвел некоторые рецепты Сунь Сымо.
Четко разграничивая "внешннюю" (лабораторную)
алхимию (вай дань) и ее "парафизиологический двойник' —
"внутреннюю* алхимию (нэй дань), Сивин утверждает, что
дихотомию "внутреняя - внешняя' по отношению к алхимии ни
в коем случае нельзя интерпретировать как 'эзотерическая -
экзотерическая*, ибо какова бы ни была позиция авторов
позднейших текстов, в классических алхимических сочинениях
"внешняя" алхимия считалась столь же сакрально ээоте —
ричной, как и ее йогический коррелят (3, с. 15). Из
переведенных на европейские языки текстов алхимических
трактатов только один, по мнению Сивина, несомненно
относится к 'внешней' алхимии (речь идет о "Баопу-цзы" Гэ
Хуна), содержание одного текста ("Нань тун ци" Вэй
Бояна) двусмысленно, остальные же 7 сочинений
относятся к "внутренней" алхимии (3, с. 19-30).
Проблему . ^исторического приоритета Китая или
эллинистического Египта в создании алхимии Сивин резюмирует
следующим образом: "Вера в возможность обретения
физического бессмертия возникает в Китае около VIII в. до
н. э. и к IV в. до н. э. становится широко
распространенной — верят, что можно стать бессмертным, принимая
снадобья или при п омоши иных средств. Мысль о том, что
снадобья должны быть изготовлены или получены от
бессмертных, а не найдены в природе появляется позже... О
трансмутации киновари в золото в известных источниках *
говорится лишь начиная приблизительно со 133 г. до
н. э.; (3, с. 25).Однако влияние китайских идей и
алхимической практики на западную алхимию остается, по мнению
Сивина, проблематичным. Он с сомнением относится к
концепции Г. Дабса о едином происхождении мировой
алхимии в Китае (3, с. 22-23). Вообще вера китайцев в
телесное бессмертие весьма далека от гностических и
стоических доктрин, лежавших в основе александрийской алхимии
(3. с. 26).
21-1
161
Согласно Сивину, алхимия безусловно является наукой:
она предполагает систематичность совершения химических
операций, использование конкретных мер и оборудования
при лабораторных опытах. О трактате Сунь Сымо он пише^
как о наиболее близком к современному научному
руководству (лабораторному пособию) тексте, какой только можно
найти в древней литературе (3, с. 50). Но это "предсов-
ременный", традиционный тип науки, так как он не
ограничивает себя эмпирическим или теоретическим знанием, а
стремится своими средствами обеспечить адепту здоровье,
излечение от неизлечимых болезней, продление жизни и бес.
смертие,СКд5Ин утверждает, что алхимия является
ответвлением китайской медицины (3, с. 50, 142), связанным
с нравственной философией и социальной мыслью (3, с. 19).
В рецензии на книгу Сивина видный американский
религиовед М. Элиаде (5) утверждает, что значительной
заслугой современных историков науки является
доказательство того, что такой традиционный гибрид разнообразных идей,
искусств и технологических операций, как алхимия, может
иметь статус "науки" (5, с. 180). Оценивая работу
Сивина и сопоставляя ее с трудами Нидэма, Элиаде пишет,
что исследования этих ученых имеют общеметодологическое
значение. Они помогают понять ту стадию в истории
человеческой мысли, когда научное -«знание имело холистическую
структуру и никакое умение или техника не могли
мыслиться без космологических, этических и'экзистенциальных"
привнесений и импликаций. Знаменательно для современной
истории науки, что успех в переоценке китайского научного
гения ведет и к более глубокому и точному пониманию
Пифагора, Парацельса и ученых-философов итальянского
Ренессанса. Заслуге Сивина и Нидэма не только в том, что
они вскрыли специфические структуры в тех областях
знания, которые еще недавно считались . .гибридными, суевер"
ними или иррелеваытными науке. Еще важнее то, что они
доказали законность статуса "традиционной формы науки"
для тех феноменов, которые зачастую трактуются как
"наивная", "зародышевая" протонаука. Алхимию можно с
полным правом считать традиционной наукой, но только ошибоЧ'
j
162 _ о**в
„о - "протохимией". С превращением алхимии в "зароды-
вую химию" меняется вся ее система, равно как и
содержание ее понятий. Для историка подобное изменение не
рр/шется ни "деградацией первоначального совершенства",
до "прогрессивным освобождением научной мысли от
"магия"» Это лишь свидетельство изменения ценностных
ориентации, сделавшего возможным переход от одной формы к
другой" j(5, с. 182).
По поводу возможных параллелей между индийской
алхимией и йогой, с одной стороны, и китайской алхимией -
с другой, Элиаде отмечает, что в отличие от Китая в Индии
Логические идеи "физического бессмертия" и телесного
совершенства были проявлением реакции против ритуалистичес-
кой и метафизической ортодоксии, равно как и против
господствовавшей после упанишад и буддизма аскетической
традиции. Поэтому эти идеи были формой выражения
духовных ценностей и религиозных идеалов "народных и
маргинальных элементов" (5, с. 181).
В статье "Китайская алхимия и обращение со временем"
(4), включенной впоследствии в монографию Нидэма (1,
с. 4), Сивин проводит конкретный анализ теории получения
главного алхимического продукта - эликсира бессмертия,
понимаемого как разновидность киновари HgS (китайское
обозначение алхимии - "внешняя киноварь", вай дань и
"внутренняя киноварь", нэй дань) или золота. В Европе
достижение бессмертия стало целью алхимических занятий
лишь в XII в., и идея эта, как считает, Сивин, "возможно,
пришла из Китая (главным образом, через ислам)" (4,
с. 524).
В статье "Алхимия в Китае: практика и теория" (2)
Нндэм анализирует типологическое сходство и взаимные
связи восточной и западной научной традиций на примере
изобретения способа производства спирта. Его получение
Для европейской научно-философской традиции имело
особое значение, поскольку до этого считалось невозможным
сочетание "воды" и "огня". На основании анализа
неточное Нидэма заключает, что впервые спирт был получен » /
1 Северном Китае в первых веках н. э. путем выморажива—
21-2
163
ния воды из вина. От этой технологии китайцы в VI—VII вв.
н. э. перешли к перегонке, причем заимствование идеи
охлаждения, без которой невозможно конденсирование,
очевидно, и привело к первому опыту получения чистого
спирта в Европе в XII в. Вымораживание же вина было впер -
вые описано Парацельсом только в XVI в. и также
произвело в Европе большое впечатление, поскольку от этого
предполагалось, что разделение может быть Достигнуто только
с помощью нагревания. Переход . в Китае к новой технологии
Нидэм объясняет как ее практическими преимуществами,
так и стремлением преодолеть метафизическое противоречие
между холодом, обладающим по китайским представлениям
пассивным женским началом, и спиртом, обладающим
активным, мужским началом.
Рассматривая большое число китайских источников,
Нидэм опровергает распространенное убеждение в чисто
эмпирическом характере китайской алхимии, показывая, что
алхимики в Китае пользовались общетеоретическими
построениями и гипотезами в той же мере, что и европейские ал-,
химики. Китайские естественно-научные представления
развивались на основе так называемого "коррелятивного
мышления" - классификации всех явлений по родам (это прежде
всего два рода - мужской и женский, затем пять элементов,
которые Сивин вслед за Поркертем склонен
интерпретировать как пять фаз цикла развития всего сущего и т. д.) и
представления о резонансном взаимодействии вещей одного
рода за счет "неких волн, распространяющихся почти до
бесконечности сквозь эфир ци" (2, с. 1055).
Эта теория окончательно сформировалась на рубеже
новой эры. Ее естественнонаучный аспект получил
дальнейшее развитие в малоизученной литературе, состоящей, по
Мнению Сивина, примерно из ста названий (4, с. 523)
и переставшей пополняться в XII в. из-за смещения
интересов в сторону медицинского ("внутренняя алхимия)" и
сексуального аспектов самоусовершенствования,
воспринимаемого, в частности, как гармония мужского и женского начал.
Основанием этой литературы Нидэм считает дошедшее
до нас во фрагментах приложение к трактату " Хуайнань-
164
дзы' (II в. До н. э.), во многом близкое к трактату
ролюса Мендесского, жившего в Египте в первой половине
XVIII в. до н. э. и, по мнению Нидэма, положившего нача-
„Ф естественнонаучной тенденции в европейской
философии. Авторы обоих трактатов в значительной мере исходят
„з теории 'симпатий и антипатий", которая вплоть до
конца XVIII в. удерживала свои позиции в борьбе с
представлениями об атомарности и механической причинности.
Последние, тем не менее, были вполне ощутимы в европейской
научной традиции, в то время как в Китае
"атомистические теории индийцев, часто проникавшие туда, ни разу не
привлекли к себе китайских мыслителей" (2, с. 1055).
Хотя теория "симпатий и антипатий," была достаточно
популярна в Европе вплоть до рубежа XIX в., точка
зрения, согласно которой сходное не притягивается, а
взаимно отталкивается (встречавшаяся, правда, и у некоторых
древнейших китайских авторов), была также широко
распространена. В то же время видение мира как результата
взаимодействия мужского и женского начал, показывает
Нидэм, в значительной степени свойственно и ряду ранних
европейских текстов.
На основании анализа химических трактатов, которые,
по . Сивину, являются "гораздо более богатыми и точными,
чем западные/до Ренессанса" (4, с. 522), Нидэм
рассматривает китайские средневековые химические теории, в
частности, реконструируют бинарную классификацию химических
веществ, появившуюся не позднее VII в. н. э. Несмотря
на рождение современной химической науки в борьбе с
теориями, основанными на представлениях о родственности,
отмечает Нидэм, ее развитие в самое последнее время
обусловило возвращение к сходным концепциям, проявившееся,
в частности, в теории химического сродства. Также • и
органическое видение мира, утраченное уже в
классической Греции, но сохранившееся в Китае, может, по мнению
Нидэма, внести свой вклад в формирование организмичес-
*ofi философии, "в которой, как полагают некоторые,
нуждается современная наука" (2, с. 1061).
165
Способы получения киновари, описанные в раннесредне-
вековых китайских источниках, Сивин рассматривает как
пример числовых операций со временем, позволявших, по
мнению китайских алхимиков, завершить процесс "созревания*
киновари за 360 дней - округленный китайский год -
(вместо 4320 лет, требующихся якобы для ее созревания в
естественных условиях) путем приравнивания года к
китайскому "часу" (1/12 часть суток). Числовые соответствия
прослеживаются также в нормах распределения топлива' по
суткам и перемещения его в печи, в числе ярусов печи,
количестве и расположении дверей в ней и т. п. Сивин
приходит к выводу, что нумерология является такой же
основой китайской алхимии, как математика - современной
химии. Целью нумерологии, как и китайской алхимии в
целом, по мнению Сивина, было не получение конечного
продукта (в частности, эликсира бессмертия), а имитация
миропорядка Дао, "воспроизведение в ограниченном
пространстве и в укороченном временном масштабе циклической
энергетики космоса" (4, с. 523 ). Этим, в частности,
объясняется эстетическое воприятие технологии и материала
алхимии, использование "темного языка и символики
образов с целью... исключения, духовно или морально
неподготовленных к ответственному использованию ее учения, людей.
Однако степень мистификации была сильно переоценена
немногочисленными историками, которые, не утруждая себя
пониманием концептуального языка инь—ян и пяти фаз,
заключили, что она (алхимия) была также оккультной" (4,
с. 522-523, примеч. 14).
При этом созерцание процесса было важнее
использования его продукта. Это подтверждается и практической не-
воспроиэвод им остью некоторых рекомендаций, и описанием
процесса окисления свинца как превращения свинца в золото.
Цель последнего, очевидно: заключалась лишь в
наслаждении красивым зрелищем окиси, плавающей в расплаве свинца
под воздействием сил поверхностного натяжения. Это "было
золотом не для продажи и трат, а только для созерцания и
удивления" (4, с. 524).
166
ЛИТЕРАТУРА
1 Needham J. Science and civilisation in China: Chemistry
and chem. technology. — Cambridge: Cambridge univ. press,
1974. pt. 2. - 510; Pt. 2. 1976. - 481 p. - Pt.4. 1980.-
XLVIII, 772p.
2. Needham J. L'alchemie en Chine, pratique et theorie //
Annales. Economies, societes, civilisations. — P., 1975. —
A.30, N 5. - P. 1045-1061.
3. Sivin N. Chinese alchemy: Preliminary studies. — Cambridge
(Mass.): Harvard univ. press, 1968. - XXVI, 339 p. -
(Harvard monographs in the history of science; Vol. 1).
4. Sivin N. Chinese alchemy and the manipulation of time //
Isis. - Wash., 1976, vol. 17, N 239, - P. 512-526.
5. Eliade M. Alchemy and science in China // History of
religions. - Chicago, 1970, Vol. 10, N2; - P. 178-182.
A.M. Карапетьянц, Е.А. Торчинов
(
167
5.2. КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ И ЕЕ ЗАПАДНЫЕ АНАЛОГИ
(Обзор)
В синологической литературе неоднократно отмечалось
влияние даосизма на китайскую науку и медицину.
Даосская философия, с точки зрения, например Нидэма,
является результатом слияния первобытного шаманизма и
взглядов тех китайских мыслителей, которые видели в изучении
природы более важное для человека занятие, чем
управление обществом (предмет гордости конфуцианцев), и
полагали, что моральное совершенство человека проистекает
скорее из его единения с природой, нежели из отношений к
себе подобными. Поэтому ростки науки о природе, в том
числе и химии, в древнем Китае связаны с деятельностью
даосов. Маги-знахари (фан-ши ) были
ремесленниками-чудотворцами и в большинстве случаев даосами. Их деятельность
(помимо гадания и колдовства) охватывала весьма
разнообразные области: астрономию, метеорологию, агрономию,
искусство использования целебных трав, медицину, архитектуру!
декоративное искусство и, в особенности, алхимию.
В алхимии Нидэм выделяет две основные части: макро-
биотику и аурифакцию (златоделие) с аурификцией (злато-
уподоблением). 'Аурификция-» преднамеренная имитация
золота или (при соответствующем изменении слова) серебра,
других драгоценных металлов, а также жемчуга и
драгоценных камней - ремесло, и ее Нидэм отделяет от алхимии.
Аурификция осуществлялась либо путем составления сплавов
золота и серебра с другими металлами, либо приготовлени-
168
ем лигатур меди, олова, цинка, никеля и др. металлов,
имитирующих золото, либо путем -поверхностного обогащения
золотоносных смесей. Нидэм считает несущественным то,
что аурификция приводила к обману клиента, так как
последний в известных случаях мог вполне удовлетвориться
субстанцией^ имеющей лишь внешний вид золота. Однако
химик-ремесленник должен был знать, что его продукт не
выдержит испытания очисткой; он вынужден был рассматри -
вать его с операциональной точки зрения как "ложный".
Вместе с тем, те же самые процессы могут привести
химика-философа к рассмотрению данного результата как
"истинного" с философской точки зрения.
Этот парадокс разъясняется, если обратиться к
исходному понятию "аурифакция". Аурифакция представляет собой
веру в то, что золото, которое никто не мог бы отличить
от естественного золота, или, больше того, которое было бы
лучше последнего, можно изготовить из самых различных
веществ, особенно из "низких" металлов. Великий
китайский алхимик Гэ XyHflH—IV вв.) рассматривал
искусственное золото как более предпочтительное для
продления жизни! чем золото естественное. Китайцы уже в эту
эпоху изготавливали медно-никелевый сплав, в некоторых
отношениях не уступавший серебру и даже превосходящий
его (тускнел гораздо меньше). Однако это было делом
ремесленников, в то время как аурифакция всегда была
призванием скорее философов, нежели ремесленников.
Философы, изготавливая свое золото, сами заблуждались, и в
этом, по мнению Нидэма, суть правильного понимания
проблемы. Дело вовсе не в том, указывает он, что эти философы-
химики были легковерны и бездарны. В ту эпоху, когда
еще не знали об устойчивости атомов различных металлов
в сплавах, справедливость присвоения имени золота золоту
искусственному проверялась по некоторым другим
параметрам. Не считалось обязательным, чтобы все свойства
желтого металла были тождественны свойствам естественного
золота, достаточно было по крайней мере одного из них:
плотности, мягкости, ковкости, внутренней однородности, цвета.
Причем цвет всегда считался свойством наиболее
значительным. Философы-химики часто не прислушивались к резуль-
22-1 16в
татам пробирных испытаний. Даже те, кто располагал ими,
не принимал их в расчет; для ник слово "золото"
служило обозначением всего того, что в большей или меньшей
мере имело форму, признаки и свойства золота. До
настоящего времени алхимию рассматривали как ограниченную рак^
ками этого комплекса понятий. Нидэм же предлагает
выделить в алхимии и другую концепцию,которую он называет
"макробиотикой" (греч. макрос - большой, биос - жизнь).
I Под "макробиотикой" понимается вера в "возможность
приготовления снадобий, эликсиров (дань), продлевающих
человеческую жизнь и обновляющих тело и его духовные
составляющие таким образом, что долговечность (чан
шэн) адепта может быть продлена на века вплоть до
достижения вечной жизни и возрождения в эфирном теле в
качестве истинного бессмертного (чжэнь сянь)" (4, с. 6).
Фактором, благоприятствующим, по мнению Нидэма, развитию
макробиотики в Китае, было отсутствие предубеждения
против использования минеральных снадобий, в отличие от
того, что имело место в Европе под"влиянием идей Галена.
Китайцы впадали в противоположную крайность и
столетиями с замечательным упорством составляли списки
различных эликсиров на базе металлических элементов, кото —
рые вызывали невыразимые муки у тех, кто принимал их.
Однако даос мог в своих поисках физического бессмертия
избежать этой опасности, так как в его распоряжении,
помимо алхимических и фармацевтических методов, имелись
и другие средства - дыхательные, гимнастические и
сексуальные упражнения, гелиотерапия, ие говоря уже о
медитации1). Благодаря им, как считалось, он мог быть
причисленным к невидимой вселенской бюрократии или претендовать
на преображение в сяня - "бессмертного, очищенного,
эфирного и свободного" (4, с* 6).
Нидэм плагает, что рассмотренные им понятия "аурифак-
ция", "аурификция" и "макробиотика" позволяют описать все
аспекты зарождающейся химии в любой цивилизации. Алхк-
•
Подробнее о китайской "физиологической алхимии"
(о "внутреннем эликсире") см. статью (3).
ПО
у&ю, с его точки зрения, нельзя отождествлять с аурифак-
ujiefi или с аурификиией: без макробиотики нет алхимии.
Нельзя назвать алхимиками эллинистических протохимиков,
так как макробиотика была почти исключена из сферы их
интересов. Макробиотические изыскания появились в
Европе под влиянием арабской алхимии в XII в.^и до тех пор
говорить об алхимии в Европе не приходится. Прошло
немало) времени, прежде чем это слово приобрело свое полное
значение. В трудах Роджера 'Бекона (1214-1292)
много говорится о духовном обновлении и долголетии, которое
сделает возможным алхимия. В этом смысле алхимия
становится 'путем спасения*'^) я Аурифакиия, аурификция и
первоначальные химические технологии были к тому времени
достаточно известны в Европе, хотя попытки приготовления
субстанции, продлевающей жизнь, еще не предпринимались.
Первоначальная же химия китайцев, утверждает НиДэм,
была алхимией с самого своего зарождения, ибо в ней
доминировали поиски физического бессмертия. Макробиотика и
аурифакиия объединяются у китайских алхимиков в IV в.
до н. э.
Производство вечного металла было связано с
поисками вечной жизни на земле. Первоначально эта связь
состояла в том, что посуда из искусственного золота наделялась
магическими свойствами и считалась дарующей долголетие
в даже бессмертие тому, кто ел и пил из нее. Возможно,
именно в ней хранились растительные эликсиры, "травы
бессмертия*-. Аурифакиия берет начало с Цэоу Яня ( IV в.
До н. э.) и его школы: у Ли Шаоцэюня и Лю Аня , Лю Ся-
на (ок. 60 г. до н. в.) и Мао Ина (ок. 40 г. до н. э.) эта
технология приобретает первостепенную важность
Аурификция также была достаточно известна в Китае.
Доказательство тому - императорский эдикт 144 г. до н. э.,
запрещающий частным лицам чеканить монету без высочайшего
соизволения и фабриковать "желтое поддельное золото" (4,
с 7).
Процесс "подсыпания", при котором небольшое
количество порошка иди некоторого вещества (знаменитого "фило-
Этой проблеме посвящена брошюра Ф. Шпигельбера (7).
22-2
софского камня" средневековья) _ -якобы превращает
значительное количество ртути или свинца в золото, появился
в Китае раньше, чем в Европе (в конца I в. до н. э.).
Идея этого процесса постепенно преобразовалась в преде—
ставление, что золото, искусственное или естественное,
не должно служить только для изготовления посуды, что
его можно принимать внутрь. Один из наиболее ранних
намеков на принятие золота внутрь содержится -.в
сочинении Янь Цэлуня (ок. 80 г. до н. э.), а также в других
источниках. В I в. н. э. Фэн Цзюньда принимал ртурь,
а Ван Син занимался приготовлением золота, пригодного
для питья. Более древние адепты пробовали употреблять
пылеообреэную киноварь и другие минеральные и
металлические вещества.
Таким образом, Нидэм выделяет три источника древней
алхимической традиции в Китае: а) открытие химических
и- металлургических процессов аурифакций и аурификшш;
б) ботанические и фармацевтические поиски макробио-
тических растений! в) применение неорганических
субстанций в терапии (4, с. 8). Каждое из этих
изысканий берет начало в периоде Сражающихся царств (Чжань
го, IV в. до н. э.) и принимает определенную форму к
концу I в. н. э. Систематизированная Гэ Хуном в начале IV в.
расширенная Тао Хунцэином в .У в. и Сунь Сымо в VII в.
эта традиция стала классической формой китайской "про-
тобиохимии".
В эллинистическом Египте существовали как группы
ремесленников, техников-аурификторов, так и группы
философов— аурифакторов, что нашло отражение в двух типах
текстов: папирусах (III в. н. э.) и Корпусе протохимнческнх
текстов, составленных не ранее I в. и впервые
собранных в конце VII _ начале VIII вв. Философы, авторы
алхимического Корпуса, начиная с Псевдо-Демокрита, без мелей"
шнх сомнений утверждают, что получаемый ими продукт,
напоминающий по виду золото или серебро, действительно
является таковым, В отличие от папирусов ремесленников,
где четко излагается технология аурификшш. Корпус полон
мистики, изощренных аллегорий, затемняющих смысл.
172
Для любой цивилизации, пишет Нидэм, принципиальным
является вопрос, 'каким образом философы могли верить в
то, что они производили золото, в то время как
ремесленникам было превосходно известно, что они всего лишь
успешно его имитируют? Как техника аурификции породила
мистику аурифакции? Как оказалось возможным, что алхимия,
идея превращения металлов, могла возникнуть в условиях,
когда пробирное мастерство, испытание металлов огнем
было уже известно и практиковалось тысячу лет?" (4, с. 12-13).
Во всех цивилизациях древнего мира присутствуют,
пишет Нидэм, две группы: с одной стороны, ремесленники,
знавшие пробирную технику и пользовавшиеся ею, с другой
стороны, философы, дававшие золоту определение, которому
удовлетворяли их искусственные препараты. Они либо не
знали о пробирной методике, либо не придавали ей какого-либо
значения. В случае эллинистического Египта различный
характер папирусов и Копуса иллюстрирует это различие наилучшим
образом. В ханъском Китае и восточно-азиатском
культурном регионе работники императорских мастерских (шан
фан) таким же образом противостояли даосским фан-ши t
которые начиная с . Ли Шаоцзюня пытались изготовить
золото, способное даровать бессмертие.
Установление подлинности благородных металлов —
практика чрезвычайно древняя. Из всех процессов
количественной химии пробирное мастерство, или купелирование имеет
наиболее длительную историю. Археологические исследования
древних культур показали, что оно было известно в Трое
(ок. 2000 г. до н. э.) и в Микенах (ок. 1500 г. до н.э.).
В эпоху Набонида (сер. VI в. до н. э.) в Южной
Месопотамии проверка купелированием качества золота и серебра
была самой обычной. В Китае купелирование стали,
практиковать к 400 г. до н. э.
Наиболее полная теория, позволяющая составить
впечатление о развитии алхимии в Китае принадлежит, по мнению
Нидэма, Г.Г. Дабсу (2). Однако Нидэм считает эту теорию
не вполне удовлетворительной, поскольку она игнорирует
социологические данные и классовые барьеры, обнаруживаемые
в обществах прошлого. Аргументы Дабса основываются На
Двух предположениях: а) крайняя редкость золота в Китае
173
эпох Шан и Чжоу; б) неизвестность купелирования вплоть
до конца эпохи Хань. С точки зрения Дабса, алхимия могла
зародиться только в стране, где золото было не слишком
известно и где не располагали никакими методами
различения истинного золота и его имитаций. Нидэм же считает,
что купелирование не препятствовало зарождению аурифак-
ции даже в той культурной среде, где очень хорошо знали,
как поставить в тупик алхимическое "производство", если
бы социальная ситуация этого потребовала. То, что
занимало философов-златоделов, было явлением иного порядка:
"построение космических моделей, отражение духовного
совершенства в золотистых металлах и других окрашенных
субстанциях, бывших, с их точки зрений, золотом" (4,
с. 16). Существование ремесленников с их пробирной
техникой не имело никакого значения для развития
идеологии магов. Маги-философы имели собственную систему
идентификации золота и стремились к тому, чтобы
ремесленники не могли поколебать их символизм. То, что
случилось в эллинистическом Египте, а также на берегах
Средиземного моря, вероятно, могло произойти и в
Китае. Дабе, как и большинство историков науки, не принял
во внимание социальную неоднородность общества древнего
мира. Металлическое золото, пишет Нидэм, не было
редкостью в древнем Китае, купелирование было там известно и
им пользовались с достаточно отдаленных времен. В
доказательство он приводит историю, изложенную Дабсом,
однако истолковывает ее в пользу своей теории. Лю Сян,
изучивший алхимические сочинения, убедил императора
начать изготовление золота. Истратив много средств он
результата не добился и был заточен в тюрьму. Нидэм
полагает, что этот эпизод многое разъясняет в истории аури-
факции и аурификции .в Китае. Лю Сян не достиг успеха
в императорских мастерских потому, что именно там
находились ремесленники, владевшие техникой купелирования,
способные опровергнуть все, что он сделал. Гэ Хун и
другие даосы в более ..поздние времена настаивали на
необходимости совершения алхимического действия в
уединенных храмах, вдали от суетности мирской жизни потому,
что именно там им не могли досаждать нескромные тех-
174
кики-металлурги, предлагавшие испытание огнем. Стремг-
ление к подобным испытаниям не возникало в сознании
самих даосов, поскольку их определение золота отличалось от
определения профессиональных златокузнецов и ювелиров.
Как же могла алхимия (или аурифакция) зародиться
в среде, где было развито златокузнечное мастерство?
Пионер исследований алхимии М. Бертло (1) объяснял это
влиянием магии и религии. Однако Нидэм считает это
объяснение не имеющим реальной силы, так как
ремесленники не меньше философов были погружены в атмосферу,
насыщенную магией, гностицизмом и теургией. В другом
месте Бертло предлагает технологическое -. .'объяснение.
Отсутствие точных технических способов идентификации
золота у широкой публики, пишет он, позволяло ее одурачивать.
Люди могли даже поверить в то. что настоящие золото и
серебро также являются смесями, белее того, эта мысль
проникла в сознание самих златодельцев. Теории философских
школ о первовешестве, неизменном во всех телах, но
приобретающим настоящую форму через присоединение основных
качеств, четырех элементов, поддерживали это заблуждение.
Таким образом, работники, привыкшие к составлению
сплавов в подражение - -золоту и серебру, уверовали в возм—
можность эффективного производства этих металлов с
помощью некоторых комбинаций сплавов и некоторых операций,
исполнявшихся, по их убеждению, с помощью
сверхъестественных сил. Нидэм называет это объяснение "теорией
обманутых обманщиков" и считает его неправдоподобным (4,с. 23).
О 1697 г. Ньютон стал смотрителем Лондонского
монетного двора. Он производил там различные испытания,
определяя подлинность иностранной серебряной монеты,
апробировал золото в слитках, изучал механические
свойства бронзы. Однако он не ставил себе задачи понять, что
при этом происходило с точки зрения химии или какой-либо
Другой науки. По его собственным словам, очистка и
определение подлинности металлов являются 'рукодельными
ремеслами". 'Мастер-верификатор, - писал ои, - всего лишь
работник, действующий руками" (пит. по: 4, с. 24).
Подобное пренебрежение ученого к ремеслу дает, с точки
зрения Нидэма, ключ к решению проблемы. "Все, что
175
имеет отношение к возникновению алхимии в
эллинистическом мире, а также в древнем Китае и Индии, становится
понятным, если отказаться от навязчивой идеи первых
историков химии о том, что алхимики и ремесленники
образовывали однородную группу* (4, с. 24). К этой проблеме
следует подойти с социологической точки зрения, принимая
во л внимание различие между двумя социальными группами:
ремесленниками-металлистами и философами-дилетантами.
Аурифакция и аурификция, считает Нидэм, практиковались
двумя очень различными социальными группами, между
которыми было мало личных контактов. Мистические
философы, "эти просвещенные господа*, должны были находить
в ремесленной технике средство для того, чтобы копировать
космические процессы в лабораторных условиях, а также
для того, чтобы довести все металлы до точки наивысшего
совершенства — золота или того, что они называли
золотом. Ремесленники же продолжали фабриковать заменители
драгоценных металлов, идентифицируя золото тем же
способом, что и в настоящее время. Они могли всегда
представить доказательство того, что философы в
действительности не производили никакой трансмутации. Но поскольку
последние были поглощены теоретическими изысканиями и
наставнической деятельностью, лишь в очень редких случаях
ремесленникам предлагалось осуществить верификацию.
Возможно, что некоторые г философы даже не слышали о
процессах купелирования, другие же полагали, что оно им ни к
чему. С принятием этой общей гипотезы, полагает Нидэм,
можно удовлетворительно объяснить всю историю
возникновения химии, аурифакшга и алхимии.
Представление о том. что существует связь между
золотом и бессмертием, возникшее в Китае, сохранялось в
течение почти 20 . веков. Оно дополнялось идеей, что все
другие металлы, поддающиеся ржавчине и другим вшам
коррозии, страдают той же болезньк). что и человек, и
могут быть излечены эликсиром бессмертия^).
См.' в связи с этим работу Н. Сивина о "внешней*
(лабораторной) и "внутренней" (парафизиологической)
алхимии в Китае (6. с. 15-30), а также обзор 5.1. в
настоящем сборнике.
176
'Нет сомнения, - пишет Нидэм, - что арабские
экспериментаторы и писатели находились под глубоким
влиянием идей Китая и его открытий* (4, с. 9). Он полагает,
что формирование алхимии в Восточной Азии
способствовало образованию определенных форм, в которых алхимия
сохранялась и в европейской культуре с XII до начала
XIX в. Именно идеи, родившиеся в Китае, дали, по его
мнению, начало богатой жатве открытий в химии и
химической технике в трех цивилизациях.
Тесные связи, существовавшие между различными
азиатскими странами с самых древних времен,
интенсифицировались после походов Александра в 320 г. до н. э. и
после дипломатических и "торговых экспедиций Чжан Цяня в
110 г. Несмотря на это, замечает Нидэм, трудно
документально проследить, какие нити связывали Изоу Яня,
Болюса из Менда и Псевдо-Демокрита. Можно только углублять
наше понимание каждого из этих знаменитых алхимиков
(5, с. 59). В западной алхимии обнаруживается ряд идей
и терминов, пришедших с Востока, в частности из Китая,
начиная с самого слова "химия*. По некоторым
предположениям, оно - производное от китайского термина для
обозначения золота - цзинь ( в разных диалектах - ким,
кем , или гум). Другой пример- укоренившаяся в
александрийской алхимии идея любви и ненависти элементов
природы (аналог отношений между .инь и ян), а также
концепция химической реакции как рождения нового, возможно,
идея трансмутации (5, с. 59). В биологических
исследованиях Запад делал ударение на ферментации, Китай - на
генерации, Вместе с тем имелись и общие факторы - боль*-
шинство использованных в обеих традициях реагентов (сера,
ртуть, соли различных видов), роль дыхания (пневма или ци).
Высшие достижения арабской алхимии (IX-X вв.
н. э.)связаны с корпусом текстов, приписываемых Джабиру
ибн Хайяну (ок. 7 '-2 3. - ок. 815). В это время арабская
алхимия уже значительно отличалась от эллинистической
протохимии. Там больше не '„господствовали аурифакиия и
аурификция, вытесненные влиянием китайской макробиотики
и химиотерапии, с их более фармакологическими интересами,
более "тесной связью с медициной. В целом арабская алхи-
•23-1 177
мия была точнее и яснее, своего эллинистического
прототипа, хотя ее структура часто основывалась на более
произвольных предпосылках.
В своей теоретической части джабирианская алхимия
восприняла четыре аристотелевских качества (тепло, холод,
влажность и сухость). Считалось, что субстанции имеют
внешние и внутренние характеристики. Например, золото -
тепло и влагу снаружи, холод и сухость внутри. Чтобы
превратить одну вещь в другую, необходимо было получить
искомые внутренние характеристики. В химическом
преобразовании вещей все зависело от смеси, или красиса (араб-
ск. мидзай), внутренних и внешних первоэлементов.
Предполагалось, что если баланс первоэлементов в человеке
будет таким же совершенным, как и в золоте, он обретет
бессмертие. Изменение баланса достигалось с помошью
эликсиров (арабск. ал- икпио).
В области классификации джабирианская алхимия была
более продвинутой, чем эллинистическая. К классическим
сере, ртути и мышьяку был добавлен аммиак. Произошло
развитие н лабораторной техники. . К уже известным солям
арабы под влиянием китайцев добавили селитру, которая стала
главным фактором при изобретении пороха.
В арабских исторических текстах того времени есть
множество интересных указаний* на веши, которые пришли
из Китая. Известный арабский историк Ришад-ад-Дин Хам-
дани (1247-1318) пишет о человеке по имени Хуа Жэнь
(Изменяющий), который изобрел искусство химии, а также
имел глубокие познания в области ядовитых веществ и мог
в одно мгновение изменить свою внешность . Эти
сведения Хамдани мог почерпнуть из рассказов своих ассис-
тентов-буддийских врачей китайского происхождения. Явно
буддийскую окраску имеет рассказ о Хуа Жэне буддийского
монаха и историка Няньчана ( XIV в.). Он писал, что во
времена короля My династии Чжоу появился "Изменяющий*'
с Далекого Запада, который мог переворачивать горы и
изменять русла рек и т. п., и был одним! из учеников Будды.
"Изменяющий*, полагает Нидэм? не был исторической
личностью. В глазах ремесленников-химиков он стал божеством,
покровительствующим ремеслу и науке химических преобра-
178
зований. Когда Няньчан говорит о Далеком Западе, он
ямеет в виду легендарную землю бессмертия около Тибета,
где царствует богиня Запада Сиванму. Веками позже,
когда эта легенда стала известна европейцам, они приняли
'Изменяющего' за реального китайца.
Арабско-китайские отношения в области алхимии
нуждаются еще в самом глубоком изучении. Но уже сейчас можно
заметить, как много великих ученых исламского мира
пришло из стран, граничащих :с китайским культурным ареалом,
например, ал-Хорезми. Особенно интересны в этой связи
истории о торговцах ху, выходцах из Персии и арабских
стран, развернувших активную деятельность в Китае в
период Тан и Сун. Они были часто связаны с алхимией и
даосизмом.
Важной темой в арабской алхимии была так называемая
'наука об (искусственном) порождении* ( ил-м-ал-таквин).
Она занималась не только изучением руд и минералов в
природе, но и производством благородных металлов из
неблагородных, а также искусственным внеполовым
размножением растений, животных и даже человека. Аурифакцня
являлась лишь частным случаем этого общего принципа. Идея
искусственного производства растений и животных не была
достоянием только узкого круга алхимиков, а широко
признавалась и обсуждалась в арабской литературе IX ,в.
Обращают на себя внимание удивительные детали этой
процедуры. В стеклянный сосуд, имеющий форму животного,
которое хотели создать, помещалась смесь семени, крови и
частей тела этого животного с лекарствами и химикалиями,
выбранными в количествах, требуемых для установления
баланса. Все это устанавливалось в центр космической
модели — небесной сферы, подогревалось и вращалось с
помощью специального механизма. При строгом соблюдении всех
Деталей предполагалось, что из аппарата выйдут высшие су -
щества, наделенные знаниями всех наук. Однако
соблюсти полную точность никогда не удавалось, и этим
объяснялся неуспех предприятия. Нидэм полагает, что в этой идее
содержались корни знаменитой теории гомункулуса Парацель-
са и Фауста. Что же касается самого аппарата, то он на-
23-2 17е
поминает китайские "небесные сферы", поддерживаемые в
постоянном вращении силою воды.
Нейтральная идея создания животного существа не
имеет прецедентов в эллинистической традиции. Главная
особенность арабского способа искусственного создания
живого существа - в добавленияк к живым тканям
химических веществ, т. е. "эликсира жизни". Арабское слово "ал-
иксир ~ "лекарство человека и металлов" соответствует,
возможно, и этимологически китайскому "дань" -
"киноварь" (5, с. 58). "Китайская идея эликсира была в центре,
и китайская постоянно движущаяся космическая модель
окружала ее" (5, с. 78-79).
Арабскую алхимическую теорию Нидэм называет
брачным союзом даосской идеи долголетия или бессмертия,
достигаемого с помощью добавления химических субстанций,
и галеновских представлений о фармацевтических
возможностях красиса - баланса четырех первичных качеств (5,
с. 79-80). При изучении арабских алхимических трактатов
создается впечатление, что они испытали сильное влияние
эллинистической литературы. Но если эллинистические
книги были тем, что арабы читали, то персидские и особенно
китайские идеи были тем, о чем они реально говорили.
В своем пути на Запад китайская макробиотика прошла
через мусульманский фильтр, неизбежно оставляя идею
физического бессмертия. И хотя мусульманский рай был
похож на христианские небеса, некоторые живые "молекулы*
китайских идей все же просочились через этот фильтр.
Это - убеждение в реальной возможности долголетия с
помощью химических средств, которое подтверждалось
примерами жизни ветхозаветных патриархов; надежда на
сохранение или возвращение молодости; мысль о балансе качеств;
идея создания живого существа; применение эликсирных
химикалий в медицинском лечении. Последнее имеет особен-'
но важное значение. В чем арабская алхимия была наиболее
близка к китайской - так это в медицинском характере
своих познаний. Гэ Хун, Тао Хунцэин и Сунь Сымо имели
единомышленников в лице ал-Кинди { IX в.), джабири-
анцев, ал-Рази и Ибн Снны. Даже если ни одно живое су-
180
шество не вышло из космических инкубаторов Джабира,
химиотерапия со всеми ее современными достижениями
зародилась в китайско-арабской традиции с помощью 'повивальной
бабки" - Параиельса.
Рост химических знаний, пишет в заключение Нидэм,
ведет к увеличению человеческой жизни. Для Гэ Хуна вся
наша современная гигиена и бактериология, фармакология и
даетологня были бы ничем иным, как расширением
химических знаний, необходимых для приготовления дань -
эликсира жизни. Единственной ошибкой древних
первооткрывателей химии была идея существования одной субстанции,
которая макет служить лекарством и для людей, и для
металлов. Зерно же истины в концепции эликсира бессмертия
состоит в том, что в человеческом теле происходят свои
химические процессы, как и во всех других органических и
неорганических телах. Если человек познает эту химию,
утверждает Нидэм, ои сможет продлить свою жизнь.
ЛИТЕРАТУРА
1. Berthelot M. Les engines de I'alchemie.-^P.:' Steinheil, 1938.—
-XX, 445 p.
2. Dubs H.H.Hsuntze: - the moulder of ancient Confucianism.-1-
L.: Prqbsthain; 1927. >- XXXI. 308 p.
3. Lu Gwei—djen .The inner elixir (nei tan): Chinese physiol.
alchemy//Changing perspectives in history of science.— L»,'
1973.-P- 68-84.'
i>' Needham J. Artisans et alchimistes en Chine et dans le mon—
. de hellenistique//Pense'e.J-P., I970.-Vol. 152, N. L-^P.3-25.
5. Needham J. Comparative macrobiotics//Needham J. 'Science
in traditional China.-^Cambridge; Hong-Kong. 1981. P.57—84. ■
6. Sivin N. Chinese alchemy: Preliminary studies.—Cambridge
(Mass.): Harvard aniv. press, 1968. — XXIV; 339 p.
••' Spiegelberg P. 'Alchemy as a way of salvation.—Stanford: Del-
kin, 1945.«- 46 p. ■
В. Г. Лысенко
181
6. МЕДИЦИНА
6.1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ
КИТАЙСКОЙ МЕДИЦИНЫ
(Сводный реферат)
1. Ван Дэминь. Цун цдуго исюэ юй гудай чжэсюэ ды гу-
аньси кань Чжунго чжэсюэ ши ды тэдянь // Сюэшу юэкань. _
Шанхай. 1983. - Ns 6. - С. 10-15, 60^- На кит. яз. _
Взгляд на особенности истории китайской философии с
точки зрения связи между отечественной медициной и древней
философией.
2. Boudon P. La representation du corps dans la pensee et la
medecine chinoise//Anthropologica.-'-Ottawa, 1979. — Vol. '21,N 1.
-P. 73-120.
До сравнительно недавнего времени в зарубежной
синологической литературе господствовало (а в отечественной
литературе господствует и до , сих пор) представление о
сугубо эмпирическом характере традиционной китайской
медицины. Напротив, новейшие китайские и западные
исследования все больше демонстрируют высокую степень
теоретичности этой наукн. Под теоретичностью в данном случае
имеется в виду соответствие общетеоретическим,
философским и методологическим принципам традиционной
китайской культуры. В этом смысле можно считать установленным,
что традиционная китайская медицина более теоретична, чем
ее европейский аналог.
Наличие у китайской медицины развитого до
предельных обобщений и эксплицитного выраженного теоретического
182
каркаса, с одной стороны, открыло ей прямой выход в
философию, с другой - создало предпосылки для перевода на
универсальный язык современной науки -
логико-математический. Эти Два уровня медицинской теории в Китае,
релевантные китайским философским и западным общенаучным
(логико-математическим) обобщениям, рассматриваются в
работах специалистов из КНР и Канады.
Для китайской философии с самого ее зарождения,
пишет Ван Дэминь ( 1), характерно тесное взаимодействие
с медициной. Обе дисциплины были связаны обшими
основополагающими идеями, принципами, теориями. Глубокая
связь с медициной определила специфику формирования и
развития содержания н формы, системы и метода китайской
философии, придав ей ряд национальных черт, которые
отличают ее от западной философии.
В древнейших памятниках китайской идеологии "Цзо
чжуани"' (V-IV вв. до н. э.), "Ши изи" (Н—I вв. до
н. э.), "Янь-цэы чунь цю*(У1-Ш'-вв.до н. э.), "Дао дэ
цзине" (IV—III вв. до н. э.) выражены представления о
естественных причинах как здоровья, так и болезней, проти-.
вопоставленные шаманистическим (у) суевериям и вере в
целительную силу молений (чжу) богу (шан ди). Добытый
под влиянием наивноматериалистической и атеистической
мысли медицинский опыт был обобщен в раннеханьском
трактате "ХуаН-ди нэй цзин" (III—II вв. до н. э.) (далее -
"Нэй цзин"). В нем дух (шэнь) рассматривался как
жизненное начало, приводящее в движение организм.
Психические способности считались локализованными вовнутренних
органах: дух-в сердце, душа (семя) - в легких, помыслы
(и) - в печени, воля (-чжи) - в почках. В синхронной и
последующей философии аналогичный материалистический
подход к духовным явлениям развивали Сюнь-цзы, Хань
Фэй (III в. до н. э.)т Хуань Тань (ок. 33 г. до н. э. -
39 г. н. э.). Ван Чун (I в.). Фу Сюань (217-278), Хэ
Чэнтянь (370-447), Фань Чжэнь (ок. 450-515), Люй Най
(600-665). Ван Аныяи (1021-1086)^ Чжан Цзай (1020-
1077). ЕШи (1150-1223), СюнБолун (1617-1669 ),ВанФуч-
жи 1619-1692). Эта сильная материалистическая тенденция
183
отличала китайскую философию от западной, которая в
течение длительного периода господства феодализма была
"служанкой теологии". Уже в доциньском Китае была подорвана
вера в антропоморфное божество, ив последующие эпохи
даже официальные мыслители следовали завету Конфуция
"держаться подальше от духов и навей *и не рассуждали о
загробном мире, что делало их непохожими на западных
философов.
В даосизме было выработано специфическое учение о
семени-душе и пневме или уточненной пневме (цэин пи).
В школе Сун Цзяня и Инь Вэня ( I.V в. до н. а.) эти
термины стали важнейшими философскими категориями,
обозначавшими материальное первоначало мира. Учение о пневме
и ее утонченном состоянии - семени-душе было воспринято
авторами "Нэй цзина", согласно взглядам которых "пневма
неба и земли" обусловливает жизнедеятельность человека.
С рождением человека формируется.основа его жизни - семя-
душа, после чего образуется его мгаг. В "Нэй цзине* также
различается "иньское семя" (инь цзин), т. е. кровь и
секреторные жидкости, и "янская пневма" (ян ци), т. е.
функциональные характеристики человека. Благодаря
взаимодействию с медициной в китайской философии была выра-t
ботана фундаментальнейшая категория ци (пневма),
обозначавшая как общемировую материальную субстанцию, так
и функционально-энергетические, деятельностные (гун-нэн)
параметры всех вещей. Функционально-энергетический смысл
присущ не только ци, но и целому ряду других
основополагающих категорий китайской философии, таких как дух
(шэнь), индивидуальная природа (син), путь (дао). Каждое
из этих понятий. определялось с помощью пневмы-ци . или
прямо с ней отождествлялось. В китайской же медицине
дао трактовалось как путь движения пневмы и крови. Таким
образом, рассматривая в качестве универсального
функционально-энергетический аспект бытия, китайская философия
также отличается от западной философии, которая делала
упор на его субстанционально-структурном аспекте.
Оригинальное учение об инь и ян выражало в китайской
философии идею единства противоположностей. В древнейших
184
медицинских текстах, найденных в Мавандуе, проводится
различие между иньскими и янскими энергетическими кана -
лами в человеческом теле. А в "НэЙ цзине" учение об инь
и ян уже представлено в универсальной форме. Ян
определяется как небесное, внешнеявленное, не имеющее формы,
движущееся, , активное, развернутое, реальное, светлое,
горячее; инь - как земное, внутреннескрытое, обладающее
формой, покоящееся, пассивное, свернутое, пустотное, темное,
холодное. Материальный субстрат живого организма
квалифицировался как инь, а его двигательно-энергетические
функции - как ян. При этом сама оппозиция инь-ян использова.- •
лась не в субстанциальном, а в функциональном смысле.
Например, пять внутренних органов (у цзан) относились к ян,
а шесть внутренностей (лю фу) - к инь. В свою очередь из
пяти внутренних органов сердце и легкие относились к ян,
а печень, селезенка и почки —к инь. В паре сердце-легкие
первое считалось принадлежащим ян, а второе - инь. Само
сердце разделялось на иньское и янское и так далее в
принципе до бесконечности. Не имея конкретных значений,
термины "инь* и "ян" призваны были выражать любые пары
противоположностей. Несомые ими понятия в высшей
степени абстрактны и не имеют себе аналогов в западной
философии. Чжу Си (1130-1200) прямо определял инь и ян
как "два (противоположных)конца' (лян дуань) любого
объекта.
В "Нэй цзине" учение об инь и ян также обобщенно
отражает философские представления об источниках и законах
движения и развития всех явлений в мире. Коррелятивная
связь инь и ян здесь имеет следующие четыре значения:/
1) инь и ян определяют существование друг друга; 2) они
внедрены друг в друга и взаимно переплетаются; 3)
совместно обусловливают однонаправленные процессы ("ян
рождает, инь взращивает"); 4) превращаются друг в друга,
дойдя до предельного состояния. Единство инь и ян
подразумевает и борьбу между ними (цэяо чжэн) как источник
движения и трансформаций (1, с. 13).
Первоначально связанная с учением об инь и ян идея
единства противоположностей затем нашла в китайской фило-
24-1
185
софии и более общее выражение. Дун Чжуюиу ( П в. до
н. э.) утверждал, что "всякая вещь „обязательно имеет
себе соответствие (хэ)", Ван Аньши - что все веши парны
(лян), а Чжан Иэай - что "если пара не установлена, то
одно не поддается рассмотрению". Шао Юн (1011-1077)
в рамках своего учения о символах и числах (сян шу сюэ)
выдвинул концепцию "разделения единого на два" (и фэнь
вэй эр), развитую далее Чжу Си. Затем Фан Ичжи (1611-
1671), переработав ее и понятие противоречия (мао дунь)
Хань Фэя, выработал концепцию "совпадения двух в единое"
(хэ эр эр и). Вплотную приблизился к
диалектике—материалистическому пониманию закона единства
противоположностей Ван Фучжи, отчетливо осознавший взаимосвязь
единства и борьбы противоположностей, а также выделявший
многие формы противоречий.
Но все же определяющим для китайской философии было
подчеркивание единства, гармонии (хэ) и равновесия
(чжун) противоположностей, что отличало ее от западной
философии, в большей степени .акцентировавшей момент
борьбы противоположностей. Данная особенность китайской
философии также связана с влиянием медицинских теорий,
трактовавших здоровье и болезни в терминах гармонии
организма и ее утраты. Для китайской медицины характерен
подход к заболеваниям как к нарушениям гермонической
целостности организма, а не дефектам его отдельных
органов или систем. Этим обусловлено и особое значение идей
целостности, единства, гармонии для китайской философии.
Учение о пяти элементах в китайской философии
выражает идеи системной упорядоченности и круговорота. Оно
явилось обобщением представлений о "пяти звездах" (у
син) на небе и "пяти материалах" (у цай) на земле. В
*Нэй цзине* это учение уже выступает в качестве основы
медицинской мысли и методологии. Во-первых, пять
элементов — дерево, огонь, почва, металл и вода, которым
соответствовали все пятичленные наборы характеристик
природного мира (четыре страны света с центром, пять
сезонов года, пять цветов, пять вкусов и т. д.), были приведены
в координацию и со всеми пятичленными наборами органов
186
X функций человека (пять внутренних органов — у азан,
пять внутренностей — у фу, пять органов чувств — у гуань
и т. д.). Во-вторых, на все эти наборы были перенесены две
основные, неразрывно взаимосвязанные закономерности
замкнутого, циклического перехода от одного элемента к
другому - закономерности их взаимопорождения (сян шэн .) и
взаимопреодоления (сян кэ). Таким образом, и природный
мир, и человеческое тело рассматривались в качестве
самоорганизующегося нелестного организма. В-третьих, болезни
интерпретировались как нарушения вышеуказанных основных
порядков перехода от одного элемента к другому:
избыточность (тай го) элемента приводила к "наскакиванию" (чэн),
а недостаточность (бу цзи) - к "оскорблению" (у). В-^чет-
вертых, учение о пяти элементах в тесном соединении с
учением об инь и ян отчетливо выражало идею всеобщей
взаимосвязи явлений. Подобно инь и ян, пять элементов
обозначали не конкретные объекты, а универсальные
системные образования, пронизывающие все уровни бытия!).
На этой почве процветали представления о единстве
человека и вселенной, о человеке как микрокосме. Поэтому,
с точки зрения авторов "Нэй цзина", для лечения болезней
требуется познание общемировых закономерностей. Такой
подход естественно выводил медицинскую мысль на
философский уровень.
Учение о пяти элементах развивало диалектические
представления о единстве противоположностей.
Взаимопорождение пяти элементов означает их единство, а
взаимопреодоление - борьбу, количественные изменения среди них
(избыток и недостаток) приводят к качественным
изменениям ("наскакиванию" и "оскорблению"). Однако посту-
Подробно см.: Кобзев А.И. О категориях
традиционной китайской философии // Народы Азии и Африки. -
М., 1982. ЬЬ 1. - С. 50-58; Кобзев А.И.
Классификационная схема "пять элементов" - у син // Тринадцатая
научная конференция "Общество и государство в Китае".
Тезисы и доклады. - М„ 1982.-Ч. I . - С. 34-48.
24-2
187
лируемая этим учением замкнутая цикличность всех процес-
сов несла на себе печать метафизического схематизма.
Таким образом, в китайской философии метафизическая
тенденция исходила из связанного с медициной
схематизирующего циклизма, а не из связанного с физикой механицизма,
как на Западе.
Помимо названных существуют и многие другие точки
активного соприкосновения философии и медицины в Китае.
Таково, например, "конфуцианское врачевание" (жу и),
связанное с представлением о человеческом теле как образа
государства. Поэтому изучение особенностей китайской
философии невозможно в отрыве от изучения возникновения в
Китае конкретных наук и в особенности медицины (1,
с. 60).
Пьер Вудон (Монреальский университет) (2) с помощью
точных, логико-математических терминов пытается выразить
характерные для традиционной китайской идеологии и
медицинской науки представления р человеческом теле как
элементе социума и космоса. Рассматривая культуру в качестве
целостной системы, он стремится воспроизвести "китайскую"
модель человеческого тела, основываясь на системном
описании традиционной китайской идеологии, данном в
классически* работахМ. Гранэ ', и на семиотическом анализе игло-
укалывания^). Сопоставляя полученные данные с моделью
человеческого тела, лежащей в. основе западной медицинской
науки и выявленной М. Фуко , автор приходит к обше-
l)Granet M. La civilisation chinoise.-P., 1929,-^XXI, 523р.;
Granet M. La pensce chinoiee.-'-P., 1934.-»-ХХШ, 614 p."
2)
Gtiillaume M.J./de Timowski J.C.,1 Fievet-Izard; L'Acupu
ncture.-P., ^б-^-Приведено ПО реф.ИСТОЧИИКу|ГаиЬеП A. Initiation
a l'acupuncture traditionnelle.— P.," 1974.—Приведено ПО реф.
источнику*
3) Foucault M. Naissanoe de la clinique, one archeologie
du regard medical.-^P. 1963.«-Приведено по реф. источнику.
188
,,^у выводу о принципиальном различии китайской и западной
моделей.
Китайскую модель отличает космоморфиэм, в рамках
которого мир, общество и человеческое тело
рассматриваются как единый комплекс соответствий ( un jeu de
correspondences ).. ' Китайские мыслители не рассматривали
человеческий организм отдельно от универсума, и одним из
следствий этого было слабое развитие хирургии. Не
мыслился организм и разделенным на soma (тело) и psych"
(лущу), на активные центры (сердце, мозг) и пассивную
периферию (конечности) - конечности не считались
"конечностями", т. е. местами, где оканчивается тело; на уровне
кожного покрова организм одновременно представлялся и
как чистая поверхность, и как тело, обладающее глубиной
(2. с. 73-74). "
В самом общем виде соотношения между человеческим
телом и миром в целом описываются двумя формулами:
1) "тело есть образ мира"; 2) "мир есть образ тела".
Выраженная посредством математических символов эта
связь выглядит следующим образом:
Е > Ет (макрокосм "больше, чем" микрокосм),
Е^-^-»-Ет (макрокосм "равен" микрокосму).
Выражение "больше, чем" означает, что тело находится
внутри мира, а не наоборот. "Равенство" же макрокосма и
микрокосма аналогично равномопшости множества
натуральных чисел и множества рациональных чисел в интервале
(ОД ). Однако макрокосм и микрокосм находятся друг с
другом в соответствии не только количественном - как
равномошные множества, но и структурном - как грмомор-
фные объекты. Асимметрию в это соотношение вносит
возникающая в практике саморефлексивность Ceuireference )
Микрокосма. Обший закон структурного единства макро- и
микрокосма запечатлен в теории сил инь и ян.
Эта теория выражает идею универсального дуализма,
для которой на Западе характерны строгая
альтернативность между двумя полярностями, их необратимость и еди-
189
ничность каждой из них (крайняя форма развития этой
идеи представлена в манихействе ). Напротив, теория инь
и ян подразумевает взаимопроникновение этих сил друг в
друга и бесконечный процесс их взаимной дихотомии.
При этом "тело состоит из инь и ян, будучи само формой
дао" (2, с. 82).
Аналогичным образом по принципу "каждый в каждом"
организуются циклы и эпициклы "пяти элементов" (у син);
каждый из элементов соотносится с определенным набором
явлений макрокосма и микрокосма. Например, элементу
"огонь" соответствует сезон — лето, страна света — юг,
красный цвет, телесная энергия — теплота, из органов и
систем организма - сердце, тонкая кишка, сосудистая
система, язык, чувство радости и т. д. Элементы находятся
в двух основных видах циклической взаимосвязи:
порождения и преодоления, причем оба вида связи строго
координируются между собой. Среди пяти элементов элемент "почва"
занимает центральное место, т. е. играет в отношении
остальных четырех ту же роль, что дао - в отношении инь
и ян, и, таким образом, инь, ян и дао соответствует
геометрическая (плоскостная), а пяти элементам -
стереометрическая (пространственная) модель.
Поскольку и теория инь-ян, и теория пяти элементов
основаны на лринципе цикличности, к представляемым ими
числовым величинам применимы не обычные арифметические
правила, действительные для чисел, занимающих
прямолинейную числовую -ось, а правила "часовой" арифметики, т.е.
такие, которые действительны для числовых величин,
соотносящихся друг с другом, как точки на окружности
циферблата часов (здесь, к примеру, 7 + 8=3). Онтологически
"связь между теорией инь-ян и теорией пяти элементов
конституируется фундаментальным понятием энергии - ци" (2,
с. 88).
190
Основу практики акупунктуры составляет учение о том,
что все человеческое тело пронизывают симметрично
расположенные замкнутые энергетические пути (каналы). 12
основных из них соотносятся с пятью внутренними органами
(печенью, легкими, сердцем, селезенкой, почками),
пятью внутренностями (желудком, тонкой
кишкой, желчным пузырем, толстой кишкой, мочевым пузырем)
и двумя функциональными системами (сексуальной и
'тепловой*'). 5 внутренних "органов и сексуальная система
подчинены силе инь, а 5 внутренностей и "тепловая"
система — силе ян. И вся эта система в целом "работает по
часам", т. е. каждые 4 часа доминирует тот или иной вид
энергии (инь или ян), а каждые 2 часа - тот или иной
проводящий ее канал. Это соответствует традиционному
китайскому делению суток на временные отрезки по 2 часа.
Данные циклические трансформации имеют все-таки
начальную точку отсчета - 3 часа ночи, когда начинает
доминировать энергетический канал силы инь, связанный с
легкими. Объяснением этому служит то, что при рождении
именно с первым дыханием и первым криком, т. е. действием
легких, весь организм начинает самостоятельно
функционировать (2, с. 97).
Число основных энергетических каналов - 12 производ-
но от чисел 5 (5 элементов) и 2( инь и ян) и может
быть выражено формулой:
(5 + 1 (инь)
Каждый из каналов имеет три основные характеристики:
1) направление; 2) амплитуду (степень изменения); 3)
расположение относительно смежных путей (начало одного
канала есть конец другого). .Эти характеристики
сопоставимы с характеристиками вектора: 1) направлением; 2)
угловой мерой; 3) величиной, и, следовательно, образуемое
энергетическими путями пространство можно
квалифицировать как "векторное" (2, с. 103)..
Во временном аспекте происходит наложение сезонных
Циклов на дневные, годовых - на сезонные и т. д. Таким
образом, жизнь человека в целом подчинена тем же цикли-
191
ческим закономерностям, что и его суточное существование.
Такому взгляду на вещи соответствует традиционная китай„
екая концепция цикличности истории, чуждая идей целенапра^
ленности и прогресса. В медицинской же практике основной
задачей становится синхронизация кода
'разномасштабных* часов, определяющих течение различных (дневных,
сезонных, годовых и т. д.) периодов человеческой жизни
(опережение или опаздывание на одном из уровней и есть
не что иное, как болезнь).Причем "с этой точки зрения
предупреждение кризиса, рассогласования столь же (если
не более) важно, как и вмешательство* (2, с. Ю6).
В математических терминах пространство, образуемое
энергетическими путями человеческого тела, описывается
следующим образом. Оно закручено само на себя, имеет
только одно направление, не подразделяется на центр и
периферию, внешнее и внутреннее, предшествующее и
последующее и поэтому может быть поставлено в соответствие
не евклидовой поверхности, а только замкнутой и
однонаправленной поверхности Мёбиусова листа (2, с. 108).
В прямой зависимости от расположения энергетических
путей находится расположение акупунктурных точек.
Последние обладают двусторонним эффектом: физиологическим и
психологическим, - и способны оказывать воздействие на
органы от них весьма удаленные, что в значительной мере
расходится с европейскими представлениями о человеческом
теле. Орган, на который воздействуют точки - данного
энергетического пути, математически можно описать как "точку
аккумуляции" для множества точек этого энергетического
пути.
Из разбора основных принципов акупунктуры Будон
делает следующие выводы*. - кожная поверхность тела
имеет не меньшее значение, чем его внутренний состав;
человеческое тело подчинается действию тех же факторов, что и
весь космос в целом; традиционная медицинская практика в
Китае зиждилась на достаточно абстрактной концепции
человека, которая поддается математической (главным
образом топологической) интерпретации ив рамках которой
понятие случайности занимает весьма незначительное мес-
192
to; наконец, эта концепция исходит из совершенно иных
принципов детерминации, нежели западные
медико-антропологические теории.
Китайские и западные представления о человеческом
теле в обобщенном и формализованном виде можно выразить
двумя следующими Формулами:
EVbp<E.«i.*>. е"-1'
e;yp<e-«,.*>• л2,
где m - "микрокосм", М -"макрокосм", Е - множество
данных величин (например, тело) , Р - множество частей
этого множества, *.. - определяющий (родовой) элемент,
ф - пустой (или нейтральный) элемент, fc - соединенное
или разъединенное множество "микрокосма* и
"макрокосма". Первая формула - формула китайской концепции - . .
передает ту основную идею, что микрокосм не есть "часть"
макрокосма, что "макрокосм является "лицевой стороной"
микрокосмической "изнанки:" так же, как микрокосм
является "лицевой стороной" макрокосмической "изнанки"
(2, с. 119). Вторая формула - формула западной
концепции - допускает возможность мыслить тело как образ
космоса (тр М~1), ио и при этом оно не может не
представляться в виде отдельной части, в виде одного тела,
заключенного в другом теле (М, щ, или т,, т2)«Это
раздвоение не позволяет трактовать отношения между макрокосмом
и микрокосмом как отношения между "лицом" и "изнанкой",
"внутренним" и "внешним". Топологический эквивалент
различия европейской и китайской формул состоит в том, что*
в евклидовом пространстве отрезать - значит лишь
отделить, при этом предполагается возможность отношения
включения между тем, что отрезано, и тем, от чего
отрезано; тогда как результат разрезания листа Мебиуса — не
две отдельных ленты, а одна перекрученная.
А. И. Кобзе в
25-1
JL93
6.2. НАУЧНЫЙ И СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИЙ
СТАТУС КИТАЙСКОЙ МЕДИЦИНЫ
(Сводный реферат)
1. Needham J. The roles of Europe and China in the evolution
of oecumenical science//Needham J. Clerks and craftsmen
in China and the West.—Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1970. -P. 396-418. ■
2. ' Needham J.,' Lu Gwei—djen. Proto—endocrinology in medieval.
China.//-Ibid. --P. '294-315.
3. ' Needham J.,' Ho Ping—yu. 'Elixir poisoning in medieval China//-
Ibid.P. 316-339.
4. Unschuld P.U. Medical ethics in imperial China: A study in
hist, anthropology,—Berkeley ^tc: Univ. of California press,
1979.—VIII, 141 p. —(Comparative Studies of Health Systems
a. Med. Care). '
Работы Нидэма, рассматриваемые в данном обзоре,
входят в состав сборника статей "Чиновники и ремесленники в
Китае и на Западе" и написаны частично в соавторстве -с
Лу Гуйчжэнь. иХэ Бинъюем в 1946-1966 гг. В статье
"Роли Европы и Китая в эволюции общемировой науки'
(1). Нидэм указывает, что китайской науке в целом за счет
предыдущего длительного лидерства удавалось определенное
время сохранять преимущество перед европейской наукой
даже после того, как последняя во времена Галилея и Нью-
194
тона перешла на качественно иной уровень и ее
религиозный характер сменился на светский, универсальный,
"экуменический". При этом расхождения в развитии между
различными научными дисциплинами не были синхронными.
В сфере математики, физики и астрономии расхождение
между наукой Китая и Европы началось около 1610 г.
(открытия Галилея), а уже к 1640 г. относится
знакомство китайских ученых с достижениями их коллег на Западе.
В ботанике отставание Китая начинает ощущаться позднее,
между 1700 и 1780 г., т. е. со времени работ К. Линнея,
однако знакомство с европейской ботаникой произошло
только около 1880 г. В области химии отставание Китая
началось около 1750-1790 гг.,что связано с трудами Пристли
и Лавуазье, знакомство с европейской химией произошло
лишь в 1850-1870 гг. Что же касается медицины, то
здесь проблема значительно сложнее, пишет Нидэм, так
как это единственная наука, которая еще остается
региональной (китайской, индийской, европейской). Однако
освоение Западом китайской медицины связано пока с
непреодолимыми трудностями, в том числе и терминологического
характера. Найти европейские соответствия китайским
математическим, астрономическим и даже химическим
(алхимическим) терминам не составляет особого труда, а с
медицинской терминологией этого сделать пока не удалось. В
отдельных отраслях европейская медицина опередила .
китайскую лишь после 1800 или 1870 и даже после 1900 г.
т. е. после открытий в области фармацевтики, бактериологии,
нейрофизиологии и др. Контакт же между двумя типами ме/-
дицины . .практически является делом будущего.
Значительное внимание Нидэм уделяет истории и теории
китайской медицины, особенно в связи с алхимией. В
статье "Протоэндокринология в средневековом Китае" (2)
впервые в науке рассматриваются достижения средневековой
китайской медицины в лечении эндокринных заболеваний
(тиреотоксикоза, диабета и др.) . В Европе тиреотоксикоз
(гиперфункция щитовидной железы) впервые был описан
римскими учеными I-H вв., а в Китае уже в IV в. до н.э.
существовало описание зоба ("Чжуан-цзы"). В ■ Европе
25-2
195
только в конце XII в. Рожер Палермский стал
рекомендовать для ее лечения содержащие йод морские растения, а
сама причина болезни - недостаток йода - была открыта
лишь в XIX в., тогда как в Китае уже в I в. до н.э.
в фармакопее "Шэнь-нун бань цао" рекомендовались морские
травы для лечения болезней щитовидной железы. Гэ Хун
уже в IV в. советовал применять в этом случае винную
настойку >морских трав, а в "Вай тай би яо" Ван Тао
(около 752 г.) перечислено около 37 видов трав и
других морских продуктов. К V в. относится и выяснение
связи данной болезни с жизнью в горных районах ("Ян-
шэн фан" Шангунь И). Нидэм предполагает, что лечение
морскими травами в Европе в конце XII в. имеет китайское
происхождение, так как в это же время европейцы
знакомятся с компасом, кормовым веслом, бумагой и другими
китайскими . изобретениями (2, с. 293-300). Использование
щитовидной железы животных для лечения болезней тире-
оидиого характера относится в.Китае к XV—XVI вв.
(отличать же злокачественное увеличение железы от
собственно тиреотоксикоза там научились еще в VII в., т. е.
на 1000 лет раньше, чем в Европе). К этому правильному
методу лечения китайские медики пришли, исходя из
фундаментальной для китайской медицины доктрины сродства
родов (тук лэй), согласно которой для лечения больной
щитовидной железы нужно принимать препараты здоровой -
по принципу "подобное к подобному" (2, с. 302).
Лечение диабета в традиционном Китае проводилось
издавна, уже в VIII в. было известно о присутствии сахара
в моче диабетиков. Распространенность этого заболевания
в Китае Нидэм и Лу Гуячжень объясняют увлечением
алхимическими эликсирами, содержащими свинец, ртуть и мышьяк*
Они отмечают также использование (особенно с XIII—XIV
bbJ семенников животных и вытяжек из них, а также
плаценты человека в тех случаях, когда и современная
эндокринология предписывает употребление поповых гормонов.
Самое поразительное, что -в Китае с XI в. умели
получать из мочи половые гормоны (при отсутствии
гормональной теории) и употреблять их для лечения (употребление же
196
мочи в лечебных целях восходит еше к III—V вв.).
Несмотря на то, что обосновывались подобные методы протона-
учными концепциями "тун лэй" и "у син" (пять элементов).
наличие в Китае гормональной терапии является
экстраординарным достижением (2, с. 315).
В статье "Отравления эликсирами в средневековом
Китае* (3) Нидэм и Хэ Биньюй рассматривают
происхождение китайской алхимии и указывают на г>е связь с верой
даосов в возможность обретения физического бессмертия.
К периоду Тан (618-907) вера, в продление жизни с
помощью эликсиров становится в аристократических кругах
всеобщей, что приводит к печальному- концу нескольких
императоров, несмотря на предостережения конфуцианских
советников. Новый император казнил незадачливых алхимиков
покойного монарха, но тотчас же становился доверчивой
жертвой новых. Отравления вызывались ртутью, свинцом
и мышьяком. В отдельных случаях прибегали к
экспериментам над животными и приговоренными к смертной казни
. (в период династии Суй, 581-618), что способствовало
развитию биологической методологии. Положительным
моментом в опытах с эликсирами оказалось открытие целебного
эффекта применения ядовитых веществ i в малых дозах
( XI в.). Прогрессивным было и отсутствие в Китае (в
отличие от Европы) негативного отношения к препаратам
металлов и препаратам минерального и животного
происхождения. Алхимики хорошо понимали опасность ряда эликсиров
и разрабатывали систему противоядий.
В Европе отравления эликсирами также случались, но
гораздо реже. Это связано, по мнению, авторов, с
распространенностью идеи телесного бессмертия в китайской
культуре. Средневековое же христианство Европы не
нуждалось в эликсирах бессмертия, обещая, "праведным"
вечное блаженство в загробной жизни. Китайская алхимия
в< егда была ятрохимией (медицинской химией), в все
серьезные алхимики были одновременно и фармацевтами. В лице
лучших своих представителей, Тао Хунизина, Сунь Сымо,
китайская ятрохимия внесла свой, еше до конца не
оцененный, вклад в развитие современной мировой
химиотерапии (3, с. 339).
197
Обобщающее рассмотрение социально-этического статус
медицины в Китае с 500 г. до н. э. .по XIX в. было
предпринято сотрудником Отделения-бихевиористских наук
Университета Дж. Гопкинса (США) П. Уншульдом в кни
ге "Медицинская этика в императорском Китае" (4). Автор
исходит из ряда понятий: медицинской системы,
медицинских ресурсов (т. е. знаний, методов, навыков лечения,
оборудования и т. п.), профессионализации, медицинской
этики и т. д. Медицинские системы, пишет он,
складываются из ряда источников, удовлетворяющих потребности
здравоохранения, и парадигмы распределения, владения и
контроля над этими источниками, Различные общества
обладают различными медицинскими системами прежде
всего в силу разнообразия и индивидуального характера их
медицинских ресурсов.
Исторические свидетельства, пишет Уншульд, позволяют
сделать вывод, что V-IH вв. до н. э. -в Китае часть
врачей основывалась на учении об инь-ян и пяти элементах
(с применением иглоукалывания); другие исходили в своей
деятельности из магии и демонологии. В такой ситуации
ряд медицинских ресурсов оставался в руках непрофеси—
сионалов; возникала конкуренция между неспециалистами и
конкурирующими между собой группами специалистов.
Медицинские знания всегда считались неотъемлемой
частью общего образования конфуцианца. С VII в. при дворе
готовили врачей, и еще с III в. до н. э. существовали
специальные учреждения для медобслуживания армии. Начиная
с .Поздней Хань медработники (и-гун) назначались
высшими чиновниками в столице и провинциях, но масштаб и
функции этого института - неясны.
Инициатива длительных .здравоохранительных
мероприятий исходила от буддистов. Первое описание стационарной
больницы относится к V в. Контроль над больницами при
храмах усиливал позиции буддистов, и конфуцианцы стали
организовывать мирские (светские) лечебные заведения.
Это являлось частью борьбы между конфуцианцами и
буддистами за контроль над медицинскими ресурсами вообще. Со
временем обозначился также конфликт между конфуциан-
198
скими врачами—сановниками и независимо практикующими
врачами.
Первым китайским автором, посвятившим часть своего
практического труда вопросам медицинской этики, был Сунь
Сымо (конец VI _ начало VII в). Его работы часто
переиздавались и послужили важным источником для
традиционной китайской медицины. Концепция Сунь Сымо
синкретична - в нее входят учение о пяти элементах, инь-ян, идеи
симпатической магии, она испытала влияние
демонологической медицины, прагматической (симптоматической)
фармакотерапии и религиозной медицины нескольких даосских
сект.
Демонологическая медицина и прагматическая
фармакотерапия, считает -Уншульд, во многом противоречили
конфуцианским установкам, поскольку никак не связывали
нравственность индивида с его здоровьем и жизнью в
обществе. В конфуцианстве же поддержание социального
порядка и здоровье индивида неотделимы.
Своеобразную роль в истории китайской медицины и
медицинской этики сыграл видный неоконфуцианский
философ Чжу Си ( XII в.), который отнес медицину к числу
так называемых "мелких учений" (наряду с агрономией,
садоводством, искусством прорицания и др); они нужны, но
ими не занимаются высокомудрые. Столь
пренебрежительная квалификация медицины высоким авторитетом не могла
не отразиться на медицинской деятельности как .
независимо практикующих врачей, так и конфуцианских лекарей.
Оценка -. Чжу Си оставалась реально значимым фактором на
протяжении столетий и вызывала горячие дебаты медиков
и ученых.
В заключение Уншульд пишет, что. постепенное
формирование группировок, ставящих целью узаконить
перераспределение, медицинских ресурсов и увеличить их количество,
было началом процесса профессионализации, в ходе которого
возникла интеллектуальная элита среди независимо
практикующих врачей. Они сталкивались с оппозицией
ортодоксальных конфуцианцев, пытавшихся помешать созданию
потенциально влиятельных групп, обладающих специальными
познаниями.
199
В идеале конфуцианцам представлялось необходимым осу
ществление равного распределения медицинских ресурсов
среди населения. Однако неудачной оказалась их попытка
создать систему, обеспечивающую внутрисемейный медицин.
ский уход в масштабах всей страны; при этом медицинская
практика, выходящая за пределы семьи, передавалась в
руки гражданских чиновников.
В Китае все группировки разрабатывали свои
парадигмы наилучших образцов распределения медицинских ресурсов
■ выводили из них нравственные принципы врачевания. При
всех различиях текстов по медицинской этике разных групп
и направлений, большинство из них ; носит синкретичный
характер, сочетая в себе даосскую натурфилософию,
социально-этические установки конфуцианства, буддийско-даос-
скве принципы универсального гуманизма и воздаяния.
"В Китае вообще не существовало единого понятия
"врач'. Медицинские ресурсы страны были рассеяны среди
множества лип. Вплоть до нашего века среди них
встречались шаманы, буддийские монахи, даосские отшельники,
ученые—конфуцианцы, странствующие врачи, официальные
врачи, лекари из народа, обладавшие медицинскими познаниями,
полученными на основе жизненного опыта или в силу
семейной традиции, повитухи и многие другие* (4, с. 118).
Поэтому утверждения как о низком социальном положении
врачей в старом Китае, так и прямо противоположные
мнения Уншульд считает беспредметными. Он находит некото-
роб сходство в, профессионализации медицины в Китае и на
Западе, но не в области достигнутых результатов, а в
выработке сходных этических критериев.
Г.Э. Горохова, Е.А. Торчинов
200