«07» ■ СЕРИИ
ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ
И РЕЛИГИЯ
НОВЕЙШИЕ
ПРИЕМЫ
РЕЛИГИОЗНОЙ
АПОЛОГЕТИНИ
|спя сп» ей» ей» сп» ей» «л» «п» сп» сп»
5ч< «та «та ста era era ста ста СП» СП»
И. А. КРЫВЁЛЕВ

И. А. КРЫВЕЛЕВ,
доктор философских наук
НОВЕЙШИЕ
ПРИЕМЫ
РЕЛИГИОЗНОЙ
АПОЛОГЕТИКИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»
Москва 1971

Крывелев Иосиф Аронович
К 85 Новейшие приемы религиозной апологетики
М., «Знание», 1972.
(Новое в жизни, науке, технике. Серия «Е естествознание и
религия», 4). 64. С.
В брошюре рассказывается о том состоянии тяжелейшего кризиса,
в котором находится современное религиозное мировоззрение. Чтобы
предотвратить окончательный отход от религии основных контингентов
населения не только в социалистических, но и в капиталистических
странах или хотя бы замедлить процесс этого отхода, апологетика (за*
щита) вынуждена перестраиваться, отступая от канонизированных
церковных позиций. В процессе этих поисков обнаруживаются острые
разногласия между различными группами религиозных идеологов по
вопросу о том, до каких пределов и в каких формах можно пересматривать
систему догматов христианства и. других религий без риска поставить
под удар религиозное мировоззрение в целом. Все эти проблемы
рассматриваются на материале новейшей богословской литературы разных
вероисповеданий христианства.
1-5-8 29

Несколько предварительных замечаний
Основой термина «апологетика» является греческое
слово аяоЯоТш, означающее «защита». Под религиозной
апологетикой надо понимать ту область религиозной
пропаганды, которая ставит своей целью защиту либо религии
вообще, то есть опровержение атеизма, либо защиту дайной
конкретной религии от всех других и, следовательно,
опровержение этих других религий как неистинных. В этом
смысле можно иметь в виду, например, специально апологетику
ислама, иудаизма, христианства и т. д. В предлагаемой
брошюре мы будем разбирать апологетику религии в целом,
направленную против научно-атеистического мировоззрения.
Каждая из так (называемых* высших религий, имеющих
свою систему догматов и свою богословскую литературу, за»
нимается контратеистической апологетикой. В основу
нашего рассмотрения мы возьмем христианскую апологетику.
Дело в том, что христианская апологетическая
литература значительно обильней, чем литература остальных
религий, как по количеству изданий, так и по используемому в
них материалу. Что же касается содержащейся в
христианской апологетике аргументации, направленной против
атеизма, то она разделяется и богословами других религий.
Помимо того, имеет значение и то обстоятельство, что к
христианству относится, правда во многих случаях формально,
наибольшее по сравнению с другими религиями число
верующих.
Апологетика играла большую роль в христианстве чуть ли
не с самого его возникновения. Уже во второй половине II в.
начинают появляться произведения авторов, так и вошедших
в историю под названием апологетов: Юстин, Афинагор, Тер-
туллиан и др. Этого рода литература была тогда направлена
против конкурировавших с христианством религий
древности — как языческих, так и иудаизма. Лишь в очень
небольшой степени объектом ее критики были атеистические
взгляды и учения, что вполне понятно, так как атеизм был в то
время в общественной мысли еще слабо выражен. В
дальнейшей истории христианства апологетика также направлялась
з

главным образом против чужих религий и. против «ересей».
Чей больше, однако, в истории общественной мысли
.проявлял себя атеизм, тем более важное место в апологетической
литературе и проповеди стала занимать контратеистЪческая
направленность. В настоящее время именно она окрашивает
апологетику как христианства, так и других религий.
Распространение атеизма в широчайших массах, характерное
для нашего времени, сделало наиболее опасным противником
для каждой отдельной религии не другую религию или дру*
гое вероисповедание, а научно-атеистическое мировоззрение,
В системе богословских «научных» дисциплин апологетика
раньше числилась «аряду с такими, как догматическое
богословие, ^нравственное богословие, пастырское богословие.
Правда, и тогда особо важное его значение подчеркивалось
тем, что оно именовалось также и «основным». Теперь оно
стало таковым в большей степени, чем было когда-либо
раньше, приобретя особую актуальность для всех христианских и
нехристианских религий и вероисповеданий.
Чем обусловлена актуальность апологетики в наши дни?
В чем ее особо важное значение для современной религии?,
И почему понадобились какие-то новые приемы религиозной
апологетики, о которых говорит само заглавие данной
брошюры? Прежде, чем ответить на эти вопросы, напоммим чи->
тателю основные положения того вероучения, которое отстав
нвала апологетика в прошлом.
Что отстаивала старая апологетика?
Древние христианские писатели, вошедшие н историю под
именем апологетов, отстаивали то, что написано в Библии,,
особенно в Новом завете, стараясь всеми силами сглаживать
содержащиеся там противоречия. Во второй половине II в,
уже имели хождение краткие «Символы веры», например^
пресловутый и безусловно неподлшшый «апостольский» Сим-*
вол. Тертуллиан в одном из своих апологетических сочинении
оставил такое суммарное изложение христианского вероуче*
иия: «Вот правило, или Символ, нашей веры... Мы веруем,,
что существует единый бог, творец мира, извлекший его из
ничего Словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы ве*
руем, что Слово сие есть сын божий, многократно являвший*?
ся патриархам под именем бога, одушевлявший пророков,
спустившийся по наитию бога Духа Святого в утробу Девы
Марии, воплотившийся и рожденный ею; что слово это —
господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и
новое обетование царства небесного. Мы веруем, что Иисус
Христос совершил много чудес, был распят, на третий день
по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел по пра«
4

Бую руку отца своего. Что он вместо себя послал Духа
Святого, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею. Что
в конце концов он придет с великой славой даровать своим
•святым жизнъ вечную и неизреченное блаженство и осудить
злых людей на огонь вечный, воскресив тела как наши, так
и всех других людей» '.
Через сто с лишним лет на Никейском вселенском соборе
были приняты первые семь пунктов того Символа веры,
который стал официально принятым в христианской церкви.
Остальные пять пунктов этого символа появились, вероятно,
еще «а сто лет позже, христианская традиция относит их,
правда, ко II (Константинопольскому или Цареградскому)
вселенскому собору, происходившему в 381 г. Вместе эти
двенадцать пунктов составили Никео-цареградский Символ
веры, который до настоящего времени считается незыблемой
основой христианского вероучения и с отдельными
вариациями признается всеми основными ответвлениями
христианства.
По сравнению с приведенным выше тертуллиановым
Символом здесь есть кое-что новое. Соотношение бога-Отца,
бога-Сына и Святого Духа выглядит по-иному: у Тертуллиаиа
это три разных существа, причем Дух выполняет поручения
Иисуса Христа, который посылает его «вместо себя», здесь
же они выглядят «единосущными» и равноправными,
хотя о нераздельной Троице еще нет речи. Прибавлены еще
пункты о «единой святой, соборной и апостольской церкви»,
в которую надо веровать, и о «едином крещении во
оставление грехов». Вся последующая христианская апологетика
ставила своей целью защищать вероисповедные положения,
сформулированные в этом документе.
И до и после его принятия в христианской церкви и в
богословии шли ожесточеннейшие споры по вопросу о
толковании различных догматов христианства. Сказалось то об*
стоятельство, что в них заключено противоречивое учение,
отдельные положения которого взаимно несовместимы. Если
бог един, то,, оставаясь на небе, он не мог сойти на землю.
Значит Иисус, совершивший это нисхождение и пребывавший
на нашей грешной планете в течение нескольких десятилетий,
представлял собой некое иное существо, отличное от бога,
что совершенно очевидно, так как носле своего вознесения
он усаживается ио правую руку бога-Отца. Не говоря уже
о несколько непонятном в этой связи статусе Святого Духа,
заметим, что и с самим Христом дело оказывается весьма
сложным, а если учесть еще и Духа, то получается прямое
троебожие,
1 А. Ра но вич. Первоисточники пс истории раннего христианства.
At, 1933, стр. [66,
5

Неизбежно возникает вопрос о ранге Христа в
сравнении с богом-Отцом: он — ниже Отца и только подобен ему
или «единосущен» и равен? Сильно мешает прямому ответу
<на этот вопрос земная биография Иисуса. Он пребывал
несколько десятков лет в положении настоящего человека,
испытывая все человеческие страдания и слабости, и хотя
вопрос о том, сохранил ли он свое человеческое естество после
вознесения на небо, не очень ясен, все равно печать
человеческого образа на нем остается. Кем же его считать, только
ли богом, только ли человеком или одновременно и тем и
другим?
Рассуждая последовательно, здесь можно допустить лишь
одно из двух решений. Если Христос был только богом, его
человечество являлось лишь мнимым, призрачным,
кажущимся. Если же он был настоящим человеком, то, по
меньшей мере, на период его земной жизни он не имел божеского
статуса. После ожесточеннейших и даже кровопролитных
споров со взаимными отлучениями, проклятиями,
преследованиями и истреблением инакомыслящих — все это длилось
не одно столетие — христианская церковь пришла к
определенному решению. Как мы увидим дальше, «определенность»
эта вовсе не вносит ясности и последовательности, она
означает лишь категоричность и готовность немедленно объявить
еретиком и предать самым страшным проклятиям любого,
кто усомнится в правомерности принятого церковью
решения.
Относительно Троицы была принята формула, по которой
ее три элемента (ипостаси, лица) нераздельны и единосущн,
но тем не менее составляют не одно, а три, и в то же время
эти три составляют одно. Что это реально означает, никто
объяснить не может. Здесь апологеты ссылаются на «тайну
великую», которая выше всякого человеческого разумения.
По существу в данном пункте апологетика всегда находилась
в безвыходном положении, так что только церковная
дисциплина обязывала богословов и других христианских
проповедников настаивать на данном учении.
Что касается личности Иисуса Христа, то споры,
связанные с ее трактовкой, длились несколько столетий и
завершились столь же противоречивой догматической формулой, как
и по вопросу о Троице. Было признано, что Христос — и
«истинный бог», и «истинный человек», что оба эти естества
содержатся в нем «неслитно, неизменно, нераздельно,
неразлучно, так что соединением нисколько не нарушается
различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого
естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, — не на
два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того
же сына и единородного бога-Слова, господа Иисуса
Христа». Эта цитата взята нами из определения Халкидонского
6

вселенского со'бора 451 г. Считается, что именно этот собор
дал окончательное решение христологияеской проблемы, так
что немногочисленные христианские церкви, например,
армяно-григорианская, придерживающиеся учения, о единой
божеской природе Христа, именуются нехалстдонскими («ересь
монофизитов»). Стоит, однако, обратить внимание «а
бессмысленность халкидонской формулы: «реслитность»
сочетается в ней с «нераздельностью» и
«неразлучностью»,—вполне очевидно, что эти эпитеты несовместимы. Несмотря на эго,
определения Халкидонского и других соборов, признаваемых,
как вселенские, основными христианским^ церквами, всегда
считались незыблемо-истинными основами христианского
вероучения.
Издавна существовало, как существует и теперь,
разногласие между православием и католицизмом в трактовке
отношения Святого Духа к остальным лицам Троицу. Это
разногласие нашло свое отражение и в тексте принимаемого
обеими церквами Символа веры. Католическая церковь
принимает формулу, по которой Святой Дух исходит и/от, бога-
Отца, и от бога-Сына, православная же допускает такое «и-с-
хождение» только для Отца. По этому поводу на протяжении
столетий шли споры и дрязги, а апологетическое богословие
каждого из этих вероисповеданий яростно защищало именно
свою формулу, с величайшим упорством растаивая на том,
что другая представляет собой злейшую ересь.
Читателю может показаться странным, зачем мы
уделяем т-зкое Ф'шшание этим схоластическим тонкостям.
Действительно в наше щемя многое в 'богословских ^спорах первых
веков христианства выглядит удивительно надуманным,
бесплодным и -бессодержательным по -существу. Но ведь с
вероисповедными формулами была связана реальная, притом
исключительно ожесточенная борьба разных групп
церковников, разных лолитичеоких группировок м придворных партий
в Западной m Восточной римских империях1! Популярным
лозунгом тех, кто в -первой половине V в, отстаивал единство
христовой природы, было требование «рассекать надвое 'всех,
кто признает двойственную (богочеловеческую) природу
Иисуса». А для характеристики той схоластической шощрен-
«юсти, -с которой участники спора занимались "пустым делом
«расщепления волоса» может служить позиция
александрийского патриарха Диоскора, упорно твердившего: «Из двух ес-
теств (состоит Христос. — //. К.) —нризкаю, два естества —
не призн-аю». Кстати оказать, этот самый Диоскор на
проведенном им в 449 г. церковном соборе добился принятия
своей формулы, причем использовал в этих -целях средства
грубейшего насилия над соборными отцами, вплоть до
жестоких избиений. В историю церкви этот собор вошел под
названием «разбойничьего»; но не за насильственные методы
7

его проведения диоскорову собору было дано такое
наименование, а за то, что насилие было использовано в интересах
такого вероисповедного решения, которое было потом
признало церковью еретическим. Дело в том, что согласие по
правоверным» решениям тоже нередко достигалось теми же
методами.
Какие вопросы в истории церкви приводили не только к
спорам, но и к свирепой внутренней борьбе, можно видеть
хотя бы на примере разногласия между последователями
Ария и Афанасия по вопросу о том, «подобосущен» ли
Христос богу-Отцу или «равносущен» ему. Слова греческого
языка, обозначающие эти два понятия, различаются только ~днои
буквой — «йотой»; ,пор шел, таким образом, «из-за йоты». В
дальнейшем не менее острые раздоры сотрясали церковь в
связи с вопросом о том, была ли у Христа одна воля или гх
было две — божеская и человеческая; второе решение
вопроса признало единственно правильным, а противники его
осуждены как еретики-монофелиты.
Почти всегда в основе борьбы здесь лежали не
формально-религиозные разногласия, а противоречия реальных
жизненных интересов различных социальных, национальных и
политических группировок, каждая из которых пользовалась
оелигиозиым предлогом лишь как поводом для борьбы
против других. Любопытно, что недавно один из главных
иерархов русской православной церкви в косвенной форме
признал это обстоятельство. Он говорил о тех «недрразуменияч»
в области вероучения, которые «исторически возникли в
результате действия многих небогословских факторов»1. Каков
бы, однако, в каждом случае ни был повод к богословским
разногласиям, но в ходе борьбы он закреплялся и приобретал
самодовлеющее значение.
В наше время не имеют никакого реального значения те
интересы, которые находили в Vb. свое идеологическое
выражение в борьбе за или против халкидонской трактовки хри-
стологической проблемы. Но историческим наследством ос-'
талось существование «халкидонских» и «юехалкидонскнх»
церквей, между которыми лежит это древнее разногласие и
об устранении которого ведутся переговоры, «диалоги» и т. д.
Так, например, еше в сентябре 1967 г. Всемирный совет
церквей проводил в Женеве длившуюся семь дней
«Консультацию о Халкидонском соборе», причем окончательное согл а
^пение с нехалкидонцами не было достигнуто. А в 1970 г.
«Журнал Московской Патриархии» опубликовал две большие
статьи по вопросу о взаимоотношениях «халкидонского» и «не-
халкидонского» богословия. Автор одной из них признает, что
1 «Журнал Московской Патриархии» (в дальнейшем—«ЖМП»), 1970,
№ 4, стр. 60.
8

затруднения, возникающие при попытках уладить христоло-
гический спор, «для подавляющего большинства христиан, не
знакомых с тонкостями богословской диалектики, выглядят
цак нечтг малосущественное и не затрагивающее
спасительных оснований христианской веры» г. Тем не менее, ok туг
же переходит к подробному разбору этих тонкостей в лучхйём
схоластическом стиле. Похоже на то, что сами церковники
побаиваются обнаруживать перед верующими дейстйитёль-
ное значение тех «тонкостей», которые в течение столетий
рассматривались как имеющие важнейшее значение для сп'а'сё-
риядуши человека.
До сих пор, таким образом, христианские Церкви обйару-
живали исключительную чувствительность к различным
оттенкам в формулировании своего вероучения, доводя до
крайних пределой нетерпимости к тому, что хоть в какой-л1гбо
мере отклонялось от официальной церковной догматики.
Сотни тысяч человек были в свое время уничтожены
инквизицией, п{ ичем нередко основанием для смертного приговора
сложили чрезвычайно «тонкое» отклонение подсудимого от
еорм официального правоверия. Церкви проклинали др>г
друга с бесповоротной категоричностью за столь же тонкие
расхождения в догматических установках: А в XIX в.
"католическая церковь прибавила к догматам Древнего Символа
веры несколько новых, усугубивших ее расхождения с
православными церквами: о непогрешимости папы, о непорочном
рождении Девы Марии, о ее телесном вознесении на небо.
Апологеты католицизма получили дополнительную
нагрузку— доказывать абсолютную истинность нескольких новых
догматов, отрицание которых грозит каждому крупнейшими
неприятностями.
На протяжении тысячелетий апологетика занималась
защитой не только и даже не столько религиозного
мировоззрения в целом, сколько борьбой против «еретических» й
«ложных» разновидностей этого мировоззрения. Объектами
борьбы служили отдельные догматы, словесная формулировка
этих догматов, различные оттенки этих формулировок, чаще
всего не существенные по своему содержанию. При этом
обычно яростно и озлобленно отстаивались положения, не вя-
ж>щиеся ни с логикой, ни с исторической практикой
человечества, ни со здравым разумом, Ставка делалась на косную
традицию, подчиняющую мышление людей авторитету
церкви и не позволяющую разуму сомневаться в том, что церковь
признает истинным.
До поры до времени этот расчет оправдывался. Хотя во
все времена, а особенно начиная с XVIII в., было немало
' ДМП, J970, «№ 4Д стр, 55.
9

Вольнодумных и атеистических выступлении в литературе и
общественной жизни, сама религия все же достаточно
прочно существовала. Теперь обстоятельства изменились
радикальнейшим образом.
«Кризис веры»
Эта формула принадлежит всем богословам и деятелям
церкви, выступающим с характеристикой современного
состояния религии; никто из них такую оценку не оспаривает, ибо
она основана на неоспоримых фактах.
Осенью 1967 г. Билефельдский (ФРГ) институт
общественного мнения, по заданию гамбургского журнала
«Шпигель», провел под руководством социолога- Риймунда
Мюллера массовый опрос населения по вопросам, связанным с
отношением людей к религии. Было опрошено* 2037 граждан
ФРГ в возрасте от 18 до 80 лет; руководители этого
мероприятия считают, что- опрошенная группа по признакам
вероисповедания, пола, образования и семейного положения
«репрезентативна» (представительна) для 39 миллионов' граждан
ФРГ, то есть почти для половины населения этой страны.
Ьпрашияаемым было предложено 70 вопросов,, по- каждому
предлагалось несколько, вариантов ответа с тем> чтобы
опрашиваемый принял один, из этих вариантов и отклонил
остальные-. Результаты опроса были опубликованы в- журнале
«Шпигель» К
Оли оказались весьма неутешительными для религии в
целом, и для двух основных вероисповеданий христианства —
католицизма и лютеранства, расйространеных в ФРГ, в>
частности. Общий итог был подведен «Шпигелем» в следующих
выражениях; «Церкви находятся в состоянии такого
беспримерного кризиса, какого не было на протяжении двух
тысячелетий их истории. В католической церкви это еще пока
тщательно скрывается, а в- евангелической (лютеранской. —
И. К) выступает открыто наружу»2, Надо внести поправку в
это заявление: католическая церковь сейчас тоже уже не
скрывает переживаемого ею, как и религией в целом,
кризиса. В остальном сделанная «Шпигелем» констатация
правильна.
В порядке подведения итогов исследования социологи
выделили из всех опрошенных группу людей, которые с
религиозной точки зрения положительно ответили на комплекс
вопросов, подобранных из 70 заданных. Из опрошенных,
лютеран в. эту группу вошли те, кто удовлетворяет следующим
1 «Spiegel», 1967, №> 52, S. 33 I
2 Т а м 2К е, стр. 39.
10

требованияхм: 1) по меньшей мере один раз в месяц ходит в
церковь, ежедневно молится и имеет Библию; 2) знает, что
такое первородный грех, а также, что Троица —это праздник
Святого Духа; 3) не считает дозволенным умерщвление
неизлечимых больных; 4) верует в бога, в загробную жизнь и
в страшный суд, а также в то, что Иисус Христос, сын бога,
был им направлен к людям, чтобы спасти их, что он родился
от Девы Марии и телесно воскрес, что молитвы людей
доходят до бога. В общем эти признаки должны характеризовать
набожного лютеранина, каковые еще недавно составляли
большинство среди прихожан протестантских церквей
Германии. Сколько же оказалось таких благочестивых христиан
среди всех опрошенных? Всего навсего 1,8%! Сообщение об
этом «Шпигель» сопроводил иллюстрацией: фото большого
помещения протестантской церкви, где молится один человек»
Надпись под фотографией гласит: «Молящийся протестант.
Бог умер?» 1.
С опрошенными католиками дело обстоит несколько по-
иному. Предложенные им вопросы были в основном те же,
хотя и с некоторыми изменениями, учитывавшими известное
своеобразие католицизма, а также большие требования,
предъявляемые им к верующему: вместо ежемесячного
посещения церкви — еженедельное, а к пунктам, касающимся
вероучения, были прибавлены вопросы о вере в абсолютную
власть папы и в происхождение всех людей от Адама и Евы.
Из всех опрошенных католиков в «удовлетворяющую» группу
вошло 9,4%. Это в четыре раза больше того, чем может
похвастать лютеранская церковь. И все же только одна десятая
часть граждан, принадлежащих к католической церкви,
оказалась «а уровне всех требований традиционного
благочестия...
Основной вопрос, фигурировавший в интервью, относился,
конечно, к вере в бога. И ответы на этот вопрос суммируются
в следующем выводе: «Для каждого третьего немца ФРГ бог
мертв»2. Точнее, только 68% опрошенных заявили, что они
веруют в бога. Что касается Иисуса Христа и его
воскресения из мертвых, то дело обстоит примерно таким же
образом. Один из вариантов ответа на этот вопрос, предложенный
исследователями, гласил так: «Что Иисус воскрес из
мертвых, — в это люди могли раньше верить, я в это верить не
могу. Во всяком случае Иисус живет в результатах его
деятельности, как это еще сказано у Гете». Из всех опрошенных
этот вариант выбрала почти четверть — 24%. А еще большее
количество — 35% согласилось с таким решением вопроса:
«То, что говорится в Библии о воскресении христовом, нельзя
i
1 «Spiegel», 1967, Л* 57.
2 «Spiegel», 1967, № 52, S. 38.
И

понимать буквально. Иисус не вбскрес после своей смерти, пб
он представился своим ученикам в видении для того, чтобы
показать им, что он продолжает существовать в боге». И
только 39% опрошенных избрали официальный церковный
вариант решения вопроса о воскресении Христа.
Не верят в загробную жизнь 58% из опрошенных
протестантов, 34% католиков. Примечательно,, что возраст
опрошенных оказался при этом несущественным признаком: в группе
от 50 до 59 лет процент неверующих в загробную жизнь
оказался не выше, чем среди 18—24-летних.
В божественное происхождение Библии верят только 65 %'
опрошенных, в телесное вознесение Иисуса Христа —54%, в
происхождение человечества от Адама и Евы — 49%, в
непорочное зачатие — 36%, в ад — 34%, в чистилище—26%, в
непогрешимость папы — 25% К
Представляет интерес то обстоятельство, что большинство
опрошенных придерживается нелестного мнения о
политической деятельности церкви. В тексте опроса был среди прочих
такой пункт: «Церкви не препятствовали войнам и, наоборот,
благословляли оружие воюющих»; 70% всех опрошенных
подписались под этим тезисом. С заявлением о том, что
«церкви слишком много вмешиваются в политику»,
согласились 65% опрошенных2. Совершенно ясно, что народные мае*
сы прозревают в атеистическом отношении не только в ре«
зультате размышлений над успехами науки, опровергающей
религиозные учения, но и под влиянием
социально-исторических факторов и опыта классовой борьбы.
Церковные идеологи как католицизма, так
и-протестантизма откликнулись на проведенное Билефельдским
институтом исследование специальным изданием. В майнцеком ка-<
толическом и в мюнхенском евангелическом издательствах
была опубликована книга, составленная из статей католичек
ских и протестантских теологов, под заглавием «Во что ве<
руют немцы?» Мнение участников этого сборника
относительно ценности проведенного исследования оказались отнюдь не
единодушными.
Сильнейшее недовольство по поводу всей затеи выражает
профессор «евангелической религиозной педагогики» X. Бас*
тиан. Он вспоминает библейский рассказ о переписи
населения, произведенной царем Давидом, и обращает внимание
читателя на то, что Давида, по Библии, подстрекнул к этому
греховному деянию не кто и|ной, как сам Сатана...3. Очень
уж не понравились теоретику «религиозной педагогики»
итоги исследования!
1 «Spiegel», 1907, № 52, S. 38.
2 Т а м же, S. 58.
3 Там же, 1968, № 49, S. 67й
12

Он цитирует сердитое высказывание по поводу всего яс*
следования, взятое из рождественской проповеди гамбургское
го архиепископа Вельбера: «Что думают, ворчит церковный
сановник, немцы о боге? Что это за постановка вопроса?!
Важно, что думает бог о немцах и «Шпигеле»? К Но уйти все
же от результатов опроса невозможно, надо как-то их ком-:
ментировать, причем таким образом, чтобы это наносило
наименьший ущерб авторитету церкви и позициям религии.
Вот здесь и начинается безудержная казуистика.
Другие участники сборника по-иному - оценивают итоги
исследования. Профессор «католической пастырской
теологии» Н. Грайнахер рассматривает их, как способствующие
.«духовному обогащению церкви». Теперь надо, говюрит он,
понять, что «христианская вера, как она сегодня
проповедуется в богослужении и преподается, больше не является само
собой разумеющейся, прочно установленной, величиной»2«
Церковь «обогащается», таким образом, констатацией
прискорбного для нее факта — проповедуемые ею «истины веры»
iHe вызывают теперь у людей прежнего доверия..,
И еще более опасный путь выбрал автор одной из статей
сборника, профессор «евангелической теологии и религиозном
педагогики» К. Вегенаст. Он занялся проблемой непорочного
зачатия. Итоги опроса оказываются для этого догмата весьма
неутешительными: только 36% признали себя его
приверженцами, 39% присоединились к мнению, по которому
физическим отцом Иисуса был Иосиф, «о все же младенец был
сыном бога, так как бог его послал для спасения людей, а 23%'
и слышать «е хотят ни о каком участии бога в появлении на
свет Иисуса, они считают, что он родился от своего отца
Иосифа. Как же истолковывает теолог такую вопиющую^ересь?
Он просто присоединяется к ней.
Не христианство, говорит он, создало учение о непорочном
зачатии. «Уже в фараоновом Египте, а особенно в царстве
диадохов, было много таких легенд». Непорочно были
рождены, в соответствии с аналогичными мифами, Платон и
Пифагор, Александр Македонский и Аполлоний Тианский: «во
всех случаях функция этих легенд заключалась в возвеличен
пни соответствующих персонажей» 3, Большинство книг Но-
вого завета не содержит в себе легенды о непорочном зача*
тии, она есть только в «прологе» евангелия Луки и у Матфея*
К тому же все евангельские пассажи, рассказывающие о не*
порочном зачатии, находятся в тех текстах, которые признак
ны библейской критикой неподлинными. Короче говоря, тео«
лог согласен с теми мирянами, которые отвергают христиане
1 «Spiegel», 1968, № 49, S. 67.
2 Там же.
3 Т а м же, S. 68:
13

ское учение о непорочном зачатии. Пожалуй, это само по
себе выразительно говорит о кризисе христианства не менее
ярко, чем итоги опроса мирян-католиков и протестантов.
Покладистость идеологов религии в отношении таких воз-
Зрений, которые еще до недавнего времени считались
абсолютно еретическими, создает такое впечатление, что
постепенно, при том весьма интенсивно, стирается грань между
благочестивыми и нечестивыми воззрениями, между христианством
и «ложными» религиями, между верой и безверием.
«Шпигель» по этому поводу пишет: «Как в евангелической, так и в
католической церкви, стало сомнительным, где граница веры
и начинается безверие и в чем, собственно, заключается
вера» *. Теологи стараются по мере возможности облегчить
человеку пребывание в религиозной общине и приверженность
lV(nycTb формальную!) к соответствующей религии. Для этого
они согласны освободить его от обременительного груза
большого количества догматов и учений, требующих
неукоснительной веры. Известный гамбургский теолог X. Царнт в
своей книге «Вопрос о боге» высмеивает тех идеологов
религии, которые не понимают необходимости этого: «Они как
будто тащат на своих плечах тяжелые мешки, набитые
сюжетами веры». По этому поводу «Шпигель» замечает, что
«многие современные теологи не носят уже бога в своем
багаже»2.
Есть, однако, в общественном быту ФРГ одна область, в
которой грань между религиозностью и нерелигиозностью не
поддается исчезновению. Мы имеем.в виду формальное
пребывание мирянина в религиозной общине, связанное не с
формальной, а фактической необходимостью регулярной
уплаты церковного налога. От этой неприятной
необходимости можно избавиться только при помощи официально
оформленного выхода из церкви. И как раз в последние годы это
явление приняло такой массовый характер, что стало
предметом сильнейшего беспокойства церковных властей и печати.
Можно спорить о том, является ли каждый такой выход из
церкви актом разрыва с религией: может быть, облегчая свое
материальное положение за счет церковного налога, бывший
Лрихожанин остается все же верующим? Такие случаи,
конечно, возможны. Но многого ли стоит такая религиозность,
которую человек обменивает на несколько десятков марок?
Вряд ли могут быть сомнения в том, что характеристика
современного состояния религии в странах Запада, как
кризисного, соответствует действительности. Мы иллюстрировали
это состояние на примере Западной Германии. Но с тем же
успехом можно было сделать это и в отношении такой стра*
1 «Spiegel», 1967, № 52, S. 41.
2 Т а м же,
14

ны, как4 Англия. Очень интересный материал по этому вопро*
су содержится в корреспонденции О, Орестова,
опубликованной в свое время в «Правде» К
По британскому телевидению проводилась дискуссия на
тему «Есть ли бог?» В студии присутствовали
многочисленные участники дискуссии — «профессора университетов,
философы, священники, писатели, члены парламента». После
устного- обсуждения проблемы вопрос был поставлен на
голосование всех присутствующих. И голоса разделились
пополам. Слыханное ли дело, в богомольной «старой Англии»
половина представителей высших слоев интеллигенции
оказалась состоящей, из атеистов.
Газета «Санди Телеграф» провела выборочный опрос
населения, сформулировав следующим образом его тему:
«Считаете ли вы, что в настоящее время влияние религии на
жизнь англичан возрастает или же оно ослабевает?» Из всех
опрошенных только 9% ответили, что влияние религии
растет, 65% сказали, что религия все больше теряет свое
влияние. Газета «Сан» писала, что «церкви Англии по
воскресеньям на % пусты». А американский журнал «Юнайтед Стейтс
Ньюс энд Уорлд Рипорт» считает, что «в Англии только 15%
населения посещает церковь».
Примерно то же характерно и для современной Франции.
Газета «Экспресс» писала в 1967 г.: «Современный человек
верит скорей в технический прогресс и социальное trrpaxo-
вание, чем в «хлеб наш насущный даждынам днесь»2. Райно-
душие французских рабочих к религии, к посещению церкви
и к выполнению религиозных обрядов широко известно.
Несколько своеобразно сложилась религиозная
обстановка в США. В первые годы после войны и даже еще в 50-х
годах в США наблюдалось явление, получившее название
«религиозного бума»: сильно увеличилась посещаемость
церквей; в огромной степени выросли доходы религиозных общин
и духовеюстйа, возросло количество людей, исполняющих
религиозные обряды. Мы не имеем возможности в рамках
данной брошюры исследовать причины такого оживления
религии в Америке в указанный выше период. Существенно,
однако, что его хватило ненадолго. Теперь «мода на религию»
в США прошла и бум сменился прогрессирующим упадком.
Религия и религиозные организации в США сейчас ие в
лучшем положении, чем в буржуазных странах Других
континентов.
В отношении социалистических стран тезис о «кризисе
религии» недостаточен. Здесь идет планомерный и
систематический процесс преодоления религиозных пережитков в быту и
1 «Правда*, U967, 4 сентября № 247.'
в Цит. по («Spiegel», '1967, Jfe 52, S. 57,
15

сознании, роста атеизма в широких народных массах,
распространения научно-материалистического мировоззрения- и
социалистических безрелигиозных форм быта. В основе
этого процесса лежит исчезновение социальных корней религии
в ходе строительства социализма и коммунизма. Он
направляется и стимулируется организованной
научно-атеистической пропагандой, широко развернутой
политико-просветительной работой, атеистическим воспитанием подрастающего
поколения. Конечно, даже в социалистических странах, в том
числе и первой из них — в Советском Союзе, религиозные
пережитки еще существуют как в быту, так и в сознании. Но
нет никаких сомнений в том, что процесс отхода масс от
религии идет все более интенсивно, а к настоящему времени
подавляющее большинство населения стало уже
атеистическим.
Все это свидетельствует о том, что «кризис веры»,
который вынуждены констатировать для нашего времени
идеологи религии, представляет собой не эпизодическое и
преходящее явление, а закономерный эт^ап развития общественного
сознания в эпоху научно-технической революции и
космических путешествий, в период, важнейшей характеристикой
которого является процесс смены капитализма коммунизмом.
В церковных кругах отдают себе полный отчет в нали-^
чии кризиса религии, притом очень серьезного. Нет полного
согласия лишь по вопросу о том, следует ли этот кризис
относить за счет церкви и возможных ошибок в направлении
ее деятельности или он коренится в самой религии. Нет
недостатка в утверждениях и того, и другого рода. *
Голландский патер-августинец Р. Адольфе выпустил
книгу под выразительным заглавием «Становится ли церковь
могилой бога?» Он утверждает, что во всем виновата церковь,
вся ее структура, чуждая Евангелию» консерватизм
церковных установлений и институтов, систематическое отставание
от жизни, слишком абстрактный и вообще «несоответствую-.
щий» характер церковной проповеди *. Другой католический
звтор А. Мюллер, признавая, что причины кризиса заложены
в саМой церкви, считает это явление нормальным и в
некоторой мере естественным. Идет, говорит он, процесс
перестройки и приспособления церкви к новым условиям и «не
может такой огромный организм вступить в совершенно
новую фазу развития без того, чтобы процесс перестройки
оставлял продукты отхода»2. С этой точки зрения, можно
надеяться на то, что все образуется: пережив недомогание,
связанное с перестройкой, церковь опять овладеет положением.
1 R. Adolfs. Wird die Kirche zum Grab Gottes? Graz, 1967.
2 A. Miiller. Die Frucht des Konzils-»_Wo stehen wir heute? «Dia-
konia», 1966, H. I, S. 14»
16

Однако-далеко не все церковные авторы, пишущие на эту
тему, соглашаются с таким диагнозом. «Хердер-Корреспон-
денц» посвящает этому вопросу статью под заглавием, точно
формулирующим смысл проблемы «Кризис церкви или
кризис веры?» Без колебаний автор принимает второй вариант
решения вопроса. Он усматривает причину кризиса в
«изменившемся отношении современного человека к религии
вообще», причем подчеркивает, что речь идет о кризисе религий,
всех религий, а не только христианской. «Мы находимся в
-процессе секуляризации, который так же, как его
предпосылка— техническая цивилизация географически вышел из
христианства, но теперь быстро охватил все культурные регионы
и все религии. Следовательно, в состоянии кризиса не только
^церковные институты, но религиозная форма выражения
вообще». Автор относится скептически к возможности
преодоления кризиса. «Если бы, — говорит он,—дело заключалось
люлыко в изменении^ языка и обрядов, проблема б.ыла бы
совсем не легче, но все же разрешима». Он находит утешение
только в том, что приписывает состояние кризиса не только
религии, а и всей духовной жизни людей: «Речь идет о
чрезвычайно глубоком кризисе человечества, охватывающем
всего человека и общественные формы его выражения»1.
Утешение—до^вольно слабое, тем более, что приходится
прилагать немалые усилия к тому, чтобы сделать правдоподобным
это неправильное утверждение. Понятно, однако,, что к столь
глубокому пессимизму могло привести христианского
идеолога лишь действительно тяжелое положение, переживаемое
его вероучением и церковью.
Что же остается в этой обстановке делать богословам и
апологетам религии?
Что делать апологетам?
Абстрактно рассуждая, можно было бы представить себе
такую возможность, когда служители божий, убедившись в
несостоятельности тех идей, пропаганда которых составляет
их профессию, отказываются от этой пропаганды, расстаются
с духовным саном и обращаются к общественно-полезной
Деятельности. Отдельные представители духовенства не
только в социалистических, но и в капиталистических странах,
действительно используют такую возможность и уходят из
церквей. Но это все же более или менее единичные явления.
Основная масса церковников разных религий, в том числе и
те, которые давно потеряли веру в бога, продолжают
«служить богу», Нижние слои церковной иерархии надеются на
1 «Herder-Korrespondenz», 1969, № 1, S 3.
526—2 17

то, что йа их век верующих хватит. Идеологи же и те свя«
щеннослужители, которые делают церковную политику,
прилагают усилия к тому, чтобы по мере возможности
преодолеть кризис, гальванизировать церковь и религию. Не послед^
нюю роль здесь должна сыграть, по их мнению, настойчивая
и упорная апологетика. Чем хуже и тяжелее положение рели-^
гии и церкви, тем больше усилий надо прилагать к их
апологии.
Должна прежде всего резко возрасти интенсивность апо»
логетической деятельности церквей. И, действительно, в
разных странах выпускается огромное количество книг и статей,
посвященных защите религиозного мировоззрения,
основываются новые журналы, ставящие перед собой ту же задачу,
усиливается апологетическое содержание проповеднической
деятельности духовенства, более интенсивную защиту
религии берут на себя философы-идеалисты и буржуазные
публицисты, По существу все богословие делае1гся
апологетическим.
Теблоги ищут новые пути проникновения в массы,- нов?ые
способы обеспечения своего влияния или приобретения этого
!влияния вновь там, где оно потеряно. Как этого добиться, они
и сами не знают, ибо положение слишком серьёзно. Ведутся
споры даже по вопросу о том, надо ли усиливать пройоЬед-
йическую деятельность или, может быть, следует больше
Внимания направить на активность церкви в жизненных вбпро-
сах, в экономике и политике, в повседневном общений с
мирянами и именно такими способами добиваться повышения
авторитета церкви, а следовательно, и доверия к
проповедуемой ею вере.
На съезде лютеранского духовенства в Дармштадте В
сентябре 1970 г. возникли острые споры именно «перед лицом
того факта, что церкви все больше пустеют» *. Пастор Рйу-
шенберг утверждал, что «в этой стране нет элементарной
необходимости в проповеди или в библейском часе». Надо
ориентироваться, противопоставлял он, словесной апологетике
другое направление, на то, «в чем люди действительно
нуждаются, когда они удовлетворяют свои жизненные4
потребности». Баденский епископ Хайдланд занял прямо
противоположную позицию. Он заявил о необходимости
качественного улучшения пропаганды, которая находится «в
бедственном положении», ибо «проповедь перестала быть рупором
Воскресшего», поскольку возросла «инфляция слова».
Церковная проповедь обесценивается в глазах масс.
«Упадок слова и ожесточение сердца», — так характеризует
епископ положение с церковной проповедью. Информируя о
дебатах по этому вопросу на съезде духовенства, «Хердер-Кор*
» Herder-Korrespondenz», 1970, № 10, S, 493,
18

респонденц» заключает свое сообщение меланхолической
фразой: «Общее миеняе ие было достигнуто...» *,
На международном конгрессе в Брюсселе в сентябре
1970 г. около 1000 теологов из 32 стран, представлявшие раз*
личные христианские направления и вероисповедания, обсуж^
дали вопрос о том, что делать в сложившейся обстановке.
Доклады Е. Шиллебекса и В. Каспера были посвящены теме:
«Функции теологии в современной церкви». В обоих докладах
отразилась тенденция к тому, чтобы, сделав уступки «духу,
времени», сохранить в то же время все, что еще можно
спасти. Внутренняя противоречивость этой тенденции очевидна;
дух времени таков, что из религии ничего нельзя спасти.
Шиллебекс согласен с тем, чтобы низвести теологию на
уровень рядовой науки. «Бывшая ранее царицей наук, ома
теперь определяется как составная часть системы
гуманитарных и социальных знаний». Сохраняется претензия на то,
чтобы считать теологию наукой, хотя в действительности она
как была, так и остается лженаукой. В докладе Шиллебекса
поставлена задача: «дать операционную модель религиозного
поведения» и тем «положить основу для законной и
заслужившей доверия интерпретации христианского прошлого»2.
Нужно интерпретировать «христианское прошлое» так, чтобы
Фно выглядело по возможности прилично, чтобы были
замаскированы наиболее конфузиые его страницы, шокирующие
современного человека, и в то же время чтобы этому челове*
ку дать «модель религиозного поведения». Иначе говоря,
надо, чтобы современный человек жил и действовал так, как
это устраивает церковь — этого должен добиваться теолог и
апологет. Далеко идущая претензия!
Доклад В. Каспера был пронизан тем же двойственным
стремлением теологии приспособиться к духу времени и
сохранить свои прежние позиции. Надо добиваться того, чтобы
«в церкви и над церковью господствовал Христос и его
слово, последнее не должно подавляться человеческой
мудростью, человеческими интересами власти и историческим
оппортунизмом». Важнейшей задачей апологетики, по В. Кас-
.перу, является «борьба с проникающими в церковь
настроениями разочарования и вытекающим из них
неореставрационным мышлением, являющим'ся изменой миссии церкви»3.
Похоже на то, что теолог в данном случае не отдает себе
отчета в том положении, в котором находится церковь и
религия, во всяком случае он ставит перед собой и своими
собратьями совершенно нереальные задачи. Правда, в конце
кондов он начинает соображать, что времена теперь не те и вы*
1 «Herder Korrespondenz», 1970, № 10, $. 493.
2 Т а м же. S. 464,
3 Там же.
19

двигает перед теологами задачу «помогать церкви понимать;
знамения времени». Самому ему, видимо, понимать эти зна*
мения все же не дано.
Содержание апологетики на современном этапе претерпе-.
вает серьезные изменения. Прежде всего меняется,
выражаясь военным языком, направление огня: вместо стрельбы по
взглядам иноверцев и «инославных» теперь ведется огонь
преимущественно по научному мировоззрению — по
материализму и атеизму. В значительной мере из этого вытекает тот
курс «а сближение между различными церквами, который
наметился в последние десятилетия.
В существующей обстановке апологетическая
деятельность в основном устремляется против атеизма. Теперь уже
ве до того, чтобы выискивать друг у друга еретические
тонкости, надо совместно бороться против общего врага.
Внутренние вероисповедные разногласия этим, однако, не снимаются,
в ряде случаев о еих напоминают и при этом подчеркивают,
что божественная истина является монополией только
«нашей» церкви. Причиной этого является то обстоятельство, что
практически об объединении различных церквей воедино
говорить не приходится.
Существование Всемирного Совета церквей выражает,
конечно, факт известного сближения между христианскими
вероисповеданиями: достаточно того факта, что Совет
объединяет чуть ли не все христианские церкви мира за
исключением католической. И все же наличие этого движения не дает
никаких оснований ожидать объединения всех ответвлений
христианства.
Каждая из основных церквей согласна «а такое
объединение, но лишь при том условии, что оно произойдет под ег
эгидой и что остальные присоединятся к ней, призвав тем
самым, что ранее от нее отпали. До тех пор пока произносятся
общие слова о христианской любви и, о необходимости
единения, все идет хорошо, «о как только доходит да реальных
условий этого объединения, выясняется его практическая
невозможность.
Характерную иллюстрацию в этом отношении дала в свое
время тактика папы Иоанна ХХШ. В январе 1959 г. в
публичном выступлении он заявил о стремлении католической
церкви участвовать в святом деле всемирного, объединения
христианских церквей. Но уже в апреле того же года на со*
брании ректоров католических высших школ папа обусловил
это объединение необходимостью вернуть христиан ино*
славных исповеданий в лоно католической церкви. Пока
что не предвидится никакой возможности того, чтобы Бати,
кан или любая другая из крупных христианских церквей
пошли на объединение вместо «присоединения».
20

Здесь-то и несут незаменимую службу вероисповедные
догматические разногласия. Выглядело бы неблагочестиво и
даже неприлично, если бы та или иная церковь
мотивировала свои претензии на верховенство земными целями —
экономическими, политическими или иными подобными. Куда
более благопристойно получается, если, например,
католическая церковь настаивает на слове filioque» в Символе веры,
утверждая тем самым несомненную истину об исхожденни
Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, а
православная церковь считает такое отношение к указанному слову
абсолютно еретическим, поскольку оно направлено против
несомненной истины, по которой Дух исходит только от Отца.
Это, конечно, не единственный повод для догматических
разногласий, но и остальные по своей важности и, так сказать,
содержательности ничем не выше. Во всяком случае,
остаются основания для того, чтобы избегать объединения,
И все же нельзя недооценивать факта известного
стирания остроты догматических разногласий между разными
ответвлениями христианства. В борьбе против общего
атеистического противника ведутся даже совместные поиски путей
апологетики и апологетической аргументации.
Обнаруживаются расхождения и разногласия по другим признакам и
поводам, чем это было раньше. Главным вопросом,
вызывающим эти разногласия, является установление пределов «ад-
жорнаменто», обновления религии, ее приспособления к
современным условиям.
У большинства современных богословов достаточно
здравого смысла, чтобы понять безнадежность попыток отстоять
вероучение в том виде, как оно возникло тысячи лет тому
назад и закреплено в соответствующих церковных
документах. С их точки зрения, надо что-то изменить в самом рели*
гиозном учении, подкрасить, отремонтировать, сделать его
более приемлемым для человека нашего времени. Они
считают необходимым отступить с тех старых позиций, на
которых религия потерпела поражение, и попытаться закрепиться
на каких-то иных.
Оставим пока в стороне тех зубров религиозного
консерватизма, которые не понимают необходимости этого
отступления, мы будем говорить о них ниже. Но даже среди
богословов, понимающих эту необходимость, существуют большие
разногласия относительно того, в каких направлениях
следует отступать и каковы пределы этого отступления.
Собственно говоря, направление более или менее ясно — в сторону
устранения элементов вероучения наиболее
скомпрометированных перед лицом современной науки, в сторону
модернизации самого вероучения. Но чем можно пожертвовать без
риска нанести решающий ущерб данной религии или
религиозному мировоззрению в целом, и за что, наоборот, следует
21

пока что держаться — вот что составляет предмет ожесточен*
ных споров между богословами и церковными иерархами.
Обстановка осложняется для защитников религии тем, что
их внутренняя борьба по указанным вопросам происходит в
условиях беспорядочного отступления, что называется, по
всему фронту.
Отступление на неподготовленные позиции
Казалось бы, не может быть сомнений в том, что без уче-
«ния о боге так называемые высшие религии не могут
существовать. Между тем в христианском богословии последнего
десятилетия сформировалось направление, прямо заявившее
об отрицании им бога и о том, что это «е мешает его
представителям оставаться христианами.
Основное положение их концепции — «бог умер». Значит
ли это, что он раньше жил, а потом прекратил свое
существование? Нет, очевидно, речь будет идти здесь о том, что бог
существовал в сознании людей как «екая идея, а с
исчезновением этой идтеи ее следует считать умершей. В такой
постановке вопроса есть известный смысл. По существу, так оно
и есть: была идея бога, теперь ее нет или, по меньшей мере,
она находится в процессе исчезновения. Но при такой
трактовке вопроса бог сводится к чистой субъективности, между
тем как одной из основ вероучения религии всегда являлся
догмат об объективном, внемировом и личном боге. Правда,
некоторые библейские тексты тоже дают основание к
субъективистской трактовке понятия бога; например, знаменитая
новозаветная формула «бог есть любовь» дает основание к
отрицанию его объективности, ибо любовь есть субъективное
чувство, переживаемое тем или иным живым существом и вне
этого существа его обнаружить невозможно. Но такие
опасные библейские пассажи всегда подвергались христианскими
экзегетами (толкователями) многословному софистическому
«объяснению», в свете которого субъективное становилось
объективным, и бог сохранял свое значение как
самостоятельное внечеловеческое и внемировое существо. Здесь же
без всяких ухищрений бог изображается лишь порождением
человеческого сознания, которое в наше время его же и
убило...
Это решение вопроса можно было бы признать здравым
и правильным, если бы из «его тут же были сделаны
последовательные выводы: религия — заблуждение и самообман,
истина —за атеизмом, духовные лица, стоящие «а такой
позиции, должны уйти из церкви и заняться пропагандой
атеизма или же другим общественионполезным делом. Если
умер бог, как таковой, то умер и христианский бог; следовав
22

телыно, нужно прекратить разговоры об атеистическом
христианстве и признать себя просто атеистами. Этого однако
теологи — апологеты «мертвого бога» не делают. Тем более
те делают этого приближающиеся к «им по своим
воззрениям несколько более умеренные авторы, например,
американский автор П. Ван Бюрен, который именует свою
концепцию не христианским атеизмом, а «секулярным
христианством» 1. Не будем гадать относительно того, какие причины
обусловливают вопиющую непоследовательность воззрений
указанных выше теологов. Вероятно, некоторую роль в их
поведении играют и элементарные житейские соображения.
Но 'главное, видимо, заключается в боязни отпугнуть
широкие массы и в тактике постепенного раскрытия своих
мировоззренческих карт.
Само собой разумеется, апологеты «мертвого бога» не
занимают сколько-нибудь сильных позиций в современном
богословии. Главные теологические школы и группировки ищут
середину между такими «революционными» концепциями и
старыми библейскими представлениями о боге в
человеческом образе. Наиболее приемлемой позицией им
представляется та, которая дает возможность окутать вопрос дымовой
завесой таинственности и непознаваемости самой проблемы..
Исторически почва для такой позиции была подготовлена
еще в первые века христианства, когда богословы типа Лже-
Дионисия Ареопагита (V в.) создали в учении о боге
непроницаемый мистический туман так называемого апофатичес-
кого или отрицательного богословия, отказывающегося
приписывать богу какие-нибудь позитивные атрибуты и
утверждающего только то, чем бог не является. Рассматривая
понятие бога в такой плоскости, можно уйти от любого
неприятного вопроса, обнаруживающего внутреннюю
противоречивость и по существу невозможность самого этого понятия.
Бог — не то и не это, и не третье, а что он на самом деле,
нам знать не дано. Приходит на помощь утверждение о
недоступности бога для человеческого познания. Начинается
фразеология такого типа: «Мы можем только подойти к
познанию бога, понятие его не может быть выражено
имеющимися словами или уложено в какие-либо категории
мышления. Знание бога нельзя брать отвлеченно от любви божией,
-его всемогущества. Бог есть дух, любовь, истина. Имена
человека о боге не исчерпывают божественное бытие. Он
непостижимый, бесконечный, неизреченный.,.»2»
Получается безусловная неувязка с учением об
Откровении. Бог открыл нам себя, но так, что мы ничего не увидели
и не поняли. Как это получилось, объяснить как будто не-
1 P. M. Van В иге п. The Secular Meaning of the Gospel.N. Y., 1963.
* «В защиту истины». Брюссель, J965, стр. 5.
23

трудно. Наша человеческая природа несовершенна.
«Человек,—пишет известный протестантский богослов П. Тиллих,-^-
биологически, психологически и социально ограничен...
Откровение вообще получается в искаженной форме, особенно
если религия используется как средство к достижению цели,
а не как сама по себе цель»1. Оставим в стороне такой
неприятный случай, когда «религия используется» не так, как
следует, и поставим проблему в ее общей форме.
Если рассматривать поведение бога как неподлежащую
обсуждению тайну, если требовать от поступков всевышнего
целесообразности и обоснованности — значит просто
совершать кощунство, то нам здесь следует просто прекратить
всякое .рассуждение. Но тогда ее к чему затевать его с самого
начала, да и Тиллиху, как всем прочим богословам,
следовало бы отказаться от своей деятельности, ограничившись
провозглашением невозможности что -либо понять в тайне бо-
жией и выдав человеческому разуму свидетельство в
несостоятельности. Но они все же идут по другому пути и пишут
пухлые сочинения, наполненные водянистыми и удивительно
путаными рассуждениями как раз на ту тему, которая
признается ими закрытой и запретной для человеческого разума.
Нам же, марксистам, признающим все права и возможности
разума и науки, базирующихся на общественно-исторической
практике человечества, не только можно, но и следует
ставить и рассматривать самые «дерзновенные» вопросы.
Итак, человек настолько ограничен и несовершенен, что
не может понять откровение, преподанное ему всеведущим. И
это несмотря на то, что при вышеуказанном всеведении бог
еще и всемогущ. Нельзя себе представить поэтому, чтобы он
оказывался не в силах растолковать человеку суть дела.
Значит, он счел это ненужным, решив предоставить людям
блуждать в непроницаемой тьме тайны, спорить, ссориться и даже
вести кровопролитные войны по поводу различного
понимания существа божия и по поводу разногласий, связанных с
этим пониманием. Зачем это все было нужно Всевышнему?
И еще вопрос: несовершенным и ограниченным создал
человека опять же бог. Не мог ли он создать его несколько
более совершенным, чтобы человек был в состоянии
постигнуть своего создателя? В чем смысл такого положения, когда
утонченным теологам, типа Тиллиха, приходится бороться не
только против отрицания бога, но и против грубого его
понимания теми, кто принимает всерьез библейские его
характеристики, как человекоподобного существа во плоти?.
Наиболее модный теперь способ, при помощи которого
просвещенные апологеты религии отмежевываются 6т ском-
прометированной «грубой» веры в бога, заключается в том/*
1 P. Tillich. The Significance of the History of Religions. In! The
History of Religions (ed. by I. Kitagawa). Chicago and London, 1967, p. 242.
21

^то на первый план выдвигаются предостережения против
«опредмечивания» понятия бога, то есть против' попыток как-
нибудь внятно и определенно охарактеризовать содержани-е
этого понятия. На этом пути современным апологетам
приходится вступать в бой чуть ли не со всей прежней теологией и
с идеалистической философией, лежащей в ее основе.
В критической части своих выступлений они безусловно
сильны. Немецкий богослов Хиршбергер перечисляет взятые
им из философско-теологической литературы характеристики
бога: «В-себе-благо, Первый неподвижный двигатель,
Единый в себе (Ensase), Чистое деяние (Actus purus),
Мышление мышления, Единое, Истина, Совершеннейшее бытие, Все-
,реальнейшая сущность, Абсолютная необходимость, Первая
субстанция, Бытие существующего, Основа всех основ, Тота-
литет всего обусловленного, Абсолют»1. Перед нами
образчик бессодержательной словесности, призванный
прикрыть пустоту понятия, обозначаемого всеми этими
вымученными терминами. И с полным основанием богословы
ультрасовременного толка высмеивают философские упражнения,
.связанные с попытками «определить» бога. Они не
останавливаются перед тем, чтобы осудить соответствующие
построения даже у таких светил, как Платон, Аристотель, Августин,
Брнавентура, Фома Аквинский. С другой стороны, они
сдержанно относятся и к тем «стереотипным» свойствам бога,
на которых настаивает официально-церковная теология —
вездесущесть, неизмеримость, всеведение, святость,
праведность и т. д.. Во всех этих эпитетах, как и в приведенных
выше философских «раскрытиях» понятия бога, есть опасность
опредмечивания, легко приводящего к выводу о том, что
предмета-то не существует. И до тех пор пока современные
апологеты критикуют прежние трактовки понятия бога, их
позиции прочны, а рассуждения эффектны и внушительны.
.Но что же позитивного могут Противопоставить они
критикуемым старомодным концепциям? По существу — ничего.
Обнаруживается удивительное убожество мысли
самоновейших глашатаев божественной истины. Та же напыщенная и
бессодержательная словесность, при помощи которой,
правда, выражаются не «опредмеченные» представления о боге,
а многозначительные намеки на «Нечто», не поддающееся ни
описанию, ни определению,
Немецкий богослов Ф. Драйссен так формулирует
позицию голландского католического епископата в данном
вопросе: «Никакое слово человека, в том числе и то, что сказано в
Библии, не может обозначить бога. Удобной ясности нет ни
на одной странице Писания, ни в темных поисках книги Иова,
1 L Hirschberger» Der Gott der Philosopher!, In: Qott heuir,
Mainz, 1967, S, \%
25

ни в утреннем свете Евакгелйя», Поэтому новейший галлайд-'
ский катехизис преподносит понятие бога в качестве
«прямого антипода всех попыток постичь бога как объект, сделать
его понятием» 1. Что-то вроде «понятия без понятия»...
Иудейский богослов Мартий Бубер тоже выступает
против «догматического бога теологов», он также предостерегает
от «объективизации бога»2. Но, как и его христианские
коллеги, он ничего не может противопоставить этой опасной
объективизации, кроме совершенно невнятных и действительно
беспредметных, «неопредмеченных» разглагольствований.
Может быть, не менее напрасный оказывается
постижение новейших теологических концепций, касающихся
отношения бога к Христу, Официально-церковная традиция в этом
вопросе общеизвестна, как общепризнана и ее, точно выра-.
жаясь, бессмысленность. Первые два лица единой Троицы,
равжосущие и нераздельные, совершенно одинаковы в своем
достоинстве и величии, всегда существовали вместе; но один
из них — Отец, другой — Сын, один всегда оставался на
небе, другой в человеческом образе ходил по Земле, пока' не
вознесся, один занимает на небе центральное место, другой
сидит по правую сторону от него. Оба вместе с Духом
составляют одно божественное существо, но каждый сохраняет своё
лицо, каждый обращается к другому (например — «почему ты
меня оставил?»)... Сила этой хаотической невнятицы
заключается в том, что к ней уже привыкли почти за две тысячи
лет ее существования, как привыкли и к дежурному ответу
на каверзные вопросы: «тайна сия велика есть...».
Но теперь апологетам приходится искать какие-то пути
построения новых концепций и в вопросе об отношении бога
и Христа. «Неопредмеченный» бог оказывается в глазах
верующих чересчур эфемерным и ненадежным. Куда более
определенным был бог-Отец с длинной бородой и в рубахе
до щиколоток, восседающий на роскошном троне-кресле в
обществе своего сына, держа на коленях голубя,
изображающего Духа Святого! Но теперь на таком образе бога
построить апологию христианства или какой-либо другой религии
невозможно. И центр тяжести современной теологии
переносится с бога, как такового, на Иисуса Христа.
Мы уже видели, что «христианские атеисты» согласны
даже отказаться от бога, чтобы сохранить и в то же время
еще больше возвеличить Христа. Более умеренные
модернизаторы, не отказывающиеся от бога и составляющие
фактически основное ядро современных христианских богословов,
11; Drelssen. Diagnose des Hollandisqhen Katechismus, Freiburg-
Basel-Wien, 1969, S. 36.
2 M. Buber. The Origin and Meaning o{ Hasidism. N. Y., 1960, p. 170,
26

ггоже склонны теперь к тому, чтобы поставить в центр аполб-с
гетики не столько бога, сколько Христа.
Американский богослов С. Огден ставит вопрос, что
следует считать в евангелиях центральным: теологию или хри-
стологию? Прямой смысл этой дилеммы выглядит так, что
надо выбирать между учением о боге и учением о Христе.
Другой американский же автор Ван Бюрен откликается на
сформулированную Огденом дилемму: «Если уж вопрос
ставится так, то мы должны выбрать христологию» 1.
Обтекаемость и уклончивость богословской манеры изложения дают
возможность авторам соответствующих сочинений уходить от
прямого ответа на вопрос о том, что это значит. Но во многих
случаях мы имеем все же возможность установить, что речь
идет скорей о Христе-человеке, чем о боге.
Голландский катехизис прямо говорит, что не следует
особенно нажимать на образ Христа-бога: «Когда выдвигают
на первый план божественность Христа, то дальше ничего не
видят»2. Как в катехизисе, так и в некоторых богословских
трудах, вышедших немного ранеег указывается на то, что
лодчеркивание божественного достоинства Христа в ущерб
его человеческой сущности имеет историческую основу.
Церкви, говорит австрийский автор И. Юнгман, приходилось
бороться с арианской ересью, в основе которой лежало
положение о человеческой природе Христа, принижавшее его дбсто-
инство полноправного члена Троицы. В ходе борьбы против
арианства «божественность Иисуса односторонне
подчеркивалась и тем самым его человечность оставлялась в тени».
Больше того, Юнгман высказывает здесь прямое сочувствие
арианской концепции, он неодобрительно высказывается о
«некоем народном упрощении христинского учения»,
представлявшем Христа и бога заодно 3. А катехизис делает
критическое замечание по адресу «монофизитского
заблуждения», которое, как считают авторы, «может и теперь играть
еще некоторую роль, прежде Bicero, у набожных людей»4.
Напомним, что монофизитская ересь заключалась в признании
за Иисусом Христом не двух природ — божеской и
человеческой, а одной лишь божеской. Короче говоря, теперь
богословы склонны вернуть христианство к образу Христа-человека.
Они не отказываются таким способом от бога, но
оставляют его где-то на периферии веры, а на первый план
выдвигают человека Иисуса, И именно через последнего современ-
1 М. О g d е п. Christ Without Myth. N. Y., 1961,; P. M. V a n В u г е n«
The Secular Meaning of the Gospel, p. 181—182.
3 I. Dreissen. Diagnose des Hollandischen Katechismus, S. 69.
3 I. Iungmann. Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart*
InnsbrucK, 1960, S. 58—59.
4 I. Dreissen. Diagnose des Hollajidischen Katechismus,
S. 69.
27

яые апологеты предлагают воспринимать бога. Голландский
катехизис пишет по этому поводу: «В человеке Иисусе
(находим мы бога». Драйссен заявляет, что это — центральная
основная тема катехизиса, он формулирует ее следующим
образом: «Мы можем бога действительно встретить лишь
тогда, когда мы распознаем в нем сына человеческого. Имея в
виду самого Христа, мы можем говорить о боге, и прежде
всего в нем жить» 1. Нельзя сказать, чтоб этот комментарий
вносил какую-нибуь ясность в освещение вопроса.
Проглядывает лишь основная тенденция некоторых
апологетов-модернистов, по возможности затушевать центральное значение,
которое придавалось до сих пор в христианской религии
образу бога и перенести это значение на Иисуса Христа как
человека, величие и святость которого таковы, что могут
считаться божественными. С богом, мол, дело сомнительное,
а Христос есть нечто более реальное. И если мы можем что-
то познать в боге, то только через Христа, «только в одном
единственном пункте мы бога действительно встречаем и его
знаем в Иисусе». Правда, с Иисусом дело тоже обстоит
несколько «таинственно». Драйссен ссылается на книгу,
являющуюся для него авторитетной в данном вопросе и говорит,
что «ни одно слово не встречается в ней чаще, чем «тайна
Христа» и что «это тот свет, который должен осветить
человеческое существование»2. Тайна призвана что-то осветить...
А нельзя ли осветить саму тайну? Нет, об этом не может
быть и речи. Час от часу не легче!
Единственный пункт, который в «тайне Христа» можно
как-нцбудь доступно для человеческого разумения предста^
вить, — это исторические обстоятельства жизни и гибели ос*
нователя христианства. Поэтому в современной апологетике
приобрело особенное значение отстаивание и подчеркивание
историчности Христа. Драйссен пишет: «То, что произошло с
Иисусом Христом, есть просто история и делает поэтому
историю. История откровения в Иисусе Христе есть история
его жизни, смерти и воскресения»3. Не очень осмысленное, но
настойчивое повторение в разных сочетаниях слова
«история» применительно к Христу явно продиктовано целью
создать впечатление достоверности и фактической
обоснованности новейшей формы христианского вероучения, связываю*
щего себя болШе с фигурой Христа, чем даже с богом,
А сама фигура Христа трактуется больше в человеческом
плане, чем в божеском, Это соответствует уклону современ*
ной христианской теологии в сторону «антропологизма» и
1 I. Dreissen. Diagnose des Hcllandischen Katechismus, S. 113.
2 Речь идет о комментарии к Катехизису на голландском языке:
«Grondlijnen Voor een vernieuwde schoolkatechese».
3. I. Dreissen, Diagnose des Hollandischen KatechismuSn
S. 50—51.
23

старательному подчеркиванию ею «человеческой* стороны
христианства. Речь идет о возможно более полном
использовании переживаний человека, его страданий и радостей, его
надежд и разочарований. Апологетика теперь старается, по
возможности, держаться в стороне от вопроса об истинном
и ложном, даже «историчность» и «достоверность» человека
Христа ей нужны не сами по себе, а для того, чтобы найти
путь к сердцу верующего при помощи переживаний этого
«действительного» человека Иисуса, подвергавшегося всем
земным невзгодам.
Что же касается бога, то апологетика заинтерсована в
том, чтобы всячески затемнить и абстрагизировать его образ
и связанное с ним понятие.
Бестелесный и внепространственный бог — не новость в
богословии и апологетике. Он фигурирует во всех учебниках
и богословских трудах многих столетий. И все же для
распространения в широких массах верующих эта идея всегда
была ее очень пригодна, ибо сознание рядового верующего
требует предметных, «осязаемых» представлений и образов.
Поэтому в проповеднической деятельности духовенства и в
религиозном искусстве наряду с абстрактными
характеристиками чисто духовного бога фигурировали
антропоморфные образы старика с большой бородой в длинном балахоне
и его благообразного моложавого сына с аккуратной
расчесанной бородкой. Теперь апологетика требует того, чтобы
антропоморфные образы бога были заменены абстрактной
беспредметностью. Вместе с тем все больше расплываются
понятие и образы неба и преисподней, все меньше внимания
уделяется в литературе и в устной проповеди библейским, в
том числе евангельским, чудесам.
В целях «перевода» религиозных представлений на
современный язык возникает даже необходимость в некоторых
случаях идти «а серьезные жертвы не только в теоретических
-представлениях, но и в практике культа и в текстах молитв.
Так И. Драйссен, готовый идти на эти издержки,
приводит пример с молитвой «Отче наш».
Там в обращении к богу говорится, что он находится «на
>небеси»г Это шокирует Драйссена, ибо «соблазняет
современного молящегося представлением, будто бог восседает
«над облаками, что он находится иад миром и поэтому вне
мира». Дальше в молитве содержится пожелание о том,
чтобы воля бога была «как на небе, так и на земле».
Получается, что «небо и земля друг другу противопоставляются»1
Драйссен не желает с этим мириться: «Земля не может быть
понимаема иначе, как пространственно ограниченная. Это
1 I. D r e i s s e n. Diagnose des Hollandischen Katechismus,
S. 28,
29

понимание, перенесенное на небо, ведет к тяжелой ошибке»,
|'И когда Драйссен говорит, что молитва «Отче наш»
полностью запечатлела библейскую трехслойную картиму мира»
!;(небо, земля, преисподняя), то он совершенно прав. Выход из
положения он усматривает в том, чтобы «осуществить
перевод» этой молитвы на язык, «соответствующий современной
картине мира»1. А уж здесь сказывается апологетическая
беспршнцигшость, позволяющая под видом «перевода» просто
подменять одни представления другими.
Не обходится при этом без стравных противоречий. Так,
например, цюрихский иезуитский- журнал «Ориентирунг»
пишет, что «истинная вера в воскресение Иисуса возможна
без веры в пустой гроб»2. Haino-мним, что по евангельским
сообщениям, пустым оказался гроб Иисуса, когда его
ученики и последователи пришли к нему на третий день после
захоронения. Непонятно только, почему, если признавать
телесное воскресение Христа, следует отказываться от легенды о
пустом гробе. Очевидно, перед нами обычная иезуитская
уловка: создать видимость какого-то нового решения
вопроса без малейшей новизны в этом решении.
Все это идет по тому же пути модернизации или, как
выражаются более решительные сторонники обновления христи^
анства, секуляризации религиозного учения. П. Ван Бюрен,
например, допускает, что «христианин, который сам
является секулярным человеком, может и евангелие понимать секу-
лярно, видя в нем выражение исторической перспективы»3,
И «пустой гроб», и непорочное зачатие, и исцеление
болящих одним прикосновением, и воскрешение «уже
смердящего» Лазаря — все это оказывается для христианина не
предметом неуклонной веры, а факультативным привеском,
поддающимся вполне секулярному истолкованию. Есть и еще не
менее звучные словечки, которыми можно обозначить или,
точнее, замаскировать отступление алологетики на заранее
неподготовленные позиции. Широко известен лозунг
демифологизации, провозглашенный Р. Бультманом. П. Тиллих
пустил в ход еще одно словечко такого же рода — «дедемониза«
ция»4. Апологеты самоновейшей разновидности не хотят
понимать того, что, исключая из религии ее мифологическое
содержание и лишая ее, в частности, веры в демонов, они ее со*
вершенно обескровливают. Кстати сказать, термином
«демоны» ТилЛих обозначает не только чертей, а вообще все
сверхъестественные существа, включая и самого бога, если
1 I. D г е i s s е п. Diagnose des Hollandischen iKatechismus,
£. 29.
* Цит. no «Spiegel», 1967, № 52, S. 41.
3 P. M. Van rBuren. The Secular Meaning of the Gospel, p. ,179.
4 P. Til lien, The Significance of.ihe History of Religion. Цитг из%
стр. 248 и др,
30

трактовать его предметно я «объективированное Делает он
это в общем правильно, то есть в соответствии с данными
истории религии, но при такой трактовке вряд ли может
христианская апологетика удержать позиции, претендующие
на религиозное значение. Демифологизированная, дедемони-
зированная, секуляризированная религия — не похоже ли это
на горячий лед?
Здесь уж приходится и самое понятие религии
подвергнуть радикальному пересмотру. Это уже будет не вера в бога
и в другие сверхъестественные существа, не вера в чудеса,
загробную жизнь, царствие небесное и т. д., а нечто совсем
иное. Суммируя построения этого рода, содержащиеся в
работах ряда модернистских богословов, американский автор
А. Хешель пишет: «Религия — не философия, не
мировоззрение, не теология, а отношение к священному... Это отношение
для религиозного человека — не человеческое изобретение^
это — проникновение понимания или .сердца. Оно покоится
не на человеческой, а на божеской инициативе. Не человек
приходит в религии к богу, но наоборот,—бог к человеку»1.
Здесь можно понять только одно, бог, дескать, сам открывает
себя человеку. Все остальное покрыто сплошным туманом:
религия — не то, не другое и не третье, бог — тоже
неизвестно что; сердце или «понимание» в,о что-то «проникает»,
притом во что-то священное... Но священное может оказаться
на поверку вовсе не богом, а чем-то иным; и все «равно это
будет религией? От хорошей жизни на такие фокусы ни
апологетика, ни богословие в целом не пошли бы.
Ревнители нерассуждающего благочестия
Дело доходит до явлений, которые выглядят в наше
время совершенно курьезными. Можно указать в этой связи на
книгу немецкого автора Ф. Ринекера, посвященную в общем
доказательству существования загробной жизни, но
охватывающую вместе с тем весь комплекс проблем христианского
вероучения2,
По вопросу о боге Ринекер занимает такую позицию, в
сравнении с которой даже взгляды жившего в прошлом веке
митрополита Макания, высмеянные Львом Толстым,
выглядят как либеральные и утонченные. Автор признает, что бог
есть дух, но это, утверждает он, «не значит," что он обезличен,
лишен тела, не имеет протяженности, находится вне време-
1 A. L HesheT. God in Search of Man. Цит. п-о F. Heller, Er-
scheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961, S. 563.
2F. Rienecker. Das Chonste commt noch. Wuppertal, 1969.
31

ни, вечно будет оставаться невидимым» К Ринекер очевьг
сердито ругает тех богословов, которые превратили бога в
некую абстракцию, их бог «в конечном счете ничего не видит,
не слышит, не желает, не мыслит, не помогает, не работает,
так.что нам ему и молиться не надо»2. Он храбро заявляет,
что не боится упреков в очеловечивании и опредмечивании
бога. Он считает, что признание бога личностью включает в
себя необходимость наделения его
«божественно-великолепной, светлой телесностью». Такому предположению ничуть не
мешает то обстоятельство, что бог есть дух: «было бы
произвольным считать, что непременным свойством духа является
бестелесность». Для убедительности автор идет даже на
утверждение, которое выглядит прямо-таки
материалистическим: «Дух без тела столь же мало может быть живым, как
и тело без духа» 3* Надо полагать, что такое заявление было
сделано богословом в простоте душевной, по
малограмотности, без понимания того, что оно может дать повод к
обвинениям в материализме, ведущем в конечном счете к самому
зловредному атеизму. Его побуждения были, разумеется,
вполне благочестивые.
Небо Ф. Ринекер рассматривает «не только как
обозначение состояния, но и как обозначение места»4. Ангелы и
демоны, утверждает он, существуют в. самом натуральном
виде, во плоти и с крыльями. Приводятся доказательства,,
базирующиеся не только на Библии, но и на показаниях
очевидцев — такой-то имя рек видел, чувствовал и т. д. Такие
же доказательства приводятся и в отношении загробной
жизни: «Магистр Шеллькопф договорился со своим другом Эмен4
дорфером, что тот, кто первый умрет, явится другому». В том;
же году—1777, умерший явился во сне к живущему и дал!
ему ценную информацию о своем бытии в загробном мире»5,.
Если бы дело ограничивалось одной экстравагантной'
книжкой такого рода, это можно было бы объяснить случай-»;
ностью, личной причудой какого-нибудь богатого чудака, не
лаходящего своим деньгам лучшего применения, чем издание1,
благочестивой, хотя и старомодной, литературы* Но книга1
Ринекера — не исключение.
Вот перед нами изданная в Париже на русском языке
брошюра, представляющая собой, видимо, краткое изложен
кие толстой вдиги. того же автора под несколько странным
заглавием «Звезда рождшая солнце»6, Ее автор, некто
'А. Мерзлюкин, призывает к тому, чтобы отбросить все довск
1 F. Rienecker. Das Chonste commt noch, S. 214,
2 Там же, стр. 216.
3 Там же, стр. 215.
4 Т а м же, стр. 219.
5 Т а м же, стр. 73.
6 А. Мерзлюкин. Несколько слов о вере и о боге, Парижа 1967*
32

Лы разума и все данные науки, «стоять насмерть» на
позициях православной догматики в ее самом первоначальном
виде, без всяких «переводов» и модернизации. Эволюционная
теория Дарвина, по его мнению, лишь «когда-то нашумела»,
и, хотя «недавно ею гордились материалисты», теперь она
опровергнута. С большим усердием демонстрирует господин
Мерзлюкин перед читателем как безграмотность свою, так и
абсолютную недобросовестность. В его представлении
дарвинизм «опирался только на тот факт, что древнейший
ископаемый череп оказался принадлежащим обезьяне, а не
человеку». Несколько раз приводит богослов эйнштейновскую
формулу эквивалентности массы и энергии, но каждый раз
с «маленькой» ошибкой — у него фигурирует скорость света,
а не, как было бы правильно, квадрат скорости света. Этот
субъект осмеливается даже приписать Ленину веру в бога,
для чего толкует приводимую им цитату прямо
противоположным образом *. Вряд ли в наше время такие апологеты
могут чем-нибудь помочь религии...
Интересно, что наиболее непримиримо-консервативные
представления и верования проповедуются именно в изданиях
на русском языке, изготовляемых за рубежом
белоэмигрантскими кругами и их покровителями. Такова, например,
брошюра, подписанная некоей М. Базилеей Шлинк2. И уж
настоящим мракобесием дышит каждая фраза этого печат*
ного издания.
Автор не только говорит о небе, как «пространственном
вместилище», но и дотошно разбирает в свете Библии вопрос
о количестве небес, об их расположении одно относительно
другого. Апостол Павел, как сказано в Новом завете, побы-,
вал на третьем небе — «из этого можно сделать вывод, что
имеется не одно небо, а несколько». Рай расположен на
самом первом из небес. Основания к такому заключению усма-;
/гриваются в том, что Христос на кресте обещал благоразум-!
ному разбойнику «ныне же взять его с собой в рай»,—
значит, рай находится где-то близко3. Премудрая Базилея стро-:
ит предположения и о внутренней структуре райской обите*
ли. Для нее «становится ясным, что в царстве света места
пребывания для верующих будут различными». Самые боль-(
шие удовольствия выпадают на долю лишь «победивших грех
и преодолевших все искушения», эти счастливцы будут в соот-:
ветствии с указаниями Апокалипсиса пребывать «во
внутреннем святил'ище божьего города»4. Еще более конкретно
рассуждает Базилея об аде и его устройстве.
1 А. Мерзлюкин. Несколько слов о вере и о боге. Париж, 1967,
стр. 105.
2 ДО. Базилея Шлинк. Царство небесное и царство преисподнее.
Брюссель, 19*66.
3 Т а м :н е, стр. 8.
4 Там же, стр. 9.
33

Это, конечно, «ужаснейшее место». Основной чертой erOi
'является беспросветная тьма: «ни один солнечный ,луч не
осветит его» тьмы». Чтобы облегчить читателю ощущение
кромешной тьмы, автор обращается к воспоминаниям времен
второй мировой войны, связанным с ночным затемнением
городов, «Как страшно тогда было быть оставленными на,
произвол судьбы во мраке незнакомого города! Нечто
похожее будет иметь место и в царстве тьмы». Помимо тьмы,
ужасающие бури, землетрясения и прочие бурные
видоизменения природы превращают ад в место непрестанного
движения, постоянной тревоги и беспокойства, неизвестного
будущего, опасности и мучений; кроме того, это весьма
антисанитарное учреждение, «мир всякой нечистоты и зловония»*
Божественная справедливость требует дифференцированного
подхода к разным категориям грешников, поэтому «в
царстве тьмы имеется, по крайней мере, два отделения»: в
одном поменьше зловония, беспокойстйа и бурных
видоизменений природы, в другом — побольше. А еще, в соответствии с ,
одним стихом Апокалипсиса, должно быть и третье
отделение — «озеро огненное», «это подлинный ад, геенна огненная,.
место окончательного сосредоточения всех грешников,
осужденных к вечной погибели» К
Для издания на русском языке зарубежные радетели
благочестия выбирают и из иностранной литературы наиболее
консервативные по своему направлению апологетические ра-,
^боты, хотя, конечно, более серьезные, чем, по существу,
анекдотически звучащие в наше время изделия Мерзлюкина и
Базилеи Шлинк. К ним относится, в частности, книга
немецкого богослова Карла Адама 2.
Автор выступает против распространения «западной» ма-^
неры мышления, в которой он усматривает главный источник ,
современного вольнодумства. Его не устраивает такая его ха^
«рактерная черта, как стремление к истине, ибо последняя,
•вообще не очень и нужна, «У религиозного исследователя
'действует не только стремление к истине»/«Фактическая
сторона событий, их связь с прошлым и будущим, их особое.,
место в совокупности опыта познаваемой действительности,—-
все это для богослова не имеет решающего значения, ибо
«религиозное чувство воспринимает живую полноту
сверхприродной ценности., содержащейся в этих фактах»3. Понять
смысл этой мути в некоторой степени помогают другие
высказывания автора. Когда он говорит, например, что
«сущность и деятельность Христа должны.., взрывать все нормы
1 М. Базилея Шлинк. Царство небесное и царство преисподнее,
стр. 13—14,
2 К. Адам. Иисус Христос. Брюссель, 1961,
3 Там же, стр. 31,
34

опыта, притом в самых решающих отношениях»1, то
становится более или менее ясным немудреный смысл всей
концепции: те «нормы опыта», которые противоречат
христианскому учению, не должны приниматься во взимание. Зиание
вообще не существенно, главное — вера, ибо «знание, если
вообще должно иметь место, возможно только путем
благодатного самооткровения со стороны бога и благодатно
данной веры со стороны человека»2.
Большой интерес представляет здесь оговорка, сделанная
в маленьком придаточном предложении — «если оно, знание,
вообще должно иметь место», А лучше всего, чтобы оно не
имело места,
К. Адам призывает вернуться, по существу, к дикости,
«Мы должны, требует он, побороть в себе самих западного
человека... мы должны шова вернуться к самим себе и к
нашей сущности...». В чем заключается эта «наша сущность»,
богослов объясняет; «к детскому в< нас»3. Здесь уместным
оказывается евангельское изречение, призывающее «быть
как дети», и предупреждение о том, что в противном случае
Человек не войдет в царствие небесное. Только в попятном
движении от науки и культуры к дикарским представлениям
и верованиям первобытного человека апологеты
консервативного крыла видят возможность для спасения религии.
Одно это в достаточной мере говорит о безысходности того
кризиса, в котором она находится.
Стремление во что бы то ни стало отстаивать
христианское вероучение в его буквальном и немодернизированном
виде сказывается чуть ли не на каждой странице
баптистского журнала «Братский Вестник». Там старательно
обходят все трудности и противоречия, из которых ищут какого-то
выхода более гибкие и современные представители
религиозной апологетики, и повторяют без особых рассуждений
старые формулы. Примером в этом отношении может служить
программная статья некоего С. П. Фадюхина «Исповедание
нашей веры»4. Ее аргументация выдержана в духе старого
доброго — «верую, ибо абсурдно...».
В таком духе баптистский богослов трактует и учение о
Троице. Понять его, говорит он, пока еще не удалось, «это
еще пока остается тайной... тем не менее, мы знаем на
основании Священного тшсания...»5. В таком же духе Фадюхин
«раскрывает» догмат о первородном грехе. «Будучи искушен
Сатаной, твердит он, Адам пал, проявив непослушание воле
всевышнего. И когда грех вошел в мир, то вслед за грехом
1 К. Адам. Иисус Христос ,стр. 29.
2 Т а м же, стр. 38.
3 Т а м же, стр. 22.
4 «Братский Вестник», 1970, № 5 (в дальнейшем — «БВ»),
5 Т а м же, стр. 47.
S5

в мир вошла и смерть. И этот страшный враг поразил не
только Адама и Еву, но и все последующие поколения»1. Af
почему, собственно, надо наказывать все последующие
поколения? Почему люди должны страдать от голода и холода,
от классовой эксплуатации и всех прочих видов угнетения,
почему они должны погибать в кровопролитных войнах,
умирать от болезней, переносить причиняемые этими болезнями
страдания? Ответ Фадюхина прост: «Так как все люди про*
изошли от Адама, то они стали наследовать поврежденное
естество, так что они во грехах зачинаются и рождаются, и
поэтому они суть чада гнева...»; «первородрый грех делает,
людей не только испорченными, но и подлежащими
осуждению 2.
Христианскому богословию трудно отказаться от догмата
первородного греха. Во-первых, этот догмат лежит, по суще*
ству, в самой основе христианского вероучения. Пришествие
Христа на землю и все им содеянное, связывается в
вероучении как раз с тем, что таким способом был искуплен
первородный грех, почему Иисус и именуется «вторым Адамом»*
Если не было первородного греха, то не было смысла в
очеловечивании божества, ни к чему было и непорочное
зачатие, и распятие с воскресением и вознесением... Во-вторых,
здесь есть еще более важная в философском и социальном
отношениях подоплека, делающая учение о первородной
грехе чрезвычайно нужным в догматическом хозяйстве
христианства.
Речь идет о теодицее — оправдании бога за существую*
щее' в мире зло: догмат первородного греха призван делать1
менее очевидным отсутствие смысла в учении о том, что со*
вершеннейшее существо создало весьма несовершенный мир.
Заодно оправдывается и социальное зло — общественное
неравенство, классовая эксплуатация. Ответственность за все
творящиеся империалистами злодеяния снимается с их
действительных виновников, оправдывается сам строй эксплуа*
тации, во всем этом виноваты лишь прародители,
совершившие первородный грех. И устранить социальное зло, с-этой
точки зрения, «нельзя ни революцией, ни усилиями людей; эта
задача будет решена лишь после второго пришествия Христа
в порядке исполнения божественного предначертания. Таким
образом, абстрактное «а первый взгляд богословствование
имеет определенное и актуальное общественное значение.
Стремление удержаться на старых позициях и не
отправиться в плавание по течению «аджорнаменто» характерно
не только для отдельных групп духовенства разных
вероисповеданий и отдельных, консервативно настроенных богослО*
1 «БВ», 1970, № 5, стр. 47.
2 Т а м же. стр. 485
36

bob, но и для, официальных инстанций различных христиан*
ских церквей, в частности, для Ватикана.
Вселенский собор 1962—1965 гг, показал, что болынинст*
во епископов католической церкви считается с исторической
неизбежностью «аджорнаменто» и склонны направлять
церковную политику по этому пути; консерватбры же во главе
с кардиналом Оттавиани остались в незначительном
меньшинстве фактически по всем обсуждавшимся вопросам. Тем
<не менее после собора руководство церкви не обнаружило
большого стремления к модернизации вероучения и всей
церковной жизни. А в 1968 году папа Павел VI выступил с
таким документом по вероисповедным вопросам, который по^
казал его приверженность к старым формулам христианско-
католической догматики, не затронутым никакой
модернизацией.
Мы имеем в виду подписанный 30 июня 1968 г. папой до*
кумент под заглавием «Кредо народа божьего». По своему
содержанию это «Кредо» почти ничем не отличается от
основ Никео-Цареградского Символа веры: здесь и сотворение
богом «вещей видимых и невидимых», а в числе последних —
«чистых духов», ангелов, воскресение и телесное вознесение
Иисуса Христа, ожидание его второго пришествия со
светопреставлением и страшным судом. К этому добавляются еще
и те догматические «истины», которыми католическая
церковь впоследствии обогатила христианскую веру: подробно
расписывается все, что относится к культу Марии, к
значению и власти церкви и т. д. Для характеристики
консервативной направленности папского «Кредо» существенно
то внимание, которое уделяется в нем учению о превращении
'(транссубстанциации) хлеба и вина в тело и кровь
господни...
Папское «Кредо» не является, однако, единственным
документом такого рода, ^появившимся в последние годы. От
католических теологов исходит ряд подобных документов,
фигурирующих под названиями «Формул веры»,
«Катехизисов» и т. д. Уж само обилие их свидетельствует о том, что ин*
тенсивные поиски не дали до сих пор тех решений, на кото-»
•рых церковь могла бы остановиться.
Новые «формулы», катехизисы.
Голландский катехизис
Во многих странах на разных языках появились проекты
иовой «Краткой формулы» вероучения. Наименование ее
«краткой» должно подчеркивать ту мысль, что читателю не
составит особого труда ознакомиться с основами христиан-»
37

ского вероучения. Это своего рода рекламный прием, причем,
как это часто бывает, суть оказывается не совсем такой, как
она изображается: «формулы» — вовсе не краткие, а
довольно пространные. Что же касается ясности изложения,
которая, казалось бы, должна являться спутником лаконичности,
то о ней не приходится и говорить, ибо до реального смысла
здесь добраться чрезвычайно трудно.
Сказанное относится к «Краткому содержанию
христианской веры для неверующих», опубликованному немецким
богословом К. Раиером в 1965 г., к «Краткому изложению
католической веры» француза Франсуа Варийрна (1967 г.),
к подобному же документу, представленному кардиналом
Марелло для многоязычной Библии (Poliglotta),
публикуемой Ватиканом, и к ряду других аналогичных документов,
вышедших в свет в 60-х годах.
При их рассмотрений следует прежде всего отдать себе
отчет в том, з$чем они, собственно, понадобились, ведь
существует Никео-Цареградский Символ веры, который с
неподражаемой краткостью формулирует суть христианского
вероучения, пргичем документ этот признается всеми основными
вероисповеданиями христианства незыблемой догматической
базой этой религии! Обоснование необходимости новой
«формулы» дается в богословской печати несколько сбивчиво и
как-то конфузливо. Древний Символ, дескать, не отменяется
новыми «формулами». Они ему не противопоставляются, они
'должны его вроде бы дополнять, «переводить на современный
язык», сделать более понятным и приемлемым для человека
XX в. На поверку оказывается, что эта большая ясность ни
в коей мере не достигнута.
Пожалуй, даже наоборот! Если в Символе веры
говорится, что Христос сел после своего вознесения по правую руку
бога-Отца, то это при всей несуразности для критически
мыслящего ума все чже можно понять и даже наглядно себе
'представить. А схоластические мудрствования Ранера в духе
экзистенциалистской философии трудно понять не только
рядовому читателю, но и человеку, умудренному в богослов-
1ско-философских тонкостях. Речь идет о «последнем глубин*
ном переживании» человека в отношении к «радикальной
проблеме его бытия и его движения к смерти», о поиске чего-
то, что смутно обозначается словом «иском,ое». Этим
искомым оказывается Иисус Христос *. Вряд ли такое
утверждение можно признать новым. Хотелось бы большей ясности
в вопросе о том, что оно собственно обозначает, надо ли
понимать здесь только этическое и социальное учение Христа*
проповедника или, же всю совокупность легенд и мифов, свя»
* «Herder—Korrespondenz», 1969, № 1, S. 34.
38

занных *С именем Христа в Новом завете и в церковном
придании.
Содержание «Формулы» Ранера, как и других подобных
документов, свидетельствует о том> что от христологической
и прочей мифологии их авторы не собираются отказываться,,
а-ю говорят обо всем этом как-то приглушенно и
скороговоркой. Мало и невразумительно говорится о Троице. Ни .у
Ранера, «ни у Варийона даже не упоминается о Богоматери.
Автор комментария в «Хердер-Корреспонденц» заверяет чита-.
телей в том, что оба богослова, «разумеется, не собираются,
догмат о Богоматери отвергать или даже затушевывать».
Это, однако, остается голословным утверждением, так как
все-таки о Богоматери ничего не сказано.
Показателен подход Ранера к вопросу о таинствах.
Вместо обычных традиционно-церковных утверждений о чуде,
с которым связано совершение каждого таинства, вместо
откровенно-магического смысла, который церковь придает
таинствам, «Формула» сводит дело к чистой словеа^ти:-
«Так же, как человек в его собственной жизни знает £лова,
которые его полностью захватывают... слова любви и
преданности, и церковь ь своей области знает слова, в которых она
сами ТовЬрйт человеку, чем она является, знаки сострадания
й любви божией для всех» *. Причем здесь, однако, таин^
ства?
Йаряду с «Краткими формулами», являющимися лишь
продуктом творчества отдельных богословов, не
претендующих на официальное значение, в последние годы появился
.ряд более важных по своему значению документов,
исходящих и5 церковных инстанций., Это — катехизисы, принятые
конференциями католических епископов в разных странах*
Можно отметить в этой, связи французский и
латиноамериканский катехизисы, а особую, прямо сенсационную изве^
стность приобрел катехизис, принятый в 1966 г. собранием
голландских епископов. Он стал предметом острых
конфликтов, резких протестов и споров, даже прямых осуждений,
исходящих из руководящих сфер Ватикана. Для характеристик
ки голландского катехизиса весьма показательны те пунктыг
по которым он подвергается критике защитниками
христианской ортодоксии.
Сразу после его выхода в свет в количестве 40 000 экзем-:
пляров и молниеносного распространения группа
голландских католиков обратадась к римскому папе с жалобой на
те извращения, которые содержатся в катехизисе. Перечисле-»
но семь пунктов: 1) не утверждается «биологическая
девственность богоматери как до, так и после рождения Христа»>
«*>— -
* «Herder—Korrespondenz», 1009, Лз I, S. з£
39

что «выглядит как косвенное отрицание в двусмысленных
выражениях»; 2) отрицается наследственная передача
первородного греха Адама и Евы всем поколениям человечества,
вследствие каковой он тяготеет и над «ими; 3) относительно
таинства причащения сказано, что в нем «хлеб и вино лишь
получают новое значение и новую цель», а надо было
сказать, что они превращаются в тело и кровь господни; 4)
католическое вероучение изображается почти идентичным
протестантскому; 5) допускается ограничение рождаемости и,
стало быть, применение противозачаточных средств; 6) не так,
как следовало бы, говорится об ангелах; 7) не утверждается
с необходимой категоричностью учение о бессмертии души 1.
Вскоре после выхода катехизиса в свет Ватикан назначил
комиссию в составе шести кардиналов для исследования
того, в какой мере этот документ соответствует нормам
католического благочестия. Работала комиссия долго, только в
конце 1960 г. ею был представлен документ, содержащий
некоторые выводы. Документ этот объемом^ в 126 страниц был
засекречен, так что достоянием гласности стало только
короткое «Обобщение суждения комиссии кардиналов». Но и
jero содержание заслуживает внимания.
Комиссия кардиналов не вынесла формального
осуждения катехизиса. Больше того, она даже одобрила намерение
'его составителей «представить вечную миссию Христа в фор-
4ме, соответствующей образу мышления современного
человека», она отпустила ряд комплиментов по поводу
«заслуживающих похвалы пасторальных, литургических и библейских
качеств» катехизиса. Но в то же время комиссия высказала
ряд требований или пожеланий (можно толковать это и так
Л1 этак), в соответствии с которыми катехизис должен быть
переработан. Содержание этих требований в общем
соответствует семи пунктам указанной выше жалобы голландских
католиков, плюс еще несколько пунктов, из которых можно
указать на следующие: катехизис не должен «в будущем
-Ьольще подавать никакого повода» отвергать
действительность непорочного зачатия Иисуса и рассматривать его толь-
,ко в символическом значении; он обязан недвусмысленно
'утверждать церковное учение о «реальном присутствии» тела
и крови господних в хлебе и вине причащения; должно быть
подчеркнуто положение о непогрешимости церкви и о том,
что эта непогрешимость обеспечивает «истинность
сохраненного вероучения и его всегда однозначное толкование».
Особое внимание уделяется вопросам, связанным с властью
церкви и папы. Составителей катехизиса йастойчиво
предостерегают от преуменьшения значения духовенству, посколь-
1 I. Dreissen. Diagnose des Hollandischen Katechismus,
S 121.
40

ку оно получает свою власть непосредственно от папы через
иерархически организованный епископат, так что эта власть
«не опосредствуется через народ божий» и не зависит, таким
образом, ни в какой мере от мирян. Й наконец, авторов
катехизиса обязывают категорически подтвердить, что власть
папы — «совершенная, высочайшая и всеобщая», так что всё
обязаны ей беспрекословно повиноваться.
Прошло больше двух лет с того времени, как комиссия
кардиналов вынесла свое решение, но никакие изменения в
голландский катехизис не внесены. Видимо, кончилось то
время, когда было в силе знаменитое изречение Августина:
«Roma locuta, causa finita»—«Рим высказался, вопрос
исчерпаю». Голландские епископы во главе с кардиналом Аль-
фринком не испугались папской опалы. Появились довольно
явные признаки того, что Ватикан проглотил модернизатор-
скую пилюлю, предложенную ему голландским духовенством,
а вопрос о еретическом содержании катехизиса замят.
Из перечня обвинений м требований в его адрес,
приведенного юами выше, можно понять, в каком направлении
голландские епископы ревизуют официальное церковное
вероучение. Есть, однако, смысл осветить этот вопрос
дополнительно на основании самого текста катехизиса и
посвященной ему книги немецкого богослова И. Драйссена,
решительного сторонника голландских епископов.
Автор указывает, что катехизис рассчитан не на
богословов и церковников, а на широкие круги верующих,
поэтому он «избегает чистой теории»1. Этим сразу
подчеркивается, что задача его, как и всей церковной пропаганды, состоит
в укреплении влияния на массы, так что все содержание
должно исходить именно из этой установки. Между Иисусом
Христом, говорит Драйссен, и современным человеком лежит
период в'2000 лет. Они пребывают как бы на двух разных
берегах, отделенных огромным расстоянием во времени.
Задача современной теологии, и в частности катехизиса,
заключается в том, чтобы перевезти христианское учение на берег
современности. Решение этой задачи представляет огромные
трудности.
Главная из них заключается в том, что .надо осуществить
перевод христианского вероучения с языка, на котором оно
было зафиксировано в древности, на язык, близкий и
убедительный для человека двадцатого.столетия, и в то же время
не создать впечатления отказа от самого вероучения. Авторы
катехизиса строят хитроумную систему
замысловато-обтекаемых фраз, смысл, которых заключается в том, что мы, мол,
даем, црвое истолкование христианских догматов, «о это но-
1 I. Drelss^n. Diagnose des Hollandischfcn Kate:hfsmus,
S. 14. '
41

ззо€ йе'есть по-настоящему новое, оно, по существу, старое.
Драйссен формулирует это таким образом: «Новое <не
означает, что отдельные элементы веры должны быть изменены,
а остальные остаются в старом виде. Если это было бы так,
то было бы достаточно изменить отдельные страницы
старого катехизиса. Но дело обстоит не так, а как раз наоборот».
Что же, значит,- все заменяется? Нет, делает автор
логические сальто, «вся миссия, вся вера осталась той же»1. В
другом месте он выражается несколько ясней: «Откровение
остается точно таким же, но в ходе современного развития
выступают на первый план новые аспекты, которые не
уничтожают веру в откровение, но дают ей более богатый облик и
'большие возможности роста»2. Все же ясно сформулирбйать
!эти новые аспекты не сумел или не решился ни катехизис,
ни его популяризатор Драйссен.
Последний прямо говорит о Том, что даже сама форма
катехизиса рассчитана на сохранение* известной неясности
его содержания. Обычно катехизис бывает построен в вопро-
ео-ответной форме, в данном случае авторы от нее отказа*
'лись и прибегли к сплошному изложению. Сделали они это
потому, что «нельзя найти прозрачно-ясные ответы на £Толь
же ясно поставленные вопросы»3, а в сплошном тексте
можно нагромоздить систему фраз, навевающих своего рода
логический туман и маскирующих действительный смысл того!,
что хочет сказать автор. Правда, тут же путается Драйссен,
««катехизис не собирается этим оспаривать справедливость
.твердых формулировок»4. И все же лучше обойтись без них.:.
А избежать «твердых формулировок», оказывается, не так
уж трудно. Можно сказать о догматах, что их Напрасно до
сих пор считали «неподвижным, застывшим,- сцементирован^
ным незыблемым фундаментом нашей .веры»,- а на самом
деле они «находятся в движении». Для вящей убедительности
можно присовокупить к сему ссылку на Гал1йлея и на
приписываемое ему изречение о том, что «все же она (Земля)
вертится»5. Видимо, автор испытывал серьезный недостаток
аргументов в пользу движения догматов, если пришлось вос-
шользоваться такой, несколько бестактной в.отношении като^
•лической церкви, исторической ссылкой. К тому же, и
отрицание незыблемости догматического фундамента
христианства само по себе тоже выглядит достаточно рискованным.
В целях уклонения от «твердых формулировок»
используется еще один чрезвычайно любопытный прием. Формулы-
■ и
1 I. D r e i s s е п. Diagnose des Bollandischen Katechismus,
S. 111.
2 Там же, S. 120.
3 Там же, S. 109.
4 T а м же.
5 Там же, S. ИЗ.
42

руются многие, сами по себе существенные, вопросы,
интересующие современного человека, так же как они интересовали
людей всех времен: «Что есть человек? В чем смысл и цель
его жизни? Что есть добро и зло? Откуда страдание, в чем
его смысл? Где дорога к истинному счастью? Что такое
смерть, суд и возмездие после смерти?.. Что такое последняя
и невыразимая тайна нашего существования, из которой мы
приходим и в которую уходим?» Создается впечатление, что
автор тут же даст ответ на все эти немаловажные вопросы.
Но этот ответ оказывается столь же загадочным, сколь и
лаконичным: «На все вопросы и поиски существует лишь один
окончательный ответ — Иисус Христос». И автор совершенно
прав, когда он так комментирует этот, с позволения сказать,
ответ: «Он более поразителен, чем человек может это
понять» 1. Действительно, ответ — поразительный, но не точней
ли было бы охарактеризовать его просто как отписку?!
С какой увертливостью уклоняются авторы катехизиса от
Мало-мальски прямых ответов <на возникающие
вероисповедные проблемы, можно видеть на примере трактовки ими
вопроса о Троице.
* Драйссен признает, что в катехизисе даже не
упоминается слово «Троица» и было бы напрасно искать его как в
указателе, так и в оглавлении. Так что же, можно считать, что
катехизис отрицает троичность божества? Нет, оказывается,
«содержание этого слова» заключено в слове «бог».
Приводится даже данная в катехизисе «классическая и образцовая
для нового языка» трактовка понятия Троицы. Но опять
становишься в тупик перед, прямо сказать, беззастенчивостью
богослова. В приводимых им к сему случаю цитатах
говорится о чем угодно, но не о Троице: «Человеческая жизнь есть
сожи'знь с богом»; «тайна бога есть тайна не единичности;
но совместного бытия, знания, рождения, любви, давания и
получения». А почему «нельзя прямо сказать о троичности
бога, тоже объясняется: «Надо избежать опасности эту тайну
слишком изолировать и этим ее опредметить как род
сверхъестественного знания; действительностью этой тайны
наполнена вся книга»2. Таким способом можно, конечно, все что
угодно «объяснить» л «обосновать». Но стоит попытаться
хоть в малейшей мере вникнуть в содержание этих
разглагольствований, чтобы понять их абсолютную никчемность.
Было бы ошибочно представлять себе дело так, что
авторы и* комментаторы Катехизиса настолько не умеют
логически мыслить и убедительно излагать результаты этого мыш-
1 I. Dreissen. Diagnose des Hollandis:hen Katechismus,
5. 27—28
2 Там же, S. 18.
43

ления, что независимо от их воли у них получается такая, по
существу, невнятица. Причина здесь в другом, они не могут
писать более членораздельно, ибо уж очень сложно то
положение, в котором они находятся. Сказать то, что они
действительно думают о христианской догматике и, в частности, о
догмате Троицы, они не могут, так как это немедленно «а-
влекло бы на них строжайшее церковное наказание вплоть
до лишения духовного сана и профессорских должностей и
даже до отлучения от церкви. В своем отступлении от
официальной догматики они останавливаются на промежуточных
рубежах и выжидают возникновения такой обстановки,
которая позволила бы двигаться дальше. Многозначительно
звучит в этом отношении заявление Драйссена: «Новый
катехизис— начало, а не конец»1. Но на ступени этого «начала»
богословам, стремящимся приспособить вероучение
христианства к современности, приходится решать проблемы
догматики половинчатым образом, выражаться эзоповским языком,
а в самом изложении мириться с вопиющими
противоречиями и прибегать к явной софистике.
Существуют и более крайние, более открытые тенденции
и направления модернизаторского характера, например
школа так называемого христианского атеизма, открыто
выступающая против самих основ христианской догматики, группа,
именующая себя последователями «секулярного
христианства». Однако пока эти экстравагантные проявления
модернизма не получили широкого распространения, так что офи«
циальные инстанции христианских церквей могут с ними не
считаться. Но что касается таких явлений, как голландский
катехизис и стоящая за ним сильная группа католических
епископов во главе с кардиналом, то это уже более серьезное
явление, могущее привести даже к церковному расколу.
Меры, которые попытался предпринять Ватикан в
отношении голландского епископата по линии административной и
дисциплинарной, оказались недейственными и лишь
продемонстрировали бессилие руководства церкви навязать всему
духовенству и верующим свою позицию, как это делалось
раньше. Папа Павел VI пошел лишь на то, чтобы
опубликовать изложение собственной вероисповедной позиции, не
противопоставляя ее новым веяниям, а лишь декларируя свои,
собственные воззрения.
Интересны те отклики, которые получил этот ярко-консер*
вативный документ в богословской печати.
Автор обзора в «Хердер-Корреспонденц» констатирует, что
папское выступление не вызвало большого резонанса и
прошло вроде бы незамеченным, по существу католический мир
1 I. D r e i s s e n. Diagnose des Hollandischen Katechismus<
?, 112.
44

•сконфуженно его замолчал. Причину этого обозреватель
усматривает в «сомнительных центральных пунктах» папского
«Кредо». Дальше следует настоящий разгром этого
документа, содержащего, по мнению критика, неудачное
«взаимопроникновение метафизических высказываний, почти неосмысли-
вае,мых образов Писания, лозунговых формулировок
Символа Веры, понятий современной персоналистской
философии и т, д.». В изложении обнаруживается странная
непоследовательность. «Даже после многократного чтения не
устанавливается внутренняя связь, часто одно положение
опровергается другим». Но, конечно, главное—не в недостатке
логичности. Критик недоволен в основном консервативностью
самого документа, тем, что приводимые им «дефинированные
истины» не отступают от «строго-буквального текста
церковных решений, так что вряд ли хоть в одном тезисе делается
попытка новой интерпретации». Этот разнос завершается
лрямой нотацией в адрес главы церкви, ему-де не следова*
ло вообще влезать в это дело: «Папа, вероятно, принял бы
лучшее решение, если бы поручил составление документа
давно им провозглашенной, но до сих пор все еще не
конституированной международной теологической комиссии»1. Вот
до чего дошло! Католический журнал поучает непогрешимого
папу, как ему действовать, резко критикует его
официальные указания, касающиеся самнх основ церковной доктрины.
И нет на богохульников ни инквизиции, «ни отлучения, «и
даже того осуждения, которому подверглись модернисты
папой Пием X в начале нашего века.
Напомним, что непогрешимость «наместника Христа» рас*
пространяется именно на те случаи, когда он выступает
публично и официально (ex cathedra) по вопросам, касающимся
«веры и нравственности». Впрочем, с догматом о папской
непогрешимости дело тоже обстоят неблагополучно. В
последнее время учащаются выступления, ограничивающие его
смысл или даже просто отрицающие самый догмат. Недавно,
например, известный швейцарский теолог Ганс Кюнг
опубликовал книгу, прямо отрицающую папскую непогрешимость.
Прошло то время, когда можно было ссылкой на
авторитет папы или любой другой церковной инстанции заставлять
людей беспрекословно верить во все, что церковь считает
истинным. Приходится аргументировать, убеждать, объяснять.
Если уж нельзя доказать людям, что религиозная вера
истинна, то приходится оперировать хотя бы тем, что она полезна,
необходима, что без нее человек теряет какие-то свои
ценные качества. На первом плане в числе аргументов,
используемых апологетами, утверждение о том, что без религии нет
нравственности.
1 «Herder—Korrespondenz», 1969, № 1, S. 38.
45

Под видом защиты нравственности
Неисчислимы в современной апологетике голоса авторов
и проповедников, выражающие озабоченность по поводу
того, что с упадком религии погибает и нравственность. Много
об этом пишет не только церковная, «но и зарубежная
светская печать. Недавно по этому вопросу выступили два
автора, в одинаковой степени встревоженные указанным обсто*
ятельством: П. Джонсон в солидном научном «Нью Сайен-
тист» и Д. Клэйн в рассчитанном на многомиллионного
читателя «Ридерс Дайджест».
Еще недавно, пишет Джонсон, служители бога имели
возможность настаивать на соблюдении людьми нравственных
предписаний религии. Даже после того- как стало ясно, что
люди все меньше прислушиваются к повелениям богов, они
еще известное время служили объектом попыток
нравственного воздействия на них средствами религиозной проповеди:
«Долгое время теологи—специалисты по вопросам морали
отчаянно старались приспособить десять заповедей и
различные тексты Священного писания к сложным условиям совре*
менной жизни... Но эти попытки становились все более тщет*
ными, а теперь, наконец, и вовсе прекращены»1. И что же,
наступило на земле всеобщее озверение? Нет, оказывается,
пока еще до этого дело не дошло. Держится еще инерция
религиозно-нравственного поведения: хотя современный
человек в общем отошел от религии, он «по-прежнему действует.
в рамках ее категорий, согласно иудейско-христианской
этике»; «он повинуется заповедям, не веря, что они заповеданы
богом»2. Унаследованная от отцов и дедов религиозная
этика оказалась втиснутой в рамки новых понятий и
подчиненной иным целям, не религиозным, а социальным. А это
никак не устраивает некоторых апологетов религии. По их
мнению, совершен прямо-таки безнравственный акт: у религии
похищены ее нравственные нормы и используются как
совершенно «секулярные» и по своему содержанию просто
социальные.
Казалось бы, если полезные и спасительные нравственные
нормы соблюдаются людьми, несмотря на то что религия
отмирает, это должно расцениваться не так уж
отрицательно: нравственность, как один из важнейших устоев
общественной жизни и как условие самого человеческого
общежития, сохраняется и это, надо полагать, самое важное. Нет,
такое положение не нравится защитникам религии.
1 P. Yohnson. A morality for a daynamic Society. «New Scientist»;
4969, v. 44, N 678, p. 507.
Чам ж е.
46

Соблюдение заповедей без трактовки их в качестве
божественных ненадежно. Одно дело —жить нравственно, боясь
бога, совсем другое — когда человек «руководствуется лишь
законами своей страны да собственным суждением» *. Ни то
ни другое не гарантирует устойчивости нравственного
поведения. Пока действует религиозно-нравственная инерция,
дело обстоит относительно благополучно. Но когда она
иссякнет и все будет предоставлено действию государственных
законов и собственного суждения, будет плохо.., •
Прежде чем' мы продолжим изложение рассматриваемых
концепций современных апостолов религиозной
нравственности, попробуем разобраться в содержании того, что уже было
приведено.
Нет никаких оснований считать, что люди, расставшиеся
С религиозными суевериями, в своем поведении продолжают
придерживаться именно религиозных норм поведения.
Больше того, исторически сами" эти нормы коренятся вовсе не в
религии. Невозможно же всерьез стоять на той позиции, что
нравственность в человеческом обществе явилась
результатом дарования богом Яхве Моисею «а горе Синай десяти
заповедей/ Бблее рафинированные и модернизированные
варианты: этой «теории» стоят не многим больше, чем
указанное повествование Ветхого завета. Мораль возникла и
развивалась в ходе исторического процесса из реальных
общественных отношений людей, ее корни — сугубо земные. РеЛй*»
Тй'я ассимилирует эту мирскую, социальную, никакую не
божественную, мораль и придает ей божественную санкцию.
Если в целом религиозные представления фантастическим
образом отражают человеческое бытие, то в
религиозно-идеологическом облачении морали столь же фантастическим
образом -отражается'действительная мораль. И, само собой
разумеется, отражается до тех пор, пока существует само это
кривое зеркало. ОсвободивЩись от своей религиозной оболоч1-
ки, мораль вовсе не перестает существовать, а, наоборот,
делается более адекватной самой себе, более мощной и
действенной.
Авторы цитированных выше высказываний могут
возразить мне, что" я здесь высказал общеизвестные положения
марксизма, касающиеся морали. Это, конечно, верно. Но ведь
ничем и ник£м они не опровергнуты, и во всех писаниях
теологов-моралистов мы не' находим буквально ни одного
заслуживающего внимания возражения против тезиса о
нерелигиозном происхождении морали, который, кстати сказать,
не только вытекает из философско-исторических основ
марксизма-ленинизма, то и подтвержден и иллюстрирован
большим, фактическим материалом, приведенным в исследова-
1 Р. %_ Klein. «Readers Digest», p. 51,
47

нййх этнографов и социологов, в том числе и немарксистов
.{например, Э. Тайлора).
Не в большей мере заслуживают признания утверждения
цитированных.авторов о том, что в предшествующей историк
именно религиозность людей обеспечивала устойчивость их
нрайств^шшх воззрений и благородство морального облцда„
Нельзя.не поражаться тому, с каким упорством повторяются
«идеи, самым вопиющим образом противоречащие фактам
исторической действительности.
Невозможно опровергнуть тот факт, что эпохи в истории
человечества, отмеченные полным господством религии над
умами людей, знаменательны особо выдающейся, всесто?
ронней безнравственностью. Была ли когда-нибудь в историй
человечества более «религиозная» эпоха, чем средневековье?
А расцветал ли когда-либо более пышный букет всевозмоЖг
ных злодейств, да еще в массовом масштабе, чем это было, в
средние века?! Для семейной морали можно вспомнить в
этой связи о таком «высоконравственном» явлении, как
использование права первой ночи. Взаимная
доброжелательность людей, мягкость взаимоотношений, добротами
христианская любовь к ближнему ярко иллюстрируются н(евообр%
зимыми жестокостями крестовых походов, эпопеей массового
истребление еретиков, подлейшей практикой (и теорией—оиз
тоже была!) инквизиционных процессов, по приговорам,.ког
«торых .лишь ,в порядке особого милосердия осужденные л,е-
реД сожжением душили, а других сжигали заживо, да ещ$
да медленном оцне, да еще перед сожжением у пригорорец-
«ого иногда вырывали язык... И заодно
вопрос:,действительно ли соответствовала нормам высокой христианской
нравственности эксплуатация крепостных светскими и духовными
феодалами?
Не случайно в сделанном «ами далеко не полном перечне
«нравственных» явлений средневекового общества
выделяются те, которые непосредственно связаны с религией и с
деятельностью церкви. Действительно, наиболее гнусные
страницы истории средневековой, а может быть, и не только
средневековой безнравственности написаны именно религией
и Церкобью. Август Бебель сказал в этой связи: «Все хрро:
шее, что возникло во время господства христианства,
принадлежит не $Щу а всего того огромного, зла и несчастья,
которые принесло оно с собой, мы не хотим» 1.
Правда, средневековье давно отошло в прошлое, а адецты
религиозной морали относят ее благодетельное влияние к
более позднему времени, в частности к нашему.
Традиционная постановка вопроса здесь ясная: верующие
вдохновляются в своем поведении заповедями Моисея и Христа, а по-
А. Бебель. Христианство и социализм., М„ 1959. сто. 28.
Щ

'терявшие веру в божественность морали не имеют
действенных нравственных ориентиров; первые соответственно и
ведут себя, являя образцы безупречной высоконравственной
жизни, а вторые демонстрируют примеры возмущающей
христианское сознание аморальности. Так ли это, однако, в
действительности? Президент Трумэн, отдавший
безнравственную команду об истреблении сотен тысяч человек мирного
населения при помощи атомных бомб в условиях, которые
никак не вызывались военной необходимостью, был, как
известно, тем же набожным баптистом, каким он является и
теперь. Куклуксклановцы, линчующие негров, в основной своей
массе принадлежат к столь же набожным протестантам.
Палач Сонгми Колли — отнюдь не безбожник. Но, может быть,
деяния этих христиан определяются соображениями
политики и требованиями военной практики, а проблема
нравственности лежит преимущественно в плоскости интимно-личного
поведения? На это можно ответить такими соображениями:
Многого ли стоит в нравственом отношении та политика
и та «военная практика», для которой характерны указанные
деяния? Разве верующие христиане и иудеи исполняют
десять ветхозаветных заповедей, включая и те, которые
запрещают убийство /не только оптом, в грабительских войнах, но
и в розницу?
В классических трудах таких известных теоретиков
права, как Ломброзо, Э. Лоран, Гавелок, Э. Ферри, приводятся
материалы по статистике преступности, относящиеся
преимущественно к XIX веку. Они с полной очевидностью
свидетельствуют о том, что среди преступников — убийц,
грабителей, насильников, а также среди аморальных людей, деяния
которых не подлежат уголовному преследованию
(проституток, сутенеров), процент людей, считающих себя религиозны-
ми* и-даже процент священнослужителей выше, чем среди
остального населения. Подытоживая такого рода материалы,
французский философ-позитивист М. Гюйо в начале нашего
века писал: «Безнравственность и преступления в народе
обыкновенно связывают с падением религиозности, которое
будто бы и порождает его. Однако криминалисты
достаточно убедительно показали, что это мнение ни на чем не
основано. Среди массы изученных преступников всех стран
безверие является исключением и притом относительно
редким»1. В настоящее время положение в этом отношении
мало изменилось.
Конечно, при желании можно представить дело так, что
аморальные верующие недостаточно проникнуты своей верой,
а если бы они прониклись ею полностью, то стали бы
нравственными личностями. Но это, конечно, не так. Именно рели-
1 М. Гюйо. Безверие будущего. СПб, 1908, стр. 218.
49

гиозность помогает некоторым людям вести безнравственный
образ жизни, не- чувствуя особых угрызений совести. Пусть
это и выглядит парадоксом, но остается фактом, что
религиозный человек спокойно грешит в надежде «а тб, что в tio*
рядке покаяния он все свои грехи потом «сдаст», после чего
получит возможность (начинать грешить сначала. «Не
согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься»... Иван
Карамазов спрашивал: «Если бога нет, то все позволено?
Нет, если бог есть, то все позволено».
Опыт последних трех тысячелетий истории показал
полную утопичность надежд «а то, что исповедование религии
может хоть в малейшей мере улучшить нравственное
состояние человечества. Ветхозаветные праведники Давид и
Соломон были абсолютно безупречны в религиозном отношении»
А ведь они были прелюбодеями, вероломными и жестокими
убийцами, людьми, не знавшими нравственных ограничений.
А римский папа Александр VI с полным основание^ может
считаться классическим образцом безнравственности;
кровосмесительная связь с собственной дочерью Лукрецией была
отнюдь не единственным выражением его отношения к
морали.
Религиозно-нравственные предписания и запреты чаще
всего в истории общества не соблюдались. Если они соответ*ч
ствовали складывавшимся реальным отношениям и
"интересам людей, то их в какой-то мере выполняли, а когда
переставали соответстйовать, жиэнь проходила мимо них. По*
скольку это так, то тревога за моральный облик людей,
Обрывающих с религией, явно не имеет под собой никаких ос*
нованйй.
Д; Клэйн в статье «Существует ли замена бога?» имеет
в виду замену нравственности, претендующей на
божественное происхождение. В современной ситуации айтор
усматривает только две альтернативы для такой нравственности:
государственное принуждение и «собственное jbaccytojerfpe».
Первая альтернатива ему представляется абсолютно нейод-
ходящей. Характер государства и его политики меняется 'в
зависимости от многих обстоятельств, лежащих «по ту
сторону добра и зла». Мы могли бы оценивать принимаемые ий
законы с этической точки зрения, если у нас был бы бЬлее
авторитетный критерий нравственности, чем само
государство; но таким критериев может быть лиЩь веление бога!
Приводится красноречивый пример. Предположим,
«правительство примет решение о казни людей, чья дальнейшая
•жизнь противоречит интересам общества.' Например,
правящая клика фашистской Германии сочла нежелательным
дальнейшее существование шести миллионов евреев.
Вспоминая об этих злодеяниях, мы содрогаемся, но с какой стати,
если не вовлекать сюда устаревшее понятие — закон божий?,
50

Если высшим законом для человека мы считаем нужды
общества, то что же здесь было, по-нашему, аморально?
...Если мы перестали верить в то, что человека сотворил бог, то
почему священна человеческая жизнь?»1» В этой тираде
столько передержек, натяжек, логических злоупотреблений,
элементарного невежества, что чуть ли не каждое ее слово
требует опровержения.
Начнем с того, что автор напрасно смешивает мораль с
правом и с теми государственными установлениями, которые
призваны обеспечивать выполнение действующих законов
всеми средствами, доступными государству, вплоть до
принуждения и применения карательных средств. Соблюдение же
норм морали не подкрепляется средствами принуждения, оно
зиждется на сознании людьми их нравственных
обязанностей. Нарушение норм морали далеко не всегда представляет
собой и нарушение государственно-правовых норм,.
Ограничимся хотя бы таким элементарным примером:4двадцатипяти-
летний юноша женился из корысти на дряхлой миллионерше.
Ни в одном из уголовных кодексов ни одного государства не
найдется статьи, по которой каралось бы подобное деяние, а
в моральном отношении оно, конечно, осуждается.
Противопоставляя религиозной морали уголовное или какое бы то ни
было другое право, автор ставит в один ряд явления
совершенно разнородные. Ясно, что морали, облеченной в
религиозную форму, можно противопоставлять тоже мораль, но
светскую, свободную от мистифицирующей ее религиозной
оболочки.
Столь же неправомерным является содержащееся в
приведенной цитате объяснение действий государства во всех
случаях нуждами общества. Удивительно, что автор, говоря
о преступлениях гитлеровцев, прямо объясняет их нуждами
германского общества. Неужели он считает, что массовые
казни всех оппозиционных элементов или истребление шести
миллионов -евреев соответствовали нуждам общества?!
И наконец, заявление о том, что человеческая жизнь
священна именно потому, что ее сотворил бог... В таком
утверждении все поставлено на голову. Всякая ли отдельно взятая,
леловеческая жизнь «священна»? Есть такие жизни,
уничтожение которых является священным, подлинно нравственным
долгом в отношении людей, составляющих общество.
Главари фашистской Германии должны были быть стерты с лица
земли, и человечество всегда сохранит благодарность тем,
кто своей бесстрашной и бескомпромиссной борьбой сделал
возможным осуществление этого акта правосудия и
нравственности. Именно в интересах безопасности и свободы чело-
1 D. R. Klein. Is there a Substitute for God? «Readers Digest»,
J970, March, p. 5,2-£S.
51

веческой личности, как тазовой, личности человека,
заслуживающего своего высокого имени, необходимо решительно
отвергнуть «священный» характер жизни «некоторых
индивидуумов.
Что же касается освящения человеческой жизни
признанием того, что ее сотворил бог, то уж во всяком случае на
этот счет иудейско-христианской теологии следовало бы
помолчать.
Библия настаивает на лишении жизни человека по самым
незначительным поводам. Если иудей нарушил субботу,
если сын грубит своим родителям, если новобрачная оказалась
нецеломудренной и т. д., дох следует во славу божию
подвергнуть смертиой казни. Примерами кровавых массовых расправ
по совершенно пустяковым поводам и причинам пестрит весь
Ветхий завет. Есть довольно выразительные примеры этого
рода и в Новом завете. Вспомним хотя бы о том, как апостол
Петр с помощью всемилостивого господа умертвил супругов
Анания и Сапфиру за то, что они отдали в общиау не все
свое имущество. Вряд ли можно, сохраняя логичность
поведения, осуждать, основываясь на соответствующих текстах
Библии, убийство любого человека, которого сочтет нужным
лишить жизни другой человек или любая другая группа лк>*
дей.
Тем более это можно сказать о тех убийствах, которые
осуществляются в войнах. Сам библейский бог являет собой
образец свирепости и кровожадности. «Упою,—обещает он,—
стрелы мои кровию, и меч мой насытится плотию, кровию
убитых и пленных, головами начальников врага» 1.
Поголовное истребление мирного населения бог предписывал
древним еврейским завоевателям Палестины как тактику и
практику, которым они должны неукоснительно следовать.
Сказания о захвате городов Гая, Иерихона, Еглона, Хеврона и
других неизменно увенчиваются радостным сообщением о
том, как действовавший под непосредственным руководством
бога Иисус Навин «предал заклятию» все население города,
поразил мечом все дышущее, никого «не оставил, кто бы
уцелел»2. Не лишено интереса и то обстоятельство, что всебла*
гий бог выступал здесь не только в роли организатора
массового человекоистребления, но и как коварный провокатор
такого сопротивления покоряемых народов, которое являлось
бы поводом к их истреблению: «От Господа было то, что они
ожесточили сердце свое и войною встречали Израиля, для
того, чтобы преданы были заклятию и чтобы те было им
помилования, но чтобы истреблены были так, как повелел
господь Моисею»3. Вот такую линию поведения диктует Биб-
1 Второзаконие, XXXII, 42.
2 Иисус Навин, X, ЭЗ и др.
3 Т а м ж е, XI, 20.
52

лия в отношении к человеческой жизни, которая священна:
потому, что ее создал бог!
Пожалуй, чтение соответствующих глав книги Иисуса На~~
вина было бы эффективной «моральной» и психологической
подготовкой любой расправы американских или израильских
карателей с вьетнамскими или арабскими мирными
жителями. И не исключено, что полковые священники и раввины в
своей высоконравственной пасторской деятельности среди
вверенных их духовному попечению убийц не оставляют
без проповеднического использования в интересах
«воинского воспитания» указанные библейские тексты.
Недавно газеты сообщали о рождественской поездке
кардинала Кука во Вьетнам. Из штаб-квартиры американских
войск он обратился по радио с молитвой о мире (разумеется,
бог и так услышал бы его, но по радио верней дело) и с
соответствующей проповедью к солдатам. Мир —тема в
данных условиях более, чем деликатная, так что святой отец
счел нужным сделать многозначительную оговорку: «Есть
два мира — внешний и внутренний; Христос дарует *вам
внутренний». Насильникам и убийцам, поджигателям и
палачам кардинал от имени бога предложил внутренний мир —
свободу от угрызений совести с тем, чтобы они могли, не
сомневаясь в богоугодности своих гнусных деяний,
продолжать практиковать их во славу бога, в интересах
американского империализма и в полном соответствии с библейским
моральным кодексом. В Пентагоне была недавно открыта
специальная «комната молитв и размышлений», на стенах
которой, надо полагать, начертаны все десять заповедей, как и
другие высоконравственные библейские тексты, в частности
те, в которых рекомендуется истребление на завоевываемой
территории «всего дышущего»...
Современные апологеты иудаизма и христианства
находят «историческое» оправдание и объяснение для абсолютно
аморальных образцов поведения, приписываемых Библией
самым почтенным ее персонажам и самому богу. Все, мол,
Происходило тогда так, как соответствовало нравам того
времени, и бог разговаривал с людьми так, как это было
доступно их пониманию и обычно для их привычных нравственных
понятий. Слабость такой позиции очевидна. Бог, значит, не
воспитывал людей в нравственном отношений, не внушал им
уважения к священной человеческой жизни, а, наоборот,
полностью применялся к каннибальским нравам эпохи и
поощрял их—больше того, возводил верность им в.требование
своего божественного закона. А самое главное: если
библейское учение о нравственности стоит на уровне звериных
нравов трехтысячелетней давности, то зачем искать в нем
руководство к действию для современного человека? Д. Клэйн не
видит других оснований к осуждению фашистских злодеяний,
53

кроме апелляции к нормам, установленным иудейско-христи-
анским богом. Нам представляется, однако, что именно в
Библии кровавая практика гитлеризма и современного
империализма могла бы находить не только оправдание себе, но,
пожалуй, и инспирацию, побуждение.
Безрелигиозная мораль не устраивает Д. Клэйна потому,
что она изменчива, В самом деле, рассуждает он,
существовали одни законы, была одна мораль; потом государство
решило заменить их другими законами, была провозглашена
новая мораль. А кто может предвидеть, каким новым
веяниям окажется подверженной неустойчивая совесть
законодателей и государственных деятелей? Для кого может быть
авторитетной в моральном смысле государственная дубинка?
Другое дело — авторитет бога, религии, Библии. Только бог
способен держать поведение человека в рамках строгой
нравственности, притом не релятивной, а абсолютной, не
подчиненной преходящим капризам людей и их изменчивым
вкусам.
Опять-таки и здесь налицо то же смешение государствен-»
ной политики с моралью, связанное притом с детски-наивным
непониманием тех факторов, которые лежат в основе
государства и его законодательной деятельности. Государство
ведет свою политику в зависимости не от капризов тех. или
иных его деятелей, а от реальных интересов классов и
классовых группировок. Если оно выражает и представляет
интересы таких социальных групп, эгоистическое благо которых
направлено во вред всему обществу или, точнее сказать,
подавляющему большинству его членов, то законодательная,
как и всякая прочая, деятельность этого государства может
оказаться противоречащей основам морали и
справедливости. Это значит, что нельзя отождествлять законы и
нравственные нормы, они могут совпадать, а могут быть и
диаметрально противоположными как по своему содержанию,
так и по значению в жизни общества. А как авторитетность
религиозной морали «гарантировала» соблюдение ее
требований в прошлом, это мы ясно видим в практике всей
человеческой истории.
В отличие от Д. Клэйна П. Джонсон признает
необходимость поисков новой морали. Что ж, мол, делать,
религиозная мораль отжила свое, навязать ее молодому поколению и
новому обществу все равно не удастся. До сих пор общество
было статичным-и в его духовном обиходе была столь же
статичная религиозная мораль; теперь оно стало
динамичным и'потому неизбежны такие изменения, которые дали бы
нечто качественно новое «в социальном строе и морально-
этических устоях», В отношении социального строя автор
ограничивается этим общим намеком и стыдливо
отказывается от конкретизации того, какому социальному строю должен
54

уступить свое .место капитализм. А что касается новой
морали, то здесь он пытается высказать какие-то свои соображе-?
ни я.
Не,без снований,П. Джонсон скептически отзывается о
попытках возложить ответственность за будущую эволюцию
нравственности на .материально-техническое развитие,
общества.. Здесь, правда,, тоже не обходится без деформации яс-
ной.идея, заключающейся а том, что сам цо себе материалы*
ный прогресс, общества не означает и не предопределяет
нравственного прогресса. Автор категорически . заявляет:
«Презумпция^ будто материальный и моральный прогресс в
чем-тр между собой связаны, совершенно ложна», С таким
положением нельзя согласиться, ибо «в чем-то» она
безусловно связаны: именно материальный прогресс создает такие
условия жизни общества, которые определяющим образом
влияют йа характер общественной структуры, а эти
взаимоотношения находят свое идеологическое, в частности,
морально-этическое выражение в каких-то новых теоретических
положениях и практических нормах. Но, конечно, моральные
проблемы ке решаются развитием техники. И совершенно
курьезно звучит поставленный автором вопрос: «до какой
степени вправе мы сваливать ответственность (за
«моральную философию») на электронно-вычислительную машину?»
Да, ни в какой! П* Джонсон понимает, что «это вопрос
отнюдь не академический», ибо «американцы уже применяют
электронно-вычислительные машины вп Вьетнаме для
выбора объектов поражения при обстреле»1. Подмена вопрос^ о
безнравственности американской войны во Вьетнаме в целом
и бомбардировок мирных городов, в частности, вопросом о
применении техники «для выбора объектов» сама по себе
безнравственна. И одной этой подмены достаточно для того,
чтобы скомпрометировать весь поиск Джонсоном путей
создания новой морали.
■К тому, же и все направление этого поиска способно
вызвать недоумение. Дело ограничивается абстрактным
призывом- к ученым «заняться этим вопросом». Автор считает, что
«лишь общество, как единое целое, наделено коллективной
мудростью, достаточной для выработки предварительной
схемы общественного поведения людей»; тем не менее особую
ответственность за «выработку предварительной схемы» он
возлагает «а* ученых. Все это ие выходит за пределы более
или менее пустой словесности.
Отсюда вытекает полная беспредметность
прокламируемого Д. Клэйном страха перед «мощным рывком
человечества к материализму», который якобы обезоруживает
воспитателей и родителей в борьбе за нравственное воспитание
* JPf У о h n s on. «i\e\v Scientist», p. 507,
55

молодежи. Подумать только, какой кошмар: «Избавленный
от ужасов ада, человек расстался с надеждой на рай»;
молодежь теперь знает, что «дети появляются у родителей не па
божественной воле, а по биологической случайности», так
что остается неизвестным, «подразумевает ли эта
случайность, что родителям принадлежит власть над детьми».
Религиозный родитель располагал средствами нравственного
воспитания, а безрелигиозный — «буквально начисто лишен
во можности оказывать влияние на ребенка»1, Не знаешь*
чему больше удивляться в этих разглагольствованиях,
тупости старческого (независимо от возраста автора) брюзжания
и пи прямолинейной безнравственности. Нам представляется
именно безнравственной ставка на запугивание людей
кнутом ада и прельщение их пряником рая.
Обрушиваясь каскадом ругательств на «наш
материализм», Д. Клэйн завершает свою статью заявление^ о том,
w4To «идея бога достойна лучшей замены»2. Существенно в
этом заявлении то, что автор оказался вынужденным
признать неизбежность замены идеи бога. Не нравится ему
материализм в качестве «заменяющей» идеи, то найти другую
он не может. А что касается перспективы полного торжества
материализма, вызывающей у него такие неприятные
переживания, то предотвратить сие не в состоянии не только
-авторы «Ридерс Дайджест», iho и все, вместе взятые,
идеологи современной буржуазии, включая их теологическое
крыло.
Вопросы тактики
В подавляющем большинстве своем защитники
христианства, как и других религий, отдают себе теперь полный от**
чет в том, что со старых позиций оборонять религию
невозможно. Апологетика должна базироваться на таких
вероисповедных основаниях, которые можно в наше время, в
условиях тяжелейшего и, по существу, безысходного кризиса ре*
лиши, удерживать. Чтобы занять такие позиции,
приходится отступать от тех, истинность которых церковь на
протяжении почти двух тысячелетий отстаивала, что называется, с
пеной у ртч. А отступление есть опасная и рискованная
операция, какими бы словесными ухищрениями оно ни
прикрывалось. Оставаться же на старых позициях и вовсе
невозможно.
В этих условиях приходится действовать осторожно и
спешить медленно. Надо, считают наиболее хитроумные из
1 D. R. Klein. «Readers Digest», 1970, p. 53.
2 T а м же, стр. 55,
W

церковных стратегов, создавать впечатление, что
религиозная идеология идет вровень с веком, не отставая от самой
кипучей современности, и в то же время не следует
торопиться с принятием каких-то определенных решений. «Хердер-
Корреспойденц», с одной стороны, критикует папу за
консерватизм, а, с другой, призывает его к осторожности и
неторопливости: «Возможно, было бы по многим причинам (Ч
нежелательно, если бы официальная церковь слишком
быстро замялась этим делом (выработкой нового «языка веры».—
И. /(.)». В оправдание такого призыва журнал напоминает
о том, что «наши классические исповедания веры тоже возни-
кали не в один день» и были «результатом длительных
теологических усилий»1.
Спасительное правило неторопливости и сугубой
осторожности в модернизации вероучения особенно
последовательно реализуется в проповеди и богословии православной
церкви. Никео-Цареградский Символ веры продолжает
проповедоваться в его неприкосновенном виде; текст его начертан
на стенах боковых приделов многих церквей Московской
патриархий. В содержании устных проповедей трудно
обнаружить какие-нибудь элементы «нового прочтения»
христианских догматов. Еще совсем недавно высшие иерархи
православной церкви заявляли, что их нисколько не заботят
противоречия, обнаруживающиеся между христианскими
догматами и сознанием современного человека, ибо значение \\
сила догматов связаны как раз с их таинственностью и,
следовательно, непонятностью как для современного, так и для
древнего ума. Еще в 1970 г. один из руководящих деятелей
Московской патриархии заявил в печати: «О модерных
увлечениях и течениях в богословии могут сказать, что они
чужды мне, как я думаю, должны быть чужды и всякому
христианину, хранящему и исповедующему веру древней,
неразделенной церкви»2.
Для характеристики охранительных тенденций а
современном православии показательно выступление богослова
В. Лосского в «Журнале Московской Патриархии»^ Он
высказывается скептически в отношении перспектив развитии
богословия. Само это выражение представляется ему
«двусмысленным»; к «эволюционистской концепции» истории
догматов В. Лосский относится резко отрицательно.
Богослов вынужден признать, что развитие само по себе
не может быть отвергаемо с порога. Но он трактует это
понятие таким образом, что, по существу, от него ничего не
остается. «Подведем, говорит он, итог всей истории вероучения
с самого начала вплоть до наших дней, прочтем Энхиридион
1 «Herder—Korrespondcnz», 1969, № I, S. 33.
2 «ЖМП», 1970, -\й 3, cip. 4
57

Денцингера и все пятьдесят томов in folio Манси, й натп*е
знание Троичной тайны не станет от этого совершеннее
знания отца IV века, говорившего о единосущности, или знание
какого-либо доникейского отца, о единосущности, еще не гр-
верившего, или знания апос!ола Пйвла, которому был еще
чужд и самый термин «Троица». Развитие, значит, никакого
нового знания или .понимания не дает. Но заче^м же оно
тогда нужно?
Надо, учит В. Лосский, полностью положиться на церковь
и верить так, как она предписывает. «Церковь видит, что она
должна выражать свою веру догматическими определениями,
чтобы защищать ее от ересей. Продиктованные
необходимостью борьбы, однажды' сформулированные, догматы
становятся для верных «правилами веры» и Ьстаются навсегда
незыблемыми, определяя грань православия и ереси.v Всегда
стоящая перед новыми затруднениями, перед постоянно
возникающими интеллектуальными трудностями,' преодолевая и
устраняя их, церковь всегда будет защищать свои
догматы» ,. И дальше автор неоднократно возвращается к вопро:
су о незыблемости догматов, категорически утверждая, что
«церковь никогда не отступает от прежних своих
догматических позиций и we заменяет их какими-либо новыми оцре:
делениями»; Смысл этих заявлений как будто совершенно
ясе-н: «прежних формул никогда нельзя «превзойти» в
процессе какой-то эволюции; они остаются навсегда
современными в живом свете предания»2. Получается так, что автор
и опубликовавшей его статью «Журнал Московской
Патриархии» решительно тормозят' процесс выхода православной
апологетики на новые позиции. Делать, однако, такое
заключение было бы несколько опрометчивым.
Дело в том, что и в этой статье, и в других Заявления^
православных богословов постоянно чередуются две
операции — решительное торможение и Небольшое продвижение.
Так как все-таки в общем и православие не может избежать
модернизации, то какое-то продвижение происходит, так что
весь процесс в целом может быть изображен формулой —
шаг вперед —* полшага назад...
Тот же В. Лосский, вопреки высказанному им отрицанию
богословского развития, в той же статье говорит о
возможности «новых догматических определений и даже о
возможности провозглашения новых догматов, оговаривая, правда,
такую возможность тем условием, что «формулируя новый
догмат, церковь отправляется от догматов уже существующих»3.
И такую же гибкость, увертливость обнаруживают и некото-
1 «ЖМГЪ, 1970, № 4, стр. 73-74,
2 Там же, стр. 74.
а «ЖМГЪ, 1970, № 4, стр. 74_,
53

рые официальные документы православной церкви.
Постоянно подчеркивается (незыблемость догматов и обязанность
каждого церковного деятеля бескомпромиссно защищать их.
И в то же время говорится о необходимости эти незыблемые
и до конца точные истины веры уточнять, приспособлять к
современности, выражать по-новому. Православие тоже не
может оставаться в стороне от общего процесса
модернизации религиозного учения. Цму приходится считаться с теми
же факторами, которые сделали этот процесс неизбежным
для других вероисповеданий христианства и для других
религий.
Уже в конце 1970 г. впервые на страницах русской
православной печати прозвучало весьма распространенное теперь
в западном церковном обиходе итальянское слово «аджор-
наменто», означающее обновление, осовременивание,
модернизацию. Было сказано, что и в православии «назревает
аджорнаменто». Больше того, указывалось на то, что оно
«должно коснуться и самой чувствительной области —
области вероучения и догматики, где принято всячески
подчеркивать неизменность и «неприкосновенность, принято избегать
выражения «развитие». Тут же, правда, включается тормоз:
«...Пересмотр не должен, конечно, становиться вызовом
общецерковному сознанию. Он должен совершаться в духе
смиренного осознания необходимости... и т. д.»1. Не забывай,
значит, о смирении и умеренности, не замахивайся на
слишком многое. Формулируется задача дозволяемого пересмотра:
«устранить те исторически возникшие неточности или
преувеличения в методах или результатах богословство'вания,
которые, быть может, сослужив полезную службу делу защиты
православия в прошлом, становятся ныне своего рода
помехами на пути к осуществлению церковью ее великой
просветительной миссии в мире»2. Скавано, пожалуй, откровенней,
чем это делается обычно. В «незыблемых истинах»,
оказывается, содержатся неточности и преувеличения, но до сих
пор они служили православию полезную службу, а теперь
становятся помехами...
На той же позиции, что и другие вероисповедания
христианства, находится баптизм. То же «с одной стороны» и
«с другой стороны». Нельзя колебать авторитет вероучения
и его догматов, а в особенности авторитет Библии, на
котором эти догматы основаны. Но нельзя и повторять без конца
то, что вызывает теперь у людей иногда усмешку, а иногда
и более резкую реакцию. Поэтому, с одной стороны: «Мы
исповедуем полную и абсолютную достоверность Священного
йисания и его богодухновенность»3. Но, с другой стороны,
1 «ЖМГЪ, 1970, № 10, стр. 72.
2 Та м же.
3 «БВ», 1970, ЛЬ 5, стр. 4G.
59

эта достоверность оказывается вовсе не полной и 1не
абсолютной. Будучи^смертными людьми, авторы Библии
«передали божий откровения несовершенным человеческим
языком, поэтому в Библия много иносказаний». Эти
иносказания (надо истолковывать, что может вести к ошибкам, а
чтобы избегать их, надо «прибегать к помощи Святого Духа» г.
Каким же, однако, образом можно получать эту
консультацию от третьей ипостаси Пресвятой троицы? Здесь надо
полагаться «а церковь, в данном случае баптистскую: она
передаст верующему без всяких искажений подлинный и
точный смысл того, что по каждому данному поводу говорит
Святой Дух. Без каких бы то ни было сомнений надо верить
тому, что по любому вероисповедному вопросу скажет
баптистский проповедник на молитвенном собрании. Тут,
пожалуй, и апологетика не нужна: устами пресвитера или пропо-
в'едника сказал тебе Святой Дух все, во что следует верить,
И кончено!
Трудно представить себе, чтобы руководящие инстанции
любой церкви принимали всерьез в наше время такое
бескомпромиссное отстаивание старой догматики, хотя, вероятно,
среди их руководителей есть и такие фанатики. И все же в
печати, предназначенной для массового распространения, в
школьном преподавании «закона божия», в
проповеднической деятельности духовенства, до сих пор господствует
атмосфера замшелой консервативной трактовки религиозных
догматов. Ведется своего рода «двойная бухгалтерия»: на
кафедрах теологических колледжей и семинарий, на
церковных съездах и богословских симпозиумах, в печати,
рассчитанной на распространение среди духовенства и
интеллигентской элиты, идет «аджорнаменто», там апологетическая
работа ведется на уровне самоновейшей богословской софистики.
Но верующих духовенство пока еще избегает посвящать в
тайны модернизированной апологетики, делая это только
тогда, когда в отдельных случаях возникает такая
необходимость.
Показательна в этом отношении беседа корреспондентов
«Шпигеля» с делегацией немецких католических
священников, прибывшей в ноябре 1969 г. в Рим ,с целью поставить
перед папой некоторые вопросы реорганизации церковного
устройства. Он ее, кстати сказать, не принял.
Корреспондент задал делегатам вопрос: «В каких
случаях имеет право церковь, папа или епископ выступить
против священника, вменяя ему в вину извращение истин веры
и делая из этого административные выдоды?» Ответ
последовал такой: «Папа или епископ не должен спрашивать,
грешат ли высказывания теолога против веры, они дрлжны
1 «БВ», 1970, >&5, стр., 46.
60

спрашивать, нарушает ли этот теолог совместную жизнь
церкви и» следовательно, единство и мир общины? Там, где
это происходит, соответствующая инстанция должна
вмешаться скорей, чем в случае теологических споров, которые
практически понятны только высококвалифицированным
теологам». Для себя, значит, «высококвалифицированные»
требуют свободы богословствования, а что касается массы
мирян, то с ними надо погодить. А почему и доколе —
становится ясно из следующего вопроса и ответа на него.
«Должен ли священник какой-нибудь верхнебаварской
деревенской церкви так говорить о воскресении Христа, как
это соответствует вашим взглядам, то есть как теолог в
колледже?». Ответ гласит: «Это нечто другое. Мы должны
исходить из того, что община к таким дискуссиям и
размышлениям вообще не подготовлена и было бы серьезным
упущением перескакивать через этот процесс учебы...»
Корреспондент не отступает: «Что бы вы, спрашивает он, ответили
простому католику, который спросил бы вас: «Я не могу
теперь верить в непорочное зачатие так, как меня этому учили,
я верю, что Иисус был рожден так же, как другие люди;
должен ли я выйти из церкви?» Священник ответил: «Я бы
сказал, что вопрос о непорочном зачатии есть скорей
периферийный вопрос и что такой христианин может и должен
остаться членом церкви», Ответы — чрезвычайно
поучительные.
Если рядовой католик утерял прежнюю веру и не
согласен с тем или иным из догматов, проповедуемых церковью,
то так тому и быть, пусть не верует, но в церкви его
удержать нужно. Можно объявить этот догмат «периферийным»
и несущественным, можно прибегнуть к каким-нибудь
другим ухищрениям, которые позволят замять самую проблему
и сохранить видимость благополучия. Но проявлять
инициативу в проповеди либеральным толкованием вероучения
среди мирян духовенству не следует. Уж если сами «малые сии»
'дойдут до идей аджорнаменто, ничего не поделаешь,
придется с этим мириться и забыть о тех временах, когда
католическая церковь отправляла на костер за несравненно более
«периферийные» разногласия с догматикой, чем то, которое
касается непорочного зачатия.
Перспективы дальнейшего отступления современной
апологетики довольно явственно проглядываются в одном
пункте решений II Ватиканского вселенского собора, где идет
речь о так называемой иерархии ценностей. С точки зрения
этого решения, не все положения христианского вероучения,
toe все «ценности» последнего одинаково важны: одни из них
имеют центральное значение, другие — периферийное. С
достаточной предусмотрительностью соборные отцы не
указали, какие именно иаг догматов они признают центральными,
61

а какие — периферийными: это оставляет за «ими свободу-
маневрирования. Нет сомнения в том, что в своей
апологетической деятельности богословы и церковники всех
вероисповеданий христианства, как и других религий, будут впредь
активно использовать все способы лавирования между Сцил-
лой «незыблемости» богооткровенных догматов и Харибдой
вольномыслия.
Наша задача — внимательно следить за этими маневрами
противника и в одинаковой мере убедительно и обоснованно
разоблачать перед массами несостоятельность как
традиционных, так и подновляемых учений религии.

СОДЕРЖАНИЕ
Несколько предварительных замечаний .»♦,«*.! 3
Что отстаивала старая апологетика? . . « « , s . s s 4
«.Кризис веры» , « g «.♦.«. „ « * . й 10
Что делать апологетам? *.«,,.*,«,.,. 17
Отступление на неподготовленные позиции * * « я * $ § 22-
Ревнители нерассуждающего благочестия 4 й s « . ± 31
Новые «формулы»; катехизисы. Голландский катехизис • * $ 37
Под видом защиты нравственности «,,,»««♦, 46
Вопросы тактики *««» f «•«**« * i « 5$

Иосиф Аронович КРЫВЕЛЕВ
НОВЕЙШИЕ ПРИЕМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ АПОЛОГЕТИКИ
Редактор К. К. Г а б о в а
Худож. редактор Т. И. Добровольнова
Обложка М. Дорохова
Техн, редактор А. М. Красавина
Корректор Л. В. Соколова
А 01656. Сдано в набор 2/IV 1971 г. Подписано к-печати 8/IV 1971 г.
Формат бумаги 60X90'/i6. Бумага типографская № 3 Бум. л. 2. Печ. л«
4. Уч.-изд. л. 3,81. Тираж 49 400 экз. Издательство «Знание». Москва,
Центр, Новая пл., д. 3/4. Заказ 526. Типография Всесоюзного общества
«Знание». Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4,
Цена 12 коп,

12 коп.
Индекс 70075
УВАЖАЕМЫЕ ТОВАРИЩИ!
Издательство «Знание» выпускает книги для слушателей
народных университетов. Тематика этих книг строится в
соответствии с программами факультетов университетов.
В 1971 ГОДУ ПО ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОМУ ФАКУЛЬТЕТУ
ВЫЙДУТ РАБОТЫ, КОТОРЫЕ АДРЕСУЮТСЯ НЕ ТОЛЬКО СЛУШАТЕЛЯМ
УНИВЕРСИТЕТОВ, НО И ВСЕМ, КТО ИНТЕРЕСУЕТСЯ ПРОБЛЕМАМИ
ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ.
ВОТ ЭТИ КНИГИ:
Каганов М. И., доктор физико-математических наук.
КВАЗИЧАСТИЦА. ЧТО ЭТО ТАКОЕ? (объем 5 п. л., цена 15 коп.)
НОВОЕ В ШКОЛЬНОЙ МАТЕМАТИКЕ. Сборник, (объем 10 п. л.,
цен! 30 коп.)
Т р о ш и н А. 3., кандидат медицинских наук. ТРАНСПЛАНТАЦИЯ:
ПОИСКИ И СВЕРШЕНИЯ, (объем 5 п. л., цена 15 коп.)
ФИЗИКА, ХИМИЯ, ТЕХНИКА ПОЛУПРОВОДНИКОВ. Сборник
(объем 4 п. л., цена 12 коп.)
I &а &а &Ъ кЛ crta Л сФ кГЬ сОа &* »Ла »Л* v&t vrtj
i «уа «уа луа «уа гуа «уа «уа ^ *v& 'V2* "Vя ^ ^ Sa
«eya «до «l^ «уа gj* «уз «уа «уа «уа «уа iya «уа «уа ^
Для приобретения этих книг необходимо сделать заказ в любом
книжном магазине по тематическому плану издательства «Знание» на 1971 год
(позиции 130, 132, 133, 134).