МОРІС МЕРЛО-ПОНТІ
ФЕНОМЕНОЛОГІЯ
СПРИЙНЯТТЯ
ББК 87.3(4ФРА)
М52
Мерло-Понті, Моріс
Феноменологія сприйняття /Пер. З фр. О. Йосипенко,
С. Йосипенка. — К.: Український Центр духовної культури.
2001. - 552 с.
І8ВИ 966-628-004-3
У книзі видатний французький мислитель Моріс Мерло-Понті
(1908-1961) осмислює унікальний спосіб буття людини у світі та
її взаємодії з ним. На основі критичного аналізу класичних но-
воєвропейських підходів, гсштальттсорії, феноменології
Е. Гусссрля, феноменологічних та скзистенціалістських кон-
цепцій М. Гайдеггера і Ж.-П. Сартра автор здійснює феномено-
логічний опис сприйняття як первісного, дорефлсксивного
зв’язку людини зі світом, в якому відбувається самовираження
людини та конституювання світу культури.
Для студентів та фахівців з філософії, психології, культуро-
логії та широкого кола читачів.
ББК 87.3(4ФРА)+88.3
'	.МІЖН-ГА'А»*КЙ 4и-'»А
((тідродження
!'(Х.;.ХГ)ЛГіО,Х
Це видання здійснено за підтримки міжнародного фонду
“Відродження”
I8ВN 966-628-004-3
© Есііііопя Саііітагсі, 1945.
© О. Йосипенко
(Передмова, Вступ, Ч. 1,3),
С. Йосипенко (4.2), переклад,
п ісл я мо ва, п ри м ітки, 2001.
© Український Центр
духовної культури, 2001
ПЕРЕДМОВА
Що таке феноменологія? Можливо, ставити це запитання
через півстоліття після появи перших робіт Гуссерля здається
дивним, але на нього все ще немає вичерпної відповіді. Фено-
менологія — це вчення про сутності, і всі проблеми в ній зво-
дяться до визначення сутностен — сутності сприйняття чи, на-
приклад, сутності свідомості. Проте феноменологія — цс та-
кож філософія, яка переміщує сутності в існування і вважає, що
людину та світ не можна зрозуміти інакше, як виходячи з їхньої
“фактичності”. Це трансцендентальна філософія, яка ставить
під сумнів (для того, щоб зрозуміти) настанови природного
стану, але це також філософія, для якої світ завжди “вже тут",
до рефлексії, як невідчуджувана присутність, і яка всі зусилля
докладає до того, щоб відновити безпосередній контакт зі
світом й надати йому, нарешті, філософського статусу. Фено-
менологія — це прагнення філософії до того, щоб бути “точ-
ною наукою”, але цс також звіт “життєвих"простору, часу та
світу. Це спроба прямого опису нашого досвіду таким, яким
він є, безвідносно до його психологічного походження та кау-
зальних пояснень, які вчений — історик або соціолог — могли
б запропонувати, хоча Гуссерль в останніх роботах все-таки
згадує “генетичну феноменологію"1 і навіть “конструктивну
феноменологію”'. Хотілося б, звичайно, усунути ці про-
тиріччя, встановивши дистанцію між феноменологією Гуссер-
ля та феноменологією Гайдсггера. Ллє весь “8еіп ипд 2еіГ* по-
стає із однієї вказівки Гуссерля і є в цілому лише експлікацією
“паїіїгіісіїсп 1¥еЙЬе#гі/Г’ або “ЬеЬепзя'еІі"*, які Гуссерль на-
прикінці свого життя вважав головною темою феноменології—
таким чином, протиріччя виявляється в філософії самого Гус-
серля. Збентежений читач, звичайно, може засумніватись у виз-
наченості доктрини, яка суперечить сама собі, і запитати себе,
чи заслуговує філософія, яка не дійшла до визначення самої се-
бе, на весь той галас, що здійнявся навколо неї, і чи не йдеться,
скоріше, про міф або моду. 1 2
1 Мсс!іІа(іоп.<> Саг(с.йеппе.ч. - Р. 120 еі $иіу.
2 Див. упорядковане Ейгеном Фінком і неопубліковане VI МсЛіайоп
Сагі&ісппе, яке нам люб’язно надав Ж. Верже.
* - прим, перекладача. Див. “Примітки в кінні книги".
З
Навіть якщо це і так, варто було б зрозуміти причину при-
вабливості цього міфу та походження цієї моди — по-філо-
софському серйозно цю ситуацію можна передати, кажучи,
що феноменологія до того як оформитись у цілісну філо-
софську свідомість, практикується та пізнається як манера або
стиль й існує як рух. Вона вже давно в дорозі, її послідовники
знаходять її всюди — у Гегеля та, звичайно, у К’єркегора, але
також у Маркса, у Ніцше, у Фрейда. Але філологічний комен-
тар текстів нічого не дає, бо ми знаходимо в текстах тільки те,
що самі туди вмістили — жодна історія не вимагає нашої
інтерпретації так, як історія філософії Єдність феноменології
та її справжній сенс ми знаходимо тільки в нас самих. Адже
справа не в тому, щоб рахувати цитати, а у фіксації та об'єкти-
вації тієї феноменології для нас, завдяки якій нашим числен-
ним сучасникам під час прочитання Гуссерля чи Гайдеггера
здається, що вони знайшли не стільки нову філософію, скільки
те, що очікували знайти. Феноменологія дається лише в фено-
менологічному методі. Спробуємо, таким чином, осмислено
пов ’язати найвідоміші феноменологічні теми — так, як вони
спонтанно пов ’язаніу житті. Можливо, в такий спосіб ми зро-
зуміємо, чому феноменологія так довго перебувала в стані по-
чатку, проблеми та побажання.
* * *
Йдеться про описування, а не про пояснювання чи аналізу-
вання. Це перша вказівка, яку Гуссерль дав феноменології, що
починалась як “дескриптивна психологія'’ чи як повернення
“до самих речей", і вона полягає, передусім, у відмові від на-
уки. Я не є результатом або збігом багатьох причин, які зу-
мовлюють моє тіло чи мій “психізм я не можу мислити себе
як частину світу, простий біологічний, психологічний та
соціологічний об'єкт і не можу замикати на собі універсум на-
уки. Все, що я знаю про світ, навіть завдяки науці, я знаю із
власного життя або досвіду, без якого символи науки не їмо/
ли б нічого розповісти. Весь універсум науки побудований на
життєвому світі, тому, якщо ми хочемо сірого помислити са-
му науку і точно оцінити її значення та можливості, то повинні
спочатку розбудити той життєвий досвід, похідним утворен-
ням якого є наука. Наука ніколи не мала і не матиме тн.х самих
4
підстав, що і видимим світ, з тієї простої причини, що наука зу-
мовлена цим світом та пояснює його. >/ не є “живою істотою ”.
або “людиною”, або навіть “свідомістю”усіма тими ознака-
ми, які зоологія, соціальна анатомія або індуктивна психо-
логія вбачає в цих продуктах природи та історії— я є абсо-
лютним витоком, моє існування не визначається тим. що йому
передує, чи моїм фізичним та соціальним середовищем, воно
йде до них та підтримує їх тому, що саме я змушую бути для
мене (і бути в тому єдиному сенсі, яке це слово може мати для
мене) цю традицію, яку я обрав і якої вирішив дотримуватись,
або цей горизонт, дистанція між яким і мною зникне, бо ця
дистанція не належатиме йому як властивість, якщо тут не бу-
де мене, того, хто пробігає цей горизонт поглядом. Наукові
погляди, згідно з якими я є частинкою світу, завжди будуть
наївними та лицемірними, оскільки не дають собі звіту в тому,
що вони є поглядами з іншої позиції — з позиції свідомості,
згідно з якою світ сам собою розташовується навколо мене і
сам собою починає існувати для мене. Повернутись до самих
речей — означає повернутись до “світу ще до пізнання”, до
світу, про який завжди говорить пізнання і стосовно якого
будь-яке наукове визначення є абстрактним, знаковим та за-
лежним так само, як географія стосовно пейзажу, завдяки яко-
му ми вже дізналися, що таке ліс, прерія або річка.
Цей рух абсолютно відрізняється від ідеалістичного пово-
роту до свідомості, а вимога чистого опису виключає як про-
цедуру рефлексивного аналізу, так і процедуру наукового по-
яснення. Декарт і, особливо. Кант звільнили суб'єкта, тобто
свідомість, показавши, що я не міг би осягнути жодну річ як
існуючу, якби спочатку не випробував себе як існуючого в акті
її осягнення. Вони виявили свідомість — абсолютну до-
стовірність мене для самого себе як умову, без якої нічого не
було б взагалі, та акт по в 'язувапия як основу пов 'язаного. Бе-
зумовно, акт пов'язування є нічим без картини світу, що
пов'язується: єдність свідомості і єдність світу у Канта взаємо-
зумовлені і нерозривні в часі так само, як у Декарта методич-
ний сумнів зовсім не змушує нас щось втрачати, оскільки
зовнішній світ (у крайньому разі, як наш досвід) є реінтегрова-
иим у Соеііо *, достовірним вкупі з ним і лише позначений
індексом “думати про... “Але стосунки суб'єкта та світу не є
взаємозумовленими до кінця - якби вони були такими, то у
5
Декарта достовірність світу була б дана водночас із до-
стовірністю Со£І(о і Кант не говорив би про "конернигансь-
кий переворот”. Рефлексивний аналіз, виходячи з нашого
життєвого досвіду, підходить до суб'єкта як до умови можли-
вості чогось іншого, і виявляє універсальний синтез як тс. без
чого світу не було б. Через це рефлексивний аналіз перестає
бути одним цілим з нашим досвідом і підмінює звітування про
світ його реконструкцією. Тому зрозуміло, чому Гуссерль міг
дорікнути Канту за “психологізм здібностей душі"' і протис-
тавити поетичному аналізу, що змушує світ поставати з синте-
тичної діяльності суб'єкта, свою “ноематичну рефлексію"*,
яка перебуває в об'єкті і пояснює таким чином його первісну
єдність замість того, щоб породжувати його.
Світ перебуває тут до будь-якого мого аналізу, і було б не-
природним змушувати його з 'являтись із серії синтезів, що
пов'язують відчуття, а потім і перспективні вигляди об'єкта,
тоді як і ті, і інші насправді є продуктами аналізу, які не по-
винні реалізуватись до нього. Рефлексивний аналіз виходить з
можливості пройти шлях попереднього конституювання в
зворотному напрямку і відкрити у '"внутрішній людині”, про
яку говорив св. Августин, невід'ємну від неї здатність консти-
туювання. Таким чином, рефлексія сама себе підносить і пе-
реміщує в досконалу суб'єктивність по цей бік буття та часу.
А це вже наївність, чи, краще сказати, неповна рефлексія, що
перестає усвідомлювати власний початок. Я почав рефлексу-
вати, моя рефлексія є рефлексією над іррефлексивним, вона не
може не знати саму себе як подію, тому вона виявляється
справжньою творчістю, зміною структури свідомості, якій на-
лежить визнати по цей бік власних маніпуляцій світ, який
дається суб'єктові остільки, оскільки суб'єкт дається собі са-
мому. Реальність дається в описі, а не в конституюванні або
конструюванні. Це означає, що я не можу звести сприйняття
до синтезу, що належить порядку судження, дії чи предикацін.
Щомиті моє перцептивне поле наповнене відблисками, ш > хря-
снуваннями, ледь помітними дотиками, які я не в змозі точно
вписати у контекст сприйняття і які я все-таки одра іу
розміщую у світі, ніколи не плутаючи їх з моїми мареннями
Щомиті я розмірковую про речі, я уявляю собі предмети чи
людей, присутність яких несумісна з контекстом. І ЯК І /К >ДН<)
’ Ьо£І$сЬе ип(ег$ис1нт£сп, Рго1е#отепа хиг геіпеп Ьодік. 8 93
6
час не змішуються зі світом — вони існують перед світом, в
театрі уявного. Якби реальність мого сприйняття базувалась
тільки на внутрішньому зв язку "репрезентацій", вона завжди
була б сумнівною, і в полоні своїх ймовірних припущень я по-
винен був би щомиті руйнувати ілюзорні синтези и реіінтегру-
вати в реальність хибні феномени, які я попередньо з неї ви-
ключив. Насправді це не так. Реальність є міцною тканиною,
вона не очікує наших суджень ні для того, щоб поживитись
наидивнішими феноменами, ні для того, щоб відкинути наші
найвірогідніші уявлення. Сприйня ття не є ні наукою про світ,
ні навіть актом чи займанням осмисленої позиції— воно є ос-
новою, з якої постають всі акти і яка передує їм. Світ — це не
об'єкт, закон конституювання якого я тримаю в своїх руках,
це природне середовище і поле всіх моїх думок та чітких пер-
цепцій. Істина "живе" не лише у "внутрішній людині"1, точні-
ше, внутрішньої людини немає, людина завжди у світі і саме у
світі пізнає себе. Коли, виходячи з догматизму здорового
глузду чи з догматизму науки, я звертаюсь до свого “я”, то
знаходжу не вогнище невід'ємної істини, а суб'єкта, вкинуто-
го у світ.
* * *
Тут ми бачимо істинний сенс відомої феноменологічної ре-
дукції. Немає, без сумнівів, жодного питання, якому Гуссерль
приділяв стільки часу, щоб зрозуміти себе самого, жодного
питання, до якого б він так часто повертався, як "проблемати-
ка редукції", що посідає значне місце у неопублікованій спад-
щині Гуссерля. Тривалий час, аж до останніх текстів, редукція
розумілась як повернення до трансцендентальної свідомості,
перед якою світ розгортається в абсолютній прозорості,
наскрізь пронизаний серією аперцепцій, які філософ повинен
був реконструювати, виходячи з їхнього результату. З цього
погляду моє відчуття червоного сприймається як прояв чо-
гось відчутого червоного, червоний колір — як прояв черво-
ної поверхні, вона, в свою чергу — як прояв червоного карто-
ну, а він, нарешті — як прояв чи силует якоїсь червоної речі,
наприклад цієї книги. Це ніби осягнення певного Ьуіе *, що
ніби позначає феномен вищого ступеня, $іпп-£еЬип§ *, актив-
на операція означування, що визначає свідомість. Світ, таким
’ 1п іс гссії; іп іпісгіог Ьотіпе ЬаЬйаІ уегііа$ * —св. Августин.
7
чином, є нічим іншим, як “світом означування", феномено-
логічна редукція стає ідеалістичною в розумінні трансценден-
тального ідеалізму, який трактує світ як ціннісну єдність, що
не ділиться між Полем та П’єром, в якій їхні перспективи пе-
ресікаються і яка змушує до комунікації “свідомість 11'єра " та
“свідомість Поля", оскільки сприйняття світу Пером не є фак-
том Пера, сприйняття світу Полем не є фактом Поля в кож-
ному з них воно є фактом доперсональної свідомості, де ко-
мунікація, згідно з вимогою самої дефініції свідомості, сенсу
та істини, не становить проблеми. Настільки я є свідомістю,
тобто настільки певна річ може мати для мене значення,
наскільки я не є ні тут, ні там, ні П’єр. ні Поль і зовсім не
відрізняюсь від “іншої" свідомості, бо всі ми безпосередньо
присутні в світі, а світ, утворюючи систему цінностей, згідно з
визначенням, є єдиним. Послідовний трансцендентальний іде-
алізм позбавляє світ непрозорості та трансцендентності. Світ
є таким, яким ми його собі уявляємо — не тому, що ми люди
або емпіричні суб'єкти, а тому, що ми всі є одним світлом і
співпричетні Єдиному, не розпорошуючи його. Рефлексивний
аналіз не знає проблеми іншого як проблеми світу, оскільки
він з першим променем свідомості пробуджує в мені здатність
йти просто до універсальної істини, й оскільки інший так са-
мо, як я, позбавлений метафізичної індивідуальності, місця та
тіла, тому АЙег і Е$о* є одним цілим в істинному світі та з в 'яз-
ком розумів. Неважко зрозуміти, як Я можу мислити Іншого,
оскільки Я та Інший не включені в сплетіння феноменів і є,
скоріше, цінністю, ніж існуванням. За цими обличчями та же-
стами нічого не приховується, там немає жодного неосяжного
для мене пейзажу — хіба що трохи тіней, що існують лише за-
вдяки світлу. Як відомо, для Гуссерля, навпаки, проблема
іншого існувала і акег е^о* було парадоксом. Якщо інший є
справді для себе, по той бік буття для мене, і якщо ми є один
для одного, але не для Бога, необхідно було б, щоб ми являли-
ся один одному, необхідно було б, щоб він мав зовнішніс ть і
щоб я мав зовнішність, і щоб у нього, окрім перспективи Для
Себе, були моє бачення мене і бачення іншого самим собою. а
також перспектива Для Іншого, і мій погляд на Іншого та по-
гляд Іншого на мене. Зрозуміло, що ці дві перспективи в кож
йому з нас не можуть просто перебувати поруч, оскільки годі
не я побачив би іншого, і не він побачив би мене. Потрібно,
8
щоб я мав свою зовнішність і щоб тіло іншого було саме його
тілом. Цей парадокс і ця діалектика Лйег і Еро можливі,
тільки якщо вони визначені ситуацією та не позбавлені
взаємозалежності, тобто тільки якщо філософія не завер- '
шується зверненням до мого я і якщо за допомогою рефлексії
я відкриваю не тільки свою присутність в самому собі, але й
можливість "стороннього глядача'", інакше кажучи, якщо в
той самий момент, коли я переживаю своє існування, саме в
цій, найвищій, точці моєї рефлексії, мені все-таки бракує тієї
абсолютної щільності, що може змусити мене вийти з часу, і я
відкриваю у собі якусь внутрішню слабкість, що заважає мені
бути абсолютним індивідом і демонструє мене іншим як люди-
ну серед людей, або, щонайменше, як свідомість серед інших
свідомостей. Досі Со§ііо знецінювало сприйняття іншого, во-
но вчило мене, що Я може бути осягнуте лише ним самим,
оскільки воно визначало мене через мою думку самого себе, і
що я. очевидно, є єдиним, хто має цю думку, чи, щонайменше,
єдиним, хто її має у найвищому розумінні. Щоб інший не був
порожнім звуком, потрібно, щоб моє існування жодним чи-
ном не зводилося до усвідомлення того, що я є існуючим, щоб
моє існування передбачало також усвідомлення того, що може
існувати ще хтось, а також моє втілення в природу і мож-
ливість хоча б якоїсь історичної ситуації. Со&ііо повинно роз-
кривати мене в ситуації, і лише за цієї умови трансценденталь-
на суб'єктивність може, як казав Гуссерль бути інтер-
суб’єктивною. Як Еро. що розмірковує, я можу відрізняти від
себе світ і речі, оскільки зрозуміло, що я існую в інший спосіб,
аніж речі. Я навіть повинен відсторонитись від свого протяж-
ного тіла як від речі серед речей, що є сумою фізико-хімічних
процесів. Але якщо со^ііаііо*, яке я таким чином відкриваю,
не пов язане з часом та об’єктивним простором, це ще не озна-
чає, що воно не має місця в феноменологічному світі. Я знову
відкриваю "в собі'" світ (який дистанціюю від себе як суму ре-
чей або процесів, пов 'язаних відношеннями каузальності) як
постійний горизонт усіх моїх со£ІІаІі опез * і як вимір, стосовно
якого я постійно себе виставляю. Справжній Соріїо не визна-
чає існування суб’єкта через думку про його існування, не пе-
реводить достовірність світу в достовірність думки про світ і,
1 Оіс КЙ5І5 сіег сигорайсЬеп МЙмспзсІїаІЇсп ипсі сііе Ігапзгсдспіаіе
Рікіпошепоіо^іе. ПІ. (невидане).
9
нарешті, не підмінює сам світ значенням світу. Він. навпаки,
розглядає саму мою думку як невідчужуваний факт, і виклю-
чає ідеалізм у будь-якому вигляді, відкриваючи мене як "бут-
тя у світі".
Саме тому, що ми повністю охоплені цим відношенням до
світу, ми можемо його помітити єдиним способом — пере-
рвавши цей рух. позбавивши його нашої участі (побачити йо-
го оЬпе ткхшпасЬеп*, часто казав Гуссерль), або ж вивівши
його з гри. Йдеться не про те, щоб відмовитись від до-
стовірності здорового глузду та природної настанови (адже
вони є постійними темами в філософії), просто вони як
справжні передумови будь-якої думки "самі собою розуміють-
ся" і залишаються непоміченими, а для того, щоб їх пробуди-
ти та змусити їх з 'явитись, ми повинні на мить утрима тись від
них. Найкращою формулою феноменологічної редукції є, без
сумнівів, та, яку дав Ейген Фінк, асистент Гуссерля, коли гово-
рив про "здивування"перед світом ‘. Рефлексія не віддаляється
від світу в напрямку єдності свідомості як фундаменту світу,
вона відступає назад, щоб побачити водограй трансценденцій,
вона на тягує інтенцюнальпі нитки, якими ми пов ’язані у світі,
щоб змусити їх проступити, вона одна є свідомістю світу,
оскільки вона викриває його як сторонній та парадоксальний.
Трансцендентальне Гуссерля не є трансцендентальним Канта,
і Гуссерль дорікає кантівській філософії за те, що вона є
"світовою (пюпсіаіпе)" філософією, бо використовує наше
відношення до світу, яке є мотором трансцендентальної де-
дукції, і робить світ іманентним суб'єкту, замість того щоб ди-
вуватись світові та зрозуміти суб'єкта як трансцеденціюу світ.
Будь-яке непорозуміння Гуссерля з його інтерпретаторами, з
екзистснційними "дисидентами" і, врешті-решт, з ним самим
пов'язане з тим, що насправді для того, щоб бачити світ та ро-
зуміти його як парадокс, необхідно розірвати нашу близькість
з ним і з тим, що тільки такий розрив може да ти нам немоти-
воване фонтанування світу. Найбільшим уроком редукції є не-
можливість повної редукції, ось чому Гуссерль щоразу по-но-
вому запитував про можливість редукції. Якби ми були абсо-
лютним духом, редукція не була б проблематичною. Але
оскільки це не так і ми є у світі, а наші рефлексії відбуваються
1 ІЗіс р1іїіпотепо1о£і$с1іе РЬИозорІме Есіпніпсі НиюегЕ іп <1ег^с^еп\\аг(і^еп
Кгіїік. -8. 331 ипд \у.
10
у темпоральному потоці, який вони намагаються полонити
(оскільки вони 8ІсЬ еіпзіготеп*, як говорив Гуссерль), то не-
має такого мислення, що охопило б усе наше мислення. Філо-
соф, як зазначається деколи в його неопублікованих роботах,
є вічним дебютантом. Це означає, що ніщо не гарантує того,
що люди та вчені вважають знанням. Це означає, що сама
філософія не повинна обмежуватись досягнутим в тому, що
вона могла сказати про істину. Це означає, що вона є постійно
оновлюваним досвідом свого власного початку і. зрештою,
що радикальна рефлексія є усвідомленням своєї власної залеж-
ності від іррефлексивного життя, яке є для неї ситуацією по-
чатковою, постійною та остаточною. Далека (всупереч тому,
що про неї думали) від того, щоб бути формулою ідеалістич-
ної філософії, феноменологічна редукція є редукцією екзис-
тенційиої філософії— “Іп-Оег-\Уе1і-8еіп"* Гайдеггера з'яв-
ляється тільки па підставі феноменологічної редукції.
* * *
Таке ж непорозуміння заплутує поняття “сутностей "у Гус-
серля. Будь-яка редукція, стверджував Гуссерль, будучи транс-
цендентальною. неминуче є ейдетичною. Це означає, що ми не
можемо підсумувати наше сприйняття світу у філософському
погляді, не припинивши відтворювати його згідно з цією те-
зою світу, цим інтересом до світу, що нас визначає, не відсту-
паючи від нашоївтягнутості змусити його з'явитись як спек-
такль, не переходячи від факту нашого існування до природи
нашого існування, від Разеіп до \¥е$еп *. Але зрозуміло, що
сутність не є тут метою, що вона є засобом і що наша вклю-
ченість у світ справді є тим, що нам потрібно зрозуміти і при-
вести до концепту, з'ясувавши всі наші концептуальні наста-
нови. Необхідність полишити сутності не означає, що філо-
софія робить з них об'єкти, а, навпаки, що наше існування
надто тісно вплетене у світ, щоб бути пізнаним саме в той мо-
мент, коли ми вкидаємося у світ, та що воно має потребу в
полі ідеальності, щоб пізнавати та завойовувати свою фак-
тичність. Віденська школа, як відомо, раз і назавжди встано-
вила, що ми можемо мати справу лише зі з на ченнями. Напри-
клад, “свідомість "для віденської школи не одне й те саме, що
ми самі. Це більш пізнє та складне значення, яке ми повинні
11
використовувати з великою обачністю і лише потім експліку-
вати численні значення, які були захоплені в процесі семантич-
ної еволюції слова. Цей логічний позитивізм є ан типодом дум-
ки Гуссерля. Якими б не були пригоди сенсу, що, нарешті, вру-
чають нам слово і концепт свідомості під виглядом надбання
мови, ми маємо безпосередній спосіб дістатися того, на що він
вказує, ми маємо досвід нас самих, тобто досвід самоусвідо-
млення і саме цим досвідом вимірюються всі значення мови,
і саме завдяки йому мова може нам щось сказати. "Цей, все-
таки німий досвід (...) слід довести до чистого вираження йо-
го власного сенсу4’Сутності Гуссерля повинні відновити всі
живі відношення досвіду так, як сітка піднімає з дна моря рибу
та тендітні водорослі. Не варто погоджуватись з Ж. Валем2,
що Гуссерль "відділяє сутності від існування". Сутності
відділені від існування у мові. Ця функція мови — змушувати
сутності існувати окремо — відверто кажучи, є лише ви-
димістю, оскільки мова розміщує сутності в допредикативпо-
му житті свідомості. В мовчанні первинної свідомості вбача-
ють не тільки те, що хочуть сказати слова, але також те, що хо-
чуть сказати речі, первинне сигніфікативне ядро, навколо яко-
го організуються акти деномінації та вираження.
Шукати сутність свідомості ще не означає таким чином
розвивати \¥огїЬесіеіНип£ * свідомості та уникати існування в
універсумі сказаного — це означає віднайти справжню при-
сутність мене в мені, факт моєї свідомості, який є тим, що, в
кінцевому підсумку, означає слово та концепт свідомості. Шу-
кати сутність світу — це означає шукати не те, чим він є в ідеї
після того, як ми зведемо його до теми дискурсу, це означає
шукати те, чим він є для нас насправді ідо будь-якої тематн-
зацїї. Сенсуалізм "редукує" світ, підкреслюючи, що, врешті-
решт, ми маємо лише стани нашої свідомості. Трансценден-
тальний ідеалізм також "редукує” світ, оскільки робить його
відомим лише як думку про світ, як свідомість світу, як про-
стий кореляти в нашого пізнання, і в такий спосіб світ стає іма-
нентним свідомості та скасовується самобутність (анейе *>*
речей. Ейдетична редукція — це, навпаки, рішення змусити
світ з’явитись таким, яким він є до будь-якого звернення до
1 Мссіііаііопз Саг(с5Ісппе5. - Р. 33.
1 Кеаіі.чтс, Лаіесіідис, сі ту.чісгс, ГАгЬаІсІс, Лніотпс І ‘>42 поп р;ц’іпс.
12
нас самих, це прагнення прирівняти рефлексію до іррефлек-
сивного життя свідомості. Я вглядаюсь та сприймаю світ. Як-
би я казав разом із сенсуалізмом, що є лише "стани свідо-
мості" і якби я прагнув відділити мої сприйняття від моїх ма-
рень за допомогою "критеріїв", то я ігнорував би феномен
світу. Я можу говорити про "сновидіння" та про "реальність",
запитувати себе про відмінність уявного від реального, стави-
ти під сумнів "реальне " тільки в тому разі, якщо ця відмінність
вже створена мною до аналізу, якщо я маю досвід реального
та досвід уявного і проблема не в тому, щоб розмірковувати,
як критична думка віднаходить вторинні еквіваленти цієї
відмінності, але в тому, щоб пояснити наше первинне знання
"реального", описати сприйняття світу як те, що завжди об-
грунтовує пашу ідею істини. Не потрібно запитувати себе, чи
ми істинно сприймаємо світ, потрібно, навпаки, казати: світ є
таким, яким ми його сприймаємо. Взагалі, не потрібно запиту-
вати, чи є наші очевидності також істинами, або ж унаслідок
помилки нашого розуму, чи не є очевидне для нас ілюзорним
стосовно якоїсь істини в собі — ми говоримо про ілюзію,
тільки якщо ми знаємо про ілюзії, і ми можемо робити це
тільки завдяки якомусь сприйняттю, яке в цей самий момент
стверджується як істинне, так само як сумнів або побоювання
помилитись стверджують одночасно нашу здатність девуалю-
вати помилку і не виривають нас із істини. Ми в істині і оче-
видність є "досвідом істини Шукати сутність сприйняття не
означає декларувати, що сприйняття не є презумпцією істини:
це означає визначати його як те, що відкриває нам доступ до
істини. Якби я разом з ідеалізмом хотів обгрунтувати оче-
видність цього факту, це невизначуване вірування абсолют-
ною очевидністю, і, так би мовити, абсолютною ясністю моїх
думок для мене, якби я хотів віднайти в собі природну думку,
яка створює фактуру світу та просвічує його наскрізь, я був би
тоді нерівним моєму досвіду світу і шукав би те, що робить йо-
го можливим, замість того, щоб шукати те, чим він є. Оче-
видність сприйняття не є очевидною думкою чи аподиктич-
ною очевидністю Світ є не тим, що я про нього думаю, але
тим, що я стверджую, що відкриваю в світі, я спілкуюсь з ним,
1	Ваз ЕгІсЬпіз сісг ХУаИгЬеіі (Ьо£ІсЬе ип(ег.чіісіпіпдсп, Ргоіедотепа гиг
геіпеп Ьодік. -8. 190).
2	Аподиктичної очевидності немає — по суті так говориться в Гогтаїе ипсі
Ігап82спдсп(аІс Ьодік. (8. 142).
13
але не оволодіваю ним — він є невичерпним. “Світ є" або,
скоріше, “є певний світ"— цю константу мого життя я ніколи
не зможу повністю обгрунтувати. Ця фактичність світу є тим,
що складає \Уек1ісЬкеіІ сіег \¥ек*, тим, що робить так, що світ
є світом так само, як фактичність Со£ІІо не свідчить про його
недосконалість, але є тим, що відкриває мені моє існування.
Ейдетичний метод є методом феноменологічного пози-
тивізму, який обгрунтовує можливе реальним.
* * *
Тепер ми можемо повернутися до поняття інтенціональ-
ності, яке досить часто трактується як головне відкриття фе-
номенології, хоча його неможливо зрозуміти без редукції.
“Будь-яка свідомість є усвідомленням чогось "—це не новина.
Кант у “Відмові від ідеалізму1' показав, що внутрішня пер-
цепція неможлива без зовнішньої, що світ, як зв'язок фено-
менів, передба чений в усвідомленні моєї єдності є для мене за-
собом реалізуватись як свідомість. Інтенціональність відрізняє
від кантівського відношення до можливого об'єкта саме те,
що єдність світу ще до того, як він покладається пізнанням у
акті точної ідентифікації, переживається як вже реалізована і
вже покладена тут. Сам Кант ./“Критиці здатності судження’1
показує, що є єдність уявлення і розуміння єдність суб'єктів до
об'єкта і що, наприклад, в досвіді прекрасного я переживаю
згоду чуттєвого і концепту, мене і іншого, що є досвідом без
концепту. Тут суб'єкт не є вже універсальним мислителем сис-
теми жорстко пов'язаних об'єктів, або встановленою владою,
що підкоряє множинність закону розуміння задля того, щоб
сформувати світ, — суб'єкт відкриває і оцінює себе як приро-
ду, спон танно співрозмірну закону розуміння. Але якщо це і є
природою суб'єкта, то приховане мистецтво уявлення повин-
но зумовлювати категоріальну активність не лише естетично-
го судження, але всього пізнання, яке на ньому базується і яке
саме й обгрунтовує єдність свідомості та свідомостей. Гус-
серль поновлює “Критику здатності судження”, коли гово-
рить про певну телеологію свідомості. Йдеться не про те, щоб
дублювати людську свідомість абсолютною думкою, яка б
ззовні нав'язувала їй свої цілі. Йдеться про визначення самої
свідомості як проекту світу, свідомості, приреченої до світу.
14
який вона не може ні осягнути, ні підкорити, але бути у світі,
на який вона не перестає себе спрямовувати — та про визна-
чення світу як до-обєктного індивідууму, принципова єдність
якого і є метою пізнання. Ось чому Гуссерль розрізняє
інтенціоиальність акту, який є актом наших суджень і свідомо-
го вибору позиції (саме про це йдеться в “Критиці чистого Ро-
зуму”*/ та інтенціоиальність діючу (Гип£Іегепсіе
ІпіепііопаїіІЇіІ), яка створює природну й антипредикативну
єдність світу та нашого життя, що виявляється в наших
оцінках і бажаннях, в нашому ландшафті більш яскраво, ніж в
об'єктивному пізнанні, та наповнює текст, який наше пізнан-
ня шукає в перекладі на точну мову. Відношення до світу, яке
невтомно проговорюється в нас, не може стати більш ясним
завдяки аналізові: філософія може лише переміщувати його
під нашим поглядом, сприяти його фіксації.
Завдяки такому розширеному поняттю інтенціональності,
феноменологічне "розуміння" відрізняється від класичного
"споглядання", обмеженого "справжніми та незмінними нату-
рами, ” і феноменологія може стати певною феноменологією
походження. Коли йдеться про певну сприйняту річ, про пев-
ну історичну подію або певну доктрину, "зрозуміти" означає
вхопити тотальну інтснцію — не лише те, чим вони є для ре-
презентації, не лише "властивості" сприйнятої речі або во-
лодіння "історичними фактами, або "ідеї", введені доктри-
ною — це означає вхопити унікальну манеру існувати, яка ви-
ражається у властивостях каменю, скла або шматочка воску, в
усіх фактах якоїсь революції, в усіх думках якогось філософа.
В кожній цивілізації йдеться про те, щоб віднайти Ідею в ге-
гелівському сенсі, тобто, так би мовити, не закон психосома-
тичного типу, доступний об'єктивній думці, а формулу єдино
можливої поведінки стосовно іншого, Природи, часу та
смерті, певний спосіб формування світу, який історик повинен
бути здатним відновити та взяти за це на себе відпо-
відальність. Я вважаю моє буття твоїм через втому, такий-то
міністр вважає, що він сказав лише фразу, відповідну обстави-
нам, і ось моє мовчання та його слово набувають сенсу,
оскільки моя втома та його звернення до сталої фрази не є ви-
падковими, вони виражають певну відсторонепість і цим са-
мим також певну позицію стосовно ситуації. У події, розгля-
нутій зблизька, все, здається, відбувається випадково: праг-
15
нення та кого-то, ця сприятлива зустріч, ця локальна обстави-
на були, здається, вирішальними. Але ці випадковості врівно-
важують одна одну, і ось цей пил фактів спікається, випадко-
вості вимальовують певний спосіб займати позицію стосовно
людської ситуації, певну по.дію, контури якої вже визначились
і про яку вже можна говорити. Чи є потреба розуміти історію,
виходячи з ідеології, або, краще, виходячи з політики, або,
ліпше, виходячи з релігії або з економіки? Чи потрібно ро-
зуміти доктрину через її виражений зміст або краще розуміти
її через позицію автора чи події його життя? Потрібно ро-
зуміти всіма способами одночасно, все має сенс, ми відшу-
куємо в усіх відношеннях одну і ту ж структуру буття. Всі ці
погляди істинні за умови, що їх не ізолюють, що вони сягають
самої глибини історії і возз'єднують унікальне ядро екзис-
тенцій ного значення, яке робиться ясним у кожній перспек-
тиві. Істинно, як казав Маркс, що історія не ходить на голові,
але істинно також, що історія не думає своїми ногами. Або,
скоріше, ми не захоплені ані її головою, ані її ногами, а її
тілом. Всі економічні, психологічні пояснення певної доктри-
ни є істинними, оскільки мислитель завжди думає, виходячи з
того, що є. Сама рефлексія над доктриною буде тотальною,
тільки якщо вона вдало поєднується з історією доктрини і з
зовнішніми поясненнями та переміщує причини та сенс докт-
рини в структуру існування. Є, як каже Гуссерль, “генеза сен-
су”($іпп£епе$і5)1, яка єдина в попередньому аналізі вказує нам
на те, що доктрина "хоче сказати". Критика як розуміння по-
винна продовжитись у всіх напрямах, та зрозуміло, що не
можна задовольнитися, маючи на меті спростування певної
доктрини, лише пов 'взуванням її з якоюсь випадковістю із
життя її автора: доктрина показова з іншого боку, чистим ви-
падком не є ні існування, ні співіснування, оскільки одне та
інше асимілюють випадки, надаючи їм підставу. Нарешті,
наскільки історія непомітна в теперішньому часі, настільки во-
на помітна в часовій послідовності. Стосовно своїх фундамен-
тальних вимірів всі історичні періоди з 'являються як маніфес-
тації якогось одного існування або епізоди якоїсь однієї дра-
ми, драми, розв ’язки якої ми не знаємо. Оскільки ми є у світі.
1 Цей термін часто вживається в неопублікованій спадщині. Ця ідея є вже
в Рогтаїс ипсі (гапзгепсіепіаїс Ьодік. (8. 184 ипд \у).
16
ми приречені ті сенс і не можемо щось сказати або щось зро-
бити без того, щоб це не отримало назви в історії.
* * *
Найважливішим надбанням феноменології є, безсумнівно,
поєднання крайнього об'єктивізму та крайнього суб'єкти-
візму в понятті світу чи раціональності. Раціональність точно
відміряна в досвідах, в яких вона себе виявляє. Раціональність
є, тобто перспективи перекроюються, сприйняття стверджу-
ються, сенс з 'являється; але вона не повинна бути залишеною
осторонь, трансформованою Абсолютним духом або світом
реалістичного сенсу. Феноменологічний світ — це не чисте
буття, а сенс, який просвічує у перетині моїх досвідів, моїх
досвідів і досвідів іншого, у зчепленні одних з іншими; це, та-
ким чином, неподільність суб'єктивності та інтерсуб'єктив-
ності, що формує єдність, оновлюючи мої минулі досвіди в
досвідах теперішніх, досвіди іншого в моєму досвіді. Першого
разу розмірковування філософа є достатньо ясними, щоб не
реалізувати в світі ідо розмірковування свої власні результа-
ти; філософ намагається помислити світ, іншого й самого себе
і зрозуміти їхні стосунки. Але розмірковуючий Едо, "сто-
ронній глядач" (ипіпіегеззіегїег Хизсіїаиег) ' не приєднуються
до вже покладеної раціональності й "стверджуються"2 та
стверджують її спільною ініціативою, яка не гарантована бут-
тям і єдине право якої повністю базується на тому, що вона
надає нам дійсну можливість взяти на себе відповідальність за
нашу історію. Феноменологічний світ є ие експлікацією напе-
ред покладеного буття, а фундаментом буття, так само як
філософія є не відображенням наперед покладеної істини, а, як
мистецтво, реалізацією істини. Можна запитати, як можлива
ця реалізація і чи не виявляє вона в речах передіснуючий Ро-
зум. Але єдиний Ьо§ок, який передує світу, є самим світом, і
філософія, яка змушує його перейти в очевидне існування, не
починає з можливого буття: вона актуальна або реальна як
світ, частиною якого вона є, і жодна пояснювальна гіпотеза не
буде яснішою за сам акт, в якому осягаємо цей незавершений
світ, щоб спробувати його тоталізувати або помислити.
1 VI Месіііаііоп Ог/&/ел/м?(неопубліковане).
- ІЬісі.
17
Раціональність не є проблемою — за нею не приховується
невідоме, яке визначало б нас дедуктивно або індуктивно ви-
водилося з нього: ми щомиті присутні при цьому диві
поєднання досвідів і ніхто краще за нас не знає, як це стається,
оскільки саме ми є вузлом цього відношення. Світ та розум не
створюють проблеми; скажімо, деколи хочуть, щоб вони були
загадковими, але ця таємниця їх визначає, і не може бути й мо-
ви про її розсіювання кількома рішеннями, вона перебуває по
той бік рішень. Справжня філософія переучує бачити світ і в
цьому сенсі викладена історія може виражати світ з "грун-
товністю " філософського трактату. Ми відповідаємо перед
нашим родом, перед нашою історією за нашу думку, а також
за рішення щодо того, як нам розпорядитися нашим життям, і
в обидвох випадках йдеться про жорстоку дію, яка ве-
рифікується, лише реалізуючись.
Феноменологія як викриття світу грунтується на самій
собі, або сама себе обгрунтовує '. Всі пізнання спираються на
"грунт" постулатів і, врешті-решт, на нашу комунікацію зі
світом як перше ствердження раціональності. Філософія як ра-
дикальна рефлексія в принципі позбавляє себе цього ресурсу;
як радикальна рефлексія вона є в історії, вона також черпає із
світу та з конститутивного розуму. Потрібно, щоб вопа адре-
сувала самій собі запитання, які адресує всьому пізнанню, щоб
вона нескінченно себе подвоювала, щоб була, як зазначав Гус-
серль, діалогом або нескінченним розмірковуванням, і тією
мірою, якою вона буде рівною своїй інтенції, вона ніколи не
зна тиме, куди вона іде. Незавершеність феноменології та її
нерівномірна хода не є її вадою — вони є непозбутніми,
оскільки феноменологія має на меті викрити таємницю світу і
таємницю розуму-. Якщо феноменологія була рухом до того,
як ста ти доктриною або системою, то це не є ані випадком, ані
помилкою. Вона місткіша за твір Бальзака, Пруста або Ва-
лері, глибша за роботу Сезанна завдяки самому різновиду ува-
ги та здивування, завдяки самому прагненню вхопити в стані
народження сенс світу або історії. В цьому вона збігається з
головним зусиллям сучасної думки.
' “К.йскЬе2ІеНип£ сісг РНапотепо1о&іе аиГ 5ІсЬ зеІЬзі”, говориться у нсо-
публікованих роботах.
2 Останнім виразом ми зобов’язані Г. Гусдорфу, ув’язненому іараз у
Німеччині, який, можливо, використовував його в іншому значенні
18
Вступ
КЛАСИЧНІ УПЕРЕДЖЕННЯ *
ТА ПОВЕРНЕННЯ ДО ФЕНОМЕНІВ
І. “ВІДЧУТТЯ” *
Почавши досліджувати сприйняття, ми відразу наштов-
хуємось на поняття відчуття, яке видається нам безпосередньо
зрозумілим та ясним: я сприймаю червоне, блакитне, спеку,
холод. Але ми дуже швидко переконаємося, що це поняття
все-таки є надзвичайно заплутаним і що класичні досліджен-
ня, використовуючи його, нехтують феномен сприйняття.
Я міг би зрозуміти відчуття передусім як стан враженості,
задіяності та як переживання цього мого етапу. Темрява, яка
охоплює мене, коли я заплющую очі, відгомін звуків у моїй го-
лові, коли я починаю дрімати, вказують на те, що саме може
бути чистим відчуванням. Я відчуватиму рівно настільки,
наскільки збігатимусь із відчутим, настільки, наскільки воно
позбавляти маться місця в об’єктивному світі та переставатиме
щось означати для мене. Усвідомлення цього змушує шукати
відчуття всередині всього визначеного змісту, оскільки черво-
ний та зелений для ТОГО, щоб відділитись один від одного як
два кольори, повинні розгорнути переді мною певну панора-
му, навіть без точного місцезнаходження, і перестати зливати-
ся зі мною.
Чисте відчуття — це “шокове” переживання, миттєве та не-
подільне. Немає потреби доводити (оскільки більшість ав-
торів з цим згодні ), що це поняття не має відповідника в на-
шому досвіді, і що фактичні сприйняття, найпростіші з відо-
мих нам, у таких тварин, як мавпа та курка, зумовлені не абст-
рактними поняттями, а відносинами1. Залишається лише з'ясу-
вати, чому вважається правомірним виділяти в перцептивно-
му досвіді прошарок “вражень”. Ось перед нами біла пляма па
суцільному фоні. Всі точки плями об’єднані певного
"функцією”, яка робить з них “фігуру”. Колір цієї фігури не-
мовби щільніший та стійкіший за колір фону; краї білої плями
"належать” фонові, змикаються з ним, але не розчиняються в
ньому; пляма здається покладеною на фон і не порушує його
’ Див.: А.? Ягисіиге Чи Сотрогіетепі. - Р. 142 еі яніу.
19
цілісності. Кожнгі частина нібито переступає свої межі, й еле-
ментарне сприйняття виявляється вже навантаженим сенсом.
Але якщо фігура та фон не відчуваються як цілісність, вва-
жається, що вони повинні збігатися в кожній із своїх точок.
При цьому забувається, що кожна точка, в свою чергу, може
бути сприйнята лише як фігура на фоні. Коли в гештальт-
теорії *, що кожна фігура па фоні є найпростішою чуттєвою
даішістю, якої ми можемо досягти, то йдеться не про випадко-
вий характер фактичного сприйняття, що дозволив би нам
ввести поняття враження в ідеальному аналізі, а саме про виз-
начення перцептивного феномена, без якого жоден феномен
нічого не може дати сприйняттю. “Річ”, що сприймається,
завжди перебуває всередині іншої речі, вона завжди — части-
на “поля”. Зовсім однорідна поверхня, яка нічого не пропонує
сприйняттю, не може бути дана в жодному сприйнятті. Лише
структура наявного сприйняття допоможе з’ясувати, що озна-
чає сприймати. Чисте враження не просто невловиме, а таке,
що перебуває поза межами сприйняття, і тому його не можна
розглядати як момент сприйняття. Воно вводиться, коли
нехтують досвідом сприйняття, та забувається, коли віддають
перевагу сприйнятому об’єктові. Візуальне поле не є сумою
окремих поглядів. Але побачений об’єкт є сумою матеріаль-
них фрагментів, оскільки простір є дискретним. Якщо говори-
ти про психічний досвід сприйняття, то ізольована перцептив-
па даішість неможлива, хоча в зовнішньому світі існують й
ізольовані об’єкти, й фізична порожнеча.
Таким чином, я не буду розглядати відчуття як чисте вра-
ження. Але бачити — означає розрізняти кольори або
освітлення, чути — розрізняти звуки, відчувати — розрізняти
якості. І чи не достатньо для того, щоб знати, що таке відчут-
тя, побачити червоне або почути звук у? Червоне та зелене —
це не відчуття, це — відчуте, і якість — це не елемент свідо-
мості, але властивість об’єкта. Оскільки ми знаходимо якість в
тому ж досвіді, що її нам розкриває, ми сподіваємося, що вона
слугуватиме нам зручним способом визначення відчуттів. Але
вона виявляється так само заплутаною та неоднозначною, як
сам об’єкт або сприйняте видовище. Червона пляма, яку я ба-
чу па килимі, є червоною, лише враховуючи тінь, що її
висвічує; ця якість проявляється лише завдяки грі світла і є, та-
ким чином, елементом просторової конфігурації. З іншого бо-
20
ку, колір можна визначити, тільки якщо він проступає па
певній, достатньо невиразній, поверхні. Нарешті, цей черво-
ний є не більш ніж “повстяним червоним” килима*. Таким чи-
ном, аналіз викриває в кожній якості певні значення, що її на-
сичують. Чи можна твердити, що йдеться лише про якості на-
шого наявного досвіду, цілковито та повністю зумовлені знан-
ням про те, щоб осмислювати “чисті якості”, які визначають-
ся “чистим відчуванням”? Ні, оскільки ми щойно з’ясували,
що чисте відчування означає нічого не відчувати і, таким чи-
ном. не відчувати взагалі. Так звана зрозумілість відчування
тримається на припущенні зовнішнього світу, а не па свідчен-
нях свідомості. Ми вважаємо, що дуже добре знаємо, що таке
“бачити”, “чути”, “відчувати”, оскільки сприйняття тривалий
час давало нам розмальовані або озвучені об’єкти. Але коли
ми починаємо аналізувати сприйняття, то переносимо ці
об’єкти у свідомість. При цьому ми робимо те, що психологи
називають “помилкою досвіду”: ми відразу ж переносимо в
усвідомлення речей те, що вважаємо в них суттєвим; ми
змішуємо сприйняття із сприйнятим. І оскільки сприйняте
дається лише через сприйняття ми, в кінцевому підсумку, ні
перше, ні друге. Ми захоплені світом, і не можемо від нього
відокремитись, щоб перейти до самоусвідомлення. Якби ми це
зробили, то побачили б, що якість ніколи не вивчається безпо-
середньо і що будь-яка свідомість є свідомістю чогось. Причо-
му це “щось” необов’язково виступає об’єктом, що іден-
тифікується. Помилитись щодо якості можна двома способа-
ми: по-перше, робити якість елементом свідомості, годі як во-
на є об’єктом свідомості, трактувати її як незрозуміле вражен-
ня, тоді як вона завжди має сенс; по-друге, вважати, що па
рівні якості відбудеться збіг цього сенсу та цього об’єкта й во-
ни взаємовизпачаться. І перша, і друга помилки йдуть від при-
пущення існування зовнішнього світу. В оптиці та геометрії ми
конструюємо фрагмент світу, образ якого в будь-який момент
може відбитися па нашій сітківці. Все, що знаходиться поза
цим периметром, не відбиваючись від жодної чуттєво даної
поверхні, діє па наш зір не більше, ніж світло на заплющені
очі. Ми повинні були б сприймати сегмент світу, окреслений
чіткими кордонами, за якими — суцільна темрява; цей сегмент
повинен бути щільно заповнений якостями та підтриманий
1 Загіге З.-Р. Л Іта£Іпаіге. - Р. 241.
21
тим самим співвідношенням величин, що існує на сітківці. Але
досвід не дає нам нічого подібного, і ми ніколи б не зрозуміли,
що таке візуальне поле, виходячи лише із світу. Якщо і можли-
во намітити поле бачення, наближаючи потроху до центру
цього поля потенційні збудники, то результати щомиті зміню-
ватимуться, і ніколи не можна буде зафіксувати момент, коли
збудник, нарешті, перестане існувати для зору. Простір, що
оточує візуальне поле, нелегко описати, сіле зрозуміло, що він
не є ані чорним, ані сірим. Тут є певне невизначувапе бачення,
певне баченняхтозна чого, і якщо бути послідовним, то те, що
перебуває у мене за спиною, не позбавлене візуальної присут-
ності. В ілюзії Мюлера-Лаєра (див. мал.1) два відрізки прямої
не є ані рівними, ані нерівними — ця колізія виникає в
об’єктивному світі1. Візуальне поле є своєрідним середовищем,
в якому суперечні поняття збіга-
ються, оскільки об’єкти — прямі
Мюлера-Лайєра — розміщені в у---------------------
іншій площині, ніж площина ісиу-
вання, в якій тільки й можливе
порівняння; кожна з них пізнається
у власному контексті так, ніби во-	Мал. 1.
ни не належать спільному універсу-
му. Психологи тривалий час намагалися не помічати ці фено-
мени. В самому собою світі все визначене. Бувають, звичайно,
нечіткі, заплутані видовища, як, наприклад, пейзаж похмуро-
го дня, але ми зазвичай справедливо вважаємо, що жоден ре-
альний пейзаж не є сам-по-собі заплутаним — він є таким ли-
шень для нас. Об’єкт, на думку психологів, ніколи не є чимось
подвійним — він стає таким через нашу неуважність. Кордони
візуального поля самі собою не коливаються, і настає такий
момент, коли об’єкт, якщо до нього наближатися, стає
повністю видимим, але ми його ніби не “помічаємо”1 2. Проте
поняття уваги, як ми це далі покажемо, не підкріплюються
жодними свідченнями свідомості. Це лише допоміжна гіпоте-
за, покликана підтримати припущення про існування
зовнішнього світу. Потрібно визнати, що невизначувапість є
позитивним феноменом і саме в атмосфері невизначуваності
1 КоГїка. Ряусоїодіе. - 8. 530.
2 Так ми перекладаємо ‘Такс поіісе”, або “Ьстегксп” психолої іп
22
якість репрезентує себе. Сене, який вона містить, є подвійним
сенсом (йдеться, скоріше, про цінність, що може бути вираже-
на, ніж про логічне значення). Самопрозора якість, за допомо-
гою якої емпіризм намагався визначити відчуття, є не елемен-
том свідомості, а її об'єктом, об’єктом наукового пізнання. В
обидвох випадках якість, скоріше, маскує суб’єктивність, ніж
викриває її.
Обидва визначення відчуття, які ми щойно розглянули, ли-
ше здаються простими; обидва базуються на понятті сприйня-
того об’єкта. Через це вони узгоджуються зі здоровим глуз-
дом, який також обмежує сприйняте об'єктивними умовами,
від яких він залежить. Видиме — цс тс, що схоплюється за до-
помогою очей, відчуте — те, що схоплюється за допомогою
органів чуття. Продовжимо розгляд відчуття в цій площині 1
і побачимо, що станеться з цим ‘‘через” та з поняттям органів
чуття на першому рівні рефлексії — на рівні наукової ре-
флексії. За браком досвіду відчування ми намагаємось знайти
в його причинах та об’єктивному походженні ті підстави, що
уможливлять прийняти його як концепт, що все пояснить.
Фізіологія, до якої психолог апелює як до вищої інстанції, сти-
кається з тими ж труднощами, що й психологія. Вона так само
починає з розміщення свого об’єкта у світі і трактування його
як просторового фрагмента. Поведінка, таким чином, вияв-
ляється прихованою за рефлексом, вивченням та оформлен-
ням стимулів, теорією нервового функціонування, що ба-
’ Недоречно, як це робить, наприклад, Яспсрс (2иг Апаїуче (іег
ТгидхуаИтсктип^еп), відмовлятися від дискусії, протиставляючи дескриптив-
ну психологію, яка “розуміє” феномени, психології ексилікативній, яка вивчає
їх походження. Психолог завжди бачить свідомість ніби розміщеною в яко-
мусь тілі в середовищі світу, для нього серія стимул-враження-спри йняття є
послідовністю подій, наприкінці якої починається сприйняття. Кожна
свідомість народжується у світі і кожне сприйняття є новим народження свідо-
мості. В цій перспективі “безпосередні” дані сприйняття завжди можуть бути
спростовані як прості видимості та як такі, що визначені своїм походженням.
Дескриптивний метод може бути правомірним лише з трансцендентального
погляду. Але навіть з такого погляду залишається незрозумілим, як свідомість
помічає сама себе чи як виявляється включеною у природу. Отже, для філосо-
фа, так само як і для психолога, завжди існує проблема походження і єдино
можливий метод її розв'язання полягає в слідуванні за каузальним пояснен-
ням (у його науковому розвитку) з мстою уточнення сенсу цього походження
га його розміщення на власгивому йому місці в істині в цілому. Ось чому тут
немає жодного спростування, є лише зусилля з мстою зрозуміти власні труд-
нощі каузальної думки.
23
зується на принципі відповідності кожного елемента ситуації
елементу реакції1. Як теорія дугового рефлексу, психологія
сприйняття починає з припущення певної анатомічної
траєкторії, яка йде від певного рецептора до спеціалізованого
сприймаючого пристрою через визначений передавач". Вихо-
дячи з об’єктивності світу, робиться припущення, що він поси-
лає органам чуття повідомлення, які мають бути зафіксовані,
а потім — дешифровані, відтворюючи в нас у такий спосіб
висхідний текст. З цим пов’язане уявлення про повну
відповідність та постійний зв'язок між стимулом та най-
простішим сприйняттям. Але ця “гіпотеза постійності’” всту-
пає в конфлікт з даними свідомості, і навіть ті з психологів, які
її приймають, визнають її суто теоретичний характер1 * * 4. Напри-
клад, сила звуку за певних умов понижує його висоту, дода-
вання кількох допоміжних ліній робить нерівними об’єктивно
рівні фігури 5, кольорова поверхня здає гься нам рівномірно за-
барвленою, тоді як хроматичні пороги різних ділянок сітківки
повинні були б робити її тут червоною, там — рожевою, а
місцями — навіть позбавленою кольору6. Що краще — утри-
мувати в межах закону ті випадки, коли явище не збігається із
стимулом, пояснюючи їх додатковими факторами, увагою та
судженням, або відкинути сам закон? Коли червоний та зеле-
ний, представлені разом, дають в результаті сірий колір, при-
пускають, що основна комбінація стимулів безпосередньо дає
місце відчуттю, що відрізняється від того, яке вимагається
об'єктивними стимулами. Коли видимий об’єкт змінюється за
умови зміни відсталі до нього, коли його колір залежить від
наших спогадів про нього, вважають, що “сенсорні процеси
залежать від сенсорних впливів’*7. Таким чином, “чуттєве” в
даному випадку не може бути визначене як прямий ефект
зовнішніх стимулів, і той самий висновок напрошується в
трьох раніше наведених випадках. Якщо увага або більш точ-
на вказівка, або відпочинок, або довге тренування і підведуть,
нарешті, відчуття під закон постійності, то загальнозна-
1 Див.: Ьа 5(гис(иге дії ЄопірогіетепС СЬар. 1.
- Ми дослівно перекладаємо ряд “ЕпірГап^ег-ОеЬсгтіиІег-І'пірГпнІсі ”, про
який говорить І. 8(еіп. Див.: УеЬсгдіс Уеійпдегипр дегЯппеДсіДіїпрсп ипд діє
Еп(5іе1іип$ уоп Тгип&уа1ігпс1ітип£сп. -8. 351.
’’ КоеЬІсг, УеЬег ипЬетегкіе ЕтрПпдип^еп ипд Упсікіаихсііипрсп.
4 8їшпрГ робить це відверто. Див.: КоеЬІег. ІЬісі. - 8. 54.
Чсі.іЬкГ-З. 57-58, 58-66.
*Ое]еап К. Ься сопдіїіопз оЬіесІіуеи де 1а Рсгсерііоп уіхиеііе І’ 60 сі 83.
*8їиіпр£, цит. за: КоеЬІсг, іЬісІ.. - 8. 58.
24
чимість закону таким чином не доводиться, оскільки в наведе-
них випадках перша видимість так само мала сенсорний ха-
рактер, як і результати, отримані згодом. Питання не в тому,
щоб відшукати “нормальне відчуття”, а в тому, щоб з’ясува-
ти, чи не підмінюють довільним монтажем оригінального фе-
номена уважне сприйняття або концентрацію суб'єкта на
певній точці візуального поля — наприклад “аналітичне
сприйняття" двох головних ліній в ілюзії Мюлера-Лаєра1. За-
кон постійності не може протиставити свідченням свідомості
жодного вирішального досвіду, де він не був би імпліцитно
присутнім — всюди, де його хочуть зафіксувати, він вияв-
ляється вже передбаченим2. Коли ми звернемося до фено-
менів, вони продемонструють нам, що якість (наприклад, ве-
личина) повністю пов’язана з перцептивпим контекстом, і
стимули не є тим безпосереднім засобом, який ми шукаємо
для виділення прошарку безпосередніх вражень. Але, намага-
ючись дати відчуттю “об’єктивне" визначення, виявляємо, що
визначення уникає не лише фізичний стимул. Сенсорний апа-
рат в розумінні сучасної фізіології вже не є “передавачем”, хо -
ча саме таку роль відводила йому класична наука. Нскорти-
кальпі* * пошкодження чуттєвого апарату зменшують, без
сумнівів, кількість точок, що реагують на холод, жар або
тиск, а також зменшують чутливість тих точок, що залиши-
лись. Але якщо на пошкоджений апарат протягом тривалого
часу діятиме достатньо сильний збудник, специфічні відчуття
відновляться, наприклад, підвищення порогів сприйняття
компенсується більш енергійним помацуванням руки’. На еле-
ментарному рівні чуттєвості можна побачити певне узгоджен-
ня окремих стимулів, а також чуттєвої та моторної систем,
яке, підсумовуючи фізіологічні змінні, підтримує постійність
відчуття і спростовує той погляд, що нервові процеси — це
простий засіб передачі отриманого послання. Порушення
функції зору, якими б не були ушкоджені ділянки, характери-
зуються одним і тим же законом: спочатку кольори втрачають
‘КоеЬІег. ІЬід.-8. 58-63.
• Слід зауважити, що, оскільки ис існує вирішального досвіду, це с
спільною проблемою для всіх теорій, і гіпотеза постійності не може бути оста-
точно спростованою шляхом індукції. Вона дискредитує себе тим, що знева-
жає феномени, не лаючи можливості їх зрозуміти. Щоб звернутися до фено-
менів та оцінити цю гіпотезу, потрібно, щонайменше, “поставити її під
сумнів”.
л8ісіп 1-Ібісі.-8. 357-359.
25
визначеність1, а потім — яскравість. Спектр кольорів змен-
шується до чотирьох, згодом — до двох і, зрештою, до сірого
моиохроматизму, хоча патологічний колір, зрозуміло, ніколи
не можна прирівняти до якогось нормального кольору. Таким
чином, за умови порушення центральної або периферійної
нервової системи “втрата нервової субстанції має наслідком
не лише нестачу певних якостей, але й перехід до структур
менш диференційованих та більш примітивних1 2 *. 1 навпаки,
нормальне функціонування треба розуміти як інтеграційний
процес, ко-ли текст зовнішнього світу не копіюється, а консти-
туюється. Якщо ми спробуємо осягнути “відчуття", виходячи
з сукупності тілесних феноменів, що його зумовлюють, ми
зіткнемося не з психічним індивідом як функцією відомих
змінних, а з утворенням, уже пов’язаним з певною цілісністю і
наділеним певним сенсом, яке відрізняється лише ступенем
складності перцепцій і нічим не може нам допомогти у вияв-
ленні чистої чуттєвості. Немає фізіологічного визначення
відчуття і загалом автономної фізіологічної психології,
оскільки сама фізіологічна подія регулюється психологічними
та біологічними законами. Тривалий час вважалось, що в
устрій периферійної нервової системи закладено спосіб
виділяти “елементарні” психічні функції і відрізняти їх від “ви-
щих” функцій, менш жорстко пов’язаних з тілесною мікрост-
руктурою. Більш точний аналіз довів, що ці обидві функції пе-
ретинаються. Елементарне відтепер не є тим, з чого шляхом
додавання утворюється ціле, ні, тим більше, простою умовою
конструювання цілого. Будь-яка елементарна подія вже на-
вантажена певним сенсом, і вища функція виступає лише як
більш інтегрований та максимально адаптований спосіб існу-
вання, використовуючи та витісняючи залежні операції.
Відповідно, “чуттєвий досвід є таким самим життєвим проце-
сом, як ріст, дихання або розмноження"5. Психологія та
фізіологія є відтепер не паралельними науками, а двома визна-
ченнями поведінки, перша — конкретним, друга абстракт-
ним 4. Коли психолог вимагає від фізіолога визначення відчут-
1 Навіть дальтонізм доводить не наявність певних зорових прис і роїв, а ли-
ше наявність змін у “баченні” червоного та зеленого, оскільки дальтонік все-
таки здатен розпізнати червоне, якщо збільшити червону поверхню, або час її
демонстрації. Ід. іЬід. - 8. 365.
-\Усіт8асксг, цит. за: 8іеіп, іЬісі. - 8. 364.
Чд. іЬИ.-8. 354.
4 3 приводу усіх цих пунктів див.: Ьа Зігисіигс ііи ( отрогіетстспі . -
Р. 52 - 65 еі яиіу.
26
тя “згідно зі своїми підставами”, він повертається в коло своїх
труднощів, і ми вже знаємо, з чим це пов'язано. Фізіолог так
само повинен звільнитися від цього реалістичного упереджен-
ня, яке всі науки запозичують у здорового глузду та який пе-
решкоджає їхньому розвиткові. Зміна сенсу слів “елементар-
ний” та “вищий” у сучасній фізіології віщує зміну філософії '.
Так само вчений повинен піддати критиці ідею зовнішнього
світу в собі, оскільки самі факти спростовують уявлення про
тіло як про простий передавач послань. Чуттєве — цс тс, що
осягається за допомогою чуття, але, як ми щойно з'ясували,
цс “за допомогою” не є суто інструментальним, сенсорний ап-
парат не є провідником, і навіть периферійне фізіологічне вра-
ження виявляється вже включеним у зв’язки, які колись визна-
чались як центральні.
Таким чином, вже вкотре рефлексія (навіть вторинна, тоб-
то наукова рефлексія) позбавляє ясності те, що раніше вважа-
лося ясним. Ми вважали, що знаємо, що таке відчувати, бачи-
ти, чути, але тепер ці речі проблематизувалися. Ми змушені
повернутися до тих досвідів, що позначаються цими словами,
аби визначити їх знову. Класичне поняття відчу гтя було не ре-
флексивним концептом, а доста тньо пізнім продуктом думки,
зверненої до об'єктів, підсумовуючим терміном репрезентації
світу, найбільш віддаленим від конститутивних витоків думки
і тому найменш зрозумілим. Згідно зі своїм головним прагнен-
ням об’єктивації, наука представляє людський організм як
фізичну систему, насичену стимулами, що, в свою чергу, виз-
начається через фізико-хімічні властивості; вона намагається
реконструювати на цьому грунті справжнє сприйняття2 та за-
мкнути цикл наукового пізнання, відкриваючи закони самого
пізнання, обгрунтовуючи об’єктивну науку про суб’єктив-
ність \ Але це прагнення виявляється приреченим. Якщо ми
повернемося до самих об’єктивних досліджень, ми спочатку
відкриємо, що зовнішні умови поля відчування не становлять
його частини й виступають лише посередниками локальної
'ОеІЬ. Г)іе ЕагЬепкоп$(апх сісг $сМіп£Є. - 8. 595.
“Відчуття с достатньо штучними, але не умовними утвореннями; вони не
< елементарними одиницями, на які природні структури можуть бути розкла-
дені відповідно до “аналітичної настанови”. Розглянуті під таким кутом зору,
нони сприяють пізнанню структур, і тому коректно проінтсрпрстовані резуль-
гати вивчення відчути в є важливим елементом психології сприйняття”.
КоГґка, Р$ус1ю1о£іе. - 8. 548.
'Див.: ОиіІІаите. Ь’ОЬ]єсііуііє еп РхусЬоІо&іе.
27
(автохтонної) організації — це і доводить гештальттеорія;
далі, що структура в організмі залежить від варіацій, як біоло-
гічний сенс — від ситуації, коли варіації перестають бути
фізичними варіаціями, і ціле не піддається відомим способам
фізико-хімічного аналізу, щоб відкритися в новому тині ро-
зуміння1. Якби тепер ми таким же чином спробували поверну-
тися до нерцептивного досвіду, ми переконалися б, що наука
створює лише видимість суб’єктивності, вона вводить відчут-
тя як речі, хоча досвід свідчить, що є лише значимі цінності;
вона підводить феноменальний упіверсум під категорії, що
працюють лише в упіверсумі науки. Остання вимагає, щоб дві
видимі лінії, як дві реальні лінії, були або рівними або нерівни-
ми; щоб видимий кристал мав певну кількість граней2, незва-
жаючи па те, що в самій сутності сприйняття міститься
подвійність, “плинність”, можливість моделювання згідно з
контекстом. В ілюзії Мюлера-Лаєра одна лінія перестає
дорівнювати іншій, не стаючи, однак, “нерівною" їй — вона
стає “іншою”. Можна сказати, що певна об'єктивна лінія і та
сама лінія, включена в фігуру, не є для сприйняття “тією са-
мою” лінією. В обидвох функціях вона ідентифікується лише
завдяки аналітичному сприйняттю, яке не є природним сприй-
няттям. Тим самим сприйняте призводить до лакун, про-
пусків, які не є просто “поза межами сприйняття". Я можу за
допомогою зору або дотику пізнати кристал як “правильне”
тіло, не підраховуючи навіть подумки кількості його граней; я
можу добре знати чиєсь обличчя, ніколи не помічаючи кольо-
ру його очей. Теорія відчуття, що приписує будь-якому знан-
ню визначені якості, створює об’єкти, повністю позбавлені
двозначності,чисті та абсолютні, що є, скоріше, ідеалом
пізнання, ніж його справжніми темами, вона доречна лише
стосовно вторинних надбудов свідомості, де й “приблизно ре-
алізується ідея відчуття”1. Образи, які продукуються інстинк-
том або відтворюються традицією в кожному поколінні, або
навіть марення здаються спочатку власне нерценціями, але
справжня, актуальна та прояснена перцепція вирізняється з-
поміж фаптазмів лише згодом, завдяки критичній роботі дум-
ки. Слово виявляє спрямованість швидше, ніж примі і інша
1 Див.: Ьи Зігисіиге гіи Сотрогіетепі. -СІіар. II
- КоГГка. Рзусіюіодіе. - 8. 530 ипсі 549.
' ЗсЬеІсг М.. Г)іе \Уіс$8еп$ґоггпеп ипс/ с//е СгєхсІксІиіІЇ 8 II?
28
функція1. Відомо, що постійність величини об’єкта за умови
зміни відстані до нього так само, як і незмінність кольору за
умови зміни освітлення об’єкта більш характерні для сприй-
няття дитини, аніж дорослого1 2 *. Це означає, що сприйняття у
зрілому віці жорсткіше пов’язане з локальним збудником,
аніж у дитячому, і що теорія відчуття стосується, скоріше,
сприйняття дорослого аніж дитини. Це ніби сітка, вузли якої
проступають усе чіткіше’. “Примітивне мислення” часто-густо
уявляють як картину, що може бути зрозумілою лише за умо-
ви пов'язування примітивних відповідей, їх викладення та тлу-
мачення соціологом з глибинами перцептивного досвіду, який
і намагаються при цьому виразити4. То міцне зчеплення
сприйнятого з контекстом, його податливість, то присутність
у ньому невизначуваної позитивності перешкоджають перехо-
дові просторових, часових та числових ансамблів у зручні та
незмінні понятійні форми. 1, якщо ми хочемо зрозуміти, що та-
ке відчування, ми повинні дослідити цю дооб’єктивну галузь у
нас самих.
1 1(1. ІЬісі. - 5. 397. “Людина краще за тварину опановує ідеальні та чіткі
образи, дорослий робить цс краще за дитину, чоловіки — краще за жінок,
індивідуалісти — краще за члена колективу, людина, що мислить систематич-
но та історично — краще за людину, занурену у традицію, “захоплсну”нею і
нездатну за допомогою нам'яті зробити об’єктом тс середовище, в якому во-
на перебуває, тобто об’єктивувати його, локалізувати в часі та оволодіти ним
як минулим”.
2 Негіп£. ЗаепзсЬ.
' ЗсЬсІсг. Оіе \Уіс55сп5Готіеп ипд діє СгезеПасІїиІЇ. - 8. 412.
4 Див.: \Усг(Іісітег, 1/сЬсг даа Оепксп дег Маїигудікег. іп Огеі
АЬЬапдІипдеп хиг ОехіаІКеогіс.
29
II. “АСОЦІАЦІЯ” ТА
“ПРОЕКЦІЯ СПОГАДІВ”
Введення поняття відчуття відразу ж спотворює аналіз
сприйняття. Як ми вже зазначали, “фігура” на “фоні” є чимось
набагато більшим, ніж сукупністю реальних властивостей. Во-
на має “контури”, які не “належать’' фонові та “вирізняються”
на ньому, вона є “сталою і є фігурою “певного” кольору; фон
є безмежним та не має визначеного кольору, він “розгор-
тається” під фігурою. Різні частини цілого — наприклад, час-
тини фігури максимально наближені до фону — мають, крім
кольору та якостей, свій особливий сене. Завдання полягає в
тому, щоб зрозуміти, звідки виникає цей сенс, що означають
слова “межа” та “контур”, що відбувається, коли сукупність
властивостей схоплюється, як фігура на фоні. Але відчуття,
вже введене як елемент пізнання, не залишає нам варіантів для
відповіді. Істота, що була б здатною відчувати (тобто абсо-
лютно збігатися з враженням або з якістю), не мала б іншого
шляху пізнання. Наприклад, певна якість, певна червона по-
верхня, вже щось означає — так, вона може розглядитись як
пляма Неї фоні, і цс свідчить про тс, що червоний не лише
той теплий, знайомий та випробуваний колір, в який я зануре-
ний, але що він також віщує якусь іншу річ, яка необмежена
ним, що він виконує певну пізнавальну функцію і що його ча-
стини утворюють таку цілісність, де кожна пов'язана з іншою,
не втрачаючи, однак, власного місця. Відтепер червоний пере-
стає бути тільки представленим — він сам представляє дещо, і
це “дещо” не виступає “реальною частиною" мого сприйнят-
тя, а лише спрямовує його як “інтенціопальна частина"1. Мій
погляд не в’язне в контурі або в плямі, як цс відбуває гься з ма-
теріальним червоним: він ковзає по них та домінує над ними.
Щоб отримати значення, яке його справді наповнює, іа щоб
інтегруватись в “контур", що пов'язує “фігуру" у цілісність та
не залежить від “фону”, точкове відчуття не повинно вже бути
абсолютним збігом та внаслідок цього не повинно вже бути
відчуттям. Якщо ми використовуємо слово “відчувані' в кла-
сичному значенні, то сенс відчування може полягати пінне в
1 Вислів Гуссерля. Ідея запозичена у М. Прадіна (Дші ІТліІіпех М.,
РІіікморЬіе де 1а Яспяагіоп, І, зокрема р. 152 еі зіііу).
ЗО
інших відчуттях, актуальних або потенціальних. Бачити фігу-
ру означає лише одночасно вловлювати точкові відчуття, з
яких вони складаються. Кожне з них завжди залишається тим,
чим воно є — сліпим контактом, враженням; ціле створюється
“баченням” і дає нам картину, завдяки якій ми можемо швид-
ко переходити від одного враження до іншого. Контур є лише
сумою локальних бачень, усвідомлення контура — їх спільним
буттям. Чуттєві елементи, які складають контур, не можуть
втратити своєї однозначності та прозорості, що визначає їх як
чу ттєві елементи, і вступити у внутрішній зв'язок, підкоритись
закону спільного утворення. Візьмемо три точки А, В і С,
розміщені на контурі певної фігури. Розміщення цих точок у
А	просторі є способом їх співісну-
ванн я перед моїми очима, а та-
кож самим цим співіснуванням
X®	(близькість якого залежить від
\	моєї позиції) або ж сумою їх ок-
\	ремих існувань — позиція Ач
\ С	плюс позиція В, плюс позиція С
Д	Може статися, що емпіризм по-
I	лишить цю атомістичну мову й
почне говорити про блоки простору і блоки тривалості та до-
давати до досвіду якостей досвід стосунків. На концептуаль-
ному рівні це нічого не змінює, бо блок простору
досліджується та організується розумом — але тоді ми поли-
шаємо позицію емпіризму, оскільки свідомість вже не визна-
чається через враження; або він сам дається у той самий
спосіб, що і враження — але тоді він так само недоступний
більш масштабному узгодженню, як і точне враження, про яке
йшлося вище. Але контур не є лише сукупністю актуальних
даних, останні відсилають до інших, які їх доповнюють. Коли
я кажу, що бачу перед собою червону пляму, сенс слова “чер-
воний” виявляється запозиченим у попередніх досвідів, у яких
я навчився його застосовувати. Розташування в просторі то-
чок А, В і С відсилає до аналогічних конфігурацій, і том}' я
стверджую, що бачу фрагмент кола. Апеляція до набутого
досвіду нічого не змінює в доктрині емпіризму.
Єдине, що може робити “асоціація ідей”, яка звертається
до минулого досвіду — це відтворювати зовнішні зв'язки, ви-
ступаючи одним з них, оскільки висхідний досвід не передба-
31
чає інших зв’язків. Якщо ми визначаємо свідомість через
відчуття, то будь-який модус свідомості змушений запозичу-
вати у нього ясність. Слово “коло”, слово “порядок” можуть
свідчити в минулих досвідах, до яких я звергаюся, лише про
конкретний спосіб, в який мої відчуття розташовуються переді
мною, певну фактичну комбінацію, певну манеру відчувати.
Якщо три точки А, В і С знаходяться па колі, траєкторія АВ
“схожа” на траєкторію ВС, але ця схожість означає тільки те,
що одна частина мислиться за аналогією з іншою. Траєкторія
АВС схожа на іншу траєкторію кола, з якою стикається мій
погляд, але це означає тільки те, що вона пробуджує спогади
про них або змушує з’явитися їх образ. Два різні елементи
ніколи не можна ідентифікувати, сприймати та розуміти їх як
одне і теж, оскільки це означало б знищення їх окремішності.
Насправді ж, вони можуть лише утворювати стійку асоціацію
та постійно підмінювати одна одну. Пізнання виступає як си-
стема підмін, де одне враження відсилає до іншого, ніколи не
обгрунтовуючи його; де слова передують відчуттям так само,
як вечір передує ночі. Значення сприйнятого — цс лише сузір’я
образів, які починають безпідставно з’являтись. Образи, або
найпростіші відчуття, є, в кінцевому підсумку, всім тим, що
потрібно розуміти в словах, концепти це ускладнені спосо-
би їх позначення. Образи є невиразними враженнями, і ро-
зуміння стає оманою або ілюзією; пізнання ніколи не володіє
своїми об'єктами, які тягнуться одне за одним, розум працює
як калькулятор1, який не знає, що робить результати його
підрахунків істинними. Відчуття не знає іншої філософії, крім
номіналізму, тобто зведення сенсу до контр-сспсу невиразної
схожості, або нон-сенсу суміжної асоціації.
Відчуття та образи, які мали б розпочинані іа завершува-
ти будь-яке пізнання, завжди з’являються іільки в певному
смисловому полі, і тому значення сприйнятого далеке від то-
го, щоб бути підсумком певної асоціації навпаки, воно пе-
редбачається будь-якою асоціацією як у процесі розі виду на-
явної фігури, так і під час згадування колишніх досвідів і Інше
перцептивне поле утворене “речами" та “пусюїами між реча-
ми”2. Зв'язок складових речі не є проспім ЗВИ ІКОМ ІОВІІІІІІНЬОЇ
асоціації, яка підсумовує єдність, що зберііа< н.ся ні і час руху
1	Ни$5>ег1. Ьо£І$с1іе ИіНсгзисІнтуеп. СІіар І Ртігцічіичні ш геіпеп
Ьояік. - 5>. 68.
2	Див., папр.: КоеЬІег. СгеДаІ! Раусіюіоцу. І’ 164 НО
32
об’єкта. Спочатку я бачу як цілісності ті речі, які ніколи не ба-
чив у стані руху: будинки, сонце, гори. Якщо вимагають, щоб
я застосував до нерухомих об’єктів поняття, запозичені з
досвіду рухливих об’єктів, потрібно, щонайменше, щоб гора
мала в своєму справжньому вигляді якусь властивість, що
уможливлює розпізнання в ній певної речі та обгрунтовує цей
перенос. Але тоді жоден перенос вже непотрібний — цієї вла-
стивості достатньо, щоб пояснити розділення перцептивпого
поля. Хоча водночас єдність повсякденних об’єктів, які дити-
на може переставляти з місця па місце, не може бути підста-
вою для ствердження їх міцності. Якщо ми будемо розглядати
як речі інтервали між речами, чуттєвий образ світу змінювати-
меться так само, як при відгадуванні загадки, коли я починаю
бачити в пій “кролика” або “мисливця”. 1 це будуть не ті самі
елементи, інакше пов’язані, і не ті самі відчуття, але інакше
асоційовані, і не той самий текст, збагачений іншим сенсом, і
не та сама матерія в іншій формі — насправді це буде інший
світ. Немає індиферентних даних, які утворюють в сукупності
річ лише тому, що суміжності та подібності їх поєднують; на-
впаки, саме тому, що ми сприймаємо сукупність як річ,
аналітична настанова може, зрештою, вирізнити в ній схо-
жості та подібності. Це означає не лише тс, що без сприйнят-
тя цілого ми і не думали б відмітити схожість або подібність
елементів, але і те, що вони не були б складовими того самого
досвіду і взагалі не існували б. Психолог, який вважає, що
свідомість завжди належить світові, відносить схожість та
подібність стимулів до сукупності об'єктивних умов, які виз-
начають існування цієї сукупності. Найближчі або найбільш
схожі стимули, підкреслює він1, або такі, що за умови
об’єднання забезпечують видовищу максимальну стабіль-
ність, прагнуть об'єднатися для сприйняття в єдину конфігу-
рацію. Але ця мова оманлива, оскільки вона прирівнює
об’єктивні стимули, що належать сприйнятому світові і навіть
вторинному світові, який конструюється науковою сві-
домістю, та сприймаючу свідомість, яку психологія описує як
прямий досвід. Думка-амфібія психолога завжди ризикує вве-
сти в свої описи відносини, що належать об'єктивному світові.
Вертгаймср. наприклад (закони близькості, схожості та закон “чудової
форми").
33
Тому може видатися, що вейтгеймерівські закони суміжності
та схожості стверджують об’єктивну суміжність та об’єктивну
близькість асоціацій як основоположний принцип сприйнят-
тя. Але насправді для чистого опису — а теорія Форми * пре-
тендує на те, щоб бути таким описом — суміжність та схожість
стимулів не передує утворенню цілого. ‘‘Чудова форма” гарна
не тим, що могла б бути гарною в собі у метафізичному небі,
а тим, що реалізується в нашому досвіді. Так звані умови
сприйняття починають передувати самому сприйняттю лише
тоді, коли ми, замість того, щоб описувати перцептивний фе-
номен як перше “віконце” в об’єкт, вміщуємо його у середови-
ще, в якому вже містяться всі пояснення, всі дані, які згодом
отримає аналітичне сприйняття, обгрунтування всіх норм
справжнього сприйняття, тобто вміщуємо його у певний ланд-
шафт істини, в якийсь світ. Коли ми так чинимо, ми позбав-
ляємо сприйняття його головної функції — служити поча І ком
та обгрунтуванням пізнання, і ми оцінюємо його за його ж ре-
зультатами. Якщо відштовхуватись від феноменів, то ЄДНІСТЬ
речі в сприйнятті перестає бути результатом асоціації на-
впаки, вона є умовою асоціації; вона передує деталям, які її
підтверджують та визначають, вона передує самі ї ї собі Я к що
я прямую берегом моря до корабля, що сів на мілину і якщо
його труба або щогла зливається з лісом, що оточує дюну, то
неодмінно настане момент, коли ці деталі утвори н. корабель,
об'єднавшись у ньому. Доки я наближався до ньоіо. я не
помічав тих схожостей або близькостей, які, нарспн і. • »<»’• зна-
лися в контур корабельної надбудови. Я лише нсрєи чуіьиі. що
вигляд об’єкта от-от зміниться, і це було передчуі І ЯМ ЧОГОСЬ
невідворотного, як грозові хмари — і справді. ніби у ніліюиідь
МОЇМ непевним сподіванням, видовище ЗМІНИ ІІООІ Ні’ їм НЬО-
ГО, на підтвердження зміни, Я ПОМІТИВ схожої II 1,1 • МІ І мої ГІ
того, що я називаю “стимулами”, тобто мам нмл іі.н-• чітко
визначені з найменшої дистанції феномени, і яі м ч • । надаю
“істинний” світ. “Як же я не помічав, що ш дгр< п нн к іін ут-
ворюють корпус корабля? Адже вони буни о Пій....... КОІІЬ-
ору та якнайкраще утворювали його надбудову \ к ці резо-
ни на користь правильного сприйняття п< істинні н* нього
правильного сприйняття. Єдність об’єк та іруні.» н - і н і пе-
редчутті невблаганного порядку, що відра і\ •• т ш їй. 1і. на
приховані в пейзажі запитання, вона ро ні я • < пр-Ьф м яка
34
відчувається у неясних ваганнях, вона об’єднає елементи, які
до цього не належали одному світові, і саме з цієї причини, за
влучним зауваженням Канта, не могли бути об’єднаними. По-
гляд, що їх об’єднує, спираючись на спільний грунт єдиного
об’єкта, робить можливими схожості та суміжності між ними,
адже одне враження ніколи не може об’єднатися з іншими вра-
женнями лише завдяки самому собі. Тим більше, воно не може
пробуджувати інші враження. Це буде можливим лише після
того, як воно стане зрозумілиму контексті минулого досвіду, де
співіснувало з іншими враженнями, які потрібно розбудити.
Розглянемо серію подвійних складів1, де другий є пом’якшеною
формою першого (дак-так) та другу серію, де другий склад
утворюється обертанням першого (жед-деж). Якщо обидві серії
були завчені напам’ять і якщо в ході експериментального
дослідження було поставлене вже знайоме завдання — “віднай-
ти пом’якшену рифму”, впадало у вічі, що суб’єкту досліджен-
ня було набагато важче підібрати пом’якшену рифму до скла-
ду жед, ніж до будь-якого іншого нейтрального складу. Але
якщо завдання буде іншим, наприклад, змінити голосну в за-
пропонованому складі, то його виконання не викличе у
піддослідного жодних труднощів. Якби асоціативні здібності
справді існували, вони фігурували б не лише в першому, а й у
другому експериментальному дослідженні. Річ у тім, що сти-
каючись зі складами, які часто асоціювались у піддослідного з
пом'якшеними формами, він намагався використати набутий
досвід, вмикаючи “інтепцію відтворення’'2, замість того, щоб
правильно рифмувати; але, коли він стикається з другою
серією складів, коли поставлене завдання вже не потребує
зчеплень, набутих в ході попередніх тренувань, інтснція
відтворення може призвести лише до помилки. Коли в ході
другого експериментального дослідження суб'єктові пропо-
нується змінити голосну в складі, він не може вдатися до
відтворення, оскільки таке завдання ніколи не фігурувало в
досвіді тренувань, які тепер жодним чином не впливають на
перебіг дослідження. Таким чином, асоціація ніколи не є авто-
номною силою і слово ніколи не виступає діючою причиною,
що підштовхує до відповіді — йдеться лише про те, що воно
1 Ьеиіп К. УогЬстсгкип£еп ііЬсг діє рзусіїізсіїеп Кгіїіїе ипд Епсг§ісп ипд
ііЬсг діє Зі гик і иг дег Зееіе.
(о гсргогіисс’ї КоГГка, РгіпсірІех оГбевіаіі Рхусіюіодіе. - Р. 581).
35
робить можливою або провокує іптенцію відтворення, ІДО во-
но працює лише завдяки сенсу, який отримує в контексті ми-
нулого досвіду та який підштовхує повернутися до цього
досвіду, що воно ефективне лише тією мірою, якою суб’єкт
вловлює та впізнає його під виглядом та в образі минулого.
Якщо, зрештою, хочеться замінити просту суміжність
асоціацією схожості, з’ясовується, що для відновлення в думці
якогось давнього образу, з яким актуальна перцепція справді
схожа, вона має бути оформлена таким чином, щоб ма ги змо-
гу утримати цю схожість. Незалежно від того, бачила людина1
фігуру 1 п’ять чи п’ятсот сорок разів, вона або досить швидко
впізнає її у фігурі 2, або не впізнає її ніколи. Навпаки, люди-
на, що шукає у фігурі 2 якусь іншу замасковану фігуру (не зна-
ючи, яку саме), буде знаходити її частіше та
швидше за пасивну людину за інших рівних
<\ умов. Схожість, як і співіснування, не є
______/	анонімною силою, що керує циркуляцією
Ма1 !	образів або “станами свідомості”. Фігура 1
не викликає у думці фігуру 2 — таке може
бути, тільки якщо фігуру 2 розглядати як
“можливість фігури 1”. Це підводнії, нас до
висновку, що наявна схожість не звільняє
нас від пошуків того, яким чином нона спо-
чатку робиться можливою в наявній ор-
ганізації фігури 2, що фігура, яка викли-
Мал. 2. кає”, повинна мати той самий гене, що і
фігура, яка “викликається” до початку при-
гадування, і що, зрештою, фактичне минуле не ак і упиі іусться
в актуальному сприйнятті завдяки механізму асоціації, а роз-
гортається самою актуальною свідомістю.
Це дає змогу оцінити звичайні твердження про ропь спо-
гадів у сприйнятті”. Навіть далекі від емпірії іму іоепідпики
говорять про “внески пам’яті”’. Вони твердяи. ню ”і прийма-
ти означає пригадувати”, що під час чи гання ІГМ IV шви - (КІСТЬ
погляду перешкоджає наповненню вражень на < ні нщі і гому
чуттєві дані повинні доповнюватися проекції «»< інп .мів І ак,
1 ОоПясНаідІ. ІУсЬег сіеп ЕіпЛию (ісг Егіаіштр іиі <//е И </и/п /ниипр. \ оп
Еі$игсп.
1 ВгипзсЬуісд. Ь ’Ехрегіепсе китаіпе с( /./ (/»/л /«/і/. І' 166
3 Всг£8оп. Ь’Епег&іе $рігі(ие11е, Ь’еіїогі іпісІІееПіеІ и.інр Г НІ
36
пейзаж або журнал, побачені ‘догори ногами", могли б слугу-
вати прикладами справжнього бачення; пейзаж або журнал,
побачені нормально, с більш зрозумілими лише тому, що до-
повнюються спогадами: “У зв’язку з незвичним розташуван-
ням вражень вплив психічних причин більше не може відбува-
тися”1. Але при цьому не ставиться запитання, чому вражен-
ня, по-іншому розташовані, унеможливлюють прочитання га-
зети або розпізнавання пейзажу. Щоб мати змогу доповнити
сприйняття, самі спогади повинні стати можливими завдяки
характеру чуттєвих даних. Все, що я бачу зараз, повинно до
будь-якого внеску пам’яті організуватись для мене в картину,
в якій я зможу впізнати свої попередні досвіди. Таким чином,
звернення до спогадів передбачає те, що воно повинно пояс-
нити — оформлення даних, встановлення сенсу в чуттєвому
хаосі. В той самий момент, коли спогади стають можливими,
вони стають також непотрібними, оскільки робота, якої від
них очікували, виявляється вже виконаною. Те саме можна
сказати стосовно “кольору спогадів” (ОесіасйІпізГагЬе), що, як
твердять деякі психологи, замішує справжній колір об'єктів,
які ми бачимо нібито крізь “окуляри пам'яті"2. Завдання поля-
гає у тому, щоб дізнатися, що ж саме викликає у теперішньо-
му часі “колір спогадів". Він з’являється, твердить Герінг, що-
разу, коли ми знову бачимо вже знайомий об’єкт, або нам
"здається, іцо ми його вже бачили". Але чому нам так
здається? Що саме в теперішньому сприйнятті підказує нам,
що йдеться про вже знайомий об’єкт, адже ми припускаємо,
що властивості об’єкта змінилися? Коли припускають, що
розпізнавання форми або величини об’єкта призводить до
розпізнавання його кольору, опиняються в замкненому колі,
оскільки видимі величина та форма виявляються так само
зміненими; впізнання тут не може бути результатом пробуд-
ження спогадів, а повинно йому передувати. Таким чином, во-
но не є переходом від минулого до теперішнього, і “проекція
спогадів" виявляється лишень невдалою матафорою, яка при-
ховує більш глибоке впізнання, що вже відбулося. Саме тому,
зрештою, не можна розуміти ілюзію коректора як злиття
кількох насправді прочитаних елементів зі спогадами, які
нібито настільки перемішуються, що стають неподільними.
1 Див., напр.: ЕЬЬіп§Ііаиз. АЬгім дег Р$ус1ю1о£Іс. -8. 104-105.
-Нсгіп£. Сгііп(3ді£с Исг Ьеііге уош ІЛсЬійпп. 8. 8.
37
Яким чином спогади можуть відновлюватись, якщо вони не
надихаються певною організацією чуттєвих даних? Якщо ж
відновлення є керованим, то що ним керує — адже слово має
структуру та цілісність до будь-якого зазирання в скарбницю
пам’яті? Зрозуміло, що саме аналіз ілюзій акредитує “про-
екцію спогадів” за допомогою таких приблизно міркувань:
ілюзорне сприйняття не може спиратися на “теперішні дані”,
оскільки я можу прочитати “дедукція” навіть тоді, коли на па-
пері написано “деструкція”. Літера д яка заміщує групу стр
підставляється не зором — це означає, що вона приходить з
іншого місця. Кажуть, що вона підставляється пам’яттю. Так,
на плоскому зображенні достатньо кількох плям світла та тіні,
щоб створити ілюзію тривимірності; у загадці достатньо
кількох гілок дерева, щоб викликати в думці образ кота, в
хмарах — кількох розпливчастих ліній, щоб нагадати коня.
Але минулий досвід як причина ілюзії може спрацювати лише
згодом — спочатку необхідно, щоб теперішній досвід набув
форми та сенсу і викликав саме цей, а не якийсь інший. спогад.
Саме в моєму теперішньому погляді народжуються кінь, кіт,
змінені слово або ландшафт. Тінь та світло на плоскій по-
верхні створюють враження тривимірності, імітуючи
“первісний феномен тривимірності”1, завдяки якому нони на-
бувають специфічного значення просторовості. Аби я знай-
шов у загадці кота, необхідно, “щоб єдність значення “кіт”
вже була присутня в певному об’єднанні чути них елементів,
які підтримуватиме координуюча активність, підкидаючи при
цьому інші елементи”* 2. Ілюзія справді вводи 11, пас в оману, за-
ступаючи місце справжнього сприйняття, в якому шачення
народжується в колисці чуттєвого, а не з’явлж н.ея » іншого
місця. Вона імітує цей неповторний ДОСВІД, В ЯКОМУ КІН чітко
перекривається чуттєвим, визначається та нроюворнн іься в
ньому; вона неявним чином передбачає цю норму і прниня ітя;
вона так само, як і сприйняття, не може народні ні я і певної
зустрічі чуттєвого та спогадів. “Проекція сікчаців' унемож-
ливлює і одне, і інше. Якби сприйняіа річ < г на/інііись із
відчуттів та спогадів і визначалася лише додаванням..............і адів,
вона не мала б у самій собі нічого, що мої по ь іунннн і н потік
спогадів. Вона не мала б цього “рухливою .................. -и нн, як
'ЗсЬеІег. Ісіоіе сіег8е1Ь$(егкеііп(пі$. - Я. 72
2 ІД ІЬИ.
38
нам здається, вона завжди має, вона була б невловимою та та-
кою, що межує з ілюзією. Ілюзія, а Гогііогі *, ніколи не мала б
сталого та визначеного вигляду, якого набуває, врешті-решт,
кожна річ, й, оскільки вона мала б вислизати від будь-якого
сприйняття, вона просто не могла б нас обманювати. Якщо
погодитися, зрештою, з тим, що спогади не виникають самі
собою у відчуттях, що свідомість зіставляє їх з наявними
чуттєвими даними та відбирає ті, що узгоджуються з ними, то
слід визнати і наявність висхідного тексту, який несе в собі
свій власний сенс та протиставляє його сенсу спогадів — цей
сенс і є самим сприйняттям. Хибним є погляд, що “проекція
спогадів” вносить у сприйняття ментальну активність і, таким
чином, утворює альтернативу емпіризму в розумінні сприй-
няття. Ця теорія є лише різновидом, більш пізньою та мало-
ефективною корекцією емпіризму, вона виходить з його по-
стулатів, поділяє його труднощі і так само, як він, приховує
феномени замість того, щоб їх вивчати; її постулат так само
полягає у дедукції всіх даних лише з матеріалу, що постав-
ляється органами чуття. В ілюзії коректора, наприклад,
справді побачені елементи реконституюються після рухів
очей, для враження на сітківці необхідні швидкість читання та
час. Потім ці теоретичні дані відривають від цілісного сприй-
няття і отримують “представлені елементи”, які, в свою чергу,
розуміють як ментальні речі. Сприйняття конструюється зі
станів свідомості так само, як будинок складається з цеглин, й
отримується щось па кшталт ментальної хімії, що зліплює ча-
стинки в єдине ціле. Як кожна емпірична теорія, вона описує
лише сліпі процеси, що в жодному разі не можна прирівнюва-
ти до свідомості, оскільки в цьому нагромадженні відчуттів та
спогадів немає нікого, хто бачить, хто може випробовувати
співвідношення даного та згаданого та, відповідно, жодного
об'єкта, надійно захищеного сенсом від напливу спогадів. Не-
обхідно, таким чином, відкинути постулат, який все заплутує.
Розщеплення сприйнятого на дане та згадане, що виходить з
об’єктивних причин, є хибним. Звертаючись до феноменів,
знаходять фундаментальний прошарок цілого, вже наділеного
непозбутнім сенсом: непропущені відчуття, між якими повинні
поставати спогади, але цілісний вигляд, структура пейзажу
або слова, що однаково добре відповідають як інтенціям те-
перішнього, так і минулим досвідам. Таким чином, постає
39
справжня проблема — проблема пам'яті у сприйнятті, що
пов’язана із загальною проблемою перцептивної свідомості.
Йдеться про те, щоб зрозуміти, яким чином лише через власне
життя, не виносячи в міфічне підсвідоме додаткових еле-
ментів, свідомість може, з часом, змінювати структуру своїх
картин; зрозуміти, яким чином давній досвід свідомості може
підноситись їй у формі горизонту, який вона може або знову
відкривати в акті спогаду, якщо він обирається темою пізнан-
ня, або залишати “на узбіччі” — але в обидвох випадках
сприйняте безпосередньо наповнюється значенням та атмо-
сферою сучасності. Поле, що завжди належить свідомості, яка
оточує та доповнює всі сприйняття, атмосфера, горизонт або,
якщо хочеться, “монтажі” даних, які визначають темпоральну
ситуацію — такою є присутність минулого, що уможливлює
саму відмінність актів сприйняття та згадування. Сприйма-
ти — ие означає розташовувати під поглядом свідомості кар-
тину минулого, що перебуває в самому собі; це означає зану-
рюватись у горизонт минулого і поступово розвивані в ньому
з’єднані перспективи до того самого моменту, коли досвіди,
які він резюмує, не почнуть жити новим життям у своїх часо-
вих відрізках. Сприймати — не означає згадувати
Стосунки “фігури” та “фону”, “речі” та “не речі" і гори-
зонт минулого були б в такому разі структурами свідомості,
що маніфестують себе в якостях, але не зводяться до них.
Емпіризм завжди відстоюватиме можливість визначати це а
ргіогі як результат ментальної хімії. Він вважатиме, що будь-
яка річ розміщується на фоні, з яким вона не у і норки । д пості,
що теперішнє знаходиться між двома горизонтами відсутнос-
ті — минулим та майбутнім. Але він наполягатиме на гому,
що ці значення є похідними. “Фігура” та “фон" річ" та її
“оточення”, “присутнє” та “минуле” — ні слова підсумовують
досвід певної часової та просторової персі іск і нвн як ин, зреш-
тою, зводиться до стирання спогадів або марі іна їьнпх вра-
жень. Навіть якщо структури, що склалися у Фаі і іншому
сприйнятті, мають більше сенсу, ніж якість може ного колись
набути, я не повинен брати до уваги ці свідчення сіп юмості,
але повинен їх теоретично реконструювати іа іономогою вра-
жень, відношення яких вони виражають І і ньоіо боку
емпіризм не можна спростувати — проти ньої о їв в ну< жод-
ного неспростовного доказу остільки, оєкіпьки пін пі а ги дає
40
свідчення рефлексії та породжує шляхом асоціації зовнішніх
вражень структури, які ми можемо зрозуміти, лише прямуючи
від цілого до частий. Описуючи феномени, не можна спросту-
вати думку, що не усвідомлює себе та перебуває лише в речах.
А томи фізика завжди будуть видаватися реальнішими за істо-
ричний та сучасний образ цього світу, фізико-хімічпі проце-
си — реальнішими за органічні форми життя, психічні атоми
емпіризму реальнішими за сприйняті феномени, інтелекту-
альні атоми, які Віденською школою називаються “значення-
ми” — реальнішими за свідомість, і це відбуватиметься доти,
доки намагатимуться сконструювати образ світу, життя,
сприйняття, духу замість того, щоб визнавати досвід
справжнім витоком та останньою інстанцією всіх наших
пізнань. Ця зміна позицій ясного та неясного має бути сприй-
нята кожним зрештою, вона виправдана великою кількістю
феноменів, що стали зрозумілими, до неї вони були невлови-
мими, але такій позиції емпіризм завжди може протиставити
те, що він цього не розуміє. В цьому сенсі рефлексія (так само,
як і безумство) с замкненою системою думки, з тією різницею,
що вона розуміє і себе, і безумного, тоді як безумний її не ро-
зуміє. Наві ть якщо феноменальне поле справді с новим світом,
не можна казати, що звичайна думка його зовсім не знає — во-
но представлене в її горизонті, і сама емпірична доктрина є
нічим іншим, як спробою аналізу свідомості. До “параміфо-
логії” можна, таким чином, відносити все, що смпіристські
конструкції роблять незрозумілим, а також усі висхідні фено-
мени, які вони маскують. Вони приховують, передусім, “куль-
турний”, або “людський світ”, в якому відбувається практич-
но все наше життя. Для більшості з нас природа є лише відда-
леною та непевною субстанцією — віддаленою від нас міста-
ми, вулицями, будинками та, особливо, присутністю інших
людей. Але для емпіризму культурні об’єкти й обличчя людей
набувають вигляду та отримують магічну силу завдяки пере-
несенням та проекції спогадів, і людський світ отримує сенс
лише випадково. В чуттєвому образі пейзажу, об’єкта або тіла
немає нічого, що надавало б йому вигляду “веселого” або “за-
смученого”, “живого” або “млявого”, “тендітного” або “гру-
бого”. Постійно визначаючи все, що ми сприймаємо через
фізичні та хімічні властивості стимулів (які можуть впливати
на наш сенсорний апнарат), емпіризм виключає із сприйняття
41
гнів або біль, які я читаю на обличчі, вірування, які я вловлюю
в коливаннях та недомовках, місто, устрій якого я пізнаю, ви-
ходячи з поведінки адміністративного працівника або стилю
міського пам’ятника. Тут вже немає місця для об'єктивного
духу: ментальне життя відчужується в ізольовані свідомості,
доступні тільки інтроспекції замість того, щоб розгортатися у
людському просторі (як це насправді відбувається), що охоп-
лює людей, з якими я розмовляю та з якими живу, місця, де
працюю та буваю щасливим. Радість та смуток, жвавість та
заціпеніння є даними інтроспекції, і ми наділяємо цими харак-
теристиками природні ландшафти або інших людей саме то-
му, що в собі самих помічаємо збіг внутрішніх сприйняттів із
зовнішніми ознаками, які резонують завдяки особливостям
нашої організації. Змізернеие у такий спосіб сприйняття стає
суто пізнавальною операцією, успішним підрахунком якостей
та звичайнісіньким їх розгортанням; суб'єкт, що сприймає, ви-
являється так само протиставленим світові, як науковець —
своїм досвідам. Якщо ми займаємо іншу позицію і всі ці “про-
екції”, “асоціації” та “перенесення” вкорінені в якійсь ознаці,
притаманній об’єктові, “людський світ” перестає сприйматись
як метафора і стає тим, чим він є насправді — середовищем та
частиною наших думок. Сприймаючий суб’єкт перестає бути
“акосмічно” мислячим суб’єктом і виникає потреба вивчати
дію чуття та волю як основні способи покладання об'єкта, ад-
же “об’єкт видається спочатку привабливим або огидним, і
лише потім — чорним або блакитним, округлим або квад-
ратним”1. Але перетворюючи культурний світ на ілюзію,
емпіризм спотворює не лише досвід, який є живильною осно-
вою нашого існування — з тих самих причин виявляється де-
формованим і природний світ. Ми дорікаємо емпіризмові не
за те, що вій робить природний світ головним предметом сво-
го аналізу, адже насправді будь-який культурний об’єкт
відштовхується від природної основи, на ЯКІЇ! НІН І ЯВЛЯЄТЬСЯ і
яка, з іншого боку, може віддалено та нечітко проступати в
ньому. Наше сприйняття підмічає в карі пні наявнк її. полот-
на, в пам'ятнику наявність цементу, який розсипні іься, в герої
вистави — втомленого актора. Але для смніриєїа природа —
цс сума стимулів та якостей. Безпідставно снодньї і иєь, що
природа в такому розумінні буде (навіч і. ліпне у ннтініїі) пер-
1 Койка, Т/іе Огохуііі оГіЬе Міпсі. - Р. 320
42
іпим об'єктом нашого сприйняття — вона є пізнішим в досвіді
культурних об'єктів, або, скоріше, одним із них. Ми мусимо,
таким чином, змінити розуміння світу природи та способу йо-
го існування, який не збігається із способом існування науко-
вого об’єкта. Те, що фон розгортається під фігурою, те, що він
буде побачений під фігурою, незважаючи на те, що вона його
перекриває — цієї проблеми присутності об’єкта, цього фено-
мена, що її виявляє, для емпіристської філософії просто не
існує. Остання, згідно із психологічним визначенням бачення,
вважає цю частину фону невидимою і зводить її до простої
умови чуттєвої якості, припускаючи, що вона дається в образі,
або, інакше кажучи, в послабленому відчутті. Можна сказати,
що в загальних рисах реальні об'єкти, які не є частинами на-
шого візуального поля, можуть бути представлені нами лише
як образи, і саме тому вони є лише “безперервними можливо-
стями відчуттів”. Якщо ми полишимо емпіричний постулат
стосовно переваги змістів (сопіепиз), ми зможемо вхопити
своєрідний спосіб існування об’єктів позаду нас. Істеричній
дитині, яка повертається, “щоб побачити, чи існує ще світ за її
спиною”1, не бракує образів, але сприйнятий світ втрачає для
неї ори і інальну, яка для нормальної людини робить прихо-
вані об’єкти не менш достовірними, аніж видимі. Емпірист,
щоразу складаючи до купи психічні атоми, може сконструю-
вати хороші копії всіх цих структур. Але розгляд сприйнятого
світу в наступних розділах змусить проявитися інтелектуальну
сліпоту емпіризму, і ми побачимо його як систему, найменш
здатну вичерпати пробуджений досвід, тоді як рефлексія ро-
зуміє підпорядкованість його істини, повертаючи йому належ-
не місце.
’ЗсЬеІег. Ісіоіс дег $с1Ь$іегкеппіпі:>. -8. 85.
43
III. “УВАГА” ТА “СУДЖЕННЯ”
Досі обговорення класичних упереджень стосувалося, пе-
редусім, постулатів емпіризму, але ми мали па увазі не лише
емпіризм — зараз ми побачимо, що його антитеза у вигляді
інтелектуалізму * виростає па тому ж грунті. І перший, і дру-
гий обирають головною темою аналізу об’єктивний світ, який
не є первинним ані в часовому, ані в змістовному сенсі; і той, і
інший не здатні виразити своєрідний спосіб, яким перцептив-
на свідомість конституює свій об'єкт. Обидва замість того,
щоб приступати до сприйняття, зберігають певну дистанцію
щодо нього.
Цю тезу можна довести, досліджуючи історію концепту
уваги, який виводиться емпіризмом з “гіпотези постійності”,
тобто, як ми вже намагалися це пояснити, з припущення про
первинність об’єктивного світу. Навіть якщо наше сприйняття
не відповідає об’єктивним властивостям стимулів, гіпотеза
постійності змушує виходити з того, що ми вже маємо 'нор-
мальні відчуття”. Вони повинні бути непомітними, і має існу-
вати певна функція, яку називають увагою, яка б виявляла їх
так само, як прожектор висвічує у темряві об’єкти, що вже
існували в ній. Акт уваги, таким чином, нічогісінько не ство-
рює, це природне чудо, як казав Мальбраніп, що дарує життя
всім сприйняттям або ідеям, здатним відповісти на всі запи-
тання. Оскільки “Ьетегкеп”, або ‘Чаке полісе", не є справжнь-
ою причиною ідей, які змушує проявитись, воно є незмінним у
всіх актах уваги, як світло прожектора не зміним і вся залежно
від освітлюваного пейзажу. Увага, таким чином, < загальною
та незумовленою можливістю в тому розумінні, що щомиті
може бути спрямованою па абсолютно різні іміс і н < відомості,
яка цілковито байдужа і жодним чином не може бути зацікав-
леною. Щоб знову пов’язати увагу із жніїям свідомості,
потрібно спочатку з’ясувати, яким чином сприйняв ія пробуд-
жує увагу, потім — яким чином увага розвив.н ні ібагачує
сприйняття. Потрібно описали внуїрії... івмзки, хоча
емпіризму відомі лише зв'язки зовнішні, він може и.пьки ме-
ханічно об’єднувати стани свідомос 11 ( уб’ї м емпіризму, яко-
му належить ініціатива (а в цьому сенс ісорії у паї и). мас нічим
не обмежену свободу. Інтелектуа ІІЗМ. II івнаї 11 ви ходить з без-
44
межної плодючості уваги: оскільки я усвідомлюю, що отри-
мую від неї істину об’єкта, вона не може довільним чином
заміщувати одну картину свідомості іншою. Новий вигляд
об’єкта підпорядковується старому та виражає все. що він по-
винен був виразити. Віск із самого початку є просторовим
фрагментом, рухливим та мінливим, просто я знаю його в
явній або неявній формі, оскільки моя увага більшою або мен-
шою мірою “спрямована на речі, які присутні в ній та з яких
вона складається”1, оскільки я випробовую в увазі ступінь зро-
зумілості об’єкта, потрібну, щоб об’єкт вже мав розумну
структуру, яку висвітлює увага. Свідомість знаходить геомет-
ричне коло в круглій формі тарілки тому, що тарілка вже ма-
ла цю круглу форму. Свідомості для того, щоб отримати ясне
знання, достатньо повернутися до себе в тому самому сенсі, в
якому про непритомну людину говорять, що вона опри-
томнює — відповідно, неуважне або незв'язане сприйняття є
сном. Останнє можна описати лише негативними визначення-
ми, його об’єкт не має щільності, і єдині об’єкти, про які він
може говорити, це об’єкти пробудженої свідомості. Ми носи-
мо в собі цей постійний принцип розсіяності та затьмарення
розуму, і цей принцип належить нашому тілу. Але наше тіло
не може нас змусити побачити те, чого немає, воно може лише
змусити нас повірити в те, що ми це бачимо. Місяць па гори-
зонті не є і не може бути побачений більшим, аніж в зсніті: як-
що ми розглядатимемо його уважно, наприклад, в окулярах
або за допомогою картонної трубки, ми побачимо, що його
видимий діаметр залишається незмінним* 2. Розсіяне сприйнят-
тя не має чогось більшого або навіть іншого порівняно з уваж-
ним сприйняттям. Філософія, таким чином, не повинна
підтримувати престиж видимості. Свідомість, чиста та пестри-
мувана перепонами, які сама ж собі утворює істинний світ, не-
спотворепий жодними мареннями, належать кожному з нас.
Ми не повинні аналізувати акт уваги як перехід від заплутано-
го до ясного, оскільки заплутаного не існує. Свідомість почи-
нається тільки з визначенням об’єкта, і навіть фантоми
“внутрішнього досвіду” можливі тільки у співвідношенні із
зовнішнім досвідом. У свідомості немає приватного життя, і
свідомість не має жодної іншої перепони, окрім хаосу, який
позбавлений значення. Але в свідомості, яка конституює все
' 11 Месііїаііоп, АТ, IX.- Р. 25.
2А1аіп. 8у$(ете <іе$ Веаих-Агії. -Р. 343.
45
або, скоріше, безперервно оволодіває розумними структурами
всіх своїх об’єктів, так само як і в емпіристській свідомості, яка
нічого не конституює, увага залишається абстрактною,
недієвою причиною — їй просто нічого робити. Свідомість
пов’язана з об’єктами, в яких вона розсіюється так само тісно,
як і з об’єктами, якими вона цікавиться, і надлишок ясності в
акті уваги не створює жодного нового відношення. Він знову
стає світлом, яке не змінюється залежно від освітлюваних
об’єктів, і “способи та специфічні напрями інтенції*” продов-
жують підмінювати порожніми актами уваги. Зрештою, акт
уваги стає безумовним, адже він є стороннім всім об’єктам, які
має у своєму розпорядженні, він стає схожим на Веївсгкеп
емпіристів, для якого всі об’єкти були трансцендентними.
Яким чином саме цей об'єкт з усієї сукупності об’єктів може
привернути до себе акт уваги, адже свідомості належать всі
об’єкти? Від емпіризму вислизав якраз внутрішній зв’язок акта
уваги та об’єкта, які він, навпаки, роз’єднував; від інтелекту-
алізму вислизала можливість випадковостей у мисленні.
В першому випадку свідомість дуже бідна, в другому — надто
багата для того, щоб якийсь феномен міг її потурбувати.
Емпіризм не розуміє, що саме ми повинні знати, що саме ми
шукаємо, оскільки без цього ми взагалі нездатні щось шукати;
інтелектуалізм не розуміє, що ми повинні не знати, що саме ми
шукаємо, оскільки без цього ми не могли б шукати щось нове.
Вони схожі тим, що нездатні вловити свідомість у стані готов-
ності до пізнання, що однаково ігнорують той стан визначено-
го нерозуміння, ту “порожню”, але вже визначену інтенцію,
яка є самим сприйняттям. Або увага наперед має те, що шу-
кає, або вона отримує його завдяки якомусь диву в обидвох
випадках процес конституювання об’єкта не супроводжується
жодними поясненнями. Якщо об’єкт є сумою властивостей
або системою відносин, він має бути чистим, прозорим та
анонімним, він не має бути недовершепим; він повинен бути
істинним під час мого життя та для мого знання, він має бути
таким, яким постає в моїй свідомості. І Іерцсн і ивна свідомість
змішується із чіткими формами наукової свідомосі і. але ця не-
визначеність не входить у визначення розуму І Ісзважаючи на
амбіції інтелектуалізму, обидві доктрини виходи н. із тієї
спільної ідеї, що увага абсолютно нічою не сіворює,
1 Са$8Ігег, РЬНонорІїіс дсг зутЬоІіяІіеп І-'оїтсп, ( Ш Гіііпічпгіюкуііс гіег
Егкеппіпії. - 8. 200.
46
оскільки світ вражень у собі або детермінуючий всесвіт мис-
лення є однаково виключеними з діяльності духу. Психо-
логічний аналіз уваги, на противагу концепції бездіяльного
суб’єкта, цінний тим, що вшановує свідомість, а критика
“гіпотези постій-ності” поглиблюється тут критикою дог-
матичного вірування у “світ”, який розуміється емпіризмом
як реальність-у-собі, а інтелектуалізмом як явище, іманент-
не пізнанню. Увага передбачає, насамперед, певну транс-
формацію ментального поля, новий спосіб присутності
свідомості у своїх об’єктах. Розглянемо акт уваги, за допо-
могою якого я намагаюсь уточнити місце на моєму тілі, яко-
го хтось торкається. Аналіз певних розладів центральної
нервової системи, що унеможливлюють таку локалізацію,
виявляє глибинну дію свідомості. Гід говорив про це як про
“локальне послаблення уваги”. Насправді йдеться не про
руйнування одного або багатьох “локальних знаків”, або
послаблення вторинної здатності сприйняття. Першою озна-
кою розладу є роз’єднання сенсорного поля, яке втрачає виз-
наченість, хоча суб’єкт продовжує сприймати, рухатись та
досліджуватись, а також звужується, коли суб’єкта про щось
запитують1. Перша дія уваги полягає, таким чином, у ство-
ренні перцептивного або ментального поля, яке дає їй мож-
ливість “домінувати” (иеЬегзсйаиеп), в якому стають мож-
ливими дослідницькі рухи органа та еволюція думки без
втрати свідомістю своїх надбань та самої себе в тих транс-
формаціях, які увага породжує. Тоді точним місцем дотику
буде інваріант різних відчуттів, якими реагують на подраз-
ник мої кінцівки та моє тіло, і акт уваги зможе зафіксувати
та об’єктивувати цей інваріант, оскільки він не зливатиметь-
ся із видимими змінами. Таким чином, уваги як загальної та
формальної діяльності взагалі немає2. В кожному конкретно-
му випадку є певна свобода вибору, певний ментальний
простір, який слід облаштувати. Залишається змусити з'яви-
тись сам об’єкт уваги. Йдеться буквально про креативний
акт. Відомо, наприклад, що протягом перших дев’яти
місяців життя дитина розрізняє в основному кольорове та
безбарвне; потім кольорові поверхні починають поділятись
на “теплі” та “холодні” тони і, зрештою, з’являються
1 8іеіп 3. ІкеЬсг (ііс Уегапсіегипдеп сісг $Ііппс8Ісі$(ип£сп ипсі сііе Еіі($(екип$
уоп Тгидц'акгпеїітипдеп. -8. 362, 383.
- КиЬіп Е., Оіе МсЬіехізІепг вег АиГтегк$аткеі(.
47
відтінки кольорів. Але психологи1 стверджують, що лише не-
знання та плутання у назвах кольорів заважають дитині
відрізняти кольори. Дитина повинна бачити зелений там, де
він справді є, їй бракує лише напруження уваги та вміння опа-
новувати власні феномени. Єдине, чого психологи не можуть
собі уявити, то це світу, де кольори були б невизпаченими, ябо
кольору, який не був би визначеною якістю. Критика цих упе-
реджень, навпаки, дає змогу сприймати світ кольорів як вто-
ринне утворення, що базується на серії антропоморфних
відмінностей: такими є відтінки “теплі” та “холодні”, такими є
“кольорове” та “безбарвне”. Ми не повніші порівнювати ці фе-
номени, які займають місце кольору у дитини, з жодною визна-
ченою якістю так само, як “дивні” кольори хворого не можуть
ідентифікуватися з жодним кольором спектра1 2 *. Першою умовою
сприйняття кольорів у власному сенсі слова є зміна структури
свідомості1, встановлення нового виміру досвіду, розгортання
якогось а ргіогі. Виходячи з цих висхідних актів й потрібно ро-
зуміти увагу, оскільки вторинна увага, яка обмежується посилан-
ням па вже набутий досвід, повертає нас до цього досвіду. Скон-
центрувати увагу означає не лише зробити яскравішими попе-
редні дані • - це означає здійснити нове розчленування, беручи їх
як образи4. Вони є не просто попередньо сформованими гори-
зонтами— вони справді конституюють нові регіони в цілісності
світу. Вони несуть у собі висхідну структуру, яка забезпечує іден-
тичність об’єкта до та після акту уваги. Якщо одного разу колір
вже набув якісної визначеності, то після цього всі попередні дані
сприймаються як сходинки на шляху становлення цієї якості.
Після виникнення ідеї рівняння всі арифметичні пропорції сприй-
маються як варіації одного й того ж рівняння. Акт уваги
пов’язується із попередніми актами саме шляхом пов’язування
даних, і єдність свідомосгі створюється, таким чином, поступо-
вим “синтезом перехідних сходинок”. Диво свідомосгі полягає у
тому, що завдяки увазі вона змушує з'явитися феномени, які, по-
рушуючи єдність об’єкта, тієї ж миті відновлюю! і. її. але в іншо-
му вимірі. Таким чином, увага не є ані асоціації ю образів, ані по-
верненням до себе думки, що оволоділа своїми об'єктами; во-
на є активним конституюванням нового об'ї кіа. який пояс-
1 Див., напр.: Реісгя. Хиг Епішіскект#с/е/ Е;нЬеп\\.іІи пектину N. 152-153.
- Див. вище стор. 26.
 КоеЬІег, ІІсЬсг ипЬстсгкіс ЕтрЕпскіпдсп. . N 52.
4 КоПІса, Регсеріїоп. -Р. 561 сі зиіу.
48
нює та тематизує все, що виступало до нього як невизначсний
горизонт. Разом з тим, коли він приводить у дію увагу, об’єкт
виявляється кожної миті наново покладеним та по-новому
зрозумілим під її впливом. Він викликає “пізнавальну подію”,
що його трансформує, лише у подвійному сенсі, який йому ще
потрібно буде визначити, виступаючи “мотивом”1, але не при-
чиною цієї події. Актувати, все-таки, виявляється вкоріненим
у свідомості й, зрештою, стає зрозумілим, що він полишає
свою иезацікавлену позицію задля того, щоб отримати акту-
альний об’єкт. Цей перехід від невизначеності до визначе-
ності, це постійне відновлення своєї власної історії в єдності
сенсу і є самою думкою. “Робота розуму відбувається лише в
дії”1 2. Результат акту уваги не приховується в його початку.
Якщо в горизонті Місяць не видається мені більшим, аніж у
зеніті, коли я дивлюсь па нього крізь окуляри або крізь кар-
тонну трубку, то цього недостатньо, щоб стверджувати3, що у
випадку звичайного бачення ця видимість залишиться
незмінною. Емпіризм так вважає тому, що його цікавить не те,
що ми бачимо, а те, що ми повинні бачити згідно із образом на
сітківці. Інтелектуалізм так вважає тому, що він описує фактич-
не сприйняття, виходячи з даних “аналітичного” та уважного
сприйняття, в якому Місяць набуває свого істинного видимого
діаметра. Чіткий, повністю визначений світ береться із самого
початку не як причина нашого сприйняття, а як його іманентна
мета. Якщо світ можливий, він повинен бути імпліцитпо при-
сутнім у найпершому ж русі свідомості, наполягає трансценден-
тальна дедукція4. Ось чому' Місяць ніколи не повинен здаватись
більшим, ніж тоді, коли він на горизонті. Психологічна ре-
флексія, навпаки, змушує нас переміщувати визначений світ у
колиску свідомості, запитувати себе, яким чином можлива сама
ідея світу або його точної копії, відшукуючи у свідомості їхні
перші промені. Коли я дивлюсь вільно, виходячи з природної
настанови*, частини поля діють одна на одну та мотивують цей
величезний Місяць на горизонті, цю певимірювану виличину,
1 Зїсіп Е., Всі І пігиг ріііїморішсіїеп Ве£гііп(іип£ <ісг Рхусію1о£Іе ипсі дсг
СеІ5(С5\¥І88ЄПаСІ1ііПеП. -8. 35 ПИСІ \У.
2 Уаіегі, Іпіго(Тис(іоп а 1а роеііцие. - Р.40.
* Як цс робить Алей. Аіаіп, 8узІсте сісз Веаих-Агіа. - Р. 343.
4 На наступних сторінках ми побачимо, чому кантівська філософія, як
підкреслював Гуссерль, є “світовою” та догматичною. Пор. Еіпк, Оіс ріііїпот-
споіоуіасіїе РНі1о$ор1)іс Ни85ЄГІ5 іп сіег$е$сп\і'агіі£сіі Кп(ік. - 8.531 шкі \¥.
49
яка є все-таки величиною. Потрібно поставити свідомість “об-
личчям” до її іррефлексивного ЖИТТЯ в речах і пробудити в ній
її власну історію, яку вона забула — саме в цьому полягає
справжнє покликання філософської рефлексії і саме на цьому
шляху ми знаходимо істинну теорію уваги.
Інтелектуалізм намагається за допомогою рефлексії
відкрити структуру сприйняття замість того, щоб пояснити її
спільною грою асоціативних сил та уваги, і тому його підхід
до сприйняття ще не є безпосереднім. Це буде добре зро-
зумілим при з’ясуванні ролі, яку відіграє поняття судження в
його аналізах. Судження часто розуміється як те, чого не вис-
тачає відчуттю для того, щоб стати сприйняттям. При цьому
відчуття припиняє бути реальним елементом свідомості.
Структуру сприйняття часто намагаються зобразити за допо-
могою пунктиру відчуттів. Аналіз виявляється залежним від
цього емпіристського поняття, хоча воно означає лише межу
свідомості й слугує тільки виявленню здатності зв'язку, якій
воно було протиставлене. Інтелектуалізм живе неприйняттям
емпіризму і судження досить часто виступає у ньому в ролі
функції нейтралізації можливої дисперсії відчуттів1. Рефлек-
сивний аналіз встановлюється доведенням до логічних вис-
новків реалістських та емпіристських тез, доводячи до абсурду
їхні антитези. Але в цьому доведенні до абсурду необов’язково
відбувається зустріч із дійсними операціями свідомості. Не ви-
ключено, що теорія сприйняття, якщо вона ідеально походить із
сліпої інтуїції, призведе натомість до порожнього поняття і що
судження як протилежність чистому відчуттю знову стане або за-
гальною функцією, сторонньою своїм об'єктам, або навіть
психічною силою, що проявляє себе через свої наслідки. Відомий
аналіз шматка воску перестрибує від властивостей, таких як за-
пах, колір, смак, до можливості нескінченних форм та позицій,
що існує по той бік сприйнятого об’єкта, і таке визначення воску
є лише визначенням фізика. Коли зникають всі чуттєві власти-
вості, для сприйняття вже не залишається жодного воску, і лише
наука знаходить тут якусь матерію, що зберігається. Сам сприй-
нятий віск із своїм оригінальним способом існування, його безпе-
рервність, яка ще не є однозначною ідентичністю науки, його
1 “Природа Юма потребувала кантівського розуму ( ), людина Гоббса
потребувала кантівського практичного розуму у тих випадках, коли і одна, і
інша намагалися наблизитися до справжнього природної о досвіду."
ЗсЬеІег. Г)ег Гоппа1і$ти$ іп сіег ЕІЇїік. - 8. 62.
50
“внутрішній горизонт”1 можливих варіацій форми та величини,
його матовий колір, який викликає думку про його м’якість, йо-
го м’якість, що віщує приглушений звук, якщо я по ньому вдарю,
зрештою, перцептивпа структура об’єкта — все це зникає з поля
зору, оскільки для того, щоб пов'язати цілком об’єктивні та за-
мкнені на собі якості, потрібні визначення предикативного по-
рядку. Люди, яких я бачу з вікна, приховані своїми капелюхами
та пальтами і їхній справжній образ не може відбитися на моїй
сітківці. Таким чином, я їх не бачу, я лише обмежуюсь судження-
ми, що вони тут є2. Бачення, одного разу визначене у
емпіристській манері як оволодіння певною якістю, вписаною
стимулом в тіло •’ — це найгірша ілюзія, оскільки воно падає
об’єктові властивостей, яких той не має на моїй сітківці і підштов-
хує до висновку, що сприйняти — це судження4. Оскільки я маю
два ока, я повинен бачити подвійний об’єкт, і якщо я сприймаю
лише один об’єкт, то це тому, що я конструюю за допомогою
двох образів ідею одного-єдиного об’єкта на відстані5.
'Див.: Ни$$ег1. Ег/акгипд ипсі Сігісії, напр. 8. 172.
Оесагіез, //Мсдіїаііоп. “...Я не утримуюсь від того, щоб сказати, що бачу людей
так само, як кажу, що бачу віск; але водночас, що я бачу з цього вікна, крім капелюхів та
пальт, які можуть приховувати привидів або несправжніх людей, які невідомо як руха-
ються? Але я виношу судження, шо цс справжні люди...” АТ, IX. - Р. 25.
‘ “Здасться, що тут рсльсф впадає у вічі; але все-таки його вивели з певної видимості,
яка зовсім несхожа на рсльсф, а саме з відмінності між видимосгями самих речей для кож-
ного з наших очей”. Аіаіп, (?иаІге-х'іп£І-ип скаріїге мігГеоргії еі І&раааіопа^ р.19. В іншо-
му місці (ібісі, р. 17) Алей повертається до “Фізіологічної оптики" Гельмгольца, в якій
гіпотеза постійності завжди мається на увазі і судження вводиться лише для того, щоб за-
повнити лакуни психологічного пояснення. Пор. також ібісі. р. 23: “Цілком очевидно, що
горизонт лісу, який ми бачимо, видасться нам не стільки віддаленим, скільки блакитним
завдяки посередницт ву шарів повітря”. Цс справді гак, якщо визначати його через тілесні
стимули або оволодіння певною властивістю, оскільки воно може дати нам блакитний
колір, але не дистанцію, яка є відношенням. Але цс не с очевидним, тобто підтвердженим
свідомістю. Свідомість справді відмовляєт ься відкривати у сприйнятті .дистанції відношен-
ня, що передують будь-якому твердженню, будь-якому підрахунку, будь-якому висновку.
‘“Художники дуже добре вміють викликати відчуття віддаленої гори, маніпулюючи
видимосгями па полотні, і цс доводить, шо в цьому сприйнятті я вдаюсь до суджень”.
Аіаіп, ІЬИ, р.І4.
' “Ми бачимо подвійні об’єкти, оскільки маємо два ока, але ми звергаємо увагу на ці
подвійні образи хіба що тоді, коли хочемо отримати знання, що стосуються відстані або
рельєфу єдиного об’єкта, який ми сприймаємо завдяки ним.” Ілцтеаи. СеІеЬгсз Ьсцоп^ р.
105. і в цілому: “Потрібно шукати спочатку, чим є елементарні відчуй я, які належать при-
роді людського духу; людське тіло представляє нам цю природу.” Ібісі., р. 57. “Я знав лю-
дину, каже Алей, яка не могла припустити, що наші очі поставляють нам по два образи
кожної речі; але достатньо зафіксувати очі на достатньо близькому об’єкті, як олівець, на-
приклад, і образи віддалених об’єктів відразу ж починають роздвоюватись” (($иа(ге-уіп§(-
ип с1шрііге& рр. 23-24.). Це не доводить, що вони були подвійними раніше. Не-
відоме упередження закону постійності, який погребує відповідності феноменів тілесним
враженням наві ть гам, де останні не встановлені.
51
Сприйняття стає “інтерпретацією” знаків, які чуттєвість на-
повнює відповідно до тілесних стимулів' , певною “гіпоте-
зою”, яку висуває розум, щоб “пояснити свої враження”2. Але
судження, яке введене, щоб пояснити подію сприйняття через
враження на сітківці, замість того, щоб бути самим актом
сприйняття, схопленим зсередини автентичною рефлексією,
знову стає “фактичним” стимулом сприйняття, покликаним
зробити те, чого не може зробити тіло; так само замість то-
го, щоб бути трансцендентальною активністю, воно знову
стає простою логічною активністю висновку-. Таким чином,
наші вправи опиняються поза рефлексією і ми конструюємо
сприйняття замість того, щоб виявляти його власне
функціонування. Ми знову втрачаємо початкову операцію,
яка падає сенсу чуттєвому та яка передує будь-якому
логічному опосередкуванню або психологічній каузаль-
ності. Перцептивпі феномени, які інтелектуалістський аналіз
намагався з’ясувати, залишаються незрозумілими для нього.
Коли судження втрачає свою конститутивну функцію та стає
експлікативним принципом, слова “бачити”, “чути”, “відчу-
вати” втрачають будь-яке значення, оскільки найгірше ба-
чення перевищує чисте враження і опиняється, таким чином,
у загальній рубриці “судження”. Спільний досвід робить до-
бре зрозумілою відмінність між відчуванням та судженням.
Судження є для нього обійманням позиції, воно націлене па
пізнання якоїсь речі, цінної для мене в будь-який момент мо-
го життя та для інших розумів, існуючих або можливих;
відчувати, навпаки, означає покладатися на видимість без
прагнення оволодіти нею або пізнати її істину. В інтелекту-
алізмі ця відмінність зникає, оскільки для нього судження є
там, де немає чистого відчуття, тобто всюди. Свідчення фе-
номенів буде, таким чином, спростованим всюди. Велика
картонна коробка видається мені більш важкою, ніж ма-
ленька, зроблена з того самого картону; підтриманий в цьо-
му враженні феноменами, я міг би сказати, що відчуваю її
вагу в моїй руці. Але інтелектуалізм обмежує відчування
' “Сприйняття с інтерпретацією примітивної інтуїції, очевидною, безпосе-
редньою інтерпретацією, але насправді воно є набутою звичкою, відредагова-
ною розсудком(...)” Ьа$пеаи. СсІсЬгсзСе^огк, р. 158.
ча.іьіа.-р.ібо.
•' Див., напр., Аіаіп, (2иа(ге-уіп£і-ип сЬарііге$. р. 15: Рельєф є “помисленим,
виведеним, оціненим і яким завгодно".
52
дією на моє тіло реальних стимулів. Оскільки в нашому ви-
падку дії не було, потрібно визнати, що коробка є більш
важкою не згідно з відчуттям, але згідно із судженням, і цей
приклад, що повинен був продемонструвати чуттєвий ас-
пект ілюзії, навпаки, свідчить, що немає чуттєвого пізнання
і що відчувають так само, як і судять1. Намальований на па-
пері куб змінює вигляд залежно від того, як на нього дивити-
ся — з одного боку та зверху, або з іншого боку та знизу. Але
якщо я знаю, що його можна побачити двома способами, ви-
являється, що фігура “відмовляється" змінювати структуру і
що моє знання мало лише очікувати своєї інтуїтивної ре-
алізації. Вже тут можна зробити висновок, що судження не є
сприйняттям. Але альтернатива відчуття та ствердження зму-
шує твердити, що зміна фігури, незалежно від “чуттєвих еле-
ментів", що як стимули залишаються незмінними, може зале-
жати лише від зміни інтерпретації і що, зрештою, “концепція
розуму змінює саме сприйняття"* 2 *, “видимість набуває форми
та сенсу за командою"-. Але, якщо бачать те, про що судять,
яким чином можна відрізнити істинне враження від хибного?
Як можна казати після цього, що той, хто страждає на галю-
цинації або є божевільним, “вважає, що бачить те, чого зовсім
не бачить"?4 У чому полягає відмінність між “бачити" та “вва-
жати, що бачать"? Якщо скажуть, що нормальна людина су-
дить після достатньої кількості знаків та виходить з повноти
матеріалу, то це означатиме, що є різниця між мотивованим
судженням істинного сприйняття і порожнім судженням хиб-
ного сприйняття, і що ця відмінність полягає не в формі суд-
ження, але в чуттєвому тексті, який набуває форми. Сприйма-
ти в повному сенсі слова, яке протиставляється значенню
“уявляти", означає не судити, а вловлювати іманентний сенс
чуттєвого до будь-якого судження. Феномен істинного сприй-
няття надає, таким чином, знакам справжнього значення, і су-
дження виступає при цьому лише необов'язковим виражен-
ням. Інтелектуалізм не може пояснити ані цей феномен, ані йо-
го імітацію в ілюзії. Взагалі він не помічає способу, в який
існують та співіснують сприйняті об’єкти, а також того життя,
що пронизує візуальне поле, таємно пов’язуючи його частини.
’ Аіаіп, ()иаіге-уіп£і-ип сііаріїгез. -Р. IX.
• Ьа^псаи, СсІсЬпезЬесопх. -Р. 132 сі 128.
’ Аіаіп, іЬісІ. - Р. 32.
4Ален цитує Монтеня. Зупіетс сіе$ Всаих-Агіз. - Р. 15.
53
В ілюзії Цьольнера “я бачу”, що дві головні лінії схилилися од-
на до одної. Інтелектуалізм зводить це явище до простої по-
милки: все йде від того, що я ввожу в гру допоміжні лінії та їх
відношення з головними лініями замість того, щоб порівнюва-
ти лише головні лінії. Власне, я неправильно виконую завдан-
ня, я порівнюю дві цілісності замість того, щоб порівнювати їх
головні елементи1. Залишається зрозуміти, чому я неправиль-
но виконую завдання. “Потрібно запитати, як так відбу-
вається, що в ілюзії Цьольнера дуже важко ізольовано
порівняти самі прямі, що якраз і вимагається завданням?
З чим пов’язане те, що вони нібито “відмовляються” відділя-
тись від допоміжних ліній?* 2. Потрібно визнати, що головні
лінії, доповнені допоміжними лініями, перестають бути пара-
лельними, що вони втрачають свій сенс, щоб набути іншого,
що допоміжні лінії вносять у фігуру нове значення, яке віднині
всмоктується в неї і не може бути від неї відділеним’. Це при-
внесене у фігуру значення, ця трансформація феномена і зу-
мовлює хибне враження, яке опиняється, так би мовити, лоза-
ду феномена. Але водночас саме воно надає сенсу слову “ба-
чити” по цей бік судження та по той бік властивості або вра-
ження і знову призводить до постановки проблеми сприйнят-
тя. Якщо ми погоджуємося вважати судженням будь-яке
сприйняття відношення і зберігати назву бачення за пунктир-
ними враженнями, тоді зрозуміло, що ілюзія також є суджен-
ням. Але такий аналіз передбачає, щонайменше ідеально, на-
явність прошарку вражень, де головні лінії могли б бути пара-
лельними так само, як у світі, в середовищі, яке ми створюємо
вимірюваннями, а також вторинну операцію, що змінює вра-
ження, вводячи вторинні лінії та спотворюючи відношення го-
ловних ліній. При цьому перша фаза є чистим здогадом так са-
мо, як і судження, що утворює другу фазу, і обидві створюють
ілюзію, але не розуміють її. Судження в найбільш загальному
та цілковито формальному сенсі лише пояснює істинне або
’ Див., напр.: Ьа^пеаи, СеІеЬгезЬс^ою. -Р. 134.
2 КоеЬІсг. ЦеЬсг ипЬетегкІе ЕтрГіпдипясп ипсі игісікіаизскипдеп. -8. 69.
’ Пор. КоГГка, Р$ус1ю1о£Іе, р.533: “Існує спокуса твердити, що сторона
прямокутника с водночас прямою. Але окремо взята пряма як феномен або
функціональний елемент є чимось іншим, ніж сторона прямокутника. Обме-
жуючись при порівнянні однією властивістю, можна сказати, що сторона пря-
мокутника має внутрішню та зовнішню поверхні, а окремо взята пряма, на-
впаки, має дві абсолютно однакові поверхні”.
54
хибне сприйняття» якщо виходить із спонтанної організації та
своєрідної конфігурації феноменів. Зрозуміло, що ілюзія поля-
гає у тому, що до головних елементів фігури додаються до-
поміжні лінії, які порушують паралелізм. Але чому вони його
порушують? Чому дві прямі, що до цього моменту були пара-
лельними, несподівано перестають утворювати пару та збіга-
ються в новій позиції, зумовленій їх безпосереднім оточен-
ням? Все відбувається так, ніби вони перестали становити ча-
стину того ж світу, хоча дві справжні похилені лінії розташо-
вані в тому самому (об’єктивному) просторі. Але насправді
вони не нахиляються одна до одної, і неможливо побачити!*
такими, що схиляються, якщо зафіксувати їх поглядом. Саме
тоді, коли ми відводимо від них погляд, вони непомітно схи-
ляються до нового відношення. Тут, по цей бік об’єктивних
відносин, існують перцептивний синтаксис, який розчленовує
за своїми правилами розривання старих відношень та вста-
новлення нових, а також судження, що виражають лише ре-
зультат цієї глибинної операції, становлячи її фінальну
стадію. Сприйняття, істинне або хибне, повинно спочатку
конституюватись для того, щоб стала можливою якась преди-
кація. Зрозуміло, що відстань до об’єкта або його рельєф не є
такими ж властивостями об’єкта, як колір або вага. Очевид-
но, що самі ці відносини включені в конфігурацію цілого, яка
охоплює також колір і вагу. Але зовсім не очевидно, що ця
конфігурація створюється “під керівництвом розуму”. Це ма-
ло б означати, що розум, оглянувши окремі враження, посту-
пово відкриває сенс цілого так само, як вчений визначає
невідоме залежно від умов завдання. Але в нашому випадку
умови завдання не передують його вирішенню і сприйняття,
справді, є тим актом, що створює разом із сузір’ям умов та-
кож сенс, що їх пов’язує, і який не лише відкриває сенс, що во-
ни мають, але робить так, що вони мають сенс взагалі.
Насправді ж ця критика стосується лише початку рефлек-
сивного аналізу й інтелектуалізм може заперечити, що на по-
чатку потрібно використовувати мову здорового глузду. Кон-
цепція судження як психічної сили або логічного засобу та те-
орія сприйняття як “інтерпретації”, такий собі інтелектуалізм
психологів, є насправді лише контраверзою емпіризмові, але
тут розпитується грунт для завоювання справжньої свідо-
мості. Починати можна тільки з природної настанови, з її по-
55
стулатів — в якийсь момент внутрішня діалектика їх зруйнує.
Сприйняття, що розуміється як інтерпретація, відчуття, що
слугує точкою відправки — все це вже остаточно полишене,
будь-яка перцептивпа свідомість розгортається поза ними.
Відчуття не відчувається1, і свідомість є завжди усвідомлен-
ням певного об’єкта. Ми доходимо до відчуття остільки,
оскільки, розмірковуючи над нашими сприйняттями, доходи-
мо висновку, що вони не є абсолютно нашим витвором. Чис-
те відчуття, яке визначається дією стимулів на наше тіло, с
“останнім наслідком” нашого пізнання, і саме завдяки ілюзії
(можна сказати, природній ілюзії) ми приймаємо його на по-
чатку і вважаємо, що воно передує будь-якому пізнанню. Це
є необхідним, та, з необхідністю, оманливим способом, за до-
помогою якого розум уявляє собі свою власну історію2. Він
належить сфері вже створеного, а не конститутивному розу-
мові, сприйняття може бути інтерпретацією лише з погляду
об’єктивного світу або хибної думки. Як чисте відчуття мог-
ло бути для свідомості розмірковуванням, якби не було
відчуттів, що слугували б йому засновками, або інтерпре-
тацією, якби до нього не було нічого, що підлягало б інтер-
претації? Якщо полишити ідею відчуття так само, як ідею
простої логічної активності, всі висунуті заперечення відразу
ж зникають. Ми запитували, що означає бачити або відчува-
ти, що відрізняє від поняття таке знання, яке нерозривно
пов’язане із своїм об’єктом, притаманне моменту часу або
простору. Але рефлексія демонструє, що тут немає жодної
проблеми. Безперечно, спочатку я відкриваю себе як обмеже-
ного власним тілом, присутнього у світі та розташованого
тут та зараз. Але, коли я починаю розмірковувати, кожен з
цих термінів втрачає свій сенс та перестає утворювати про-
блему: якби я міг відчувати себе “обмеженим власним тілом”,
якби я не був присутнім у ньому, як у собі, якби я сам не мис-
лив це просторове відношення і не вислизав би тим самим від
влади самого моменту, коли я його уявляю? Як би я міг
1 Відверто кажучи, чисте враження є мислимим, а не відчутим". Ьа^псаи,
СеІеЬгез Ьс^о/ь\ - Р. 119.
- Коли ми отримуємо цс поняття, завдяки науковому пізнанню або ре-
флексії. нам видається, що тс, що є останнім наслідком пізнання, а саме, що
пізнання виражає, зв язок одного існування з іншим, насправді присутнє на са-
мому початку пізнання; але це — ілюзія. Ця ідея часу, за допомогою якої ми
уявляємо передування відчуття пізнанню, є лише певною конструкцією розу-
му. ” Іб. ІЬМ.
56
дізнатись, що я присутній у світі та перебуваю в ньому, якби
я дійсно був лише присутнім та перебував у ньому? Я обме-
жився б, таким чином, існуванням, в якому я є як річ. Ллє,
оскільки я знаю, де я знаходжусь та бачу самого себе в ото-
ченні речей, це відбувається тому, що я є свідомістю,
своєрідним існуванням, що піде не перебуває і в інтенції мо-
же бути присутнім всюди. Все, що існує, існує або як річ, або
як свідомість, і середини тут бути не може. Річ існує в певно-
му місці, але сприйняття не має місця: якби воно було
розміщеним, воно не могло б змусити існувати для себе інші
речі, оскільки перебувало б у собі в той самий спосіб, що і
речі. Отже, сприйняття є думкою сприймання. Його втілення
не являє собою жодної позитивності, яку потрібно було б вра-
хувати, його сутність — це лише невігластво та нерозуміння
самого себе. Рефлексивний аналіз, зрештою, перетворюється
на остаточно регресивну доктрину, згідно з якою жодне
сприйняття не може бути цілковито зрозумілим і будь-яке йо-
го визначення є суто негативним. Він знімає всі проблеми,
крім однієї — проблеми власного початку. Конечність сприй-
няття, що дає мені, як підкреслював Спіноза, “висновки без
засновків", обмеженість свідомості певним поглядом зумов-
люють незнання мною самого себе, цілковито негативну для
мене можливість не мислити. Але, в свою чергу, як можливе
це незнання? Відповісти, що його зовсім немає, означало б
заперечити себе як філософа, який завжди перебуває у стані
пошуку. Жодна філософія не може зневажати проблему ко-
нечності під загрозою нерозуміння самої себе як філософії,
жоден аналіз сприйняття не може зневажати сприйняття як
висхідний феномен під загрозою нерозуміння самого себе як
аналізу, оскільки нескінченна думка, яку безпосередньо
відкривають у сприйнятті, може виявитися не найвищою фор-
мою свідомості, а формою несвідомого.
Рух рефлексії втрачає сенс — він переносить нас із визначе-
ного та нерухомого світу у монолітну свідомість, тоді як
сприйнятий об’єкт одухотворений таємничим життям і єдність
самого сприйнятого постійно порушується та відновлюється.
Ми матимемо лише абстрактну сутність свідомості, якщо
втратимо її справжній рух, в якому вона щомиті відтворює
свої перші кроки, зливаючи та фіксуючи їх у певному об’єкті,
поступово переходить від “бачити” до “знати” та, зрештою,
57
набуває єдності власного життя. Ми не мали б цього плідного
виміру, якби підмінювали повну єдність свідомості абсолютно
прозорим суб’єктом та ‘‘приховане мистецтво” видобувати
сенс з “природних глибин” — вічною думкою. Інтелекту-
алістська свідомість не сягає цього живого клубка сприйняття,
оскільки відшукує умови, що роблять його можливим, або без
яких воно не могло б існувати замість того, щоб виявляти опе-
рацію, яка робить його актуальним або яка його конституює.
У справжньому сприйнятті, вхопленому в момент народжен-
ня, до будь-якого іменування, чуттєва оболонка та її значення
в принципі не можуть бути розділеними. Об’єкт є певною ор-
ганізацією запахів, кольорів, звуків, що символізують та
змінюють один одного, узгоджують один з одним згідно з ре-
альною логікою, яку наука має пояснити й аналіз якої ще да-
лекий від завершення. Якщо виходити з перцептивного життя,
інтелектуалізм хибує надлишком або нестачею: він апелює до
множинних якостей, які є лише оболонкою об’єкта, як до йо-
го граничних обмежень, потім переходить до усвідомлення
об’єкта, яке повинно осягнути його закон та таємницю і яке з
цієї причини позбавляє досвід випадковості, а об'єкт — пер-
цептивного способу існування. Цей перехід від тези до антите-
зи, це перегортання “за” та “проти”, яке є постійним прийо-
моїм інтелектуалізму, дає можливість залишити незмінною
висхідну точку аналізу. Виходячи із світу-в-собі, який сягає на-
ших очей, щоб бути видимим для нас, зрепітою, отримують
свідомість, або думку про світ, але сама природа світу зали-
шається незмінною: він завжди обмежений абсолютною
зовнішністю своїх частин та лише продубльований протягом
всього себе думкою, що надає йому цілісності. Від абсолютної
об’єктивності переходять до абсолютної суб’єктивності, але
друга ідея справедлива не більшою мірою, ніж перша, й
підтримується лише проти неї або ж нею самою. Спорідне-
ність інтелектуалізму та емпіризму хоча і не дуже помітна, але
дуже глибока, набагато глибша, ніж це прийнято вважати. Во-
на міститься не лише в антропологічному визначенні відчуття,
яке обидві використовують, але в тому, що одне і друге вихо-
дять з природної або догматичної настанови, і пеусувність по-
няття відчуття з інтелектуалізму є лише ознакою його догма-
тизму. Інтелектуалізм приймає як цілком обгрунтовані ідеї
істини та буття, в яких завершується та підсумовується кон-
58
ститутивна робота свідомості; його амбітна рефлексія полягає
в покладенні могутністю суб’єкта всього необхідного для
підтвердження цих ідей. Природна настанова, закидаючи ме-
не у світ речей, дає мені гарантію охоплення “реального” по
той бік видимостей, “істинного” по той бік ілюзії. Значимість
цих понять не ставиться під сумнів інтелектуалізмом: йдеться
лише про те, щоб надати універсальної природності здатності
розпізнавати цю абсолютну істину, яку реалізм наївно
розміщує в наявній природі. Зазвичай інтелектуалізм є науко-
вою, а не перцептивною, доктриною, він обгрунтовує свій
аналіз досвідом математичної істини, а не наївною оче-
видністю світу: ЬаЬетиа ісіеат уегат*. Але насправді, я не міг
би набути ідеї істини, якби не міг за допомогою пам’яті
пов’язати теперішню очевидність з очевидністю минулого мо-
менту та за допомогою мови співвіднести очевидність для ме-
не з очевидністю для іншого — так само спінозівська оче-
видність передбачала очевидність спогаду та сприйняття. Як-
що, навпаки, конституювання іншого або минулого часу на-
магаються обгрунтувати моєю здатністю впізнавати
внутрішню істину ідеї, тоді насправді уникають проблеми
іншого та проблеми світу, але остільки, оскільки залишають-
ся в межах природної настанови, яка приймає їх як висхідні
дані та використовує можливості наївної очевидності. Як
відмітили Декарт та Паскаль, я ніколи не зможу єдиним зусил-
лям збігтись із чистою думкою, яка конституює навіть най-
простішу ідею, і моя чітка та ясна думка завжди користується
думками, вже сформульованими мною або іншими та
довіряється пам’яті — так би мовити, природі мого розуму
або пам'яті мислячого співтовариства, об'єктивного розуму.
Виходити з того, що ми маємо істинну ідею, означає некри-
тично покладатися на сприйняття. Емпіризм відзначає абсо-
лютна віра у світ як тотальність часово-просторових подій, і
свідомість він розуміє як фрагмент цього світу. Рефлексивний
аналіз, звичайно, пориває із світом-в-собі, оскільки він кон-
ституює цей світ операцією свідомості, але ця конституююча
свідомість замість того, щоб бути вхопленою безпосередньо,
конструюється так, щоб стала можливою ідея абсолютно не-
детермінованого буття. Вона є корелятом якогось всесвіту,
суб’єкта, який цілковито володіє всіма можливими знаннями,
стосовно якого наше актуальне пізнання є лише чернеткою.
59
Те, що є для нас лише в задумі, десь передбачається дійсно
існуючим: абсолютно істинна система думки, здатна коорди-
нувати всі феномени, креслення, яке дає підстави всім перспек-
тивам, об’єкт, якому відкриваються всі перспективи. Справді,
цей абсолютний об’єкт та цей божественний суб’єкт потрібні
для того, щоб відвернути загрозу злого генія і гарантувати
нам осягнення істинної ідеї. Але насправді існує людський акт,
який відразу ж полишає позаду всі можливі сумніви та стверд-
жується у всій повноті істини: цей акт є сприйняттям, у широ-
кому сенсі — пізнанням екзистенцій. Почавши сприймати цей
стіл, я укладаю угоду з товщою тривалості, яка починає пли-
нути, щойно я його побачу, я виходжу за межі свого індивіду-
ального життя, схоплюючи об’єкт як об’єкт для всіх, я миттєво
поєдную узгоджені, але роз’єднані та розкидані в різних мо-
ментах часу та в багатьох темп орал ьпостях досвіди. Ми
дорікаємо інтелектуалізмові не тим, що він використовує цей
вирішальний акт, який у самому серці часу виконує функцію
спінозівської вічності, цієї ‘"первісної сіоха*”1, а тим, що він
робить це мовчки. Тут є фактична здатність, як казав Декарт,
просто неспростовна очевидність, яка під прапором абсолют-
ної істини об’єднує розділені феномени мого теперішнього та
минулого, моєї тривалості та тривалості іншого, яку водночас
непотрібно відривати від її перцептивпих витоків та її “фак-
тичності”. Функція філо’софїї полягає в тому, щоб перемістити
її в поле приватного досвіду, де вона й виникає, та висвітлити
її народження. Якщо, навпаки, її використовують, не темати-
зуючи її, втрачають здатність побачити феномен сприйняття
та світ, що в ньому народжується із розірваних окремих
досвідів, обгрунтовуючи при цьому сприйнятий сніг уиінсрсу-
мом, який є тим самим світом, тільки відірваним від своїх кон-
ститутивних витоків та який набув очевидності остільки,
оскільки про них забули. Інтелектуалізм, таким чином, ста-
вить свідомість у пряму залежність від абсолютного буття та
навіть від ідеї світу, яка розуміється як горизонт або як
провідний напрямок рефлексивного аналізу. Сумнів і справді
перервав потік ясних тверджень про світ, але нічого не змінив
у цій неясній присутності світу', яка зберігається в ідеалі абсо-
лютної істини. Рефлексія, таким чином, надає свідомості сут-
ності, яку приймають догматично, не замислюючись над тим,
1 Ниьзегі. Егїагипв ипд Упсії. папр. 8. 331.
що таке сутність, аоо чи вичерпує сутність думки дію думки.
Вона втрачає здатність констатації і віднині навіть не йти-
меться про те, щоб описувати феномени: перцептивна ви-
димість ілюзії відкидається як найбільша ілюзія; побачити, що
є, вже не можна, саме бачення та досвід вже не відрізняються
від їх концепції. Звідси — подвійність цієї філософії, що
помітна в будь-якій доктрині розуміння; перестрибують з на-
туралістичного погляду, що виражає наші фактичні умови, у
трансцендентальний вимір, де ми справді звільнені від будь-
яких обмежень, і вже не може виникнути запитання, яким чи-
ном один і той самий суб'єкт є одночасно і частиною, і прин-
ципом світу, оскільки конституйоване існує лише для консти-
туюючого. Насправді ж образ конституйованого світу, в яко-
му я разом із моїм тілом був би лише об’єктом серед інших
об’єктів, та ідея свідомості, конституюючої абсолютно все, ут-
ворюють тільки видимість антитези: вони двічі виражають
упередження абсолютно зрозумілого універсуму-в-собі.
Замість того, щоб змушувати їх чергуватися, ввжаючи обидві
істинними, як це робить філософія розсудку, автентична ре-
флексія відкидає обидві як цілковито хибні.
Можливо, ми вдруге спотворюємо позицію інтелекту-
алізму. Коли ми говоримо, що рефлексивний аналіз отримує
все можливе знання заздалегідь, до актуального знання, зами-
кає рефлексію її результатами та анулює феномен конечності,
можливо, що це є карикатурою на інтелектуалізм, який висту-
пає рефлексією згідною із світом, істиною, що побачена поло-
неним печери, який віддає перевагу звичним для нього тіням
та не розуміє, що вони походять із світла. Можливо, ми ще не
зрозуміли справжньої функції судження у сприйнятті. Аналіз
шматочка воску демонструє не те, що певна підстава прихова-
на за природою, а тс, що підстава вкорінена в природі;
“інспекція розуму” не є концептом, що опускається до приро-
ди — навпаки, цс природа, яка піднімається до концепту.
Сприйняття є таким судженням, яке не знає власних підстав1, і
можна твердити, що сприйнятий об'єкт дається як цілісність
та єдність до того, як ми вловимо в ньому розумну зако-
номірність, і що насправді віск не є мінливою та рухливою * VI
я помічав, що судження, які я мав винести стосовно цих об’єктів, ви-
никали в мені до того, як я знаходив вільний час для того, щоб їх зважити та
визначити якісь підстави, що повинні були мене змусити їх винести”.
VI Мс&іиііоп, АТ IX, р. 60.
61
протяжністю. Говорячи, що природне судження "не має часу
на роздуми та визначення якихось підстав'", Декарт дав зро-
зуміти, що під судженням він має на увазі певний перцептив-
ний сенс, що передує самому сприйняттю та, здається, вихо-
дить з нього1. Видається непослідовним обгрунтовувати це
життєве пізнання або цю “природну схильність” (яка вчить
нас єдності душі та тіла, тоді як природне світло показує нам
їхню відмінність) божественною істинністю, яка є нічим
іншим, як внутрішньою єдністю ідеї, або, в будь-якому разі,
лише підтвердженням самоочевидних думок. Але, можливо,
філософія Декарта розгортається в цьому протиріччі1 2. Коли
Декарт стверджує, що розсудок визнає свою нездатність пізна-
вати союз душі та тіла і залишає це пізнання самому життю3,
то це означає, що акт розуміння стає рефлексією над іррефлек-
сивним, не усуваючи останнє ні фактично, ні по праву. Коли
я знаходжу в шматочку воску розумну структуру, то я тим са-
мим не переміщуюсь в абсолютну думку, з погляду якої він
був би лише якимось результатом, я не конституюю цей шма-
точок, я його реконституюю. “Природне судження” є нічим
іншим,'як феноменом пасивності. Сприйняття можна сприй-
няти лише у самому сприйнятті. Рефлексія ніколи не вино-
сить саму себе за межі конкретних ситуацій, аналіз сприйнят-
тя не замінює факту сприйняття, сутності сприйнятого, не
спростовує зв’язку перцептивної свідомості з темпо-
ральністю або локальністю. Рефлексія не є абсолютно прозо-
рою для самої себе, вона завжди дається собі лише в досвіді
(в кантівському сенсі цього слова), вона фонтанує, сама не
знаючи звідки, видаючись мені подарунком природи. Але як-
що опис іррефлексивного зберігає свою цінність після ре-
флексії, а VI Розмірковування — після II, то зрозуміло, що
іррефлексивне стає нам відомим лише завдяки рефлексії і не
може бути винесене за її межі як пепізнаване. Між аналізую-
чим Я та сприймаючим Я завжди існує певна дистанція, але
1 “(•..) мені видається, що у природи я навчився всім іншим речам, про які
я судив як про об’єкти мого чуття (...)”. ІЬід.
2 “(...) мені лише здається, що людський розум здатен одночасно та в
ясній, несуперечливій формі пізнавати як відмінність душі та тіла, так і їхній
союз, оскільки для цього було б погрібно пізнавати обидві як єдину річ, та в
єдності пізнавати їх як дві речі, що є самосуперечливими.” А Е1і$аЬеіЬ, 28 )иіп
1643. АТ ПІ, р. 690 сі $піу.
3 ІЬісІ.
62
я долаю цю дистанцію в конкретному акті рефлексії; те, іцо я
сприймаю дещо, я доводжу тим фактом, що я це дещо знаю,
я практично долаю розрізненість двох я і содіїо, нарешті, мо-
же набути сенсу, не відкриваючи універсальну здатність кон-
ституювання або зводячи сприйняття до розуміння, але
стверджуючи цей факт рефлексії, який встановлює та водно-
час утримує непрозорість сприйняття. Видається, що ото-
тожнення розуму та людського буття цілком відповідає кар-
тезіанській інтепції — власне, в цьому і полягає її сенс. При-
родне судження, таким чином, підготовлює кантівське суд-
ження, яке змушує з’явитися в індивідуальному об’єкті його
сенс, нічого в нього не привносячи1 . Картезіанство та
кантіанство повною мірою зіткнулися з проблемою сприй-
няття, яка полягає в тому, що сприйняття є первиним
пізнанням. Є емпіричне та/або вторинне сприйняття, яке ми
випробовуємо щомиті та яке приховує від пас цей фунда-
ментальний феномен, оскільки це вторинне сприйняття
складається цілковито із попередніх надбань і розігрується,
так би мовити, на поверхні буття. Коли я дивлюсь на
об’єкти, що мене оточують, задля того, щоб зорієнтуватись
серед них, я на мить долучаюся певної картини світу, я
впізнаю тут — двері, там — вікно, там — свій стіл, які є ли-
ше точками опертя, провідниками моєї практичної інтенції,
зорієнтованими назовні, і які є для мене лише значеннями.
Але, коли я розглядаю певний об’єкт з єдиною метою —
примусити його існувати задля мене та розгорнути переді
мною свої багатства, тоді він припиняє відсилати мене до
загального образу і я починаю розуміти, що кожне
сприйняття, а не лише вперше побачене видовище, почи-
нає в свою чергу будити розуміння і є чимось на кшталт
геніального винаходу: для того, щоб я впізнав це дерево
як дерево взагалі, потрібно, щоб поруч із набутим зна-
ченням, миттєвим впорядкуванням чуттєво сприйнятого
видовища почала вимальовуватись, як у перший день рос-
линного світу, індивідуальна ідея цього дерева. Таким буде
1 (Здатність судження) “сама повинна дати поняття, завдяки якому на-
справді не пізнається жодна річ та яке виступає правилом лише для самого
себе, а не об’єктивним правилом для обгрунтування свого судження,
оскільки задля цього була б потрібна інша здатність судження, яка б встано-
вила, застосовується чи ні правило у цьому випадку" (Сгіііцис ди Зіуетепі.
РгсГасс. - Р. 11).
63
природне судження, яке ще не може пізнати свої підстави,
оскільки воно творить їх. Навіть якщо погодитись із тим,
що існування, індивідуальність, “фактичність” присутні на
горизонті картезіанської думки, залишається з’ясувати,
яким чином вони нею тематизуються. Потрібно визнати,
що для того, аби вони стали окремими темами картезіансь-
кої думки, остання повинна радикально трансформуватися.
Щоб зробити із сприйняття висхідний феномен, потрібно
наділити конечність позитивним значенням та серйозно по-
ставитись до тієї дивної фрази із IV Розмірковування, яка
робить з мене “середину між Богом та ніщо”. Але якщо
ніщо не має ніяких властивостей (як це дає зрозуміти V
Розмірковування та, як вважав Мальбрапш, шо воно є
нічим), тоді визначення суб'єкта стає лише мовним утворен-
ням, і конечність вже не містить у собі жодної позитивності.
Щоб побачити в рефлексії факт творення, реконсі итуювап-
ня плинної думки, яка не передує їй, але значимо визна-
чається нею (оскільки вона одна дає нам ідею думки й
оскільки минулого-в-собі нібито для нас не існує), потрібно
було б розвинути інтуїцію часу, лишень намічену в
Розмірковуваннях. ‘"Нікому не вдасться ввести мене в оману
та примусити думати, що я є нічим, оскільки я мислю буття
чогось; або що колись буде істиною те, що мене ніколи не
було, хоча зараз я є”1. Досвід теперішнього є досвідом бут-
тя. обгрунтованого раз і назавжди, його нічим не можна за-
перечити. В очевидності теперішнього міститься інтенція,
яка перевищує присутність, що покладає його спочатку як
“старе минуле”, нездоланне завдяки серії спогадів, а сприй-
няття як пізнання теперішнього стає центральним феноме-
ном, що уможливлює єдність Я і разом із нею — ідею
об'єктивності та істини. Але вона присутня в тексті тільки
як одна з них фактично неспростовних очевидностей, які
піддаються сумніву2. Картезіанське рішення полягає не в
тому, щоб гарантувати її фактичною людською думкою,
але в тому, щоб підкріпити її думкою, яка абсолютно во-
лодіє собою. Зв’язок сутності та існування полягає не в
досвіді, але в ідеї нескінченності. Видається цілком спра-
ведливою думка, що рефлексивний аналіз грунтується па
ЧИ МсМаїіоп, АТ IX. - Р. 28.
' Так само, як два плюс три дорівнює п'яти. ІЬісі.
догматичній ідеї буття і в цьому сенсі він не є завершаль-
ним кроком свідомості1.
Повернення інтелектуалізму до натуралістичного поняття
відчуття зумовлювалося певною філософією. Проте, коли пси-
хологія остаточно відмовилась від цього поняття, відразу ж
виникла спокуса побачити в цій реформі початок нового типу
рефлексії. Але критика “гіпотези постійності” на рівні психо-
1 Напрям, запропонований рефлексивним аналізом, не може привести нас
до автентичної суб’єктивності, він приховує від нас життєве ядро перцентив-
ної свідомості, оскільки розшукує умови можливості абсолютно визначеного
буття та піддається спокусі теологічної псевдоочевидності, згідно з якою ніщо
не існує. Але філософи, які на цьому наполягали, завжди відчували, що цс яд-
ро по грібно шукати по цей бік абсолютної свідомості. Щойно ми бачили, що
цс стосується Декарта; не можна показати також стосовно Ланьо та Алена.
Послідовно здійснений рефлексивний аналіз повинен залишити на місці
суб’єк та лише якусь універсальну природність, для якої існує система досвіду,
що включає моє тіло та моє емпіричне Я, пов'язані із світом законами фізики
та психофізіології. Відчуття, яке ми вважаємо “психічним” продовженням
сенсорних збуджень, вочевидь, не належить універсальній природності, і
будь-яка ідея походження розуму не є бездоганною ідеєю, оскільки вона
змішує два моїх Я та переміщує розум у час, який, навпаки, існує для розуму.
Водночас якщо ми маємо цей абсолютний позаісторичний Розум та ніщо не
відділяє пас від істинного світу, якщо емпіричне Я конституйоване трансцен-
дентальним Я та розгортається перед ним, то одного разу ми позбудемося не-
прозорості та не зможемо зрозуміти, яким чином можлива помилка і, тим
більше, ілюзія, “анормальне сприйняття”, яке не може бути прояснене жод-
ним знанням (Еа^псаи. СеІеЬгех р. 161-162). Можна, навіть, сказати
(Ід., іЬід.), що ілюзія та сприйняття цілковито знаходяться по той бік як істи-
ни, так і помилки. Але це не допомагає нам у розв'язанні проблеми, оскільки
в цьому випадку залишається дізнатися, яким чином розум може перебувати
по той бік істини та помилки. Коли ми відчуваємо, ми не сприймаємо наше
відчуття як об’єкт, конституйований переплетінням психофізіологічних
зв’язків. Ми не маємо істини відчуття. Ми не перебуваємо перед обличчям
істинного світу. “Це одне і тс ж — говорити, що ми є індивідами та говори ти,
що індивіди мають чуттєву природу, яка формується під впливом зовнішньо-
го середовища. Якщо б у чуттєвій природі все було підкорене необхідності,
якщо б разом із природою нам давалась певна манера відчувати, яка була б
істинною, якщо б ця манера зумовлювалась зовнішнім сві том, ми взагалі б не
відчували.” (СсІсЬпх Ье^опч, р. 164.). Таким чином, відчування не належить
конститутивному порядку, Я не знаходить його перед собою у розгорнутому
вигляді, воно вислизає з-під його погляду, воно нібито розташовується поза-
ду нього, утворюючи якусь товщу та непрозорість, що уможливлюють помил-
ку, делімітуючи зону суб’єктивності та самотності, репрезентуючи нам те, що
є перед “розумом” та що спричиняє його народження, воно призводить до
65
логії означає лише те, що судженню відмовляють у статусі все-
пояснюючого фактора в теорії сприйняття. Як можна вважа-
ти, що сприйняття відстані випливає з видимої величини
об’єктів, з несхожості образів на сітківці, з акомодації кришта-
лика, із сходження очей; що сприйняття рельєфу виводиться з
відмінності між образом, що поставляється правим оком, та
аналізу більш грунтовного, який висвічує “генеалогію логіки". Розум усвідо-
млює себе як “заснований” цією Природою. Є, таким чином, певна діалекти-
ка оприродненого та оприроднюючого, сприйняття та судження, в перебігу
якої їхні зв’язки обертаються.
Той самий рух виявляється у Алена в аналізі сприйняття. Відомо, що де-
рево завжди видаватиметься мені більшим, ніж людина, навіть якщо воно ду-
же віддалене від мене, а людина поруч. Я намагаюся сказати, що “І тут суд-
ження збільшує об’єкт. Але будьмо уважними: об’єкт зовсім не змінився, адже
об’єкт у самому собі не має ніякої величини; величина завжди постає з
порівняння і, таким чином, величина цих двох об’єктів, та взагалі всіх
об’єктів, формує невидиму й справді неподільну цілісність; величини розгля-
даються разом. Тому зрозуміло, що не можна змішувати матеріальні речі,
завжди розділені та сформовані частинами, зовнішніми одна одній, та думку
про ці речі, в якій жодне розділення не може бути сприйнятим. Навіть якщо це
розділення видається незрозумілим, навіть якщо його важко утримувати в
думці, зупинимося на цьому місці. В певному сенсі речі, розглянуті як ма-
теріальні, є поділеними на частини, кожна з яких є іншою стосовно решти ча-
стин; але, знову ж таки, в певному сенсі перцепції речей, розглянутих як мис-
лимі, є невидимими та неподільними.” ((2иаіге-гіп$(-ип сііаріїгз виг ГЕнргії
Ієн Ранзіопн, р. 18.). Але впорядковуюча діяльність розуму, який оглядає та
визначає одну річ у зв’язку з іншою, не буде справжньою суб’єктивністю і чер-
патиме, скоріше, з визначених речей, ніж із самого себе. Сприйняття не виво-
дить ні величину дерева з величини людини, ні величину людини з величини
дерева, ні одне та інше із сенсу цих двох об’єктів, але воно робить це все од-
ним махом: величина дерева, величина людини та їх значення —дерева та лю-
дини — випливають з того, що кожен елемент узгоджується з іншими та утво-
рює з ними певний ландшафт, де всі вони співіснують. Таким чином ми підхо-
димо до аналізу того, що уможливлює величину, або зв'язки та властивості
предикативного порядку, а також до суб’єктивності “ще до будь-якої гео-
метрії”, яку, однак, Ален оголосив непізнаваною (ІЬі<1., р.29). Таким чином,
рефлексивний аналіз досить близько підходить до усвідомлення себе як
аналізу. Він усвідомлює, що відхилився від свого об’єкта, від сприйняття.
За судженням, яке рефлексивний аналіз вважав найголовнішим, він відкриває
глибшу, ніж він сам, функцію, що його уможливлює — він відкриває перед ре-
чами феномени. Це та функція, з якою стикались психологи, коли вони гово-
рили про Ое$1а11ип£* пейзажу. Вони закликають філософів до описання фено-
менів, чітко відділяючи їх від конституйованого об’єктивного світу та викори-
стовуючи при цьому практично ті самі терміни, що й Алей.
66
образом, що поставляється лівим оком, тоді як жоден з цих
“знаків” (за умови дотримання феноменів) не дасться свідо-
мості в ясній формі? Це дуже проблематично — шукати
розмірковування там, де бракує підстав. Але ця психологічна
критика інтелектуалізму обертається лише його вульгари-
зацією. Так само, як інтелектуалізм, вона повинна перемісти-
тися в площину рефлексії, де філософ намагається не поясни-
ти сприйняття, а збігтися з перцептивпою операцією та зро-
зуміти її. Саме тут критика “гіпотези постійності” виявляє, що
сприйняття не є актом розуміння. Достатньо побачити пейзаж
“догори ногами”, щоб нічого в ньому не зрозуміти. Ллє
“верх” та “низ” мають з погляду розуміння лише відносний
сенс і розуміння не повинно наштовхуватись на такі перепони,
що роблять орієнтацію в пейзажі неможливою. Квадрат для
розуміння завжди залишається квадратом, незалежно від того,
спирається він на одну із своїх сторін або на одну із своїх вер-
шин. Але для сприйняття квадрат у другому випадку буде ви-
глядати зовсім по-іншому. Парадокс симетричних об'єктів
протиставляє логіцизму первинність перцептивного досвіду.
Потрібно повернутися до цієї ідеї та розвинути її: існує певне
перцептивне значення, яке не має аналогу у всесвіті розуму,
перцептивне середовище, яке не є об'єктивним світом, перцеп-
тивне буття, яке не є цілковито визначеним буттям. Психоло-
ги, які звертаються до описання феноменів, зазвичай не
помічають філософської обмеженості свого методу. Вони не
розуміють, що за умови послідовного та радикального повер-
нення до перцептивного досвіду відбувається розрив із всіма
формами реалізму, так би мовити, із всіма філософіями, які
полишають свідомість та виходять з одного із своїх резуль-
татів; що справжня вада інтелектуалізму полягає в тому, що
він приймає як висхідну давність цілковито визначений світ
науки; що цей закид а Гогйогі стосується всієї психологічної
думки, оскільки вона вміщує перцептивну свідомість всереди-
ні застиглого світу; нарешті, що критика “гіпотези постій-
ності”, якщо її вести послідовно та до кінця, набуває значення
справжньої “феноменологічної редукції”1. Гештальттеорія пе-
реконливо довела, що так звані знаки відстані — видима вели-
чина об’єкта, кількість об’єктів, неузгодженість образів на
1 Див.: А. ОипуіЬсЬ, Кесепсіоп сій “Масінуогіги теіпсг Мссп "сіє Низзсгі. -
Р. 401 еі яиіу.
67
сітківці, ступінь акомодації та сходження — виразно просту-
пають лишень в аналітичному сприйнятті або в рефлексії, які
відвертаються від об’єкта, розглядаючи спосіб його представ-
лення у думці, і що, таким чином, ми не використовуємо ці
опосередкування, пізнаючи дистанцію. Ллє вона робить вис-
новок, що тілесні враження або об’єкти, розташовані в пер-
цептивпому полі, не виконуючи ролі знаків або підстав нашо-
го сприйняття дистанції, виступають причинами нашого
сприйняття1. Таким чином, ми повертаємося до пояснюваль-
ної психології, ідеалу2, якої гештальттсорія ніколи не полиша-
ла, оскільки так само, як і психологія, ніколи не поривала із
натуралізмом. Але тим самим вона ставала неадекватною
своїм описанням. Людина з паралізованим апаратом руху ока
бачить, що об'єкт переміщується ліворуч, але їй здається, що
це вона сама повертає очі ліворуч. Для класичної психології
це — приклад розумного сприйняття: око нібито повернулося
ліворуч, але, оскільки образи на сітківці не змістилися,
потрібно, щоб пейзаж почав зміщуватися ліворуч для того,
щоб утримати образи в оці па попередньому місці. Гештальт-
теорія довела, що сприйняття місцезнаходження об'єкта не
відбувається завдяки маневру ясної свідомості відносно тіла: я
ніколи не знаю, що образи залишаються нерухомими на
сітківці, я лише ясно бачу, що пейзаж зісковзнув ліворуч. Але
свідомість не обмежується сприйняттям цілковито ілюзорного
феномена, що має породжуватись поза нею психологічними
причинами. Для виникнення ілюзії необхідно, щоб суб’єкт мав
іптенцію подивитися ліворуч та помислити рух свого ока.
Ілюзія стосовно власного тіла викликає видимість руху в
об’єкті. Рухи власного тіла природно навантажені певним пер-
цептивним значенням, вони утворюють із зовнішніми феноме-
нами міцно пов’язану систему, в якій зовнішнє сприйняття
"враховує” переміщення перцептивних органів і знаходить в
останніх якщо не вичерпні пояснення, то, щонайменше, моти-
ви змін, що відбулись у видовищі, та може їх, таким чином,
тієї ж миті зрозуміти. Коли я бажаю подивитися ліворуч, цей
рух погляду несе в собі природне пояснення коливань візуаль-
ного поля: об’єкти залишаються на своїх місцях, але після
1 Див., напр., Р. ОиіІІаите, Тгаіїс <1с РхусЬоІо^іе, сЬар. IX, Та Регсерііоп <іс
ГЕзрасе, р. 151.
: Див.: Та $(гис(игс сій Сотрогістспі. р. 178.
68
миттєвого коливання. Цей висновок не є теоретично виваже-
ним, він, скоріше, є наслідком природних переміщень пси-
хофізичного суб’єкта, він є, як ми ще побачимо, додатком до
нашої “тілесної схеми”, він є іманентним значенням пе-
реміщення “погляду”. Коли воно відсутнє, коли ми усвідо-
млюємо рух очей безвідносно до видовища, тоді і цей феномен
виражається без жодної чіткої дедукції у видимості пе-
реміщення об’єкта ліворуч. Погляд та пейзаж залишаються
ніби склеєними, жодне здригання не роз’єднує їх, погляд у
своєму ілюзорному переміщенні несе із собою і пейзаж; зісков-
зування пейзажу с, по суті, нічим іншим, ніж фіксуванням йо-
го па кінчику погляду, який нібито рухається. Таким чином,
нерухомість образів на сітківці та параліч апарату руху ока не
є об’єктивними причинами, які могли б викликати ілюзію та
вкладати її у свідомість. Інтенція руху ока та податливість пей-
зажу в цьому рухові не є підставами ілюзії. Але вони є її моти-
вами. Так само сприйняття об’єктів, розташованих між мною
та певним фіксованим об’єктом, не є самоціллю; але все-таки
ці об’єкти сприймаються, і немає жодної причини відмовляти
цьому маргінальному сприйняттю в тій ролі, яку воно відіграє
у баченні відстані — як тільки якась ширма починає ніби зату-
ляти ці об’єкти, відстань відразу ж починає видаватися мен-
шою. Об’єкти, що заповнюють візуальне поле, та видима дис-
танція не перебувають у причинно-наслідковому зв’язку. Як-
що усунути цю ширму, ми помітимо збільшення дистанції, зу-
мовлене появою цих об’єктів. Це — мовчазна мова, якою роз-
мовляє з нами сприйняття: об’єкти, що знаходяться в цьому
природному тексті, “хочуть сказати” про збільшення відстані.
Але тут не йдеться про певний тип зв’язків, що встановлюється
об’єктивною логікою, логікою конститутивної істини, оскільки
немає жодної причини, з якої дзвіниця почала б видаватися
мені меншою або віддаленішою з того моменту, коли я міг би у
деталях роздивитися особливості ландшафту та поля, що мене
від неї віддаляють. Немає причини, гіпе є мотив. Справедливо,
що саме гештальттеорія надала нам можливість зрозуміти
свідомість за її напруженням, які перетинають, немов силові
лінії, візуальне поле та систему “тіло-світ”, що одухотворює не-
прозоре та магічне життя, викликаючи і тут і там якісь закручу-
вання та вигини. Розсіювання образів па сітківці, велика
кількість розташованих у візуальному полі об’єктів не є апі про-
69
стими причинами, які б ззовні зумовлювали моє сприйняття
відстані, ані розумними підставами, які б його пояснювали. Во-
ни впізнають його в завуальованих формах, обгрунтовують
якоюсь мовчазною логікою. Але гештальттеорії бракує оновле-
них категорій, щоб грунтовно дослідити ці перцептивпі стосун-
ки, адже вона прийняла певний принцип та застосувала його в
окремих випадках, але не зрозуміла, що для того, щоб осмисли-
ти феномен, потрібна тотальна реформа розуміння, потрібна
переоцінка об’єктивної логіки мислення класичної філософії,
проблематизація категорії світу, підданця сумніву (в кар-
тезіанському сенсі) псевдоочевидностей реалізму та здійснення
справжньої “феноменологічної редукції”. Об’єктивній думці,
що намагається зрозуміти всесвіт, а не феномени, відомі лише
альтернативні поняття; звертаючись до справжнього досвіду,
вона визначає чисті поняття, які виключають одне одного: по-
няття протяжності, що вказує на абсолютну зовнішність час-
тин, та поняття мислимості, що вказує на буття, зібране в само-
му собі; поняття звукового знака як фізичного феномена,
довільно пов’язаного з певним колом мислимого, та поняття
значення як думки, цілковито прозорої для себе; поняття при-
чини, що зовнішнім чином зумовлює свої наслідки та поняття
підстави як закону конституювання, властивого феноменам.
Але сприйняття власного тіла та зовнішнє сприйняття, про яке
щойно йшлося, дають нам приклад нететичиоїсвідомості, так
би мовити, свідомості, яка не має цілковитих та повних визна-
чень своїх об’єктів, такої собі життєвої логіки, якгі не звітує
самій собі, такого собі іманентного значення, неясного для се-
бе, яке пізнається лише при зіткненні з певними природними
знаками. Ці феномени не можуть бути асимільовані об’єктив-
ною думкою, тому гештальттсорія, як і будь-яка психологія, є
в’язнем “очевидностей” науки та світу й може вибирати лише
між підставою та причиною; тому її критика інтелектуалізму за-
вершується реставрацією реалізму та каузального мислення.
Феноменологічне поняття мотивації, навпаки, є одним з тих
“рухливих”1 концептів, необхідних для повернення до фено-
1 *77е/2ї?ж/е’’(Ни88ег1, ЕгГаЬгип# ипд ІїгіеіК 8. 428). Лише в свої останні ро-
ки Гуссерль остаточно зрозумів, чим є повернення до феноменів та мовчазно
порвав із філософією сутностей. Він намагався, таким чином, з’ясувати та те-
матизувати аналітичні прийоми, які тривалий час застосовував сам, як на це
вказує поняття мотивації, що трапляється у нього ще до Ідееп.
70
менів. Один феномен запускає інший — не об’єктивною ефек-
тивністю, подібною тій, що запускає природні події, але завдя-
ки сенсу, що надає йому — таким чином, є певний сенс буття,
що спрямовує рух феноменів замість того, щоб бути присутнім
в скспліцитній формі у кожному з них па кшталт діючої при-
чини. В наведеному прикладі лише інтенція погляду ліворуч
та підкорення видовища погляду мотивує ілюзію руху в
об’єкті. У міру того, як мотивований феномен реалізується,
починає проступати його внутрішній зв’язок з мотивуючим
феноменом; замість того, щоб просто заміщувати його, він по-
яснює його та робить зрозумілим, він нібито міститься у влас-
ному мотиві. Таким чином, об’єкт на відстані та його фізична
проекція на сітківці пояснюють розсіювання образів і
внаслідок ретроспективної ілюзії ми разом із Мальбраншем
говоримо про природну геометрію сприйняття, вносячи у
сприйняття науку, яка базується на ньому самому, та випу-
скаючи з поля зору первісні відношення мотивації, в якому
дистанція з’являється до будь-якої науки — ие судження
про “два образи”, оскільки образи ще не пронумеровані,
але феномен “рухливості”, сили, які населяють цей ескіз та
прагнуть рівноваги й штовхають феномен до більшої визна-
ченості. Для картезіанської доктрини ці описи ніколи не ма-
ли філософського статусу, вони розглядались як натяки на
немислиме, адже вони ніколи не могли стати розміркову-
ванням та довести свою істинність перед обличчям розуму.
Щоб їх легалізувати, потрібно було довести, що свідомість
у сприйнятті ніколи не припиняє бути собою, бути фактом,
та водночас не усвідомлює до кінця свої дії. Визнання фено-
менів означає кінець теорії рефлексії та нового содМ.
1 Див. нижче, ч. III. Психологія форми вдавалася до певного типу ре-
флексії, тсореї ична база якої спиралась на феноменологію Гуссерля. Чи по-
винні ми визнати критику “гіпотези постійності” філософською критикою?
Ми не збираємося робити тут історичну розвідку проблеми — зазначимо ли-
ше, що спорідненість генітальттеорії та феноменології підтверджується також
ювнішніми ознаками. Адже невипадково, що Кьолср вважав предметом пси-
хології “феноменологічний опис” (1/еЬег ипЬстегкіе ЕтрГіпсІипдсп ипсі
ІІіІеіІМаиіісІїипзеп. -8. 70.), що Коффка, останній учень Гуссерля, приписує
цьому впливові основні ідеї своєї психології та намагається показати, що кри-
шка психологізму не спрямована проти гештальттсорії (Ргіпсіріса оГ (Земнії
РхусНоІору. -Р. 614-683), оскільки Осзіаіі не є психічною подією на кшталт
враження, але цілісністю, яка розгортає закон внутрішнього конституювання
71
— якщо, зрештою, Гуссерль останнього періоду, завжди далекий від логіциз-
му (його він критикував так само, як і психологізм), звертається до поняття
“конфігурації” та навіть ОезіаІІ (Див/. Оіе Кгі$і$ сісг сиіорааіхсксп
УУІ88еп8сЬаПеп ипд діє ігапзсепйепіаіе РИапотепоІодіе. - 8. 106, 109.). На-
справді ж критика інтелектуалізму та каузальної думки гсштальттсорісю не
відрізняється ані послідовністю, ані радикальністю, як це можна зрозуміти з її
наївно-реалістичної теорії пізнання (Див.: Ьа Зітисіите би Сотрогістспї,
р.180). Гештальтгеорія не бачить, що психологічний атомізм є лише окремим
випадком більш загального упередження — упередження визначеного буття
та світу, і тому вона полишає найцінніші свої описання, прагнучи набути
чіткої теоретичної форми. Вона бездоганна лише в проміжних ланках ре-
флексії. Коли вона намагається розмірковувати над власними аналізами, то
розглядає свідомість— всупереч своїм принципам — як цілокупність “форм”.
Цього достатньо для виправдання критики, яку Гуссерль недвозначно адресу-
вав теорії Форми та будь-якій психології (МасЬн'огІ хи теіпеп Ісіееп. -8. 564)
у той період, коли він ще протиставляв факт та сутність, коли він ше не мав
ідеї історичного конституювання та коли, внаслідок цього, підкреслював, що
між психологією та феноменологією скоріше прірва, ніж паралелізм. Ми вже
цитували в іншому місці (Ьа 8ігис(иге сій СотрогІетепГ - Р. 280) Е.Фінка,
який встановлював між ними відношення еквівалентності. Стосовно ж основ-
ного питання — питання про співвідношення трансцендентальної та природ-
ної настанов, то воно може бути розв’язаним лише в останній частині, де бу-
де досліджено трансцендентальне значення часу.
72
IV. ФЕНОМЕНАЛЬНЕ ПОЛЕ
Тепер зрозуміло, в якому напрямі повинно розгортатися
дослідження в наступних частинах. “Відчування” продовжує
залишатися для нас проблемою. Емпіризм позбавляє його
таємничості, прирівнюючи до оволодіння певіюю якістю. Він
досягає цього лише через максимальне віддалення відчуття від
звичайного розуміння. Між “відчувати” та “знати” буденний
досвід встановлює відмінність, яка не є відмінністю якості та
концепту. Це багатогранне поняття відчування можна знайти
ще в романтизмі, наприклад у Гердсра. Воно відсилає до
досвіду, в якому нам даються не “мертві” якості, а активні вла-
стивості. Дерев'яне колесо, яке лежить на землі та колесо на-
вантажене не є для бачення одним і тим самим колесом. Неру-
хоме тіло, на яке не діє жодна сила та тіло, в якому суперечливі
сили врівноважують одна одну, не є для бачення тм самим
тілом1. Полум’я свічки, що приваблювало дитину, стане
відштовхуючим для неї, якщо вона дістане опік1 2 3. Бачення вже
навантажене сенсом, і саме завдяки йому воно функціонує в
нашому житті та впорядковує всю виставу світу. Чисте
диаіе* могло б даватись нам лише в тому випадку, якби світ
був видовищем, а власне тіло — механізмом, яке неупередже-
ний розум може пізнати’. Відчування, навпаки, наділяє якість
якоюсь життєвою цінністю, вловлюючи її спочатку у значенні
для нас, для тієї мислячої маси, що називається нашим тілом,
і саме тут коріниться його неусувна тілесна референтпість.
Проблема полягає в тому, щоб зрозуміти своєрідні відносини,
які встановлюються або між частинами пейзажу, або між ни-
ми та мною як втіленим суб’єктом і завдяки яким сприйнятий
об’єкт може сконцентрувати в собі все видовище або стати
іта£о * цілого відрізка життя. Відчування є тим живим спілку-
ванням із світом, яке робить з нього звичне для нас місцепере-
бування. Саме відчуванню сприйнятий об’єкт та сприйнятий
суб'єкт зобов’язані своєю щільністю. Воно є інтенціональним
сплетінням, яке пізнавальне зусилля намагатиметься розплу-
тати. За проблемою відчування тягнеться проблема асоціації
1 КоҐГка, Регсерііоп, ап Іпігодисііоп (о діє Ое.чіаіі Т/іеогу. - Р. 558-559.
2 Ід., Мспіаі Осусіортспі. -Р. 138.
3 Зсіїсісг, Оіс ]¥Ї55епГогтеп ипд діє СехеїкІїаІЇ. -8. 408.
73
та пасивності. Ці поняття не проблематизувались класичними
філософіями, сфера інтересів яких простягалась або над ними,
або під ними, ці поняття були всім або нічим: асоціація або ро-
зумілась як просте співіснування фактів, або виводилась із
якоїсь інтелектуальної конструкції; пасивність або переноси-
лась з речей у розум, або рефлексивний аналіз визнавав її
діяльністю розсудку. Ці поняття набувають повноти сенсу,
тільки якщо відчування розводять із якістю: так, асоціація чи,
скоріше, “схожість” (аШпіГе) у кантівському сенсі є централь-
ним феноменом перцептивного життя, адже вона є конститу-
юванням сигніфікативпого ядра без звертання до ідеальної
моделі; відмінність перцептивного життя та концептуального
мислення, пасивності та спонтанності вже не знищуються ре-
флексивним мисленням, оскільки атомізм відчуття вже не зму-
шує нас відшукувати в діяльності пов'язування принцип узго-
дження всього з усім. Зрештою, разом із відчуванням нового
визначення потребує також розсудок, оскільки головна
функція пов’язування, що приписується йому кантіанством,
поширюється на все інтенціональне життя і не може вже бути
тільки характеристикою розсудку. У сприйнятті ми нама-
гаємося одночасно показати інстинктивний базис та надбудо-
ву, що стверджується на ньому через тренування розуміння.
Як каже Касірер, спотворюючи сприйняття зверху, емпіризм
спотворює його також знизу1: враження позбавляється
інстинктивного та афективного сенсу так само, як і ідеально-
го значення. Можна було б додати, що, спотворюючи сприй-
няття знизу — тобто трактуючи його як пізнання та ігнорую-
чи його екзистепційпу підставу — він спотворює його і зверху,
оскільки приймає його як данність та замовчує вирішальний
момент сприйняття — фонтанування істинного та ясного
світу. Рефлексія лише тоді зможе адекватно осягнути феномен,
коли буде здатною висвітлити його водночас як властивість
життя та як раціональну інтенцію.
Таким чином, поняття “відчуття” та “судження" разом
втрачають видимість ясності — ми бачили, що вони були яс-
ними лише завдяки упередження щодо світу. Як тільки з них
починають робити репрезентант свідомості, як тільки їх виз-
начають як момент свідомості та намагаються пробудити з їх
допомогою забутий перцептивний досвід, протиставляючи їх
1 Са$$ігег, РІііккорЬіе (іег 8ітЬо1і$сЬеп к'огтеп, і. НІ, Ркапотспоіодіс сіег
Егкеппіпіа. -$.77-78.
74
йому, вони відразу ж стають немислимими. Розгортаючи ці
труднощі, ми свідомо апелюємо до нового типу рефлексії, де
вони мають зникнути. Критика гіпотези постійності та, глиб-
ше, редукція ідеї “світу” відкрили (реномеиальне поле, яке ми
повинні тепер краще окреслити. З цією метою ми пропонуємо
повернул ися до прямого досвіду та визначити його місце сто-
совно наукового знання, психологічної та філософської ре-
флексії.
Протягом століть наука та філософія підтримувалися
первісною вірою у сприйняття. Сприйняття розкривається на-
зустріч речам. Це означає, що воно зорієнтовано як своєю ме-
тою якоюсь істиною-в-собі, в якій міститься підстава всіх ви-
димостей. Мовчазна теза сприйняття полягає саме в тому, що
досвід кожної миті може бути узгодженим із досвідом попе-
редньої миті та досвідом майбутньої миті, моя перспектива
може бути узгодженою із перспективами інших свідомостей,
що всі ці протиріччя можуть бути знятими, що досвід світу та
інтерсуб’єктивний досвід є єдиним текстом без лакун, що тс,
що зараз мені здається невизначеним, стане визначеним для
більш повного пізнання, яке, нібито, реалізується спочатку в
речі або, скоріше, і є самою річчю. Наука була спочатку лише
продовженням або розширенням цього руху, в якому консти-
туюється сприйняття речі. Так само, як річ є інваріантом всіх
сенсорних та індивідуальних перцептивних полів, науковий
концепт є засобом фіксації та об’єктивації феноменів. Наука
визначає теоретичний статус тіл, що не підкоряються дії жод-
ної сили, тим самим вона визначає саму силу та рекопституює
за допомогою цих ідеальних складових справді помітні рухи.
Вона статистично встановлювала хімічні властивості чистих
тіл, вона виводила їх з емпіричних тіл та, здається, підтриму-
вала у такий спосіб сам задум творення або, в будь-якому ви-
падку, віднаходила у світі іманентний йому розум. За допомо-
гою поняття геометричного простору, байдужого до своїх
змістів, та поняття чистого переміщення, яке не змінює влас-
тивостей об’єкта, феномени намагалися розмістити в інертно-
му середовищі, в якому кожна подія могла бути співвіднесе-
ною із фізичними умовами, що відповідають за зміни та вима-
гають такої фіксації буття, після якої вона може бути лише
предметом фізики. Розвиваючи таким чином концепт речі, на-
укове знання не підозрювало, що виходить з певної гіпотези.
75
Саме тому, що сприйняття у своїй життєздатності та до будь-
якого теоретичного осмислення виступає як сприйняття сущо-
го, рефлексія вважає непотрібним дослідження генеалогії су-
щого та задовольняється пошуком умов його можливості. Але
навіть якщо врахувати аватари визначаючої свідомості1,
навіть якщо визнати, що конституювання свідомості ніколи не
завершується, то про об’єкт не можна буде сказати нічого та-
кого, що вже не сказала би про нього наука — природний
об’єкт залишиться для нас ідеальною єдністю, або, послугову-
ючись відомим висловом Лашельє, клубком загальних власти-
востей. Навіть якщо науковим принципам відмовити в он-
тологічній цінності та визнати за ними лише методичну
цінність1 2, то з погляду філософії це нічого не змінює, оскільки
єдине мислиме буття залишається визначеним за допомогою
наукових методів. Живе тіло за таких умов не може уникнути
визначень, які тільки і роблять, що з об’єкта — об’єкт, але без
них воно взагалі не вписалося б у систему досвіду. Предикати
цінності, які надавалися йому рефлектуючими судженнями,
повинні бути приписаними буттю як першооснова фізико-
хімічних властивостей. Буденний досвід знаходить узгод-
женість та смислове відношення між жестом, посмішкою та
інтонацією промовляючої людини. Але це відношення
взаємного вираження, в якому людське тіло виступає як
зовнішня маніфестація певної манери буття у світі, з погляду
механістичної психології повинно бути зведеним до причин-
но-наслідкової схеми. Потрібно було лише пов’язати цей
відцентровий феномен вираження із доцентровими умовами,
звести це своєрідне ставлення до світу, яке є поведінкою, до
безособової манери, знівелювати досвід зверхністю фізичної
природи та перетворити живе тіло па бездушну річ. Емоційні
та практичні реакції живої людини мають бути обмеженими
психофізіологічними механізмами. Кожна оцінка повинна бу-
ла базуватись на якомусь трансферті, за допомогою якого в
складній ситуації виявлялись елементарні враження задово-
лення або болю, міцно пов’язані із нервовим апаратом.
Іптенції руху живого організму перетворювались на об’єктив-
ні рухи: у волі вбачався лише миттєвий сплеск, дія цілковито
підкорялася перловій механіці. Відчуття, відділене у такий
1 Як це робить Л. Брюнсвік.
2 Пор., напр.: £ ’Есхрсгіепсе Ііитаіп е( 1а Саи.чаїііе ркузідие. -Р. 536.
76
спосіб від емоційності та рухливості, ставало простою ре-
цепцією якості і фізіології; здавалося, що вона може
прослідкувати відображення зовнішнього світу у живому ор-
ганізмі від рецепторів до нервових центрів. Трансформоване
таким чином живе тіло перестає бути моїм тілом, візуальним
вираженням конкретного Е&о, перетворюючись на об’єкт
поміж інших. Відповідно, тіло іншого перестає бути для мене
оболонкою іншого Е^о — це тільки машина, і сприйняття
іншого не може бути насправді сприйняттям іншого, оскільки
воно с лише логічним висновком та визнає за автоматом
тільки свідомість взагалі, яка є трансцендентною, але не
діючою причиною рухів. Немає, таким чином, вже ніякого
сузір’я, співіснуючого у світі з іншими. Весь конкретний зміст
“психізмів”, що випливає, згідно із законами психофізіології
та фізіології, із детермінізму всесвіту, виявляється наявним в-
собі. Вже немає жодного істинного для-себе, крім думки вче-
ного, який побудував цю систему, але для якого в пій немає
місця. Таким чином, коли живе тіло стає зовнішнім без
внутрішнього, тоді суб’єктивність стає внутрішнім без
зовнішнього, байдужим глядачем. Спільною рисою нату-
ралізму науки та спіритуалізму універсально-конституюючого
суб’єкта, який обгрунтовує наукову рефлексію, було те, що во-
ни нівелювали досвід: для конститутивного Я мої емпіричні Я
ставали об’єктами. Моє емпіричне Я — це поняття-покруч,
суміш Я-в-собі та Я-для-себе, статусу якого рефлексивна філо-
софія не могла визначити. Як конкретний зміст воно належить
досвіду, припиняючи бути суб’єктом; як суб’єкт воно є по-
рожнім і зводиться до трансцендентального суб’єкта. Іде-
альність об’єкта, об’єктивація живого тіла, розташування ро-
зуму в ціннісному вимірі, позбавленому зв’язку із природою —
такою є прозора філософія, до якої приходили, продовжуючи
рух пізнання, започаткований сприйняттям. Звичайно, можна
твердити, що сприйняття є первісною наукою, наукою мето-
дичного та повного сприйняття1, адже наука лише некритично
наслідує ідеал пізнання, зафіксований завдяки сприйнятій речі.
Втім, ця філософія руйнується на наших очах. В першу чер-
гу зникає природний об’єкт, і фізика сама визнає обмеженість
власних визначень, вимагаючи реконструкції та забарвлення
чистих концептів. Організм, у свою чергу, вимагає від фізико-
1 Див., напр.: Аіаіп. (?иа(ге-уіп£і-ип скаріїгс зиг ГЕзргії еі Іез Ра&іопз. -
І’ 19, та Вгип8сЬуіс£. ГЕхрегіепсс кипіаіпе е( 1а саизаіііе рііузідис. -Р. 468.
77
хімічного аналізу не розв’язання фактичних труднощів
функціонування складного об’єкта, а вирішення принципової
проблеми — проблеми значимого буття1. Під сумнівом вияв-
ляється сама ідея універсуму мислення та універсуму ціннос-
тей, в яких зустрічаються та доходять згоди всі мислячі істоти.
Людське суспільство не є спільнотою тільки розумних істот,
як можна було б думати, виходячи з досвіду розвинутих країн,
де рівновага між життям та економікою була встановлена на
якийсь час та на певному просторі. Досвід хаосу, як у спекуля-
тивному плані досвід іншого, підштовхує нас до того, щоб
зрозуміти раціоналізм в історичній перспективі, якої він напо-
легливо намагався уникнути, та прагнути філософії, що дасть
нам змогу зрозуміти фонтанування розуму у світі, який не
створений ним, та дослідити ту живильну основу, без якої ро-
зум та свобода спустошуються і зникають. Ми вже не стверд-
жуємо, що сприйняття є первісною наукою — навпаки, ми
стверджуємо, що класична наука є сприйняттям, яке забуло
власні витоки та вважає себе завершеним. Перший крок філо-
софії полягатиме, таким чином, у тому, щоб повернутися до
життєвого світу, полишивши об’єктивний світ, оскільки саме
завдяки йому ми зможемо зрозуміти закони та межі об’єктив-
ного світу, надати речам певного вигляду, організмам — влас-
ної манери існування у світі, суб’єктивності — її історичного
виміру. Завдяки життєвому світу ми зможемо віднайти фено-
мени — той прошарок живого досвіду, в якому нам уперше да-
ються інший, речі та вся система “Я — інший — речі” в стані
народження; ми зможемо відновити сприйняття та зрозуміти
ту хитрість, за допомогою якої воно виявляється забутим як і
сприйняття па користь об’єкта, якого репрезентує нам, та
раціоналістичної традиції, яку обгрунтовує.
Феноменальне поле не є "‘станом свідомості" або
“психічним фактом”, досвід феноменів не є інтроспекцією або
інтуїцією в бергсонівському сенсі. Тривалий час об'єкт психо-
логії визначали як “непросторовий” та “доступний лише од-
ному індивідові”, роблячи з цього висновок, що цей
своєрідний об’єкт може бути вловленим лише у дуже спе-
цифічному акті “внутрішнього сприйняття” або в інтрос-
пекції, де об’єкт та суб’єкт зливаються і пізнання “відбу-
вається” завдяки їхньому збігові. Повернення до “безпосе-
1 Див.: Ьа Зігисіиге сій Сотроіїстепі, та нижче, ч. І нашого видання.
78
редпіх даних свідомості” перетворюється, таким чином, на без-
надійну операцію, оскільки філософський погляд шукає у бутті
те, що в принципі не може бути побаченим. Складність поляга-
ла не лише в тому, щоб подолати упередження щодо
зовнішнього — починати з цього вважають за потрібне всі
філософи, і не в тому, щоб описати розум мовою інтерпретації
речей. Проблема набагато глибша, оскільки внутрішнє, виз-
начене через враження, повністю унеможливлює перспективу
вираження. Це стосується не лише можливості повідомлення
іншим людям філософських ідей, яке ускладнюється — або,
точніше, зводиться до певного різновиду чаклунства, призна-
ченого викликати у людей досвіди, аналогічні філософським,
але й того, що сама філософія не може звітуватися в тому, що
бачить цієї миті, оскільки це потребує осмислення і, так би мо-
вити, фіксування та спотворення. Безпосереднє, таким чином,
було самотнім, сліпим та проклятим життям. Повернення до
феноменальної сфери потребує зовсім іншого. Чуттєва
конфігурація певного об’єкта або жесту, яку критика гіпотези
постійності змушує постати перед нами, вловлюється не в яко-
мусь невиразному збігові, але в певного роду присвоєнні, яке
знайоме всім нам завдяки досвідам головоломок, коли ми
“знаходимо” кролика у кроні дерева або “схоплюємо” якийсь
рух. Якщо одного разу відкинути упередження щодо
зовнішнього, то обличчя, підпис, поведінка перестають бути
простими “візуальними даними”, психологічне значення яких
ми відшукуємо у наших внутрішніх досвідах, і психізм іншого
стає безпосереднім об’єктом як ціле, наділене іманентним зна-
ченням. По суті, виявляється зміненим саме поняття безпосе-
реднього — віднині воно вже не є вираженням та об’єктом, що
збігається із суб’єктом, а є сенсом, структурою, спонтанним
впорядкуванням частин. Мій власний психізм дається мені та-
ким самим чином, оскільки критика гіпотези постійності
вчить мене тому, щоб розглядати внутрішній досвід, його ар-
нікуляцію, мелодичну єдність моєї поведінки як висхідні дані,
а також тому, що інтроспекція, з погляду її позитивного
змісту, полягає в поясненні іманентної поведінки1. Таким чи-
ном, полишивши упередження щодо об’єктивного світу, ми не
опиняємося у незрозумілому та безбарвному внутрішньому
' Ось чому в наступних розділах ми звертатимемося як до внутрішнього
досвіду нашого сприйняття, так і до “зовнішнього" досвіду сприймаючих
суб’єктів.
79
світі. Але життєвий світ не ігнорує наївної свідомості, як це ро-
бить бергсонівська інтеріорність. Критикуючи гіпотезу
постійності та оголюючи феномени, психолог, без сумнівів,
виступатиме проти природного руху пізнання, який сліпо пе-
реступає перцелтивпі дії, прямуючи до теологічних висновків.
Насправді найважче — це знати те, що ми бачимо. “В при-
родній інтуїції міститься різновид крипто-механіцизму, який
ми повинні зруйнувати, щоб досягти феноменального буття''1,
або навіть певна діалектика, за допомогою якої сприйняття
ховається в самому собі. Але якщо сутність свідомості полягає
в тому, щоб забувати власні феномени та у такий спосіб роби-
ти можливим конституювання речей, це забування не є про-
стою відсутністю, це відсутність якоїсь речі, що її свідомість
могла б зробити присутньою; або, інакше кажучи, свідомість
може забути феномени лише тому, що завжди може їх викли-
кати; вона віддає перевагу речам завдяки феноменам лише то-
му, що вони є колискою речей. Наприклад, для наукової свідо-
мості, яка запозичує свої моделі у структур життєвого світу,
феномени не є чимось невідомим — просто вона їх не “темати-
зує”, не пояснює горизонтів перцептивної свідомості, що її
оточує, та тих конкретних відносин, які вона намагається ви-
разити об’єктивно. Досвід феноменів, на відміну від берг-
сонівської інтуїції, не є випробовуванням невідомої реаль-
ності, що не пі;щається методичному опрацюванню. Досвід
феноменів — це експлікація, або висвітлення, донаукового
життя свідомості, яке й надає науковим операціям повноти
сенсу, від якого вони постійно відштовхуються. Така позиція
не є сповзанням в ірраціоналізм. Це — позиція інтепціональ-
ного аналізу.
Феноменальна психологія, як ми бачимо, за всіма ознака-
ми відрізняється від інтроспективної психології, і це пов’язано
з тим, що вона відрізняється від неї у головному. Інтроспек-
тивна психологія встановляє за межами фізичного світу зону
свідомості, в якій фізичні концепти вже не діють, але психолог
все ще вважає свідомість певним сектором буття та нама-
гається дослідити її таким самим чином, як це робить фізик.
Він намагається описувати дані свідомості, але в той же час не
сумнівається в існуванні абсолютного світу навколо неї.
У повній відповідності із здоровим глуздом і так само, як уче-
' ЗсЬеІсг. Моіе дег $с1Ь$(егкеппіпі$. -8. 106.
80
ний, він використовує об'єктивний світ як логічну рамку всіх
своїх описань та вмістилище своєї думки. Він не замислюється
над тим, що це припущення зумовлює сенс, який він надає сло-
ву “бути", та призводить до розуміння свідомості як
“психічного факту”, спотворюючи, таким чином, істинний
статус свідомості й справжньої безпосерсдньості, та знецінює
всі заходи безпеки,* до яких вдається, прагнучи захистити
“внутрішнє” від деформацій. Саме це відбувається з емпіриз-
мом, коли він заміщує фізичний світ світом внутрішніх подій.
Саме це сталося також з Бсргсопом у той момент, коли він
протиставив “множинність злиття” “множинності накладан-
ня”, оскільки тут, як і раніше, йдеться про два способи буття.
Механічну енергію просто підмінюють духовною енергією,
безперервне буття емпіризму — рухливим буттям, про яке вод-
ночас говорять, що воно тече, падаючи йому, таким чином,
безособової форми. Роблячи темою своїх розмірковувань
ОезіаІЦ психолог пориває із психологізмом, оскільки сенс,
зв’язок та “істина” сприйнятого вже не виводяться з не-
сподіваної зустрічі із нашими відчуттями, якими забезпечує
нас паша психофізіологічна природа — навпаки, вони визна-
чають просторові та якісні цінності* та утворюють нерозклад-
ну конфігурацію. Це означає, що трансцендентальна наста-
нова імпліцитпо присутня в описаннях психолога, коли вони
хоча б трохи вірні. Свідомість як об’єкт вивчення демонструє
здатність не підлягати жодному, навіть безпосередньому,
аналізу, якщо цей аналіз залишається в межах постулатів здо-
рового глузду. Якщо, наприклад, ми намагаємося створити
позитивну психологію сприйняття, припускаючи, що сві-
домість замкнена у тілі й зазнає, таким чином, впливу світу-в-
собі, ми приходимо, зрештою, до описання об’єкта та світу та-
кими, якими вони даються свідомості. Врешті-решт, виникає
питання: чи не є цей, іманентно присутній світ, єдиний, який
ми знаємо, також єдиним, про який варто говорити? Психо-
логія, таким чином, завжди підводить до проблеми конститу-
ювання світу.
Отже, одного разу розпочавшись, психологічна рефлексія
долає саму себе. Визнавши нсредукованість феноменів до
зовнішнього світу, той факт, що ми пізнаємо його саме завдя-
ки їм, психологічна рефлексія призводить до включення їх у
1 Див.: Ьа Зігисіигс сій Сотрогіетет. - Р. 106-119, еі 261.
81
кожен можливий об’єкт та пошук способів, у який він консти-
туюється. В цей самий момент феноменальне поле перетво-
рюється на трансцендентальне. Перетворившись на універ-
сальний осередок пізнання, свідомість, безумовно, припиняє
бути окремим регіоном буття, певним ансамблем “психічних”
змістів, вона вже не складається з “форм”, які насамперед
пізнавала психологічна рефлексія — навпаки, форми, як і речі,
існують для неї. Йдеться вже не про те, щоб описувати
життєвий світ, який вона містить у собі як непрозору данність
— йдеться про те, щоб конституювати його. Пояснення, яке
схоплювало життєвий світ всередині об’єктивного світу, по-
ширюється на сам життєвий світ та схоплює всередині поля
феноменального поле трансцендентальне. Система “Я —
інший — світ”, у свою чергу, стає об’єктом аналізу, мета яко-
го полягає в тому, щоб виявити думки, конститутивні для
іншого та для мене як індивідуального суб’єкта, а також для
світу, що є полюсом мого сприйняття. Ця нова редукція виз-
нає тільки одного справжнього суб’єкта — медитуюче Е§о.
Цей перехід від оприродненого (паіиге) до оприроднюючого
(паїигапі), від сконструйованого до конституюючого завер-
шує тематизацію, яку почала психологія, та не залишає нічого
неявного та самого собою зрозумілого в моєму знанні. Він
змушує мене повністю оволодіти моїм досвідом та встановити
повну відповідність рефлектуючого та рефлективного. Це —
мета традиційної трансцендентальної філософії та, як спочат-
ку здається, програма трансцендентальної феноменології*.
Але пряме та всеохоплююче пояснення феноменального поля
таким, яким ми його побачили в цьому розділі, наштовхується
на дуже серйозну проблему. Без сумнівів, психологізм уже по-
долано, сенс та структура сприйнятого не є вже простим ре-
зультатом психофізіологічних подій, а раціональність — щас-
ливим випадком, який узгоджує дисперсні відчуття; визнано
також первинність Оезіак. Але якщо Оезіаіі може бути вира-
жений внутрішнім законом, цей закон не повинен визначатись
як модель, згідно з якою реалізуватимуться феномени структу-
ри. Поява феноменів не є розгортанням назовні якогось пе-
редіснуючого розуму. 1 це не тому, що “форма” встановлює
певний стан рівноваги, розв’язує найголовнішу проблему і ро-
1 У цих термінах вона подається в більшості текстів Гуссерля, навіть у ви-
даних текстах пізнього періоду.
82
бить можливим, у кантівському сенсі, світ, або тому, що вона
є домінуючою в нашому сприйнятті — вона є самою появою
світу, а не умовою його можливості, вона є народженням пев-
ної норми, а не її реалізацією, вона є ідентичністю зовнішньо-
го та внутрішнього, а не проекцією внутрішнього назовні. Як-
що вона не є наслідком циркуляції психічних станів у собі, во-
на, тим більше, не є ідеєю. Оезїаіі кола не є його математич-
ним законом, він є його характерним виглядом. Отже, визнан-
ня феноменів як первісного порядку ставить крапку на
емпіризмі як на поясненні порядку та розуму збігом фактів і
природним випадком, але залишає за розумом та порядком
статус характерної властивості фактичності. Якби універсаль-
но-конституююча свідомість була можливою, то непрозорість
факту просто зникла б. Якщо ми хочемо, щоб рефлексія
зберегла в описуваному об’єкті його властивості та справді
його зрозуміла, ми не повинні визначати її як просте повер-
нення до універсального розуму, реалізованого також в ірре-
флексивному — ми повинні її визначати як певну творчу опе-
рацію, яка сама не стоїть осторонь фактичності іррефлексив-
ного. Ось чому феноменологія — це єдина з усіх філософій, що
говорить про трансцендентальне поле. Цей вислів означає, що
рефлексія ніколи не може охопити поглядом цілий світ та мно-
жинність розгорнутих й об’єктивних монад, що вона завжди
має певний кут бачення та обмежені можливості. Ось чому фе-
номенологія є феноменологією в буквальному сенсі, тобто
дослідженням появи буття у свідомості замість того, щоб бути
припущенням можливості його передування свідомості. Дуже
дивним є той факт, що трансцендентальні філософії класично-
го типу ніколи не замислювались над можливістю тотальної
експлікації, яку вони завжди вважали десь здійсненою. Для
них достатньо того, щоб вона була необхідною і вони оціню-
ють те, що є, виходячи з того, що повинно бути та чого вима-
гає ідея знання. Насправді Е&о, що розмірковує, ніколи не мо-
же позбутися свого зв’язку з індивідуальним суб’єктом, який
пізнає всі речі в частковій перспективі. Рефлексія ніколи не
змусить мене не бачити сонця, навіть туманного дня, не бачи-
і п, як сонце “сходить” та “заходить”, або мислити, не викори-
стовуючи своїх культурних павичок, якими я завдячую своїй
освіті, своїм попереднім зусиллям, історії свого життя. Таким
чином, свідомо я ніколи не об’єдную та не актуалізую в один і
83
той самий момент часу своїх висхідних думок, які зумовлюють
моє сприйняття або мої переконання. Філософія критицизму
не визнає за цим пасивним сиротивом жодної значимості,
оскільки з її погляду для того, щоб мати право щось стверджу-
вати, необхідно спочатку стати трансцендентальним суб’єк-
том. Вона виходить з того, що думка філософа не може бути
підпорядкованою жодній ситуації. Для співтовариства мисля-
чих суб'єктів вона відшукує умову можливості видовища
світу або видовища природи, умову можливості цього
унікального світу, який відкритий багатьом емпіричним Я та,
зрештою, знаходить її в трансцендентальному Я, яке емпірич-
ні Я не розпорошують, хоча і містяться в ньому, оскільки во-
но є не Буттям, а Єдністю або Цінністю. Ось чому проблема
пізнання іншого так ніколи й не була поставлена кантівською
філософією: трансцендентальне Я, про яке вона говорить,
містить водночас Я іншого та моє Я, аналіз відразу ж розгор-
тається поза мною та має на меті лише вивільнення загальних
умов можливості світу для Я — мого власного та іншого, ніко-
ли не ставлячи запитання “Хто говорить?"Для сучасної філо-
софії, навпаки, це запитання стає основною темою розмірко-
вувань — інший проблематизується нею тому, що вона прагне
радикально зрозуміти свідомість. Рефлексія не може бути по-
вною, не може всебічно висвітлювати свій об’єкт, якщо вона
не усвідомлює саму себе одночасно із своїми результатами.
Недостатньо просто визнати рефлексивну настанову та пере-
конати себе в непорушності Со£Ііо — потрібно також
розмірковувати над цією рефлексією, зрозуміти природну си-
туацію, яку вона свідомо наслідує та яка є, таким чином, скла-
довою частиною її визначення; недостатньо просто вправля-
тись у філософуванні — потрібно також усвідомлювати ті
зміни, які філософія викликає у видовищі світу та в нашому
існуванні. Лише за цієї умови філософське знання може стати
абсолютним знанням, переставши бути спеціальністю або пев-
ною технікою. Тоді не стверджуватимуть абсолютної Єдності,
тим більш сумнівної, що вона не повинна реалізуватись у
Бутті; центром філософії вже не буде автономна трансценден-
тальна суб'єктивність, що перебуває скрізь та ніде — він пе-
реміститься у вічний початок рефлексії, в те місце, де індивіду-
альне життя починає розмірковувати над самим собою. Ре-
флексія є справжньою рефлексією лише тоді, коли вона не пе-
84
рекреслює самої себе, коли вона впізнає себе як рефлсксію-
над-іррефлексивним та, внаслідок цього, як зміну структури
панюго існування. Трохи вище ми дорікали інтрос-
пекціонізмові та бергсонівській інтуїції тим, що вони ро-
зуміють знання як збіг. Але в іншій філософській крайності —
у понятті універсальної конституюючої свідомості — ми зна-
ходимо симетричну помилку. Помилкою Бергсопа була впев-
неність у тому, що розмірковуючий суб’єкт нібито може зли-
тися з об’єктом своїх розмірковувань і що знання, примножу-
ючись, змішуватиметься з буттям; помилкою рефлексивних
філософій була впевненість у тому, що розмірковуючий
суб’єкт нібито може в своїх розмірковуваннях абсорбувати та
вхопити без залишку весь об’єкт наших розмірковувань і що
наше буття нібито зводиться до нашого знання. Як суб’єкт, що
розмірковує, ми ніколи не станемо тим іррефлексивним
суб’єктом, якого намагаємося пізнати — тим більше, ми ніко-
ли не станемо виключно свідомістю, трансцендентальною
свідомістю. Якби ми були свідомістю, ми повинні були б мати
перед собою світ, нашу історію та сприйняті об’єкти в їх
своєрідності як системи прозорих відносин. Не торкаючись
психології та намагаючись шляхом прямої рефлексії зро-
зуміти, що таке рух та що таке сприйняте коло (не використо-
вуючи при цьому різноманітних прийомів індуктивної логіки),
ми могли б висвітлити ці своєрідні речі, лише змінюючи їх за
допомогою уявлення та фіксуючи в думці інваріант цього мен-
тального досвіду, ми могли зобразити індивідуальне, лише
просуваючись окружним шляхом прикладу, так би мовити,
позбавляючи їх фактичності. Завдання полягає в тому, щоб
дізнатися, чи може думка колись припинити бути суто індук-
тивною та засвоїти певний досвід настільки, щоб відтворити
його й оволодіти всією його текстурою. Філософія стає транс-
цендентальною, або радикальною, не тоді, коли облашто-
вується в трансцендентальній свідомості, забуваючи ті де-
марші, завдяки яким вона попала сюди, а тоді, коли визнає са-
му себе як проблему; не тоді, коли постулює повну
скспліпитпість знання, але тоді, коли визнає як фундаменталь-
ну філософську проблему саму презумпцію розуму.
Ось чому дослідження сприйняття ми повинні починати з
психології. Якби ми цього не зробили, ми не могли б зро-
зуміти всього сенсу проблеми трансцендентального, оскільки
85
не могли б послідовно прослідкувати демарші, що призводять
до неї, виходячи тільки з природної настанови. Нам потрібно
було б часто відвідувати феноменальне поле та познайоми-
тись за допомогою психологічних описів із суб’єктом фено-
менів замість того, щоб відразу ж опинитись у трансценден-
тальному вимірі (на кшталт рефлексивної філософії), який
нібито завжди передує нам, та залишити поза увагою
справжню проблему конституювання. Але все ж ми, починаю-
чи психологічний опис, не повинні випускати з уваги мож-
ливість, що одного разу звільнений від психологізму він може
стати власне філософським методом. Аби пробудити перцеп-
тивний досвід, похований під власними результатами, замало
пояснити незрозумілі описи — потрібно також, за допомогою
філософських посилань та антиципацій зафіксувати таф по-
зицію, з якої вони можуть видаватися істинними. Таким чи-
ном, ми не можемо починати без психології та починати
тільки з однією психологією. Попередній досвід філософії як
філософії є лише досвідом пояснення. Але тепер, коли феноме-
нальне поле вже достатньо добре окреслене, ми можемо
увійти в цю подвійну сферу та обгрунтувати наші перші кроки
разом з психологією, сподіваючись, що самокритика психо-
логії виведе нас за допомогою рефлексії другого рівня до яви-
ща феномена та рішуче перетворить феноменальне поле на по-
ле трансцендентальне.
86
Частина перша
ТІЛО
Наше сприйняття спрямоване на об’єкти, а одного разу
конституйований об’єкт стає підставою наших досвідів, які ми
маємо та які могли б мати завдяки йому. Наприклад, я бачу
сусідній будинок під певним кутом, з правого боку Сени його
бачать по-іншому, ще по-іншому його бачать зсередини
будинку та ще інакше — з літака, але сам будинок не є жодною
з цих видимостей, він є, як зазначав Ляйбніц, ортогональною
проекцією цих та усіх можливих перспектив, так би мовити,
фігурою без перспектив, яка робить можливою усі перспекти-
ви: ця фігура є будинком, побаченим нізвідки. Але що хочуть
сказати цими словами? Бачити хіба не означає бачити завжди
звідкись? Хіба говорити, що сам будинок нізвідки не можна
побачити, не те ж саме, що стверджувати, ніби він є
невидимим? Проте, коли я кажу, що бачу будинок на власні
очі, я не кажу нічого суперечливого — я не маю на увазі, що
моя сітківка та мій кришталик, мої очі функціонують як
матеріальні органи та показують мені будинок, оскільки,
звертаючись лише до себе самого, я про це нічого не знаю.
Таким чином я хочу виразити певну манеру контактувати з
об’єктом, “погляд”, який є так само безсумнівним, як і моя
власна думка, і так само безпосередньо знайомим мені. Нам
потрібно зрозуміти, яким чином бачення може звідкись
відбуватись, не замикаючись при цьому в одній із своїх
перспектив.
Бачити об’єкт означає зафіксувати його, або маючи його в
межах візуального поля, або справді відповідаючи на його
прагнення контакту. Коли я його фіксую, я грузну в ньому, але
ця “зупинка” погляду є лише модальністю його руху: в
середині об’єкта я продовжую дослідження, яке щойно
відбувалось на його поверхні, єдиним рухом я відсуваю
пейзаж та відкриваю об’єкт. Ці дві операції збігаються зовсім
не випадково, такий збіг є показовим для моєї тілесної
організації: наприклад, коли я хочу ясно бачити об'єкт,
структура моєї сітківки зобов’язує мене бачити його оточення
ніби в тумані. Навіть якби я нічого не знав про геометричні
87
лінії та конуси, я все одно зрозумів би, що необхідно відсунути
оточення, щоб краще роздивитися об'єкт, втратити фон, щоб
виграти фігуру, оскільки бачити об’єкт означає занурюватись
у нього; але при цьому об’єкти завжди утворюють систему, в
якій один з них не може показати себе, не приховуючи іншого,
точніше, внутрішній горизонт об’єкта не може стати об’єктом
без того, щоб оточуючі його об’єкти не перетворилися на його
горизонт. Сам акт бачення об’єднує обидва аспекти. Маючи
перед собою деталізований об’єкт, я не ототожнюю його з тим
об'єктом, по якому щойно ковзав мій погляд, методично
порівнюючи ці деталі з першим цілісним враженням, що
зберігається у пам’яті. Коли камера у фільмі націлюється па
якийсь об’єкт та наближує його до нас з метою показати
крупним планом, ми легко можемо здогадатися, що йдеться
про попільничку або руку когось із персонажів, але насправді
ми їх не ідентифікуємо. Це відбувається тому, що екран не має
горизонту. В баченні усе навпаки. Я зупиняю погляд па
фрагменті пейзажу, він оживає та розгортається, інші ж
об’єкти відступають на межу та згортаються докупи, не
перестаючи бути там. Але разом з цими об’єктами я отримую
до своїх послуг їхні горизонти, в які включено щойно
зафіксований мною об’єкт, побачений боковим зором.
Горизонт — це те, що забезпечує ідентичність об’єкта
впродовж дослідження, він корелює зі здатністю мого погляду
утримувати щойно розглянуті об’єкти разом із новими
деталями, які він от-от відкриє. Жоден ясний спогад, жодне
навмисне об’єднання не впорається з цим завданням, оскільки
вони могли б запропонувати лише ймовірний синтез, тоді як
моє сприйняття є для мене дійсністю. Таким чином структура
об’єкт-горизонт, тобто певна перспектива, не перешкоджають
мені побачити об’єкт, вона є не лише засобом, за допомогою
якого об’єкти приховуються, вона також є засобом, за
допомогою якого вони виявляються. Бачити означає вступати
в універсум об'єктів, які демонструють себе, і вони б не
демонстрували себе, якби не могли приховуватись одне за
одним або навіть позаду мене. Можна сказати й по-іншому:
дивитись на об’єкт означає поселитись у ньому і звідси
вдивлятись у речі, що постають перед ним. Але через те, що я
вдивляюсь у них, вони також стають помешканнями,
відкритими моєму поглядові, та, віртуально зорієнтований
88
ними, я вже сприймаю свій головний об’єкт під різними
кутами зору. Тому кожен об’єкт є дзеркалом усіх інших
об’єктів. Коли я дивлюсь на лампу, що стоїть на моєму столі,
я приписую їй не лише властивості, які можу бачити зі свого
місця, але також ті, які могли б “побачити” камін, стіни та
стіл; “спина” моєї лампи є нічим іншим як “обличчям”, яке
вона “показує” каміну. Я можу бачити об’єкт саме тому, що
об'єкти формують систему або світ і тому, що кожен з них
розташовує інших навколо себе як глядачів своїх прихованих
зрізів та забезпечує у такий спосіб їх безперервність. Будь-яке
моє бачення об’єкта миттєво поширюється на усі об’єкти
світу, які втягнуті в цс бачення як співіснуючі, оскільки кожен
з них є усім тим, що інші “бачать” у ньому. Тому наше
попереднє формулювання повинно бути дещо зміненим:
будинок сам по собі не є будинком, побаченим нізвідки, він є
будинком, побаченим з усіх боків. Готовий об’єкт є цілком
прозорим, він з усіх боків просвічений нескінченністю
поглядів, які перетинаються в його глибині та не залишають
нічого прихованого. Щойно сказане нами стосовно
просторової перспективи так само можна застосувати і до
перспективи часової. Якщо я уважно і без якихось
розмірковувань розглядаю будинок, то він здається ніби
пронизаним рухом вічності, він ніби застигає у часі. Без
сумнівів, я бачу його з певної дистанції мого власного життя,
що триває, але цей самий будинок я бачив і вчора, коли був
молодшим на один день, і цей самий будинок споглядають і
старий, і дитина. Без сумнівів, він має власний вік та власну
історію, але навіть якщо завтра він розвалиться назавжди,
справедливим залишиться те, що вчора він був. Кожен момент
часу, що утворюється свідченнями всіх інших моментів,
показує, раптово спалахнувши, “до чого це повинно призвес-
ти” та “як це має закінчитись”, кожне теперішнє неспростовно
обгрунтовує відрізок часу, вимагаючи визнання усіх інших
відрізків, і тому об’єкт, побачений в усі часи, означає, таким
чином, об'єкт, побачений під усіма можливими кутами зору та
за допомогою того ж засобу — структури-горизонту.
Теперішнє завжди містить у собі близьке минуле, не роблячи з
нього об'єкта, й оскільки останнє таким же чином утримує в
собі близьке минуле, що передувало вже йому, “зниклий” час
< повністю представленим та впізнаваним у теперішньому
89
часі. Те саме відбувається із невідкладним майбутнім, що має
світ-горизонт невідворотності. Але разом зі своїм близьким
минулим я також маю горизонт майбутнього, що оточував
його, а отже, я маю справжнє теперішнє, побачене як
майбутнє цього минулого; разом із невідкладним майбутнім я
маю горизонт минулого, що його оточувало, я маю, таким
чином, справжнє теперішнє як минуле цього майбутнього.
Таким чином, завдяки подвійному горизонтові збереженого
та передбаченого моє теперішнє припиняє бути фактичним
теперішнім, втягнутим у вир часу та зруйнованим ним, і стає
нерухомим та визначеним відрізком у об’єктивному часі.
Проте мій людський погляд завжди знає тільки одне
обличчя об’єкта, навіть якщо він враховує інші його ракурси
за допомогою горизонту. Він може бути зіставленим з моїми
попередніми поглядами та поглядами інших людей лише за
допомогою часу та мови. Якщо я припускаю, що погляди
інших, як і мій, обмацують будинок та визначають будинок
сам по собі, я завжди матиму лише серію узгоджених та
ідентичних ракурсів об'єкта і ніколи не матиму об'єкта в
повному обсязі. Хоча моє теперішнє й узгоджує в самому собі
час минулий та час, що триває, він так само володіє ними
лише в задумі. Наприклад, якщо мені здається, що я зараз
володію своїм минулим, яке нібито відтворюється в мені
точнісінько таким, яким воно було, то це минуле, яке я нама-
гаюсь вхопити, не є власне минулим — це минуле таке, яким
я його зараз бачу і яке я, можливо, спотворив. Так само в май-
бутньому я, можливо, не розпізнаю теперішнього, в якому за-
раз живу. Таким чином, синтез горизонтів є лише ймовірним
синтезом, який здійснюється з точністю та достовірністю в
безпосередньому оточенні об'єкта. Я вже не володію віддале-
ним значенням, що складається з незрозумілих об’єктів та не-
ясних спогадів — це анонімний горизонт, який вже не може
давати точних свідчень, він залишає об’єкт незавершеним та
відкритим, як це насправді відбувається в перцептивному
досвіді. Субстапційність об’єкта витікає через цю його
відкритість. Щоб досягнути бездоганної щільності, інакше
кажучи, щоб мати абсолютний об’єкт, потрібно, щоб мала
місце нескінченна узгодженість різних перспектив цього
об’єкта, щоб він давався нам в одному-єдиному баченні так
само, як і в тисячі поглядів. Будинок має свою систему
90
водопостачання, свою підлогу, можливо, свої тріщини, що
приховані у глибині стелі. Ми ніколи не побачимо їх, але
будинок мас їх так само, як вікна та димарі, цілком видимі
для нас. І ми забудемо теперішнє сприйняття будинку.
Щоразу, коли ми зіставлятимемо наші спогади з об’єктами,
яких вони стосуються, та врахувавши різні можливості
помилки, ми будемо здивовані змінами, що сталися у його
власному житті. Але ми віримо в існування істини минулого,
ми підпираємо нашу пам’ять грандіозною Пам’яттю світу, в
якій образ будинку такий, яким він був до цього дня та яка
обгрунтовує його буття сьогодні. Взятий у собі самому (а як
об’єкт він вимагає саме цього) об’єкт не має жодної
оболонки, він повністю виставлений напоказ, його частини
співіснують під час нашого перегляду одна за одною, його
теперішнє не перекреслює його минулого, його майбутнє не
перекреслить його теперішнього. Статус об’єкта дає нам
змогу вийти поза межі нашого актуального досвіду, що
розбивається об скелі якогось стороннього сущого, оскільки
вважає все, чому може нас навчити, вилученим з цього
сущого. Цей екстаз досвіду призводить до того, що будь-яке
сприйняття є сприйняттям чогось.
Зациклений на цьому сущому, забуваючи перспсктивізм
власного досвіду, я починаю трактувати його як об’єкт та
виводити із стосунків між об’єктами. Я визначаю своє тіло, що
робить можливим мій погляд на світ, як один з об’єктів цього
світу. Я гальмую усвідомлення свого погляду як знаряддя
пізнання та сприймаю свої очі як частинки матерії. З цього
моменту вони отримують місце в самому об’єктивному
просторі, в якому я намагаюсь розташувати зовнішні об’єкти
і а прагну породити сприйняту перспективу шляхом проекції
об’єктів на сітківку. Так само я витлумачую моє власне
перцептивне життя як результат моїх стосунків з об’єктивним
світом і моє теперішнє, що є моїм поглядом на час, стає
моментом часу поміж інших моментів. Тривалість мого життя
стає відбитком або ж абстрактним зрізом універсального часу,
моє тіло — фігурою об’єктивного простору. Зрештою, якби
об’єкти, що оточують та населяють будинок, залишалися тим,
чим вони є в перцептивпому досвіді, тобто поглядами,
зумовленими певного перспективою, будинок не був би
чимось автономним. Таким чином, статус єдиного об’єктгі
91
вимагає, в повному значенні цього слова, об’єднання всіх цих
досвідів у єдиному політетичному акті. Тим самим він
переважує перцептивний досвід та синтез горизонтів, так само
як поняття всесвіту, тобто замкнутої та прозорої тотальності,
в якій існують відносини взаємної детермінації, він переважує
поняття світу, тобто відкритої та нескінченної множини, в якій
існують відносини взаємної імплікації'. Я відвертаюсь від
свого існування та переходжу до ідеї. Як об’єкт ідея прагне
бути однією та тією ж для всіх, значимою для всіх часів та
всюдисущою, й індивідуація об’єкта за допомогою певного
проміжного часу та об’єктивного простору видається,
зрештою, вираженням універсальної здатності покладання1 2.
Мене не цікавлять більше ані моє тіло, ані час, ані світ такі,
якими я їх знаю в допредикативному знанні у внутрішньому
спілкуванні з ними. Я кажу лише про моє тіло у світлі ідеї, про
всесвіт у світлі ідеї, про ідеї простору та часу. І в такий спосіб
утворюється "‘об’єктивна” думка (в к’єрк’єгорівському сенсі) у
формі здорового глузду та наукового мислення, яка, зрештою,
змушує нас перервати контакт із перцептивпим досвідом,
результатом та природним наслідком якого вона є. Усе життя
свідомості полягає у покладанні об’єктів — адже вона є сві-
домістю, тобто знанням про себе лише тією мірою, якою
сприймає та стягує саму себе в ідентифікованому об’єктові.
Але водночас покладання одного-єдипого об’єкта обертаєть-
ся для свідомості смертю, оскільки воно внеможливлює будь-
який рух досвіду так само, як кристал, покладений у розчин,
призводить до миттєвого оформлення, тобто кристалізування
останнього.
Ми не повинні задовольнятись альтернативою: або нічого
не розуміти в суб’єкті, або нічого не розуміти в об’єкті. Нам
потрібно повернутись до походження об’єкта із самого серця
нашого досвіду, описати поставання з нього сущого та
зрозуміти, як насправді він парадоксальним чином є річчю
для нас та річчю в собі. Не робитимемо передчасних висновків
та приймемо об’єктивну думку буквально, ставлячи перед нею
лише ті запитання, які вона могла б сама собі поставити.
1 Нішегі, ІЛпаїиіи (іег корегпікапксіїсп кскге: Оіе Егсіе нЕ І/г-Агске
Ьс\ус£і 5Їс/і піс/іі (невидане).
2 "Я розумію тільки завдяки здатності судження, властивої моєму
розумові, те, що вважав сприйнятим завдяки моїм очам’’ // Месіііаііоп. АТ,
IX.-Р. 25.
92
Якщо ми будемо змушені віднайти досвід поза нею, це буде
вмотивовано лише її власними труднощами. Отже, розглянемо
об’єктивну думку в дії, тобто в конституюванні нашого тіла як
об’єкта, оскільки це є вирішальним моментом у походженні
об’єктивного світу. Ми побачимо, що власне тіло вислизає від
формулювання, яке йому намагається нав’язати наука.
Оскільки генеза об’єктивного тіла є лише моментом в
конституюванні об’єкта, тіло, відступаючи у об’єктивний світ,
потягне за собою інтенціональні нитки, якими воно пов’язане
зі своїм оточенням, і, нарешті, репрезентує нам як суб’єкта, що
сприймає, так і видимий світ.
93
І. ТІЛО ЯК ОБ’ЄКТ ТА МЕХАНІСТИЧНА
ФІЗІОЛОГІЯ
Ми бачили, що визначенням об’єкта є те, що він існує
рагіез ехіга раіїез* і що внаслідок цього він допускає між
своїми частинами і між собою та іншими об’єктами лише
зовнішні механічні зв’язки, тобто у вузькому сенсі —
відношення сприйнятого та переданого руху, в широкому —
якоїсь змінної функції. Той, хто прагне розмістити організм в
універсумі об’єктів та замкнути цей універсум на ньому,
повинен виразити функціонування тіла мовою речі-в-собі та
віднайти у його поведінці лінійну залежність стимулу та
рецептора, рецептора та ЕшрПпсіег1.* Звичайно, добре відомо,
що у замкненому колі поведінки можуть виникати нові
чинники і, наприклад, теорія спеціальної енергії нервів визнає
за організмом здатність змінювати фізичний світ. Насправді ж
вона падає нервовому апаратові якусь містичну здатність
утворювати різні структури нашого досвіду, але при цьому
зір, слух та нюх, які є своєрідними способами оволодіти
об’єктом, виявляються перетвореними на спресовані
властивості, що походять від локальних відмінностей задіяних
у грі органів. За умови такого підходу стосунки стимулів та
сприйняття залишаються прозорими та об’єктивними, психо-
фізична подія належить до того ж типу зв’язків, що і
відношення “світової” каузальності. Сучасна фізіологія вже не
вдається до таких хитрощів. Вона вже не прив'язує до окремих
матеріальних пристроїв різні властивості одного і того ж
почуття та дані різних почуттів. Справді, пошкодження
нервових центрів та волокон супроводжуються не втратою
певних чуттєвих властивостей або чуттєвих даних, а певним
спрощенням функції. Вище ми вже вказували на це: де б не
локалізувалось пошкодження нервових шляхів, яким не було б
його походження, ми стикаємося, як, наприклад, у випадку із
зором, із зменшенням чутливості до кольорів. Спочатку всі
кольори змінюються — їх основний тон зберігається, але
насиченість зменшується; згодом їх спектр згортається та
зводиться до чотирьох кольорів — жовтого, зеленого,
1 Див.: Ьа 8(гис(игс с/и Сотрогіетепі. СИар. 1 еі 11.
94
блакитного та багряно-червоного; пізніше всі кольори
нижньої частини спектра зводяться до різновиду блакитного,
всі кольори верхньої частини спектра — до різновиду
жовтого, і всі можливості зору, відповідно до ступеня втоми,
можуть змінюватися. Зрештою, залишається мопохроматизм
сірого, хоча сприятливі умови (контрастність, збільшення
тривалості демонстрації) можуть часом призводити до
дихроматизму1. Поширення пошкодження у нервовій
субстанції не призводить до поступового руйнування змісту
почуттів, але дуже ускладнює активну диференціацію
збудників, яка є головною функцією нервової системи. Те ж
саме відбувається з некортикальними порушеннями тактиль-
ної чутливості. Якщо якісь змісти почуттів (скажімо
температура) є дуже тендітними та руйнуються в першу чергу,
то це відбувається не тому, що якась певна територія, яка
зруйнована у хворого, дає нам змогу відчувати спеку або
холод (адже специфічне відчуття може або відновитись, якщо
збудник діятиме достатньо довго1 2 *, або збудження набуде своєї
типової форми за умови більш енергійного стимулювання).
Здається, центральні порушення залишають незмінними
властивості та змінюють натомість просторову організацію
чуттєвих даних і сприйняття об’єктів. З цим пов’язане
припущення про існування спеціалізованих гностичних
центрів, які локалізують та інтерпретують властивості. Але
сучасні дослідження показують, що центральні порушення
проявляються, головним чином, у створенні хронаксій*, яких
у хворих удвічі чи втричі більше. Інше збудження наростає
повільніше та зберігається довше і, наприклад, тактильне
сприйняття якоїсь нерівності виявляється нечітким, оскільки
воно передбачає певну послідовність чітких вражень або ясне
усвідомлення різних положень руки’. Неясне положення
збудників пояснюється не руйнуванням локалізую-чого
центру, а нівелюванням його збудниками, яким не вдається
більше організуватись у сталу єдність, де кожен посідає чітко
визначене місце та перетворюється на факт свідомості шляхом
чіткої трансформації4. Таким чином, збудники одного і того ж
почуття меншою мірою відрізняються матеріальними
1 8іеіп 5., Ра(ію1о£Іе (Іег УУакпіеІнпип#. -8. 365.
2 Ід. ІЬІН. -8. 358.
’Ід.іЬід.-З. 360-361.
4 Ід. іЬід. - 8. 362.
95
пристроями, якими вони користуються, ніж способами, у які
елементарні стимули спонтанно самоорганізуються, і ця
організація є вирішальним фактором як на рівні чуттєвих
“властивостей”, так і на рівні сприйняття. Саме ця організація
(а не специфічна енергія нервової системи) робить можливою
те, що збудник викликає саме тактильне, або термічне,
відчуття. Якщо за допомогою волосини багато разів
збуджувати ділянку шкіри, то спочатку з’явлються пунктирні
відчуття, чітко відокремлені одне від одного та локалізовані
кожної миті в певному місці. Чим далі триватиме збудження,
тим менш чіткішою буде його локалізація, сприйняття
розгортатиметься у просторі, тоді як відчуття втрачатиме
свою специфічність: цс вже не дотик, це — опік то холодом, то
спекою. Згодом людина вже відчуває, що збудник рухається та
окреслює коло на її шкірі. Зрештою, вона взагалі вже нічого не
відчуває1. Це означає, що -“чуттєва якість”, просторові
визначення сприйнятого та навіть наявність або відсутність
певного сприйняття є не наслідками фактичного етапу речей
поза організмом, а характеристиками певного способу, в який
він прямує назустріч стимулам та співвідносить себе з ними.
Збудження не сприймається, коли зачіпає “неузгоджений” з
ним орган чуття2. Функція організму при контакті із
стимулами полягає, так би мовити, у “розумінні” певної
форми збудження-. “Психофізична подія” вже не є різновидом
світової каузальності, мозок стає центром певного
“оформлення”, що вступає в дію ще до кортикальної стадії і
заплутує з початком діяльності нервової системи стосунки
стимулу та організму. Збудження вловлюється та
реорганізується функціями, що перетинаються, і надають
столу схожості із сприйняттям, яке воно щойно продовжить.
Я не можу уявити цю форму, що вимальовується в нервовій
системі, це розгортання структури як серію анонімних
процесів, як передачу руху або визначення однією змінною
іншої. Я не можу пізнавати їх відсторонено, на певній відстані.
Я здогадуюсь, якою ця форма може бути, лише полишаючи
об’єктивне тіло рагіез ехзґга рагіез та повертаючись у тіло,
' 1(1. іЬкі. - 8. 364.
- “Віс В.еІ7.уог&ап£е ІгеГГеп еіп ип£е$ііт1е$ Ксакїіоп5ог§ап”. (8ісіп
Рн(о1о£Їе дег \¥а1ігпеіітип^. - 8. 361).
3 “Віє8іппе... аіе Еогт еЬеп дигсЬ иг$ргйп£ІісИе$ ГогтЬе^г峥еп хи егкеппеп
дсЬеп.” ІЛ. іЬіа. - 8. 353.
96
завдяки якому я маю наявний досвід. Так, наприклад, моя
рука обминає об’єкт, якого вона торкається, випереджаючи
при цьому стимули та створюючи самостійно форму, яку я от-
от сприйматиму. Я можу зрозуміти функцію живого тіла лише
тому, що здійснюю її сам, та остільки, оскільки я є тілом, що
тягнеться до світу.
Таким чином, екстероцептивність* потребує оформлення
стимулів, усвідомлення тіла захоплює все тіло, душа сягає всіх
його частин, а поведінка перевищує можливості центрального
сектора нервової системи. Це можна заперечити тим, що
“тілесний досвід” сам є певною “репрезентацією”, “психічним
фактом” і тому він включений у ланцюг фізичних та
фізіологічних подій, які можуть бути віднесені лише на
рахунок “реального тіла”. Чи не є моє тіло, так само як і
зовнішні тіла, об’єктом, що діє па чиїсь рецептори і, зрештою,
викликає усвідомлення тіла? Чи “інтероцептивність”* не є
таким же способом що і “екстероцептивність”? Чи не можу я
відшукати в тілі такі ж нитки, які внутрішні органи
протягують до мозку і які започатковані природою, щоб
надати душі можливість відчувати власне тіло? Свідомість,
тіло та душа знову виявляються знехтуваними, тіло знову стає
добре налагодженим механізмом, про що ми ледь не забули
завдяки подвійному поняттю поведінки. Якщо, наприклад, у
людини з ампутованою ногою в місці ампутації відбува-
тиметься якась стимуляція, що сягає мозку, вона відчуватиме
фантомну ногу, оскільки душа безпосередньо пов’язана з
мозком і тільки з ним.
Що з цього приводу говорить сучасна психологія?
Анестезія кокаїном не може усунути фантомного органа,
фантомні органи існують також без жодної ампутації
внаслідок церебральних пошкоджень1. Зрештою, фантомний
орган дуже часто займає місце, яке реальний орган займав у
момент поранення: поранений па війні продовжує відчувати у
своїй фантомній руці осколки снаряда, що розірвали його
руку* 2. Чи потрібно в такому випадку замінити “периферійну
теорію” па “центральну теорію”? Але якщо центральна теорія
лише додає до периферійних умов фантомного органа
церебральні шляхи, то вона нічого нового нам не дає. Річ у
' Піегтіис, £ 'ітаде сіє поіге Согр.ч. - Р. 47.
2 Ісі. іЬісі. - Р. 129 еі $иіу.
97
тім, що сукупність центральних шляхів не може відобразити
відносини свідомості, присутні у феномені, оскільки останній
справді залежить від психічних детермінант. Обставини та
емоції, що нагадують обставини та емоції при пораненні
призводять до виникнення фантомного органа у людей, які
його ніколи не мали*. Буває, що фантомна рука, величезна
після операції, зрештою, зменшується, щоб вміститися в
культі внаслідок “згоди хворого прийняти своє каліцтво”1 2 *.
Феномен фантомного органа висвічується тут феноменом
апозогнозії*, який відверто потребує психологічного
пояснення. Людина, яка постійно не помічає паралізованої
правої руки та подає ліву, коли її просять подати праву, в
той же час говорить про свою паралізовану руку як про
“довгу та холодну змію”, і це змушує полишити гіпотезу
повної втрати чутливості та підштовхує до гіпотези відмови
від дефекту1. Чи варто після цього говорити, що фантомний
орган є спогадом, волею або віруванням, та, відмовляючись
від фізіологічного пояснення, давати цьому пояснення
психологічне? Адже жодне психологічне пояснення не може
нехтувати того, що відсікання нервових волокон, які йдуть
до мозку, знищує фантомний орган4. Потрібно зрозуміти,
яким чином психічні детермінанти та фізіологічні умови
можуть зчеплюватись одне з одним: незрозуміло, як
фантомний орган, якщо він залежить від фізіологічних умов
і якщо він є, з цього боку, анонімним наслідком
каузальності може, з іншого боку, залежати від історії життя
людини, її спогадів, емоцій та бажання. Щоб ці дві серії
умов могли визначати весь феномен, як дві складові
зумовлюють один результат, необхідна наявність місця їх
перетинання або спільного грунту. Але незрозуміло, який
спільний грунт може бути у “фізіологічних фактів”, що
перебувають у просторі та у “психічних фактів”, які ніде не
присутні, або навіть у об’єктивних процесів, наприклад
нервових запалень, що належать до порядку речей-в-собі, та
розмірковувань на кшталт згоди чи відмови, які належать
1 ЬНегшіис. Ь’іти£е сіс поіге Согрз. -Р. 57.
2 іа. іЬісі. - Р. 73. Ж. Лерміт повідомляє, що ілюзія ампутації пов’язана з
психічною конституцією індивіда, найчастіше вона виникає в освічених
людей.
' іа. іЬіа. - Р. 129 еі зиіу.
4 іа. іЬіа. - Р. 129 еі $ціу.
98
порядку речей-для-себе. Змішана теорія оргапа-фаптома,
яка приймає обидві серії умов1, може мати цінність як
спроба пояснення певних фактів, але, по-суті, вона сама є
неясною. Орган-фантом не є простим наслідком об’єктив-
ної каузальності, ще менше він є розмірковуванням. Він міг
би бути сумішшю цих двох серій тільки якби ми знайшли
засіб артикулювати одне через інше “психічне” та “фізіоло-
гічне”, “для-себе” та “в-собі” й підготувати їхню зустріч,
якби анонімні процеси та персональні акти могли об’єдна-
тися в єдиний, спільний для них центр.
Щоб описати віру у фантомний орган як відмову від
каліцтва, автори вдаються до понять “придушення” та
“органічне пригнічення”1 2. Ці поняття з відтінком карте-
зіанства підштовхують нас до ідеї органічної думки, завдяки
якій відношення “психічного” та “фізичного” має стати
зрозумілішим. Але з феноменами, які були над альтерна-
тивою психічного та фізіологічного, телеологізму та
механіцизму, ми вже стикались, за винятком хіба що
феноменів витіснення'. Коли комаха в інстинктивній дії
підмінює здоровою ніжкою ніжку відрізану, то це відбу-
вається, як ми бачили, не тому, що існує певний пристрій,
заздалегідь підготовлений, що автоматично запускається в
ланцюг замість того, який щойно вийшов з ладу. Але ще
менше — тому, що тварина усвідомлює мету, до якої прагне,
та використовує свої органи як засоби досягнення цієї мети.
Витіснення в такому випадку повинно було б відбуватись за
умови будь-якої перешкоди дії, але воно не відбувається, як
нам відомо, коли ніжка комахи, наприклад, лише зв'язана.
Просто тварина продовжує перебувати в тому самому світі
та спрямовує до нього всі свої сили. Вільний орган не
замінює зв’язаного тому, що продовжує враховуватись
загальною організацією тварини і через нього ще проходить
струмінь активності, спрямованої до світу. Тут немає
жодного вибору, як немає його в масляній плямі, що
використовує всі свої внутрішні сили, щоб практично
розв'язувати проблему максимуму та мінімуму, що перед
нею виникла. Відмінність полягає лише у тому, що крапля
1 Орган-фантом не вичерпується ні суто фізіологічним, ні суто психологіч-
ним поясненням, вважає Ж. Лсрміт. Ісі. іЬісІ. - Р. 126.
2 8сЬіІ(ісг. Р.75 Кдгрстсіїета; Меппіп^сг-ЕсгсЬепіЬаІ. /2;к ТгиддсЬіШе сіег
еідепеп ОсМаН. -8. 174; ЬЬегтіие. ІУітадс сіє по!ге Согри. -Р. 143.
'Див.: Ьа Зігисіиге с/и Сотрогістспі. - 8. 47 ег яиіу.
99
масла адаптується до сил, заданих ззовні, а тварина сама
виносить назовні норми свого способу існування та покладає
межі своєї життєвої проблеми1. Але тут йдеться про а ргіогі
виду, а не про особистий вибір. Таким чином, за феноменом
витіснення приховується рух живої істоти у світі і ми повинні
з’ясувати це поняття: коли ми говоримо, що тварина існує, що
вона ля/ссвій світогляд, що вона є у світі, то цс не означає, що
вона також має здатність сприйняття та об’єктивну свідомість.
Ситуація запуску інстинктивних дій ще до кінця не зрозуміла та
недостатньо визначена, її значення, як доводять помилки та
сліпота інстинктів, перевищує її саму, перебуває поза нею. Вона
має лише практичне значення та передбачає лише тілесне
пізнання, вона переживається як “відкрита” ситуація та апелює
до рухів тварини так само, як перші ноти мелодії підказують
певне рішення, яке може відчуватись і підсвідомо, і це насправді
те, що дає змогу органам замінювати один одного, бути
рівноцінними у вирішенні завдань. Якщо людина справді
вкорінена у певному “середовищі”, то чи не означає “бути у
світі” щось на кшталт “уваги до життя” Бергсона або “функції
реальності” П. Жане? Увага до життя означає усвідомлення
нами “рухів, що народжуються” в нашому тілі. Але рефлексивні
рухи, що почались або вже завершились, виступають
об’єктивними процесами, в яких свідомість участі не бере, хоча
й може констатувати їх розгортання та їхні результати1 2 .
1 ІЬкі. - Р. 196 еі зиіу.
2 Коли Бсргсон наполягає на єдності сприйняття та дії і пропонує для її
вираження термін “сенсорно-моторні пронеси", він намагається, вочевидь,
вхопити входження свідомосгі у світ. Але якщо відчувані означає уявляти собі
якість, якщо рух є переміщенням в об'єктивному просторі, то між відчуттям та
рухом (наві ть у етапі зародження) не може бути жодного компромісу і вони
відрізняються як “річ-для-себе” та “річ-в-собі”. Взагалі, Бсргсон дуже добре
зрозумів, що тіло та дух спілкуються за допомогою часу, що бути духом означає
перевершувати перебіг часу, а бути тілом означає перебувати в часі
теперішньому. Тіло, твердить він, є миттєвим зрізом становлення свідомосгі
(Мшіегс с( Метоігс. - Р. 150). Ллє тіло залишається для нього тим, що ми
назвали об'єктивним тілом, свідомість — пізнанням. Час залишається серією
“теперішніх" моментів, що “сама збільшується, як снігова куля” або «ж
розгортається в просторованому часі. Бсргсон може, таким чином, лише
ущільнювати та розріджувати серію “теперішніх”, він ніколи не дістанеться
унікального руху, яким конституюється третій вимір часу. Чому тривалість
згортається в теперішньому, чому тіло та світ осягаються свідомістю — ці
питання так і залишаються у нього без відповіді.
Щодо “функції реальності”, то Жанс послуговується нею як екзистсн-
ціалістським поняттям. Цс дає йому змогу окреслити плідну теорію емоції як
100
Самі рефлекси насправді зовсім не є сліпими процесами, вони
“пристосовуються" до сенсу ситуації, вони виражають як
нашу спрямованість на “середовище поведінки*’, так і вплив
“географічного середовища’* на нас. Вони на відстані
визначають структуру об'єкта, не чекаючи від нього окремих
стимуляцій. Саме ця глобальна присутність ситуації надає
сенсу окремим стимулам та змушує рахуватися з ними, надає
їм цінності та стверджує їх існування для організму. Рефлекс
не підсумовує об'єктивні стимули — він повертається до них,
він наділяє їх сенсом, який вони не можуть запозичити одне в
одного як психічні чинники та який вони отримують
виключно завдяки ситуації. Він змушує їх бути ситуацією, він
перебуває з ними у відношенні “спів-народжеппя”, він, так би
мовити, виявляє їх як те, з чим він приречений зблизитися.
Рефлекс, що розкривається через значення певної ситуації,
сприйняття, що не є спочатку об'єктом пізнання, але є
тотальною спрямованістю нашого існування, утворюють
модальності дооб'єктного бачення, які ми називаємо буттям у
світі. По цей бік стимулів та чуттєвих змістів потрібно визнати
певний різновид внутрішньої діафрагми, яка більшою мірою
ніж вони визначає тс, що паші рефлекси та сприйняття можуть
знайти у світі, саме поле нашої можливої діяльності та
повноту нашого життя. Хтось може втратити зір та не
змінювати свого “світу": всюди наштовхуючись на предмети,
такі люди не усвідомлюють втрати візуальних властивостей і
структура їхньої поведінки залишається незмінною. Інші,
навпаки, втрачають свій світ, як тільки чуттєві змісти
починають приховуватись. Вони відмовляються від звичай-
ного життя ще до того, як воно стає неможливим, вони
передчасно перетворюються на калік та поривають життєвий
руйнування нашого звичного існування, як спробу втечі від нього та внаслідок
цього, як неоднозначності нашого буття у світі (Див., наприклад, його
інтерпретацію нервового зриву: Ос ГАп^оі^еа Ехіазе. -Т.2. - Р. 450 еі яіііу). Але
ця теорія емоції не продумана до кінця та, як цс показав Ж.-П. Сартр, конкурує
у творах Жане з механістичною концепцією, досип» схожою з концепцією
Джсймса: руйнування нашого звичного існування в емоції пограктоване як
просте відхилення психологічних сил, а сама емоція — як безособове
усвідомлення цього процесу. Але чи варто шукати сенс емоційної поведінки,
якщо вона є результатом сліпої динаміки схильностей? Ми, таким чином,
повергаємося до дуалізму (Пор. Ьагігс З.-Р. Ещинкс сі'ипе (Ьеогіс сіє ГЕгпоііогі).
З іншого боку, П. Жане чітко визначає психологічне напруження, так би мовити,
рух, з допомогою якого ми розгортаємо перед собою “світ” як репрезентативну
гіпотезу, тому він далекий від його розуміння як конкретної сутності людини,
хоча в окремих його аналізах ця теза присутня в неявній формі.
101
контакт зі світом до того, як втрачають з ним чуттєвий
контакт. Таким чином, існує певна щільність нашого світу,
його відносна незалежність від стимулів, що перешкоджає
визначенню буття у світі як суми рефлексів. Є також певна
енергія пульсації існування, відносно незалежна від наших
довільних думок, що перешкоджає визначенню буття у світі як
акту свідомості, буття у світі може відрізнятись від усіх
безособових процесів, від усіх модальностей тез ехїепза* так
само, як і від будь-якого со&їаґіо, а також від пізнання в
першій особі остільки, оскільки воно є дооб’єктивним
баченням та оскільки воно здатне об’єднувати “психічне” та
“фізіологічне”.
Тепер ми можемо звернутися до проблеми, з якої почали.
Анозогнозія та фантомний орган не піддаються ні
фізіологічному, ні психологічному, пі змішаному поясненню,
хоча їх можна віднести до обидвох серій обумовлювання.
Психологічне пояснення трактує анозогнозію та фантомний
орган просто як знищення або просто як збереження
інтероцептивних стимуляцій. Анозогнозія, згідно з цією
гіпотезою, є відсутністю певної частини у представленні тіла,
що повинна була б бути, оскільки є відповідний їй орган;
фантомний орган є присутністю певної частини представлення
тіла, якої не повинно було б бути, оскільки відсутній
відповідний їй орган. Якщо дотримуватись психологічного
пояснення цих феноменів, фантомний орган перетворюється
на спогад, позитивне судження або сприйняття; анозогнозія є
забуванням, негативним судженням або відсутністю
сприйняття. Фантомний орган у першому випадку стає
справжньою присутністю відповідного представлення,
анозогнозія — навпаки, справжньою відсутністю відповідного
представлення. Фантомний орган у другому випадку стає
представленням справжньої присутності. Анозогнозія —
навпаки, представленням справжньої відсутності. В обидвох
випадках ми залишаємося в межах категорій об’єктивного
світу, в якому немає середини між присутністю та відсутністю.
Насправді анозогнозик не просто ігнорує паралізований
орган — він може забути про свій недолік, лише знаючи, де він
ризикує на нього наштовхнутись. Так само і пацієнт у
психоаналізі добре знає, чого він не повинен бачити, оскільки
без цього знання він не міг би так добре уникати цієї небезпеки.
Ми відчуваємо відсутність або смерть друга лише тоді, коли
102
чекаємо від нього відповіді та розуміємо, що її вже не буде;
тому ми так само уникаємо запитань, щоб не почути цієї тиші,
та обминаємо ті сфери життя, в яких могли б зіткнутися з цим
ніщо, але це не означає, що ми про них не здогадуємося. Так
само й анозогпозик виводить з гри свою паралізовану руку для
того, щоб не переконуватись у її безсилості, але це означає, що
па рівні підсвідомості він має це знання. У випадку з
фантомним органом людина справді не помічає свого каліцтва
та розраховує на фантом як на справжній орган, оскільки
намагається навіть ходити па фантомній нозі, і її не відлякують
навіть кумедні ситуації, в які вона при цьому попадає. Але, з
іншого боку, вона дуже добре описує особливості своєї
фантомної ноги, наприклад її виняткову рухливість. Якщо
вона визначає її майже як справжній орган, то це відбувається
тому, що, як і нормальній людині, їй не потрібно мати чіткого
та ясного сприйняття власного тіла, щоб почати рухатись — їй
достатньо “мати його до послуг’’ як неподільну силу та
здогадуватись про віддалену присутність у ньому фантомної
ноги. Усвідомлення фантомної ноги залишається при цьому
неоднозначним. Людина з ампутованою ногою може
відчувати свою ногу так само добре, як я присутність свого
друга, якого немає перед моїми очима, вона не зникає для неї
тому, що вона продовжує рахуватись із нею — Пруст також міг
констатувати смерть своєї бабусі, не втрачаючи її, адже вона
залишалась у смисловому полі його життя. Фантомна рука не
є якимсь особливим уявленням про неї — вона є амбівалент-
ною присутністю руху. Відмова від каліцтва у випадку
фантомного органа та неприйняття ушкодження у випадку
анозогнозії не є волюнтаристськими рішеннями, вони
приймаються не на тетичному* рівні свідомості, коли рішення
приймається після зважування різних можливостей. Бажання
мати здорове тіло та відмова від хворого тіла виникають самі
собою. Досвід ампутованої руки як наявної або хворої руки як
відсутньої не належить до порядку “Я вважаю, що...”.
Цей феномен, що не вписується ані в психологічне, ані у
фізіологічне пояснення, може бути зрозумілим саме в
перспективі буття-у-світі. Я, що захоплене фізичним та
інтерсуб’єктивпим світом, що націлене па світ, незважаючи па
ампутацію та каліцтво, де}‘иге відмовляється від останніх та не
визнає їх. Відмова від каліцтва є непрямим свідченням нашого
103
зв’язку зі світом, неявною відмовою від того, що протистоїть
природному рухові, який накидає нам наші завдання, наші
турботи, нашу ситуацію, наш близький горизонт. Мати
фантомну руку означає залишатися відкритим для всіх дій, на
які здатна лише рука, зберігати практичне поле, яке було до
каліцтва. Тіло є провідником буття у світ; мати тіло означає
зливатися з певним середовищем, будучи живою істотою,
змішуватись з різними проектами, безперервно в них
занурюючись. В очевидності цього наповненого світу, в якому
ще фігурують слухняні об’єкти, в силі руху, яка спрямована до
них, хворий знаходить підтвердження своєї цілісності. Але в
той самий момент, коли від нього приховується власна
ушкодженість, світ неминуче її виявляє. Якщо вірно, що я
усвідомлюю своє тіло скрізь у світі, що воно перебуває у центрі
світу та є невидимим місцем, до якого повертаються обличчям
усі об'єкти світу, то вірно і те, що моє тіло є віссю світу — я
знаю, що об’єкти мають багато обличь і міг би їх дослідити по
колу, й у цьому сенсі я усвідомлюю світ за допомогою свого
тіла. Але в той момент, коли звичний світ пробуджує у мене
звичні бажання, я виявляю, що вже не можу по-справжньому
злитися з ним, якщо, наприклад, у мене ампутована рука, адже
слухняні об’єкти тягнуться до моєї руки, якої я вже не маю.
Таким чином у цілісності мого тіла визначаються регіони
мовчання. Хворий, таким чином, знає про свою ушкодженість
саме тому, що ігнорує її, а ігнорує саме тому, що знає про неї.
Цей парадокс є парадоксом будь-якого буття у світі:
спрямовуючи себе до світу, я націлюю свої перцептивні та
практичні іігтенції па об’єкти, які видаються мені передуючими
та зовнішніми стосовно даних, але які існують для мене лише
настільки, наскільки викликають у мене думки чи бажання. У
випадку, який ми розглядаємо, подвійність знання зумовлена
тим, що наше тіло ніби складається з двох різних прошарків —
тіла звичного та тіла актуального. У першого є рухи
обмацування, які зникають у другого, і питання “Як я можу
відчувати орган, якого вже немає?” насправді зводиться до
питання “Яким чином звичне тіло може зберігатися в
актуальному тілі?” Як я можу сприймати об’єкти як слухняні,
якщо вже не можу їх торкатися? Потрібно, щоб піддатливість
об’єктів припинила бути тим, в чому я тактильно
пересвідчуюсь, тобто припинила бути піддатливісгю-для-мене
104
та стала піддатливістю-у-собі. Потрібно також, щоб моє тіло
вхоплювалося не лише в миттєвому своєрідному щільному
досвіді, але також в аспекті своєї всезагальності та як
імперсональне буття.
Через це феномен витісненого органа змикається із
феноменом витіснення, що має його висвітлювати.
Витіснення, про яке йдеться у психоаналізі, полягає в тому, що
людина обирає певний шлях — любовної, кар’єрної або
творчої діяльності; на цьому шляху вона натрапляє на якусь
перешкоду та, не маючи сил приборкати обставини або
полишити почате, виявляється у пастці й використовує свої
сили на нескінченне програвання свого демаршу в уявній
сфері. Час, що минає, не забирає із собою нездійсненних
проектів, він не зациклюється на набутому травматичному
досвіді й людина залишається постійно відкритою одному і
тому ж неможливому майбутньому — навіть не в чітких
думках, а в своєму актуальному існуванні. Певне теперішнє
набуває виняткової цінності поміж іншими теперішніми, воно
принижує їх та позбавляє статусу автентичного теперішнього.
Ми продовжуємо бути тими, хто одного дня заплутався у
своєму першому коханні, або тими, хто жив колись у світі
батьків. Старі перцепції та емоції заміщуються новими, але це
оновлення стосується лише змісту нашого досвіду, а не його
структури. Тоді як імперсональний час продовжує
розгортатись, особистий час завмирає. Добре зрозуміло, що
цю застиглість у часі ие можна змішувати із спогадами —
навпаки, вона, скоріше, виключає спогади, які па кшталт
картин показують нам наші минулі досвіди, тоді як це минуле,
що наповнює наше актуальне теперішнє, зовсім не
віддаляється від нас та завжди приховується позаду нашого
погляду замість того, щоб демонструвати себе йому.
Травматичний досвід не в уявній сфері, як якась фігура
об’єктивної свідомості або датований момент, він зберігається
як певнгі манера буття, як загальна настанова. Я відмовляюсь
від своєї здатності жити в різних “світах” па користь одного з
них, і через це обраний мною привілейований світ втрачає свою
субстаііційність та стає не більше ніж невизначеним смутком.
Будь-яке вирішення є переходом від існування в першій особі до
певного типу схоластики цього існування, що живиться
минулим досвідом, або, скоріше, спогадом про цей досвід,
105
навіть спогадом цього спогаду і так до нескінченності —
зрештою, воно с лише репродукуванням типової форми
спогаду. Але цс витіснення в своєму аспекті імперсональної
події є універсальним феноменом. Воно дає змогу зрозуміти
вкоріненість нашого існування в темпоральпій структурі
буття у світі. Я стаю місцем сходження багатьох “каузальних”
ланцюгів настільки, наскільки я маю “органи чуттів”, “тіло”,
“психічні функції”, що є і в інших людей, наскільки кожна
мить мого досвіду припиняє бути унікальною інтегрованою
тотальністю, де кожна частіша є лише функцією цілого.
Настільки, наскільки я належу “фізичному світові”, де
трапляються постійні “стимули” та типові ситуації, а не тільки
історичному світові, ситуації якого ніколи не повторюються,
моя поведінка наслідує ритми, які зумовлені не моїм вибором
на користь буття, а моїм пересічним та звичайним оточенням.
Таким чином, навколо нашого персонального існування
виникає поле майже імперсонального існування, яке
формується ніби саме собою, якому треба належати ще до
того, як стверджуватись в окремому світі кохання або амбіцій,
та якому я доручаю турботу підтримувати мене у житті. Так
само, як говорять про витіснення у вузькому сенсі (коли я
зберігаю в часі один з нетривалих світів, якому я належав та з
якого роблю форму всього мого життя), можна говорити і про
мій організм як про доперсопальну причетність загальній
формі світу, як про анонімне та запільне існування, що грає
роль вродженого комплексу, прихованого позаду мого
персонального життя. Мій організм не є якоюсь інертною
субстанцією — він сам намічає рух існування. У момент
небезпеки, коли людські чинники переважують біологічні, моє
тіло може цілком поглинатися дією Але ці моменти
залишаються тільки моментами 1 2. І персональне життя
затуляє, витісняє організм, не маючи змоги пі полишити його,
пі відмовитись від нього, пі звести себе до нього, ні звести
1 Сент-Екзюпсрі, охоплений вогнем над Аррасом, вже не відчуває свого
тіла, яке щойно вислизало від нього як дещо окреме від себе: ‘‘Життя ніби
дарувалось мені кожної миті, воно ніби ставало щомиті все більш відчутним.
Я живу. Я живий. Я все ще живий. Я буду живим завжди. Я є витоком життя”.
БаіпГ-Ехирегу А. (іе. Рііоі (Іе $иегге. -Р. 174.
2 “Але в моєму звичному жи тії, коли жодна необхідність не скеровує мене,
коли йдеться не про сенс мого життя, я не бачу нічого важливішого за
проблеми мого тіла” (ЗаіпЬЕхирегу А. де. Рііоі гіе^иеїте. - Р. 169).
106
його до себе. В той час, коли я пригнічений горем і ніщо мене
не тішить, мій погляд починає десь блукати і несанкціоновано
цікавиться чимось блискучим, мої очі починають своє
самостійне існування. Після цієї хвилини, в яку ми хотіли
помістити все своє життя, час чи, щонайменше, персональний
час знову розгортається та забирає із собою якщо не наше
рішення, то ті шалені почуття, що його підтримували.
Персональне існування позначене динамічністю, і коли
наплив відступає, раніше прийняте рішення може мати для
мого життя лише вимушене значення. Сплав душі та тіла в дії,
піднесення біологічного існування до персонального
існування, природного світу до світу культурного стають
водночас і можливими, і нетривалими завдяки темпоральній
структурі нашого досвіду. Кожне теперішнє поступово
вхоплюс тотальність можливого часу в горизонті безпосе-
реднього минулого та близького майбутнього; таким чином
воно долає розсіювання теперішнього. У такий спосіб воно
надає визначеного сенсу самому нашому минулому та
повергає в персональне існування навіть минуле всіх минулих
часів, які органічні стереотипи змушують нас вгадувати у
самих витоках нашого вільного існування. З цього погляду
навіть рефлекси мають сенс, і стиль поведінки кожного
індивіда стає впізнаваним завдяки їм так само, як биття серця
відчувається навіть на периферії тіла. Ця здатність справді
належить всім теперішнім — як минулим так і наступним. Але
якщо ми вважаємо, що розуміємо його краще, ніж воно саме
себе розуміє, воно завжди може спростувати наш теперішній
погляд на нього та зачинитись у своїй штучній очевидності.
І воно робить це з необхідністю, бо я мислю його як колишнє
теперішнє. Кожне теперішнє претендує на те, щоб зафіксувати
наше життя, це є визначальною характеристикою теперішньо-
го. Оскільки воно видає себе за тотальність буття та на мить
заповнює свідомість, ми ніколи не зможемо повністю
звільнитися від нього, але час ніколи цілком не зациклюється
на ньому і воно залишається як поранення, що виснажує наші
сили. Специфічне минуле, яким є наше тіло, може бути
впізнане та підкорене нашим індивідуальним життям лише
тому, що ніколи не було трансцендентним йому, тому, що
воно таємно збагачує його та використовує для цього частину
своїх сил, тому, що воно залишається її теперішнім, як це
107
буває із хворим, коли події тіла стають подіями дня. Те, що
дозволяє нам відцентровувати наше існування, є одночасно
тим, що перешкоджає його абсолютній центрації; анонімність
нашого тіла — це нероздільність свободи та поневолення.
Отже, підсумуємо: подвійність нашого буття у світі зумовлена
подвійністю тіла, яка осягається через подвійність часу.
Пізніше ми повернемося до часу. Відмітимо лише, що,
виходячи з цього центрального феномена, зв'язок “психіч-
ного” та “фізіологічного”, нарешті, може бути осмисленим.
Спочатку з’ясуємо, чому спогади, які пробуджуються в
ампутованого, можуть викликати фантомний орган, адже
фантомний орган не є пригадуванням, і скалічена людина
відчуває ампутовану руку на своїх грудях, зовсім не
звертаючись до минулого. Тим більше, ми не можемо
припускати, що уявна рука, блукаючи свідомістю, вирішила
розташуватись па культі — у такому випадку це було б не
“фантомом”, а сприйняттям, що відродилося. Потрібно, щоб
ця фантомна рука була тією ж рукою, що була розірвана
осколками снаряда, видима оболонка якої колись спеклась
або згнила, яка б постійно переслідувала актуальне тіло, не
змішуючись із ним. Фантомна рука є, таким чином, досвідом
виникнення колишнього теперішнього, що не погоджується
стати минулим. Спогади, що виникають у ампутованої
людини, викликають фантомний орган не у сенсі асоціації,
коли один образ тягне за собою інший, а в тому сенсі, що будь-
який спогад оновлює втрачений час та запрошує нас знову
пережити ситуацію, яка його викликала. Інтелектуальна
пам’ять, яка, згідно з Прустом, задовольняє повідомленням
про минуле, про минуле в ідеї, скоріше, витягує з нього
“характери” та легкозасвоювані значення, ніж віднаходить
його структуру, але, зрештою, вона б не була пам’яттю, якби
сконструйований нею об’єкт не пов’язувався кількома
іптепціопальпими шляхами з горизонтом пережитого
минулого та з самим минулим, яким ми його уявляємо,
вторгаючись у ці горизонти та перевідкриваючи цей час.
Розміщуючи емоцію в буття-у-світі, починають розуміти, що
вона перебуває біля витоків фантомного органа. Бути
збентеженим або піддатись емоції означає виявитись
втягненим у ситуацію, якій не можна протистояти та від якої
ми все-таки бажаємо звільнитися. Людина, яка опинилася в цій
108
екзистенцій ній пастці, замість того щоб визнати поразку та
повернутись назад, вщент руйнує об’єктивний світ, що
перекриває їй дорогу, та прагне символічної компенсації в
якихось магічних актах1. Руйнування об’єктивного світу,
відмова від справжньої дії, втеча в аутизм є справжніми
умовами для виникнення у ампутованих ілюзії, оскільки вона
так само передбачає перекреслення реальності. Якщо спогад
або емоція призводять до виникнення фантомного органа, то
це відчувається не так, ніби одне со£Ііа(іо породжує інше
со&Шіо або ніби засновок визначає висновок, і не так, ніби
ідейна каузальність накладаєтсья па фізіологічну каузаль-
ність — тут одна екзистепційііа настанова мотивує іншу і
спогад, емоція та фантомний орган є рівновеликими в аспекті
буття-у-світі. Чому, зрештою, відсікання аферентних
нервових ниток знищує фантомний орган? Розглянутий в
аспекті буття-у-світі, цей факт означає, що збудження, які
йдуть від культі, підтримують ампутований орган у колі
існування, що вони позначають та зберігають його місце,
запобігають його знищенню та роблять так, що він усе ще
враховується організмом. Вони оберігають пустку, яку має
заповнити історія хворого, вони дають змогу реалізуватись
фантому так само, як структурні розлади уможливлюють
перетворення змісту психозу на марення. З нашого погляду,
сенсорно-моторний ланцюг всередині нашого глобального
буття-у-світі є відносно самостійним потоком існування. Не
тому, що він завжди робить відчутний внесок у наше тотальне
буття-у-світі, а тому, що за певних умов він робить
можливими постійні відповіді па такі ж постійні стимули.
Питання саме в тому, чому відмова від ушкодження як
загальна настанова нашої екзистенції для своєї реалізації
потребує цієї доволі специфічної модальності, якою є
сенсорно-моторний ланцюг, а також, чому наше буття-у-світі,
що надає сенсу всім нашим рефлексам та обгрунтовує їх цим
зв’язком, водночас передоручає себе їм, щоб, зрештою,
обгрунтувати ними себе. Справді (ми це вже зазначали в
пішому місці), сенсорно-моторні ланцюги вимальовуються
цім чіткіше, чим вищою є міра складності існування — і
рефлекс у чистому вигляді притаманний лише людині, яка мас
не тільки середовище (ІІт\¥е1(), але й світ (\Уек)2 . Якщо
1 Див.: Загіге З.-Р. Ещиіюе (Типе ІЇіеогіе <1е ГЕпюііоп.
' Ьа $ігис(игс с/и Сотрогіетепі. - Р. 55.
109
наукова індукція виходить із суміжності середовищгі та світу,
то для екзистенції вони є внутрішньо пов’язаними та
зрозумілими завдяки одній і тій самій ідеї. Якщо людина не
повинна бути ув’язненою в синкретичному середовищі, де
тварина перебуває майже в екстатичному стані, якщо вона мас
усвідомлювати світ як загальну підставу усіх середовищ та
арену всіх можливих способів дії, то потрібно, щоб між нею та
тим, що провокує її дії, встановилась певна дистанція,
потрібно, як казав Мальбранш, щоб зовнішні стимули
“шанобливо” торкались її, щоб кожна наявна ситуація
пересталгі бути для неї всією тотальністю буття, щоб кожна
практична дія припинила вичерпувати все поле практичних
можливостей, щоб підготовка відповідей, замість того щоб
бути в центрі її існування, перемістилася на периферію і,
зрештою, щоб ці відповіді не вимагались від неї щоразу при
обиранні якоїсь особливої позиції, сіле були окреслені раз та
назавжди у своїй загальній формі. Відмовляючись таким
чином від певної долі своєї спонтанності, пов'язуючись зі
світом завдяки своїм сталим органам та вже введеним у дію
ланцюгом, людина може засвоювати ментальний та
практичний простір, який принципово вивільнить її з її
середовища та надасть можливість його бачити. Включаючи
усвідомлення об’єктивного світу у спосіб екзистенції, ми
більше не знаходимо протиріччя між нею та тілесним
зумовлюванням — надавати собі звичне тіло є внутрішньою
необхідністю для найскладнішої екзистенції. “Фізіологізм” з
“психізмом” дає змогу пов'язати те, що, об’єднані в
екзистенції, вони вже не відрізняються як порядок буття-в-собі
та порядок буття-для-себе, обидва орієнтовані на інтеп-
ціональний полюс або на світ. Без сумнівів, ці дві історії
ніколи повністю не збігаються — одна є монотонною та
циклічною, друга може бути відкритою та своєрідною. Термін
“історія” було б доречно зберегти саме за другим порядком
феноменів, якщо історія є не лише послідовністю подій, що
мають сенс, але тим, що падає сенсу подіям. Ллє водночас
справжня революція руйнує історичні категорії, що мали до
неї цінність, і суб’єкт історії не творить у всіх деталях свою
роль; опиняючись у типових ситуаціях він використовує
типові рішення. Так, Микола 11, майже дослівно повторюючи
слова Людовіка XVI, грає роль вже написаного сценарію
по
старої влади перед обличчям влади нової. Ці слова виражають
певне а ргіогі скинутого монарха, і так само наші рефлекси
виражають певне аргіогіякоїсь специфічної ситуації. З іншого
боку, ці стереотипи не є фатальними, скажімо, догляд за
собою та кохання перетворюють біологічні потреби, у зв’язку
з якими вони самі виникли. Так само в культурному світі —
історичне а ргіогі є лише певного константою наявної фази
культури за умови, що рівновага сил дасть змогу' підтримати
ті ж самі форми. Історія, таким чином, не є ні постійним
новаторством, ні постійним повторенням, вона є унікальним
рухом, що творить сталі форми та руйнує їх. Організм з його
монотонними рухами не залишається по той бік історії як
щось таке, що не може асимілюватися нею. Окремо взята
людина не є сумою психізму та організму, вона є рухом
екзистенції вперед і назад, від тілесного існування до
людських, персональних дій. Психологічні мотиви та тілесні
причини досить часто тісно переплітаються, оскільки в
живому тілі немає такого руху, що був би абсолютно
випадковим з погляду психічних намірів або психічного акту,
зародок якого чи найменш загальна схема якого не
корінились би у фізіологічних можливостях організму. Ніколи
не йдеться ні про незрозумілу зустріч двох каузальносте!!, пі
про колізію між порядком причин та порядком завдань. Ледь
помітний поштовх перетворює органічний процес на людську
поведінку, інстинктивний акт переростає в почуття або,
навпаки, людська дія переходить у бездіяльність та
розсіюється у рефлексивній поведінці. Між психічним та
фізіологічним встановлюються відносини обміну, що майже
завжди перешкоджають визначенню ментальних розладів як
психічних або соматичних. Розлад, названий соматичним,
окреслює тему органічної катастрофи психічними комента-
рями; розлад “психічний” обмежується розглядом людського
значення тілесної події. Хворий відчуває у своєму тілі іншу
імплантовану стать. Він є чоловіком в одній половині свого
тіла, жінкою в іншій його половині. Яким чином в цьому
симптомі відділити фізіологічні причини та психологічні
мотиви? Яким чином можна об’єднати обидва пояснення та
зрозуміти місце перетину цих двох детермінант? “У симптомах
нікого роду психічне та фізичне пов’язане настільки міцно, що
вже не можна подумки додавати до однієї функціональної
111
галузі іншу — обидві повинні бути гарантовані третьою (...)
(Потрібно)... перейти від пізнання психологічних та
фізіологічних фактів до пізнання одухотвореної події як
живого процесу, властивого нашій екзистенції” ’. Отже, сучас-
на фізіологія дає достатньо чітку відповідь на поставлене
нами запитання: психофізіологічна подія вже не може
пізнаватися в координатах картезіанської фізіології та як
суміжність певного процесу у собі та його содііаію. Союз душі
та тіла скріплюється не довільною згодою між двома
зовнішніми дійовими особами — суб’єктом, з одного боку,
об’єктом, з іншого — він здійснюється щомиті в русі
екзистенції. Саме екзистенцію ми знайшли у тілі, наближаю-
чись до неї найпростішим шляхом, тобто шляхом фізіології.
Тепер ми можемо перевірити й уточнити цей результат,
запитуючи цього разу про екзистенцію у самої екзистенції,
тобто, звертаючись до психології.
1 Меппіп£СГ-кегсЬеп0іа1 Е. Ра.ч Тги^сЬНде сіегеідспеп Ое$(аН. -8. 174-175.
112
II. ДОСВІД ТІЛА
ТА КЛАСИЧНА ПСИХОЛОГІЯ
Класична психологія, описуючи тіло, надавала йому харак-
теристик несумісних із статусом об’єкта. Вона стверджувала,
що моє тіло відрізняється від стола чи лампи тим, що сприй-
мається мною постійно, а від них я можу відвернутись. Тіло,
таким чином, с таким об’єктом, що ніколи мене не покидає.
Але чи продовжує воно після такої характеристики бути
об’єктом? Якщо об’єкт є незмінною структурою, то він є нею
не всупереч зміні перспектив, а в цій зміні чи завдяки Ні. Нові
перспективи не є для нього простою можливістю продемонст-
рувати свою безперервність або випадковою можливістю по-
казати нам себе. Він є об’єктом перед нами лише остільки,
оскільки його можна дослідити, оскільки він торкається наших
пальців або нашого погляду, відкидається та знову повер-
тається з кожним їхнім рухом. Інакше він би був істинним як
ідея та присутнім як річ. Об’єкт є об’єктом лише настільки,
наскільки він може віддалятися від мене аж до зникнення з мо-
го візуального поля. Його присутніст ь є такою, що проступає
лише па тлі можливої відсутності. Але безперервність власного
тіла мас зовсім інший характер: воно не перебуває в стані яко-
гось нескінченного обстеження, воно відмовляється від обсте-
ження та демонструє мені себе завжди під одним і тим самим
кутом. Його безперервність є не безперервністю у світі, а безпе-
рервністю з мого погляду. Те, що воно завжди поруч, завжди
для мене тут, означає, що воно насправді ніколи не буває пе-
реді мною, що я не можу його розгортати перед своїми очима,
що воно присутнє на межі усіх моїх сприйняттів, що воно — зі
мною. Справді, і зовнішні об’єкти ніколи не показують мені
одні свої сторони, не приховуючи інших, але я, щонайменше,
можу сам обирати бік, який вони мені показуватимуть. Вони
можуть поставати переді мною лише в певній перспективі, але
ця часткова перспектива, з якої я щомиті здобуваю їх, є лише
результатом фізичної необхідності, необхідності, яку я можу
змусити слугувати мені та яка не обмежує мене самого: з мого
вікна можна побачити тільки дзвіницю церкви, але це обме-
ження підказує мені, що в той самий час, але з іншого місця,
церкву можна побачити цілком. Якби я ніколи не знімав свого
113
одягу, я ніколи не сприймав би його спідньої частини (далі ми
ще з’ясуємо, що одяг може перетворюватись на додаток до мо-
го тіла). Але це не доводить, що присутність мого тіла може
порівнюватися з фактичною безперервністю інших об’єктів, ор-
гани мого тіла — із завжди придатними до використання
інструментами — навпаки, дії, які я здійснюю за звичкою, зли-
ваються з інструментами та вводять їх в оригінальну структуру
мого власного тіла. Тіло є первісною нризвичаєністю, воно зу-
мовлює всі інші звички, які можна розуміти лише завдяки йому.
Його постійна присутність поруч зі мною, його незмінна пер-
спектива не є фактичною необхідністю, оскільки вона передба-
чає їх — для того, щоб вікно дало мені змогу бачити в певному
ракурсі церкву, необхідно, щоб моє тіло давало мені мож-
ливість певним чином бачити світ, і перша необхідність може
бути лише фізичною тільки тому, що інша є метафізичною; фак-
тичні ситуації можуть торкатися мене остільки, оскільки я маю
таку природ}', що дозволяє мені стикатися з фактичними ситу-
аціями. Інакше кажучи, я обстежую зовнішні об’єкти разом із
своїм тілом, я торкаюся їх, оглядаю, ходжу довкола них, але
своє тіло я не спостерігаю: для того, щоб це зробити, необхідно
було б мати друге тіло, яке б, у свою чергу, не підлягало спосте-
реженню. Якщо я кажу, що моє тіло завжди сприймається
мною, то ці слова не можна зрозуміти просто статистично — в
представленні власного тіла повинні міститися такі речі, що
роблять немислимою його відсутність або навіть зміну. Що це
за речі? З усієї моєї голови я можу побачити тільки кінчик носа
та контури зіниць. Свої очі я можу добре роздивитися тільки у
дзеркалі із трьох частин, але це будуть очі спостерігача, і я да-
ремно сподіваюся побачити свій живий погляд у дзеркалі на ву-
лиці, що відсилає мені мій образ. Моє тіло в дзеркалі є лише
продовженням моїх інтенцій як їхня тінь. Якщо дослідження по-
лягає у тому, щоб змінювати кут зору на об’єкт при збереженні
фіксованого об’єкта, то моє тіло вислизає від дослідження і стає
симулякром* мого тактильного тіла, оскільки воно копіює йо-
го прагнення замість того, щоб відповідати на них вільним роз-
гортанням перспектив. Моє тіло справді може бути об’єктом у
частинах, віддалених від голови, але в міру наближення до очей
воно відділяється від них, утримує серед них якийсь квазі-
простір, в якому вони стають недосяжними, й коли я намагаю-
ся заповнити цю пустку, звертаючись до мого образу у дзер-
114
калі, він знову відсилає мене до тілесного оригіналу, який не
там, серед речей, а з мого боку, по цей бік будь-якого бачення.
Незважаючи па видимості, те ж стосується і мого тактильного
тіла. Я, звичайно, можу своєю лівою рукою обстежувати свою
праву руку, коли воші торкається якогось об’єкта, але права
рука-об’єкт не є правою рукою, що торкається чогось — пер-
ша є сплетінням кісток, м’язів та плоті в певному місці просто-
ру. Друга ж перетинає простір як спалах світла, щоб виявити
зовнішній об’єкт на своєму місці. Тією мірою, якою моє тіло
бачить або торкається світу, воно не може бути ні побаченим,
пі зачепленим. Саме те, завдяки чому об’єкти існують завжди,
заважає моєму тілу бути об’єктом, бути “повністю конституй-
ованим”1. Воно не є ні відчутним, ні видимим тоді, коли бачить
або торкається чогось. Тому тіло не є одним з цих зовнішніх
об’єктів, які визначаються тільки тим, що завжди перебувають
тут. Якщо воно є постійним, то це абсолютнії постійність, що
служить основою відносної постійності об’єктів, які зника-
ють, та ймовірних об’єктів. Присутність та відсутність
зовнішніх об’єктів є лише внутрішніми варіаціями поля
первісної присутності та певної перцептивної галузі, над яки-
ми моє тіло має владу. Безперервність мого тіла є не просто
однією з причин безперервності об’єктів зовнішнього світу —
вона є тим, що дозволяє їх помислити. Так само перспектива
мого тіла є не просто однією з причин існування перспектив-
них об’єктів — саме представлення перспективи об’єктів стає
можливим завдяки спротиву мого тіла будь-якій зоні перспек-
тиви. Оскільки я сам перебуваю у певному місці, якого я не ба-
чу, але з якого бачу об’єкти, то останні показують мені завжди
лише якесь одне зі своїх облич. Якщо я все-таки здогадуюсь
про їхні приховані сторони, про світ, що їх охоплює та
співіснує з ними, то це тому, що моє тіло, яке завжди зі мною,
водночас завжди серед них. Воно пов’язане з ними об’єктив-
ними стосунками, підтримує їх, співіснує з ними та змушує їх
рахуватися з собою. Таким чином, якби класична психологія
аналізувала безперервність власного тіла, то вона мала б зро-
зуміти тіло не як об’єкт світу, а як засіб спілкування із ним, сам
світ — не як суму визначених об’єктів, а як прихований гори-
’ Ниязсгі. Ідссп. - Т. 2. (невидане). Ми вдячні Мгр. Нослю, Вищому
інституту філософії в Лувені, хранителям N<1611135$ в цілому і особливо Р. II.
Ван Бреда за консультації з приводу нсопублікованих робіт Гуссерля.
115
зонт нашого досвіду, а також саму безперервну присутність до
будь-якої думки, що її визначає.
Інші “характерні риси”, завдяки яким раніше виражали
власне тіло, були не менш цікавими та зумовлені тими ж при-
чинами. Вважалося, що моє тіло розпізнається через те, що
дає мені “подвійні відчуття”: коли я торкаюся своєю правою
рукою своєї лівої руки, то об’єкт правої руки так само має цю
своєрідну здатність відчувати. Ми щойно з’ясували, що ніко-
ли обидві руки одночасно не можуть бути одна стосовно іншої
і такою, що торкає, і такою, що торкається. Коли я складаю
руки долонями одна до одної, то йдеться не про два відчуття,
які я отримую разом, як тоді, коли сприймають два суміжні
об’єкти, а про певну подвійну організацію, коли дві руки мо-
жуть замінювати одна другу в ролі “такої, що торкає” та “та-
кої, що торкається". Коли кажуть про “подвійні відчуття”,
йдеться про те, що в цьому переході від однієї ролі до іншої я
можу впізнавати свою руку, якої торкаються, і ту ж руку, яка
сама буде торкатись; у цьому сплетінні кісток та м’язів, якими
є моя права рука для лівої руки, я вгадую на мить оболонку
або втілення іншої правої руки, діючої та живої, яку я простя-
гаю до об’єктів, щоб їх обстежити. Тіло осягає саме себе
ззовні, вправляючись у пізнавальній функції, воно нама-
гається вловити себе таким, що торкається, воно намічає “пев-
ний різновид рефлексії”1, і цього було б достатньо для відо-
кремлення його від об’єктів, про які я можу сказати, що вони
“торкаються” мого тіла, але лише в тому випадку, коли воно
залишається нерухомим, і ніколи — коли вони осягають його
в ролі дослідника.
Твердять також, що тіло є об’єктом, що відчуває, тоді як
зовнішні речі лише уявляються мною — такою була постанов-
ка проблеми статусу власного тіла втретє. Коли я кажу, що
моя нога робить мені боляче, то я не маю на увазі, що вона є
причиною болю так само, як гвіздок, що її розтрощує; я не
маю на увазі також, що вона є останнім об’єктом зовнішнього
світу, з якого починається власне біль або усвідомлення болю,
яке пов’язується із ступнею завдяки причинній детермінації та
в системі досвіду. Я хочу сказати інше: біль вказує на певне
місце, вона конституюється певним “больовим простором”:
“У мене болить ступня” не означає, скажімо, “Я думаю, що
1 Низзегі. МссИ(аіюп5 саг(е5Ісппс5. -8. 81.
116
моя ступня є причиною нього болю”. Це означає, що “біль йде
від моєї ступні”, або “моя ступня вражена болем”. Це означає
висхідну “об’ємність болю”, про яку говорять психологи. Та-
ким чином, визнавалось, що моє тіло не дарується мені так са-
мо, як об’єкти зовнішнього плану, і що, можливо, вони лише
проступають на цьому діючому фоні, який відразу ж відкидає
свідомість за її межі.
Нарешті, якби психологи захотіли закріпити за власним
тілом “кінестетичні відчуття”, які в цілому давали б нам його
рухи, що приписувалися б рухам зовнішніх об’єктів завдяки
опосередкованому сприйняттю та порівнянню послідовних
позицій, то їм могли б заперечити, що рух, будучи відношен-
ням, ніколи не може бути сприйнятим та потребує ментально-
го розгляду. Але це заперечення стосувалося б лише мови пси-
хологів. Справді, за допомогою вислову “кінестетичні відчут-
тя” дуже важко виразити своєрідність рухів, які робить моє
тіло: вони безпосередньо передбачають кінцеву ситуацію, і я
подумки окреслюю просторову траєкторію лише для того,
щоб досягти кінця, заданого на самому початку; є ніби паро-
сток руху, для якого просторовгі траєкторія є лише вторинним
розвитком. Я рухаю зовнішні об’єкти за допомогою мого тіла,
яке бере їх з одного місця, щоб пересунути в інше. Але своїм
тілом я рухаю безпосередньо, я не змушений шукати його в
певному місці об’єктивного простору, щоб перевести в інше.
Я взагалі не маю погреби його шукати, адже воно завжди зі
мною, я також маю потребу проводити його до кінцевої точ-
ки, оскільки воно торкається її з самого початку та ним самим
покладається. Співвідношення мого рішення та мого тіла в
русі є магічним.
Якщо опис власного тіла у класичній психології вже має
все, що потрібно для того, щоб відрізняти тіло від об’єктів, то
виникає питання — чому психологи не проведуть цієї
відмінності або, щонайменше, не зроблять з цього жодного
філософського висновку. Це пов’язано з тим, що психологія,
слідуючи натуралістській настанові, переміщується у сферу
імперсональної думки, до якої відсилає наука, що створила
умови для розрізнення у дослідженні того, що стосується ситу-
ації дослідника та властивостей абсолютного об’єкта.
Емпіричний суб’єкт здатний достатньо добре відрізняти влас-
не тіло від усіх зовнішніх об’єктів, але для неситуативної дум-
117
ки психолога досвід емпіричного суб’єкта стає, у свою чергу,
об’єктом. Психологія далека від того, щоб давати нове визна-
чення людської істоти, розміщує досвід емпіричного суб’єкта
у сфері сущого взагалі. Цей “психізм” протиставляв його ре-
альності, але визнавав як другу реальність, як об’єкт науки,
який потрібно підпорядкувати законам. При цьому стверджу-
валось, що наш досвід, який вже навантажений фізикою та
біологією, повинен цілком вписатися в об’єктивне знання, ко-
ли побудова системи наук буде повністю завершена. На цьому
шляху досвід тіла поступово вироджується в “представлення”
тіла; він вже не феномен, а психічний факт. З погляду життя
все виглядає так, що моє візуальне тіло включає велику по-
рожнину па рівні моєї голови, але біологія відразу ж нама-
гається заповнити цю порожнину, пояснюючи її структурою
моїх очей, пояснюючи мені те, чим є тіло насправді, те, що я
маю сітківку, мозок, як і інші люди та трупи, які я препарую, і
що, зрештою, інструмент хірурга безпомилково з’ясує точну
анатомічну картину цієї невизначеної зони моєї голови. Я ося-
гаю моє тіло як об’єкт-суб’єкт, що здатний “бачити” та
“страждати”, і ці невиразні репрезентації є лише окремими
психологічними курйозами, зразками магічної думки, закони
якої психологія та соціологія прагнуть виявити і які ці науки
намагаються включити в систему істинного світу під виглядом
своїх предметів. Неповнота мого тіла, його маргінальна пред-
ставленість, подвійність тіла, що торкає та що торкається, не
могли бути характеристиками структури самого тіла, вони не
зачіпають його ідеї, вони стають “відмітними рисами” змістів
свідомості, що утворюють наше представлення тіла: ці змісти
є постійними, афективними та дивним чином об’єднаними в
“подвійних відчуттях”. Але в цьому випадку представлення
тіла схоже на інші представлення і, відповідно, тіло є таким са-
мим об’єктом, як інші. Психологи не помічали, що, трактую-
чи у такий спосіб досвід тіла, вони лише уникали, так само як
наука, неминучої проблеми. Неповнота мого сприйняття ро-
зумілась як неповнота фактична, що випливає з організації
мого сенсорного апарату; присутність мого тіла розумілась як
фактична присутність, що випливає з його постійної дії на мої
нервові закінчення; зрештою, єдність душі та тіла, передбаче-
на цими двома поясненнями, розумілась, згідно з думкою Де-
карта, як фактична єдність, принципова можливість якої і не
118
повинна бути встановленою, оскільки цей факт як відправний
пункт пізнання витіснявся з його кінцевих результатів. Але
психолог на якусь мить міг добре побачити в манері вчених
своє власне тіло очима інших людей та тіло іншого, в свою
чергу, як бездушну машину. Привнесення чужих досвідів
відразу ж стирало структуру власного досвіду, а той, хто втра-
тив контакт із самим собою, не може зрозуміти поведінки
іншого. Психолог, таким чином, вкорінюється в універсальній
думці, що однаково унеможливлює як мій досвід іншого, так і
його досвід мене. Але психолог заапгажований певною ідеєю і
вона нагадує йому про це, він не може довго обіймати цю не-
визначеиу позицію. Фізик або хімік не є об’єктом, про який го-
ворить, тоді як психолог сал/є тим фактом, який визначає. Це
представлення тіла, цей магічний досвід, який він відстороне-
но сприймає, буде ним самим, і він переживає їх у той час, як
думає про них. Безсумнівно, і це добре показано1, йому недо-
статньо бути психізмом, щоб його знати, це знання, як і бага-
то інших, здобувається лише у стосунках з іншим (це тільки
згідно з ідеалом інтроспективної психології ми звернені па се-
бе самих і я сам перебуваю в іншому як у самому собі), тому
психолог міг та навіть повинен був відкрити певне дооб’єктив-
не відношення. Але як психізм, що говорить про психізм, він
був усім тим, про що він говорив. Психолог, розвиваючи цю
історію психізму в об’єктивістському дусі, вже мав її наслідки
завдяки самому собі або, скоріше, в своїй екзистенції він був її
спресованим наслідком або неясним спогадом. Союз душі та
тіла не був встановленим раз та назавжди і в якомусь віддале-
ному світі — він щомиті знову народжувався десь у думці пси-
холога і не на кшталт події, що повторюється та щоразу вра-
жає психіку, але як така необхідність, яку психолог вловлював
у своєму житті в гой самий момент, як констатував її у своєму
пізнанні. Генеза сприйняття, починаючи з “чуттєвих даних” та
закінчуючи “світом”, повинна була оновлюватись у кожному
акті сприйняття, без чого чуттєві дані могли б втратити сенс,
яким вони зобов'язані цій еволюції. “Психізм”, таким чином,
не є таким самим об’єктом, як інші: все щойно сказане про
нього він вже зробив до того щоб, як про це сказали, життя
психолога знало про нього більше, ніж він сам знав про себе,
ніщо з того, що з ним відбулося або мало відбутися, згідно з
1 ОиіІІаитс Р. А 'ОЬ/єсііуііс сп РаусВо1о§іс.
119
наукою, не було для нього стороннім. Поняття факту, застосо-
ване до психізму, виявилось зміненим. Фактичний психізм із
своїми “особливостями” більше не був подією, що зачіпає нас
зсередини, ми самі є її безперервним здійсненням або виник-
ненням, ця подія продовжує об’єднувати у собі своє минуле,
своє тіло та свій світ. До того як стати об’єктивним фактом,
союз душі та тіла повинен був бути можливістю самої свідо-
мості, тобто мали бути поставлені запитання про те, чим має
бути сприймаючий суб’єкт, якщо він повинен впізнавати пев-
не тіло як своє власне. Він є вже не фактом пережитого, а фак-
том усвідомлення. Бути свідомістю або, скоріше, бути певним
досвідом, означає вступати у внутрішнє спілкування із світом,
тілом та іншими, бути з ними замість того, щоб бути збоку від
них. Займатися психологією означає відчувати в об’єктивній
думці, що просувається спілими речами, першовідкритість ре-
чей, без якої не було б жодного об’єктивного пізнання. Психо-
лог не може уникнути відкриття самого себе як досвіду чи, так
би мовити, як присутності без дистанції із минулим, зі світом,
з іншим, якщо він хоче роздивитись себе як об’єкт поміж
об’єктів. Отже, повернемось до властивостей власного тіла та
почнемо вивчати їх з того місця, на якому ми їх залишили.
Роблячи це, ми простежимо успішний розвиток сучасної пси-
хології та звернемося разом із нею до досвіду.
120
III. ПРОСТОРОВІСТЬ ВЛАСНОГО ТІЛА
ТА МОТОРНІСТЬ
Опишемо спочатку просторовість власного тіла. Коли моя
рука знаходиться на столі, я ніколи не казатиму, що вона поруч
із попільничкою, хоча про попільничку я можу сказати, що во-
на поруч із телефоном. Контур мого тіла є тим кордоном, який
звичайні просторові відносини не можуть перетинати, адже йо-
го частини пов'язані дуже своєрідним чином: вони знаходяться
не поруч одне з одним, а включені одне в одне. Моя рука, на-
приклад, не є масивом точок. У випадку алохорії коли лю-
дина відчуває у правій руці стимули, що діють па ліву руку, і
неможливо навіть припустити, що кожен з цих стимулів са-
мостійно 2 змінює своє місцеперебування та різні точки лівої
руки переносяться в праву, оскільки вони належать одному
цілому органу, руці без частин, що переміщується одним-єди-
ппм рухом. Точки формують систему, і простір руки не є, та-
ким чином, мозаїкою просторових утворень. Так само, все
моє тіло не є для мене ансамблем органів, що перебувають по-
руч одне з одним у просторі. Я неподільно володію ним та
знанням місцеперебування кожного свого органа завдячую
гілесній схемі, в яку всі вони включені. Поняття тілесної схеми
є так само подвійним, як і всі поняття перелампих періодів
розвитку науки, що можуть бути послідовно розвинуті лише
за умов реформування наукових методів. Спочатку вони вико-
ристовуються в тому сенсі, який не є їхнім власним сенсом, і їх
іманентний розвиток призводить до руйнування старих ме-
тодів. Спочатку під “тілесною схемою” розумівся підсумок на-
шого тілесного досвіду, здатний щомиті коментувати та нада-
вати значення інтероцептивності та пропріоцептивності. Вона
повинна була інформувати мене про зміну положення частин
мого тіла при кожному русі, про положення кожного локаль-
ного стимулу стосовно тіла, підсумовувати в комплексному
жесті всі миттєві рухи та, зрештою, здійснювати беззупинний
переклад суставних та кінестетичних вражень мовою візуаль-
них образів. Говорячи спочатку про тілесну схему, вважали її
зручною назвою для великої кількості образних асоціацій та
’ Див., напр.: НеасІ. Оп сііМигЬапсез оГ$еп<;а(іоп	е$ресіа/гсґсгапсеІо Іїіс
рніп оГ гізсегаї сііасазе.
М. іЬісІ. Ми обговорювали поняття локального знака в Ьа 8ігис(игс с/и
(отрогістепі. - Р. 102 сі зиіу.
121
намагалися підкреслити те, що ці асоціації зовсім не
безпідставні та завжди можуть вступити в гру. Тілесна схема
повинна була потроху формуватися протягом дитинства у
міру того, як тактильні, кінестетичні та суставні враження
вступали між собою і з візуальними образами в асоціатив-
ний зв'язок та з легкістю відновлювались у пам'яті ’. Таким
чином, психологічне трактування тілесної схеми зводить її
до центру образів у класичному розумінні. Але спосіб, у який
психологи використовують тілесну схему, свідчить про те,
що вона виходить далеко за межі асоціативного визначення.
Наприклад, щоб тілесна схема дала нам змогу краще зро-
зуміти алохорію, недостатньо, щоб кожне відчуття лівої ру-
ки вписалося в межі споріднених образів інших частин тіла,
які мають вступити в асоціацію, щоб створити навколо неї
ніби нарис тіла в багатьох позиціях. Потрібно, щоб ці
асоціації щомиті підкорялись якомусь особливому закону,
щоб просторовість тіла розходилась від цілого до частин,
щоб ліва рука та її положення були включені в глобальний
план тіла та мали в ньому свій виток таким чином, щоб вона
ставала правою рукою, а не лише переносилася або схиляла-
ся до неї. Коли ми намагаємося2 прояснити феномен фантом-
ного органа, пов'язуючи його з тілесною схемою, новий
зміст, порівняно з класичним поясненням церебральними
шляхами та відновленими відчуттями, виникає лише тоді,
коли тілесна схема перетворюється на закон конституюван-
ня замість того, щоб бути залишком звичайної кінестезії. Пе-
реваги цього нового терміна пов’язані з тим, що він дає мож-
ливість висловити просторову та темпоральпу єдність тіла,
його інтерсепсорну або сенсоро-моторну єдність, яка існує,
так би мовити, поправу, яка не обмежується наявними
змістами або довільними асоціаціями, що виникли в нашому
досвіді, яка певним чином передує їм та робить можливим їх
поєднання. На цьому шляху ми наближаємося до іншого виз-
начення тілесної схеми — вона вже не є простим результатом
асоціацій, що встановилися в досвіді, але є всеохоплюючим
усвідомленням мого положення в інтерсенсорному світі, або
1 Див., лапр.: Неад. 5>еп$огу сіізинЬапсез Ггот ссгсЬга! Іеніоп. - Р. 189; Ріск.
$(дгип£еп с/ег Огіспііегипд ат сідепеп Кдгрсг; Зсіїікіег. Оаз Кдгрсгчсііета (хо-
ча Шільдер визнавав, що “такий комплекс є ис сумою своїх частин, а новою
цілісністю стосовно них”).
Як, наприклад: ЬксгтіНе. І/Ітаас сіс іюіге согрз.
122
“формою”, мовою гештальтпсихології1. Ллє і це визначення
вже спростоване психологічними дослідженнями. Недостатньо
стверджувати, що моє тіло є формою, так би мовити, феноме-
ном, в якому ціле передує частинам. Як можливий цей феномен?
І Іорівняно з фізико-хімічпою або “кінестетичною” мозаїкою
тіла ця форма є новим способом існування. Якщо паралізова-
ний орган апазогнозика вже не враховується його тілесною схе-
мою, то це тому, що тілесна схема не є ані простою калькою, ані
всеохоплюючим усвідомленням усіх існуючих частин тіла — во-
на об’єднує їх тому, що вони значимі для намірів організму. Як
часто говорять психологи, тілесна схема є динамічною2. Цей
термін, взятий у точному значенні, повинен засвідчити, що моє
тіло виступає для мене як певна позиція з погляду вирішення ак-
туального або можливого завдання. Справді, його просто-
ровість є просторовістю ситуації, а не просторовістю позиції як
у зовнішніх об’єктів або у просторових відчуттях. Якщо я стою
перед своїм письмовим столом та спираюсь на нього руками, то
всю увагу в цій позі привертають до себе саме руки, а все моє
тіло ніби тягнеться за ним, як хвіст комети. При цьому я не ігно-
рую місцезнаходження своїх пліч або своєї поясни ці, але вони
ніби згорнені в місцезнаходженні моїх рук, і вся моя поза прочи-
гується в опорі, яку тіло має на столі. Якщо я стою па ногах та
гримаю люльку в зімкнених пальцях, положення моєї руки
раціонально не визначається кутом, який рука утворює з пе-
редпліччям, передпліччя — з плечем, плече — з тулубом, тулуб
із землею. Місцезнаходження моєї люльки — це абсолютне
знання, завдяки моклу я знаю, де моя рука або моє тіло. Так са-
мо абориген щомиті орієнтується в пустелі, безпосередньо не
пригадуючи та не підраховуючи пройдені відстані та кути відхи-
лення від маршруту під час подорожі. Слово “тут”, застосоване
до мого тіла, означає не ту позицію, що визначається співвідно-
шенням з іншими позиціями або зовнішніми координатами —
воно означає перші координати, зчеплення активного тіла з
об’єктом, зорієнтованість тіла своїми завданнями. Тілесний
простір має здатність відділятися від зовнішнього простору та
згортати свої частини замість того, щоб їх розгортати, він —
1 Копгасі. Оаз Когрегзскета, еіпе кпіізсЬе ВіікЗіс ипд сіег Уегзиск еіпег
Ксуіноіп. - 8. 365, 367. Бюргер-Прінц та Кайла визначають тілесну схему як
піання власного тіла як межі сукупності та взаємовідносин органів та частин
гіла”(ІЬіа.-8. 365).
’ Див., напр., вже цитовану роботу Конрада.
123
ніби темрява залу, необхідна як фон для спектаклю, як непро-
буджепий фон або резерв неясної сили, па яких чітко проступа-
ють жест та його мета1, він — ніби зона небуття, перед якою
можуть з’являтись якісь істоти, образи або точки. Якщо моє
тіло може мати певну “форму”, володіти привілейованими об-
разами, що проступають на суцільному фоні, то це тому, що
воно поляризоване своїми завданнями, що воно існує задля
них, що воно саме збирається із силами, щоб досягти своєї ме-
ти, і “тілесна схема”, зрештою, є лише способом вираження
того, що моє тіло є у світі2. Що стосується просторовості, яка
пас зараз цікавить, то власне тіло є третім терміном структури
фігура-фон, яке завжди мається на увазі, й будь-яка фігура ви-
мальовується в подвійному горизонті зовнішнього та тілесно-
го простору. Таким чином, ми повинні відмовитися від абст-
рактного аналізу тілесного простору, який враховує лише
фігури та точки, оскільки без горизонтів фігури та точки не
можуть ані існувати, ані бути зрозумілими.
Можна заперечити, що поняття об’єктивного простору пе-
редує структурам “фігура-фон” або “точка-горизонт”, що для
того, аби зафіксувати швидкий рух як фігуру па щільному
фоні тіла, потрібно, щонайменше, пов’язати руку та тіло цими
об’єктивними просторовими відношеннями, і що, таким чи-
ном, структура “фігура-фон” знову стає одним із суміжних
змістів універсальної форми простору. Але який сенс мав би
прийменник “на”для людини, якби вона не розміщувалася за-
вдяки своєму тілу обличчям до світу? Цей прийменник перед-
бачає відмінність верху та низу, так би мовити, “орієнтований
простір”'. Коли я кажу, що якийсь об’єкт перебуває на столі,
подумки я завжди ідентифікую себе або із столом, або з
об’єктом, я застосовую до них якусь категорію, яка в принципі
узгоджується з моїм тілом та зовнішніми об’єктами. Звільне-
ний від цього антропологічного домішку, прийменник “над"
вже не відрізняється від прийменника “під” або вислову “по-
руч із...”. Навіть якщо універсальна форма простору є тим,
без чого ми не мали б тілесного простору, вона все ж таки не
1 ОгйпЬаит, Арії азіе ипсі Моіогік. - 8. 395.
- Ми вже бачили (лив. вище — ст. 104 нашого видання), що фантомний ор-
ган, який с модальністю тілесної схеми, можна зрозуміти лише через загаль-
ний рух буття у світі.
1 Див.: Вескег. Веі1гіі£е хиг р1іапотсію1о£і$с1ісп Ве£гиіиіип£ сіег Оеотеїгіе
ипс/ Ііігегрііузікаїізсіїсп Атуспсіипреп.
124
є тим, завдяки чому вій набуває єдності. Навіть якщо форма не
є середовищем, в якому, але засобом, яким покладається
зміст, вона не є достатнім засобом цього покладання в тому,
що стосується тілесного простору, і тому тілесний зміст зали-
шається стосовно неї чимось непрозорим, катастрофічним та
незрозумілим. Щоб вийти з цього глухого кута, ми повинні
погодитися з тим. що просторовість тіла не має ніякого влас-
ного та окремого від об’єктивної просторовості сенсу, і це
рішення призводить до зникнення змісту як феномена, зніма-
ючи тим самим проблему його співвідношення з формою. Але
чи можемо ми наполягати на тому, що немає жодної різниці
між словами “над”, “під”, “поруч із...”, між вимірами орієнто-
ваного простору? Навіть якщо аналіз знаходить у всіх цих
відношеннях одне-єдине відношення універсальної екстеріор-
ності, все ж таки очевидність верху та низу, лівого та правого
для того, хто перебуває у просторі, не дає нам можливості вва-
жати дурницею всі ці відмінності та змушує нас шукати за пря-
мими значеннями цих визначень прихований сенс досвідів.
Але з тих нір, як я вирішив тематизувати тілесний простір або
віднайти його сенс, мені вже не вдається знайти в ньому чо-
гось іншого, окрім умосяжного простору. Водночас цей умо-
сяжний простір не є вільним від орієнтованого простору, він є
лише його поясненням; відірваний від орієнтованого просто-
ру, він не має жодного сенсу і може виражати сенс лише тому,
що сам отримує його від орієнтованого простору. Якщо зміст
насправді може приховуватися за цією формою та з’являтися
як зміст цієї форми, то це тому, що він доступний тільки через
неї. Тілесний простір дійсно може стати фрагментом об’єктив-
ного простору, тільки якщо він має діалектичний фермент,
який перетворює його на універсальний простір. Саме це ми
мали на увазі, говорячи, що структура “точка-горизонт” є
фундаментом простору. Фон або горизонт не сприймалися б
позаду фігури або як її оточення, якби не належали до того ж
роду буття, що і вона сама, та якби не могли зводитись у точ-
ку одним рухом погляду. Але структура “точка-горизонт” мо-
же навчити мене тому, що таке точка, лише виділивши перед
нею зону тілесності, з якої її можна буде побачити, та певизна-
чені горизонти навколо неї, які є умовою цього бачення. Мно-
жинність точок, або “тут”, може конституюватися в принципі
лише завдяки зчепленню досвідів, коли один з них кожного
125
разу дається через об’єкт і сама множинність створюється в
серці цього простору. Зрештою, хоча моє тіло не є для мене
лише фрагментом простору, для мене не існувало б простору,
якби я не мав тіла.
Якщо тілесний та зовнішній простори утворюють практич-
ну систему, де тілесний простір є фоном, на якому може вима-
льовуватись об’єкт, або пусткою, перед якою він може з'явля-
тись як мета нашої дії, то очевидно, що саме в дії реалізується
просторовість тіла, й аналіз власного руху повинен зробити її
краще зрозумілою. Визначаючи тіло через рух, ми можемо до-
бре побачити, яким чином воно населяє простір (а також час),
адже рух не обмежується тим, що зазнає впливу простору та
часу, він активно підтримує їх та відновлює їх оригінальне зна-
чення, яке стирається банальністю звичайних ситуацій. Ми хо-
чемо проаналізувати один випадок патологічної моторності,
який висвічує фундаментальні відносини тіла або простору.
Хворий*, якого класична психіатрія віднесла б до психічно
сліпих, нездатний із заплющеними очима виконувати “абст-
рактні” рухи, тобто рухи, які не відповідають жодній життєвій
ситуації — наприклад, по команді порухати руками або нога-
ми, простягнути палець або поворушити ним. Він не може,
тим більше, описати положення свого тіла, своєї голови або
пасивних рухів своїх кінцівок. Навіть коли торкаються його
голови, рук або ніг, він не може сказати, якого саме місця йо-
го тіла щойно торкнулися; він не відрізняє двох дотиків до йо-
го шкіри в різних місцях, навіть якщо між ними відстань
80 мм; він не впізнає ані величини, ані форми предметів, які
прикладають до його тіла. Він може виконувати абстрактні
рухи лише тоді, коли йому дозволяють дивитись на кінцівку,
яка їх виконує, або здійснювати підготовчі рухи всім своїм
тілом. Локалізація стимулів або впізнавання тактильних
об’єктів самі стають можливими за допомогою підготовчих
рухів. Але навіть із заплющеними очима хворий швидко та
впевнено виконує життєво необхідні рухи, тільки б вони були
для нього хоч трохи звичними. Він витягує з кармана хустку та
сякається в неї, він бере з коробки сірник та запалює лампу. Він
займається виготовленням портмоне, і продуктивність його
праці дорівнює трьом чвертям продуктивності здорового
1 ОеІЬ ипд Ооідяїеіп. 1/сЬсг с/еп ЕіпПизз с/ех УОІІ5іап(іі§еп Усг1и$1е$ гіся
орііскеп Уоі*1с/1ип£8усгтпд£еп5 аиГііаз іакіііе Егксппеп, Раускоіоя^кс Апаїіаеп
ЬігпраіЬо1о£І$скег Гаїїе. Раг. П.-$. 157-250.
126
працівника. Він може навіть1 викопувати ці “конкретні” рухи
по команді без жодних підготовчих рухів. У цього хворого (та
взагалі у хворих із враженим мозочком) відмічають2 розщеп-
лення дії вказування та хапальної реакції або вхоплення: люди-
на, яка нездатна по команді вказати пальцем певну частину
і іла, жваво хапається рукою за місце, вкушене комаром. Ми по-
винні визнати, таким чином, безсумнівний привілей конкрет-
них рухів та рухів вхоплення і знайти пояснення цьому фактові.
Придивимося пильніше. Хворий, від якого вимагають вка-
зати пальцем якусь частину свого тіла, наприклад ніс, зможе
це зробити, тільки якщо йому дозволять взятись за неї рукою.
Якщо від хворого вимагають перервати рух до того, як він до-
сягне своєї мети, або торкнутися носа за допомогою де-
рев'яної лінійки, рух стане неможливим3. Потрібно, таким чи-
ном, визнати, що “вхоплювати” або”торкатись” навіть для
тіла є чимось іншим, ніж “показувати”. З самого свого почат-
ку рух вхоплення магічним чином присутній у своєму завер-
шенні, він починається, лише передбачаючи свій кінець, адже
однієї заборони охоплення достатньо для того, щоб перервати
рух. Потрібно також визнати, що якесь місце мого тіла може
бути даним мені як місце вхоплення, не будучи даним у цьому
вхопленій як місце показування. Але як це можливо? Якщо я
знаю, де мій ніс, коли мені потрібно його вхопити, як я можу
не знати, де він, коли мені потрібно па нього вказати? Поза
всяким сумнівом, це пов’язане з тим, що “знання місця” може
мати різні значення. Класична психологія не має жодного кон-
цепту, щоб виразити ці варіації усвідомлення місця, оскільки
воно завжди є для неї позиційною свідомістю, репрезентацією,
Уог-8іе11ип£*, для якої місце — це те, що визначене об’єктив-
ним світом; ця репрезентація або є, або її немає, але якщо во-
на є, ми звільняємо об’єкт від будь-якої подвійності та визна-
чаємо як те, що ідентифікується у всіх своїх проявах. Ми, на-
впаки, повинні віднайти тут концепти, необхідні для виражен-
ня того, що тілесний простір може даватись мені в інтенції
вхоплення та не даватися в інтенції пізнання. Хворий усвідо-
’ Ооккіеіп. УсЬег гііс АЬЬап£І£ксі( гісг Вс\ус£ип£сп уоп орііїскеп Уог%апеп.
Ця друга праця використовує результати обстеження того самого хворого,
ІІІнайдера, зроблені через два роки після тих, що зібрані в щойно цитованій
праці.
' Оокізіеіп. 2еі$еп ип(і ОгеіГеп. - 8. 453-466.
' ІД ІЬісІ. (Йдеться про хворих з ушкодженнями мозочка).
127
млює тілесний простір як оболонку своєї звичної дії, але не як
об’єктивне середовище; він розпоряджається своїм тілом як
засобом зв’язку з близьким оточенням, а не як засобом вира-
ження немотивованої та вільної просторової думки. Коли хво-
рому наказують виконати якийсь конкретний рух, він спочат-
ку перепитує наказ, потім все його тіло приймає положення,
необхідне для виконання завдання, і, зрештою, він виконує
цей рух. Ми підкреслюємо, що все його тіло бере участь у русі,
і він ніколи не редукує своїх рухів до пай необхідніших, як це
робить здорова людина. Військовому салюту, наприклад,
відповідають й інші знаки поваги. Жесту правої руки, що, на-
приклад, удає зачісування, відповідає жест лівої руки, що три-
має дзеркало; жесту правої руки, що забиває гвіздок,
відповідає жест лівої руки, що тримає гвіздок. Хворий же на-
каз сприймає надто серйозно і він може здійснити конкретні
рухи лише за умови переміщення подумки в справжню ситу-
ацію, якій вони відповідають. Здорова людина, яка по команді
виконує військовий салют, вбачає в цьому лише ігрову ситу-
ацію, вона зводить цей рух до його показових елементів і не
віддається йому цілком та повністю1. Вона грає своїм тілом, їй
подобається удавати військового, вона ніби “відбувається” в
цій ролі1 2 * так само, як актор зіштовхує своє реальне тіло у “ве-
ликий фантом”'' персонажа, якого він грає. Здорова людина та
актор не сприймають уявні ситуації як реальні, а, навпаки,
відділяють своє реальне тіло від життєвої ситуації, щоб змуси-
ти його дихати, говорити та, у разі необхідності, плакати в
уявній ситуації. Це саме те, чого наш хворий не в змозі зроби-
ти. Він каже, що в житті переживає рухи як наслідки ситуацій,
як продовження самих подій: “Ми є лише ланкою цього не-
подільного руху, і я навряд чи можу знайти тут власну
ініціативу (...) Все відбувається саме по собі.” Так само для то-
го, щоб виконати конкретний рух, він відразу переміщується в
“афективну ситуацію, і саме з неї випливає рух, точно так са-
мо, як і в житті”4. Варто порушити його настанову або нага-
дати ігровий характер ситуації, і вся його спритність відразу ж
зникає. Новий кінестетичний задум стає неможливим, хворий
повинен спочатку “знайти” свою руку, “знайти” відповідний
1 ОоИзіеіп. ІІегЬегдісАЬ1кіп£І£ксі(... -8. 175.
•• 8агіге 5.-Р. Ь’іта§іпаігс. - Р. 243.
' Вісіегоі. Рагасіохе ииг 1с Сотссіісп.
4 Ооісізїсіп. С/сЬсгсііе АЬЬап§і$кеі(... -8. 175, 176.
128
підготовчим рухам жест. Сам жест при цьому втрачає невиму-
шеність, яку має у звичайному житгі, та на очах перетво-
рюється на сукупність окремих рухів, механічно підігнаних
один до одного. Таким чином, я можу розмістити себе в
своєму оточенні як ціле тапірикіпскі*, бути за допомогою сво-
го тіла здатністю до певної кількості знайомих дій, не ставля-
чись ані до свого тіла, ані до свого оточення як до об’єктів у
кантівському розумінні, тобто як до систем властивостей,
пов'язаних умосяжними законами, як до прозорих сутпостей,
вільних від темпоральної, або локальної, обмеженості та гото-
вих до іменування або, щойменше, до жесту вказування.
З одного боку, є моя рука, як місце опертя знайомих мені дій,
є моє тіло, як здатність до певної дії, поле та призначення якої
відомі мені заздалегідь, і є моє оточення як сукупність місць
можливого застосування цієї здатності. З іншого боку, є моя
рука як машина з м'язів та кісток, як визначений об’єкт та є
світ як вистава, з якою я не зливаюся, але яку я спостерігаю та
на яку можу вказати пальцем. Ми бачимо, що стосовно тілес-
ного простору є якесь знання місця, що його можна кла-
сифікувати як певний різновид співіснування з цим місцем, яке
не є нічим, але його, однак, не можна вхопити ані в описі, ані
навіть у мовчазному жесті вказування. Вкушений комаром
хворий не шукає вкушене місце — він його відразу ж знахо-
дить, оскільки йдеться не про те, щоб визначати його місцепо-
ложення стосовно осей координат в об’єктивному просторі, а
про те, щоб об’єднатися із своєю феноменальною рукою, з бо-
лючим місцем феноменального тіла; так само в природній си-
стемі власного тіла існує життєве відношення між рукою як
здатністю чухання, та місцем, яке потрібно почухати. Ця опе-
рація повністю належить феноменальному порядку, вона не
зачіпає об’єктивного світу, й лише глядач, який накидає
суб’єктові своє об’єктивне представлення живого тіла, може
вважати, що укус був сприйнятий, що рука рухається в
об’єктивному просторі та щиро дивуватися, що той самий
суб'єкт зазнає поразки в досвідах вказування. Той самий
суб’єкт, що тримає в руках голку та ножиці та має звичне за-
вдання, не має потреби шукати свої руки та пальці, оскільки
вони не є об'єктами в об'єктивному просторі, кістками, м’яза-
ми та нервами, а здатностями, вже мобілізованими сприйнят-
тям голки або ножиць, головними відрізками “інтепціональ-
129
них ниток”, які пов’язують його з цими об’єктами. Ми ру-
хаємо зовсім не об’єктивним тілом, а тілом феноменальним,
і тут немає ніякої таємниці, адже наше тіло є здатністю тих
або тих регіонів світу, яка вже спрямовувалася до об'єктів
охоплення та яка вже їх сприймала1. Той самий хворий не по-
винен шукати сцену для конкретних рухів або простір для їх
розгортання — цей простір вже даний йому, це актуальний
світ: шматок шкіри для “різання”, підкладка для “пришиван-
ня”. Верстак, ножиці, шматок шкіри виступають для суб’єкта
полюсами дії, вони визначають своїми комбінованими зна-
ченнями якусь відкриту ситуацію, що потребує певного
рішення та певної роботи. Тіло є лише елементом у системі
‘'суб’єкт — його світ”, і завдання зумовлює його необхідні
рухи, виступаючи якимось різновидом притягування на
відстані так само, як феноменальні сили, що діють у моєму
візуальному полі, отримують від мене моторні реакції без
жодного підрахунку, й ці реакції встановлюють між ними
найкращу рівновагу. Так, звичаї нашого середовища, склад
нашої аудиторії негайно отримують від нас очікувані дії,
інтонації та пози не тому, що ми хочемо комусь сподобатися
або приховати наші думки, але тому, що ми насправді є тим,
що інші про нас думають, ми — це наш світ. У конкретному
русі хворого немає ані тетичного усвідомлення стимулів, ані
тетичного усвідомлення реакції, просто цей рух є його тілом
та його тіло є можливістю певного світу.
Що ж відбувається у тих досвідах, в яких хворий зазнає
поразки? Якщо торкнутися якоїсь частини його тіла та по-
просити локалізувати місце контакту, він починає приводи-
ти в рух все своє тіло, приблизно визначаючи локалізацію
дотику, потім уточнює його, рухаючи зацікавленою
кінцівкою, і, зрештою, завершує здриганням шкіри поблизу
1 Проблема не в тому, щоб знати, як діє душа на об’єктивне тіло, оскільки
вона діє не на нього, а на феноменальне тіло. Завдання, таким чином,
змінюється. Віднині воно полягає в тому, щоб дізнатися, чому існують два по-
гляди на мене та моє тіло — моє тіло для мене та для іншого - та яким чином
співвідносяться ці системи. Справді, недостатньо стверджувати, що об’єктив-
не тіло належить до “для іншого”, а феноменальне тіло — до “для мене”; не-
достатньо відмовлятися від постановки проблеми їх співвідношення, адже
“для мене” та “для іншого” співіснують в одному і тому самому світі, й це
підтверджує моє сприйняття іншого, яке відразу ж зводить мене до стану
об'єкта для нього.
130
місця дотику1. Якщо розмістити руку хворого в горизонталь-
ному положенні, він може описати її лише після серії маятнико-
вих рухів, які прояснюють для нього положення руки стосовно
тулуба, передпліччя — стосовно руки, тулуба — стосовно вер-
тикалі. У разі пасивного руху суб’єкт відчуває рух, але не може
сказати, що не за рух та в яком}' напрямку. Тут він також
вдається до активних рухів. Хворий усвідомлює своє лежаче
положення завдяки тиску матраца на свою спину, своє поло-
ження на ногах — тиску грунту на свої ступні1 2 3. Якщо торкну-
тися його руки двома голками циркуля, він відрізнить ці доти-
ки лише за умови руху рукою та контакту то з однією, то з
іншою голкою. Якщо на його руці намалювати літери або ци-
фри, він впізнає їх, тільки якщо сам рухатиме рукою — це
пов’язано з тим, що він сприймає не рух голки но руці, а, навпа-
ки, рух руки щодо голки; щоб довести це, достатньо намалюва-
ти на його лівій руці нормальні літери, які нізащо не будуть
впізнані, потім — у дзеркальному відображенні ті самі літери,
які відразу ж будуть прочитані. Простий контакт з намальова-
ним на папері прямокутником або овалом не призводить до їх
впізнавання — суб’єкт впізнає фігури, тільки якщо дозволити
йому дослідницькі рухи, якими він їх “обмацує”, якими він
виліплює їхні властивості, щоб вивести з них об’єкт1. Як узго-
дити цю серію фактів та вхопити в них функцію, яка є у здоро-
вої людини та якої немає у хворого? Не може бути й мови про
те, щоб просто падати здоровому те, чого бракує хворому, та
що він намагається знайти. Хвороба, як дитинство або дикун-
ство, є своєрідними способами існування, і процедури, які воно
використовує, щоб замінити зруйновані у нього нормальні
функції, є патологічними феноменами. Не можна виводити
нормальне з патологічного, недоліки із заміщень за допомогою
простої зміни знаків. Потрібно розуміти заміщення як заміщен-
ня, як відсилку до фундаментальної функції, яку вони прагнуть
замінити, та дзеркального образу якої вони аж ніяк не дають.
Істинний дедуктивний метод не є “методом відмінностей”, він
1 СгокЕїеіп. УеЬсг (Ісп	167-206.
= М. ІЬісі. - 8. 206-213.
3 Наприклад, суб’єкт багаторазово обмацує пальцями кут: “Пальці, — ка-
же він, — весь час ідуть праворуч, потім зупиняються, потім повертають в
інший бік; це кут, цс повинен бути прямий кут.” ... Два, три, чотири кути, сто-
рони мають по два сантиметри, тобто вони рівні, всі куги прямі... Це куб.”
ІЬіс1.-8. 195, 187-206.
131
полягає у правильному прочитанні феноменів, у схоплеппі
їхнього сенсу, так би мовити, в їхньому трактуванні як мо-
дальностей і варіацій всеохоплюючого буття суб’єкта. Ми
констатуємо, що хворий, якого запитують про положення йо-
го кінцівок або про положення тактильного стимулу, нама-
гається за допомогою підготовчих рухів зробити із свого тіла
актуальний об’єкт. Коли хворого запитують про форму
об’єкта в контакті з його тілом, він намагається сам накресли-
ти його форму, дотримуючись контуру об'єкта. Ніхто, таким
чином, не вважатиме, що здорова людина здійснює такі самі
операції, тільки спресовані звичкою. Хворий відшукує ясні
сприйняття для того, щоб замістити певну присутність тіла та
об’єкта, яка вже дана здоровій людині та яку ми намагаємося
рекопституювати. Без сумнівів, навіть у здорової людини в
стані нерухомості змішуються сприйняття тіла та сприйняття
об'єктів у контакті з тілом* 1. Ллє в будь-якому разі навіть у
стані нерухомості здорова людина відрізняє стимули, що
діють на її тіло, від стимулів, що діють на її голову. Чи може-
мо ми припустити2, що екстроцептивпе або проприцептивнс
збудження пробуджує у неї „кінестетичні залишки”, які зайня-
ли місце справжніх рухів? Але яким чином тактильні дані мог-
ли б пробудити визначені “кінестетичні залишки", якби вони
не несли певних властивостей, які б робили їх можливими, як-
би вони самі не мали точного або змішаного просторового
значення?3. Ми можемо стверджувати, що здорова людина має
безпосередні “зачіпки”4 на своєму тілі. Вона не лише керує
своїм тілом як таким, що вкорінене в конкретному середо-
вищі, вона не лише перебуває в ситуації, визначеній завдання-
ми, що диктуються її справою, вона не лише відкрита реаль-
ним ситуаціям — вона володіє своїм тілом як корелятом чис-
тих стимулів, позбавлених практичного значення, вона
відкрита вербальним та ймовірним ситуаціям, які вона може
обирати сама або які їй може запропонувати експеримента-
тор. Її тіло не дається їй через дотик як щось на кшталт геоме-
тричного окреслення, де кожен стимул обіймає якесь визначе-
не місце; хвороба Шнайдера справді пов’язана з потребою пе-
‘ Ооккісіп. исЬеггіеп ЕіпПи^і... -8. 206-213.
 Як ие робить Гольдштсйн. (ІЬкі. - 8. 167-206).
1 Див. вище основний аналіз “асоціації ідей’’, ст. 35 нашого видання і далі.
4 Ми запозичуємо цс слово у хворого Шнайдера: “Мені знадобиться, —
каже він, АпНиІіїрипкіс".
132
реводити зачеплену частину тіла в положення фігури, щоб
вхопити її або доторкнутися до неї. Але у здорової людини ко-
жен тілесний стимул пробуджує якийсь різновид “віртуально-
го руху” замість справжнього руху, зачеплена частина тіла по-
лишає анонімний стан, вона заявляє про себе якимось напру-
женням та здатністю дії в межах анатомічного устрою. Тіло
здорової людини мобілізується не лише реальними ситуаціями,
які приваблюють її — воно може навіть відвертатися від світу,
застосовувати свою активність до стимулів, що вписуються в
його сенсорні поверхні, готуватися до досвідів та взагалі розта-
шовуватись у віртуальному світі. Патологічний дотик, навпа-
ки, зачинений у теперішньому, саме тому він потребує власних
рухів для локалізації стимулів, саме тому хворий підмінює
впізнавання та тактильне сприйняття копітким розгадуванням
стимулів та дедукцією об’єктів. Скажімо, щоб ключ з'явився як
ключ у моєму тілесному досвіді, потрібно щось на кшталт так-
тильного об’єму, тактильного поля, в якому тотальні вражен-
ня можуть об'єднатися в певну конфігурацію так само, як ноти
в мелодичному пасажі не є лише сходинками, і та сама тяглість
тактильних даних, яка підкоряє тіло справжнім ситуаціям, зво-
дить об’єкт до сукупності послідовних “властивостей”, сприй-
няття до абстрактної сигналізації, розпізнавання до раціональ-
ного синтезу або ймовірного поєднання образів та позбавляє
присутність об’єкта цілісності та фактичності. Якщо кожна мо-
торна або тактильна подія відсилає до свідомості здорової лю-
дини безліч інтенцій, що прямують від тіла як віртуального
центру дії до самого тіла або до об’єкта, то у хворої людини,
навпаки, тактильне враження залишається непрозорим та за-
мкненим на самому собі. Воно може навіть притягувати до се-
бе руку в хапальному русі, але не знаходиться перед ним як
якась річ, на яку можна вказати пальцем. Здорова людина бе-
ре до уваги можливе, яке набуває певної актуальності, не втра-
чаючи при цьому статусу можливого; актуальне поле хворого,
навпаки, обмежується тим, з чим він стикається у прямому
контакті або тим, що він пов’язує з цими даними за допомогою
чіткої дедукції.
Аналіз “абстрактного руху” хворого ще виразніше підкрес-
лює оволодіння простором, те просторове існування, яке є
первісною умовою будь-якого живого сприйняття. Хворому,
якому наказали із заплющеними очима виконати абстрактний
133
рух, потрібна серія підготовчих операцій, необхідних для то-
го, щоб “знайти” діючу кінцівку, визначити напрямок або
темп руху та, зрештою, площину, в який рух повинен розгор-
татися. Якщо йому наказати без жодних уточнень, наприклад,
порухати рукою, спочатку він розгубиться. Потім він воруши-
тиме всім тілом, рухи сконцентруються в руці і все закінчить-
ся її “знаходженням”. Коли йдеться про те, щоб “підняти ру-
ку”, хворий повинен спочатку “знайти” свою голову (яка є для
нього емблемою “верху”) за допомогою серії коливальних
рухів, які триватимуть протягом всього руху та фіксуватимуть
його мету. Якщо попросити хворого накреслити у повітрі ква-
драт або коло, то спочатку він “знайде” свою руку, потім ви-
тягне її вперед так, як це робить здорова людина, для того,
щоб намацати в темряві стіну, зрештою, він зробить багато
рухів, які намічають пряму лінію та криві лінії, і, якщо один з
цих рухів видасться йому круговим, він швидко його завер-
шить. Так само він може помітити рух лише в певній площині,
яка не є перпендикулярною грунтові, й поза цією привілейова-
ною площиною не зможе навіть нічого накреслити1. Очевид-
но, що хворий ставиться до свого тіла як до аморфної маси, в
яку тільки справжній рух вносить розділення та артикуляції.
Прагнучи виконати рух, він спирається на своє тіло так само,
як оратор спирається на заздалегідь підготовлений текст, без
якого не міг би сказати й слова. Сам хворий не шукає та не
знаходить тіла, він діє своїм тілом до того моменту, як рух
з'являється. Наказ, що він отримав, непозбавлений для нього
сенсу, оскільки він здатний розуміти недосконалість своїх пер-
ших спроб, і коли випадковий жест відтворює потрібний рух,
він швидко впізнає цей жест та використовує його.
Інтелектуальний наказ не має для хворого моторного значен-
ня, оскільки він не має для нього моторного значення,
оскільки він не звертається до нього як до моторного суб’єкта,
який добре вміє впізнавати в слідах ефективного руху ілюст-
рацію отриманого наказу, але який ніколи не зможе перевести
думку про рух у справжній рух. При цьому хворому не бракує
ані моторності, ані думки, і ми повинні розгледіти поза рухом
як безособовим процесом та поза думкою як репрезентацією
цього руху якесь передчування або вхоплення результату, досяг-
нутого самим тілом як моторною здатністю, якийсь “моторний
1 ОокІБІсіп. УеЬег деп Еіпйи$$... -8. 213-222.
134
проект” (Ве\¥Є&ип§8еп(л¥игО, якусь “моторну іптенціональ-
ність”, без яких наказ залишається порожнім звуком. Якщо
хворий має ідеальну формулу руху або здійснює своїм тілом
сліпі рухи, то у здорової людини кожен рух є нероздільною
єдністю руху та усвідомлення руху. Коли ми говоримо, що у
здорової людини будь-який рух здійснюється на якомусь фоні,
то це означає, що рух та його фон є “моментами якоїсь унікаль-
ної тотальності”1. Фон руху не є чимось репрезентованим, що
зовнішнім чином асоціюється або пов’язується із самим рухом,
він є іманентним рухові, він надихає та підтримує його щомиті,
і кінестетичний задум так само, як і сприйняття, є для суб’єкта
первісним способом співвідношення з об’єктом. Завдяки цьому
чіткіше проступає відмінність абстрактного та конкретного
руху: фоном для конкретного руху є вже даний світ, фоном для
абстрактного руху є, навпаки, сконструйований світ. Коли я
подаю своєму знайомому знак наблизитися, мій намір не є яко-
юсь думкою, що визріває в мені, і я не відчуваю його знака в
своєму тілі. Я сигналізую крізь світ туди, де знаходиться мій
друг, і відстань до нього, його пал^штовапість па спілкування
або па відмову від нього іманентно прочитуються в моєму
жесті. Тому немає сприйняття, що наслідує якийсь рух —
сприйняття та рух утворюють систему, що змінюється як одне
ціле. Якщо, наприклад, я передбачаю, що мій знайомий не хо-
че мені відповісти, та внаслідок цього вношу корективи у свій
жест, то цс не тому, що тут є два окремі акти усвідомлення, а
тому, що я бачу відсутність взаємності у мого партнера, і мій
жест нетерпіння виходить з цієї ситуації без жодної опосеред-
ковуючої думки* 2. Якщо зараз я виконую “той самий” рух як
“продовження руху-в-собі”3, не маючи жодного — уявного
або наявного — партнера, якщо я “вигинаю” передпліччя
відносно руки, “піднімаючи руку” та “згинаючи” пальці, моє
тіло, яке щойно було провідником руху, саме стає мстою і йо-
го моторний проект вже не націлений на щось у світі, він
націлений па моє передпліччя, руку, пальці, він націлений па
них, оскільки вони здатні перервати мій контакт із світом та
створити навколо мене віртуальну ситуацію, оскільки навіть
' Ооісізісіп. УеЬег (Ііс АЬЬап£І$ксіі. - 8. 161: Ве\¥Є£ип§ ішсі Ніпіег&гипсі
Ьезііпітеп 8ІсЬ \уес1і8скеііі^. яіпсі сі^епіІісЬ пиг 2\уєі Іівгаиз^с^гіПепе Мотспіе
сіпс8 еіпЬеііІісЬсп Оапхе$.
2 Ооіскіеіп. ІІеЬег (ііе А Ь1іап£І$кеіі... - 8. 161.
ча. іьіа.
135
без жодного фіктивного партнера я із зацікавленням розгля-
даю цю дивну машину означення та змушую її працювати за-
для задоволення'. Абстрактний рух утворює всередині напов-
неного світу, в якому розгортається рух, зону рефлексії та
суб’єктивності, він передбачає у фізичному просторі вірту-
альний та людський простори. Конкретний рух є, таким чи-
ном, доцентровим, тоді як абстрактний — відцентровим, пер-
ший має місце у бутті, або в актуальному, другий — у можли-
вому, або в не-бутті, перший розгортає наявну підставу, дру-
гий — підставу із самого себе. Нормальна функція, яка умож-
ливлює абстрактний аналіз, є функцією “проекції”, завдяки
якій суб’єкт руху зберігає перед собою вільний простір, в яко-
му те, що не існує природним чином, може набувати схожості
з існуючим. Деякі хворі, ушкоджені менше за Шнайдера,
сприймають форми, відстані та самі об’єкти, але не можуть
ані намітити напрямів дії для цих об’єктів, ані розташувати їх
згідно із заданим принципом, ані застосувати до просторової
картини антропологічні чинники, які перетворюють його на
поле нашої діяльності. Наприклад, хворим, які опинились у
лабіринті в глухому куті, важко знайти “протилежний напря-
мок”. Якщо між лікарем та хворим покласти лінійку, хворий
не зможе по команді розташувати об’єкти “на своєму боці”
або “на боці лікаря”. Для нього є дуже складним завданням
показати на руці іншої людини місця, зачеплені на його
власній руці. Знаючи, що зараз березень та понеділок, він
вагається, коли його просять назвати попередній день або
місяць, хоча й знає напам’ять послідовність днів та місяців.
Йому не вдається порівняти кількість одиниць, що знахо-
дяться у двох серіях паличок, розташованих одна за одною —
він або двічі рахує одну й ту ж паличку, або рахує разом з па-
личками однієї серії кілька паличок з іншої серії'. Це тому, що
всі ці операції передбачають здатність встановлювати кордо-
ни та визначати напрями в наявному світі, встановлювати си-
лові лінії, визначати перспективи, одним словом, організову-
вати наявний світ па вимогу моменту, перетворювати гео-
1 Гольдштсйн (ІІеЬсг (ііе А Ь1піп£І$кеН. 5. 160) задовольняється зауважен-
ням, що підставою абстрактного руху с тіло, і цс вірно, якщо тіло в абстракт-
ному русі вже не є провідником та стає мстою руху. Але, змінюючи функцію,
воно також змінює скзистенційну модальність та переходить від актуального
до віртуального.
ХУосгкот Уап. 8иг 1а поііоп сіє Гачрпсе (1е зсп.ч$еотс(гідие). - Р. 113-119.
136
графічне оточення на середовище людської поведінки, ство-
рювати систему значень, які засвідчують назовні внутрішню
активність суб’єкта. Для хворої людини світ є закінченим та
застиглим, для здорової — світ вже поляризований проекта-
ми, які ніби магічним чином змушують виникнути тисячі
знаків, що спрямовують дію, як вказівники у музеї направля-
ють відвідувача. Ця функція “проекції” або “викликання” (у
тому сенсі, в якому медіум викликає або змушує з’явитися
відсутнього) також є тим, що уможливлює абстрактний рух,
адже для того, щоб володіти своїм тілом не лише для задово-
лення нагальної потреби, щоб грати ним за примхою уяви,
щоб викопувати у просторі рухи, викликані до життя лише
вербальною вказівкою або моральною потребою, слід також
перегорнути природне відношення тіла та його оточення,
потрібно, щоб людська продуктивність прорвалася крізь тов-
щу буття.
Саме цими термінами можна описати розлад рухів, що пас
цікавить. Але, можливо, хтось вважатиме, як це часто гово-
рять з приводу психоаналізу1, що такий опис дає нам тільки
сенс чи сутність хвороби і не вказує її причини. Наука почи-
нається з пояснень, які повинні за допомогою випробуваних
індуктивних методів розшукати поза феноменами умови, які
їх зумовлюють. В нашому випадку, наприклад, відомо, що
моторні розлади у Шнайдера збігаються із серйозними роз-
ладами візуальної функції та пов’язані із пораненням поти-
лиці, яке є причиною хвороби. За допомогою тільки зору
Шнайдер нездатний впізнати жодного об’єкта1 2. Візуальні
1 Див. напр.: Ье Зауоигсих II., ІГп рііііояоріїе еп Гасе сіє Іа РзусЬапаІйе,
іїоиуеііе Ке\ ие Егапдаіїе, Гсуґісг 1939. “Дія Фрейда достатньо самої можли-
вості пов’язати симптоми логічними зв’язками, щоб вважати психоаналітич-
ну, інакше кажучи, психологічну інтерпретацію добре обгрунтованою. Ця
ознака логічної відповідності, що виступає критерієм правильності інтерпре-
тації, зближує фрейдівську демонстрацію скоріше із метафізичною дедукцією,
ніж з науковим поясненням. При розгляді причини хвороби психіатрією пси-
хологічна правдоподібність практично не береться до уваги” (р. 318).
2 Це можливо, тільки якщо дозволити Шнайдеру “імітуючі рухи" (пасії-
Гаїїгепсіе Вен'е$ип£еп) голови, рук або пальців, які перевіряють недосконалий
малюнок об’єкта. Осіб ипсі Оо1с1$1еіп, 2иг Рзус1іо1о£іе оріїзсіїеп
]¥аЬтеЬтип^.ч- ипс!Егкеппип^уог^ап^ея. Р.чусіюіо^ізсіїе Апаїінсп ііітраііюіо-
ріїїіег ЕіїНе. Раг. І. - 8. 20-24.
137
дані — це практично безформні плями1 . Щодо відсутніх
об'єктів, то хворий нездатний утворити їх візуальне уявлення1 2.
З іншого боку, відомо, що “абстрактні рухи" стають для хво-
рого можливими, якщо він фіксує очима задіяну в них
кінцівку3. Таким чином, те, що залишається від вільної мотор-
ності, спирається на те, що залишається від візуального
пізнання. Знамениті методи Міля дають нам змогу зробити в
цьому випадку висновок, що абстрактні рухи та Теі£еп* зале-
жать від здатності візуального представлення і що конкретні
рухи, які зберігаються хворим, так само як інші імітуючі рухи,
якими він намагається компенсувати бідність візуальних да-
них, залежать від кінестетичних або тактильних почуттів, на
диво розвинутих у Шнайдера. Відмінність конкретного та аб-
страктного руху як відмінність ОгеіГеп* та 7еі£еп можна звес-
ти до класичної відмінності тактильного та візуального, а
функцію проекції або викликання, яку ми щойно прояснили —
до сприйняття та до візуальних репрезентацій4.
Насправді індуктивний аналіз, здійснений методами Міля,
не призводить до жодного висновку, але розлади абстрактного
руху та 7еі£еп трапляються не лише у випадках психічної сліпо-
ти, а також у хворих з ушкодженням мозочка та в багатьох
інших хворобах5. Ці методи не дають змоги обрати поміж усіх
цих “узгоджень" одне — єдине як вирішальне та “пояснити"
1 Візуальним даним хворого бракує якоїсь специфічної та характерної
структури. Його враження не мають замкненої конфігурації вражень здорової
людини, вони не мають, наприклад, характерного вигляду “квадрата”, “три-
кутника”, “прямої” або “куба”. Вони з’являються перед ним, як плями, в яких
він може виділити за допомогою зору лише найприкметніїпі характеристики,
такі як висота, ширина та їх відношення” (Р^усіюіо^іясіїе Апаїіїеп Ііітриііїоі-
О£І$1іег ЕаІІе, раг. І. - 8. 77). Садівник, який замітає доріжку на відстані п'ятде-
сяти кроків, є ;іля хворого “довгою лінією, у якої внизу щось рухається туди-
сюди” (8. 108). На вулиці хворий відрізняє людей від машин, оскільки “люди
всі схожі: вони стрункі та продовгуваті, тоді як машини — в цьому не можна
помилитися — ширші та набагато грубіші.” (ІЬісІ.).
2 Ібісі.-8. 116.
’ Осіб ипсі ОоІсЕїеіп, ІГеЬегсісп ЕіпЛшії..., рр. 213-222.
4 Саме в цьому сенсі Гельбта Гольдштейн тлумачили випадок Шнайде-
ра в перших присвячених йому творах (7иг Р$усІюІо$іста ІГеЬегсісп ЕіпПизг).
Ми побачимо, як вони згодом (іісЬег сііе АЬкап^ідксіі... та, особливо, 2сі$сп
ипсі ОгсіГсік а також роботи, надруковані під їхнім керівництвом Бепарі
(Вепагу), Гохаймером (НосЬсітег) та III іайнфельдом (8іеіпГе1сІ)) розширили
свою діагностику. Прогрес їхнього аналізу є особливо яскравим прикладом
прогресу іїсихології.
' 7еі$еп ипсі ОгеіГеп. - 8. 456.
138
ним дію вказування. Стикаючись із двозначністю фактів, ми
можемо лише відмовитися від простого статистичного пе-
релічування збігів та шукати “розуміння” відношення, ними ви-
раженого. Стосовно хворих з ушкодженим мозочком ми може-
мо констатувати, що візуальні збудники, на відміну від звуко-
вих, викликають у них тільки недовершепі моторні реакції, але
немає жодної підстави припускати у них первинність порушен-
ня візуальної функції. Візуальна функція порушена у них не то-
му, що для них стають неможливими рухи вказування навпа-
ки, візуальні збудники викликають лише педовершені рухи
остільки, оскільки поведінка Хеідеп стає неможливою. Ми по-
винні погодитись із тим, що звук сам по собі переважно викли-
кає хапальний рух, а візуальне сприйняття — вказівний жест.
“Звук завжди відправляє пас до свого змісту, до свого значення
для пас; у візуальному сприйнятті, навпаки, нам набагато легше
“абстрагуватися” від змісту, ми зорієнтовані, скоріше, місцем у
просторі, в якому перебуває об’єкт”1. Почуття визначається, та-
ким чином, не якістю “психічних змістів”, яку неможливо опи-
сати, а певним способом подання свого об’єкта, своєю епістемо-
логічною структурою, конкретною реалізацією якої, або, якщо
вживати кантівську термінологію, проявом якої є якість. Лікар,
який піддає хворого дії “візуальних” або “звукових” стимулів,
має на меті випробувати його “візуальну” або “аудитивну чут-
ливість” та провести інвентаризацію чуттєвих властивостей, що
складають його свідомість (мовою емпіристів), або матеріал,
який має у своєму розпорядженні його пізнання (мовою інте-
лектуалістів). Лікар та психолог запозичують у здорового глуз-
ду концепти “бачення” та “слуху”, які вважають однозначними,
оскільки наше тіло справді має анатомічно різні візуальний та
слуховий апарати; та мається на увазі, що ізольовані змісти
свідомості повинні узгоджуватись головним принципом
“постійності”* 2, який виражає наше природне незнання самих
себе. Але неясні концепти, що приймаються наукою та система-
тично нею використовуються, перешкоджають дослідженню та,
зрештою, призводять до повного перегляду наївних категорій.
Насправді випробовувашпо при вимірюванні порогів чутли-
вості піддаються саме функції, що передують як специфі-
кації чуттєвих властивостей, так і розгортанню пізнання,
’ Ооі&іеіп. Хеі$еп ип(і ОгсіГсп. -8. 458-459.
2 Див. вище.: Вступ, ст. 24 нашого видання.
139
це спосіб, яким суб’єкт змушує бути для себе те, що його ото-
чує — або як полюс активності та межу дії охоплення чи відсу-
вання, або як виставу світу та тему пізнання. Моторні розлади
хворих з ушкодженим мозочком, а також психічно сліпих мо-
жуть бути зрозумілими, тільки якщо визначати підставу руху
та бачення не як резерв чуттєвих властивостей, а як певну ма-
неру оформлення або структурування оточення. Самим вико-
ристанням індуктивного методу ми підведені до тих “ме-
тафізичних” питань, яких позитивізм хотів би уникнути.
Індукція досягає своєї мети, тільки якщо вона не обмежується
інвентаризацією присутності, відсутності та їх співіснування,
якщо вона вловлює та розуміє факти, виходячи з ідей, які в
них не містяться. Ми не можемо обирати між описанням хво-
роби, яке дає нам її сенс, та її поясненням, яке дає нам її при-
чину — немає пояснення без розуміння.
Але уточнимо пашу претензію. В аналізі вона роз-
двоюється. 1. “Причина” якогось “психічного факту” ніколи
не є іншим “психічним фактом", який відкривається у просто-
му спостереженні. Наприклад, візуальне представлення не по-
яснює абстрактного руху, оскільке саме просякнуте тією са-
мою здатністю проектування видовища світу, яке виражає! ься
в абстрактному русі та в жесті вказування. Але ця здатність не
керується почуттям, навіть найін гимнішим. Скажемо для по-
чатку, що вона відкривається якоюсь певного рефлексією,
сутність якої ми прояснимо далі. Це означає, що психологічна
індукція не є простим підраховуванням фактів. Психологічне
пояснення полягає не в тому, щоб вказувати поміж них якесь
незмінне та безумовне передування. Вона осягає та розуміє
факти, точнісінько як фізична індукція, що не обмежується пе-
рераховуванням емпіричних послідовностей та утворює по-
няття, здатні узгоджувати факти. Ось чому ніяка психологічна
або фізична індукція не має переваги первісного досвіду.
Оскільки пояснення — цс не відкриття, а здогад, остільки во-
но ніколи не дається разом із фактом, воно завжди лишень
ймовірне тлумачення. До цього моменту ми лише застосову-
вали до психології те, що добре показали стосовно фізичної
індукції1, і наша перша претензія спрямована проти
емпіристського розуміння індукції та методів Міля. 2. Але за-
раз ми побачимо, що в першій претензії приховується друга.
' Див.: ВгипзсЬуісе Ь. Ь’ЕхрегіпсеІіитаіпесі1а Саизаіііе рііухідие. І рагі.
140
1 Ісихологія повинна позбутися не лише емпіризму, а індуктив-
ного методу та каузального мислення взагалі. Об'єкт психо-
логії має таку природу, яка не може бути визначеною відноси-
нами перемінної функції. Спинимося на цих двох моментах де-
тальніше.
1. Ми зазначали, що моторні розлади Шнайдера супровод-
жуються відчутними порушеннями візуального пізнання. Та-
ким чином, виникає спокуса визначити психічну сліпоту як
окремий випадок суто тактильної поведінки та, оскільки
усвідомлення тілесного простору та абстрактний рух, що
націлений на віртуальний простір, тут практично відсутні, ми
схиляємося до висновку, що сам тільки дотик не дає нам жод-
ного досвіду об’єктивного простору1. Ми кажемо, що дотик
сам по собі нездатний бути підставою руху, інакше кажучи,
нездатний розташувати перед суб’єктом руху строго одно-
часно початковий та фінальний пункти руху. За допомогою
підготовчих рухів хворий намагається забезпечити “кінесте-
тичну підставу’’ і йому вдається, таким чином, визначити по-
ложення свого тіла па початку руху та почати цей рух, але ця
кінестетична підстава є нестійкою, вона нездатна забезпечити,
як це робить візуальний фон, окремішпість рухливого тіла
відносно місця відправки та місця прибуття під час всього ру-
ху. Вона розгойдується самим рухом та повинна реконструю-
ватись після кожної фази руху. Ось чому ми стверджуємо, що
абстрактні рухи Шнайдера втрачають мелодичний темп, ось
чому вони є окремими фрагментами, до точеними один до од-
ного, й ось чому вони так часто “збиваються з дороги" під час
здійснення. Практичне поле, якого бракує Шнайдеру, є нічим
іншим, як візуальним полем2. Але для того, щоб мати право в
психічній сліпоті відділити розлад руху від візуального руху, а
у здорової людини — функцію проекції від бачення як її
незмінного та безумовного попередника, потрібно бути впев-
неним, що хворобою зачеплені тільки візуальні дані, а всі інші
умови поведінки, особливо тактильний досвід, залишаються
такими, якими вони є у здорової людини. Чи можемо ми це
стверджувати? Зараз ми побачимо, що саме тут факти є неод-
нозначними, що жоден досвід не є визначальним, а жодне по-
яснення — вичерпним. Коли ми бачимо, що здорова людина
здатна із заплющеними очима виконувати абстрактні рухи,
' ОсІЬ ипд Соїдзіеіп. исЬсгсіеп ЕіпПизх... -8. 227-250.
-Ооідзіеіп. УеЬег Ліс ДЬЬаП£І£кеіі... -Р.163 ипд \¥.
141
що її тактильний досвід цілком достатній, аби спрямовувати
моторність, то завжди можна заперечити, що тактильні дані
здорової людини вже підкріплені візуальними даними, їх
об'єктивною структурою згідно із старою схемою виховання
почуттів. Коли ми бачимо, що сліпий здатний локалізувати
стимули на своєму тілі та виконати абстрактні рухи, це завжди
можна заперечити не лише тим, що відомі випадки підготов-
чих рухів у сліпих, але й тим, що частота асоціацій надає так-
тильним сприйняттям кількісного забарвлення кінестетичних
вражень та сплавляє їх у квазіоднозначність* 1. Насправді бага-
то фактів самої поведінки хворих2 залишають у нас відчуття
первинного спотворення тактильного досвіду. Наприклад,
суб’єкт здатений постукати у двері, якщо вони зачинені, але ко-
ли вони приховані від нього або знаходяться на якійсь відстані,
він вже нездатний цього зробити. В порожнечі хворий не може
виконати жесту стукання або‘відкривання дверей, навіть якщо
ного очі відкриті та зафіксовані на дверях3. Як після цього
можна сумніватися в наявності у хворого візуальних пору-
шень, хоча він і має візуальне сприйняття мети руху, якого, за-
звичай, достатньо, щоб спрямувати рухи? Чи маємо ми тут
справу із первинним розладом дотику? Очевидно, для того,
щоб об’єкт міг викликати рух, потрібно, щоб він належав до
моторного поля хворого, яке обмежене справді дотичними до
нього об’єктами, розлад якраз і полягає у звуженні моторного
поля хворого, у виключенні горизонту можливого дотику,
який оточує здорову людину. В кінцевому підсумку, порушен-
ня співвідноситься із функцією більш глибокою, ніж бачення,
більш глибокою, ніж дотик як сума даних властивостей; воно
стосується життєвого простору суб’єкта, цієї відкритості світу,
завдяки якій об’єкти, що не даються актуальному охопленню,
все ж таки враховуються здоровою людиною, тактильно існу-
ють для неї та утворюють частину її моторного всесвіту. В цій
гіпотезі, коли хворі бачать свою руку та мету руху під час
всього руху4, не потрібно вбачати просте розростання нор-
мальної процедури — звернення до бачення справді необхідне
лише тоді, коли зруйновано віртуальний дотик. Але в чистій
1 ОоІсІзіеіп. ІУеЬегсІеп ЕіпЛизг... -8. 244 ипсі \¥.
' Тут йдеться про випадок 8., який Гольдштейн розглядає паралельно із
випадком Шнайдера в своїй роботі 1/еЬег<ІЇе АЬЬап£І$кеі(...
- ІТсЬег (Не А Ьііііп^і^ксіі... - 8. 178-184.
1 ІЬкГ-8. 150.
142
індуктивній площині ця гіпотеза, яка ставить дотик під сумнів,
залишається необов’язковою і завжди є можливість разом із
Гольдштейпом віддати перевагу іншій гіпотезі, згідно з якою
хворий, щоб постукати, потребує мсти руху на відстані доти-
ку, тому що його ушкодженого зору недостатньо для утворен-
ня стабільного фону руху. Отже, немає такого факту, який міг
би вирішальним чином підтвердити, що тактильний досвід
хворих ідентичний або ні тактильному досвіду здорових лю-
дей, і концепція Гольдштейна як психічна теорія завжди може
бути узгоджена із фактами за умови посередництва якоїсь до-
поміжної гіпотези. У психології так само, як і в фізиці, жодна
ексклюзивна інтерпретація неможлива.
Водночас, уважніше придивившись, ми зрозуміємо, що
неможливість для психології вирішального досвіду вкоріне-
на в особливих причинах, вона підтримується самою приро-
дою об’єкта пізнання, тобто поведінки, та має дуже важливі
наслідки. Поміж теорій, жодна з яких не є ані абсолютно не-
можливою, ані абсолютно підтвердженою фактами, фізик
все — таки може обирати згідно із ступенем ймовірності, тоб-
то згідно із кількістю фактів, яку кожна з них здатна узгодити,
не перевантажуючись допоміжними гіпотезами, що зумовлені
потребами обгрунтування цих фактів. У психології цього кри-
терію недостатньо: ми щойно з'ясували, що жодна допоміжна
гіпотеза неспроможна пояснити неможливість жесту “стукан-
ня” у двері саме візуальним розладом — не лише тому, що ми
ніколи не зможемо обрати ексклюзивної інтерпретації (розлад
віртуального дотику або розлад віртуального світу), але й то-
му, що ми з необхідністю робитимемо пояснення однаково
правдоподібні, адже “візуальна репрезентація”, “абстрактний
рух” та “візуальний дотик” є лише різними іменами одного і
того ж центрального феномена. Психологія опиняється тут в
іншій ситуації, ніж фізика, оскільки, ув'язнена, так би мовити,
в ймовірностях індукції, вона також нездатна обирати між
гіпотезами, які з індуктивного погляду є несумісними. Для то-
го, щоб якась, навіть просто ймовірна, індукція залишалася
можливою, потрібно, щоб “візуальна репрезентація” або
“тактильне сприйняття” були причиною абстрактного руху,
або щоб обидві були наслідками якоїсь іншої причини. Три
або чотири терміни повинні бути визначуваними ззовні і ми
повинні мати можливість досліджувати їх корелятивні
143
варіації. Але якби вони не були ізольованими, якби кожен з
них передбачав інші, поразка не була б поразкою емпіризму
або невдачею пошуків вирішального досвіду, вона була б по-
разкою у психології індуктивного методу або каузального
мислення. Тому перейдемо до розгляду другого моменту, який
ми прагнемо з’ясувати.
2. Якщо, як це визнає Гольдштейн, співіснування тактиль-
них даних із візуальними у здорової людини суттєво мо-
дифікує перші задля того, щоб вони могли слугувати підста-
вою абстрактному руху, то тактильні дані хворого, позбавлені
цього візуального внеску, вже не можуть ідентифікуватись із
тактильними даними здорової людини. Тактильні та візуальні
дані, каже Гольдштейн, не є суміжними у здорової людини,
перші по-сусідськи надають другим “якісного відтінку”, який
відсутній у Шнайдера. Це означає, додає вій, що вивчати чис-
тий дотик неможливо на прикладі здорової людини і лише
хвороба дає нам картину того, чим був би тактильний досвід,
зведений до самого себе Цей висновок справедливий, але
потрібно зауважити, що слово “дотик”, вжите здоровою люди-
ною та хворим, має різний сенс, що “чиста тактильність” є па-
тологічним феноменом, який не належить до досвіду здорової
людини, що хвороба, дезорганізуючи візуальну функцію, не
оголює чистої сутності тактильності, що вона модифікує
зовнішній досвід суб’єктгі або, інакше кажучи, що у здорової
людини немає окремо тактильного, окремо візуального
досвіду, що вона має єдиний інтегральний досвід, в якому не-
можливо виміряти внески різних органів чуттів. У випадку
психічної сліпоти досвіди, опосередковані дотиком, не мають
нічого спільного із такими ж досвідами здорової людини й ні
перші, ні другі не можуть називатися “тактильними” даними.
Тактильний досвід не є абсолютно окремою умовою, яку мож-
на було б підтримувати незмінною, змінюючи водночас “візу-
альний” досвід так, щоб простежити власну каузальність кож-
ного моменту досвіду, і поведінка не є функцією ЦИХ змінних —
вона вже передбачена в їхніх визначеннях, так само як кожна
з них вже передбачена у визначенні іншої2. Психічна сліпота,
дефекти дотику та моторні розлади є трьома виразами одного
' ІіеЬегсіеп ЕіпПизг... 227 шкі \у.
 Стосовно зумовленості сенсорних даних моторністю (див.: 5гіис(игс сій
СотроПетспС, р. 41) та досвідів, які доводять, що собаки прив'язана та нс-
прив’язана по-різному сприймають свої рухи, у Гельба та Гольдіптсйна
144
фундаментального розладу, завдяки якому вони стають зро-
зумілими, а не трьома складовими хворобливої поведінки;
візуальні представлення, тактильні дані та моторність є трьо-
ма феноменами, виділеними в єдності поведінки. Коли ми на-
магаємося пояснити одне через інше (оскільки вони є кореля-
тивними варіаціями), то забуваємо, що, наприклад, акт візу-
альної репрезентації (як це доводить приклад хворих із вражен-
нями мозочка) передбачає ту саму здатність проекції, яка вира-
жається в абстрактному русі та жесті вказування, і беремо як
данність те, що повинні пояснити. Індуктивна та каузальна
думки, ув’язнуюючи в баченні, дотику або якійсь фактичній
данності здатність проекції, яка перебуває в кожній з них, при-
ховує її від пас та робить їх сліпими стосовно того виміру по-
ведінки, який і є законним предметом психології. У фізиці вста-
новлення якогось закону вимагає від вченого розуміння ідеї,
яка має узгодити всі факти, й ця ідея, що ніколи не міститься у
фактах, ніколи не буде підтверджена якимось вирішальним
досвідом — вона завжди залишатиметься лише ймовірною.
Але вона також є ідеєю каузального зв'язку, зрозумілого як
відношення змінної функції. Атмосферний тиск колись мав бу-
ти відкритим, але, зрештою, він також був безособовим про-
цесом, функцією певної кількості змінних. Якщо поведінка є
прийоми класичної психології дивним чином поєднуються із впливом геш-
тальтпсихології. Вони визнають, шо сприймаючий суб’єкі діє як одне ціле,
але тотальність вони розуміють як якусь суміш, а дотик завдяки своєму
співіснуванню із зором набуває лише “якісного забарвлення”, хоча, згідно із
духом гештальтпсихології, дві сенсорні галузі можуть бути пов’язаними, лише
інтегруючись як нероздільні моменти в якусь інтерсенсорну організацію. Так-
тильні дані разом із візуальними даними утворюють цілісну конфігурацію за-
вдяки тому, що на своєму власному грунті вони вже утворили якусь просто-
рову організацію і без цього зв’язок дотику та звуку був би лише зовнішньою
асоціацією, й тактильні дані залишалися б у тотальній конфігурації такими,
якими вони були в ізольованому вигляді — обидва ці висновки однаково не-
сумісні з теорією Форми.
Задля справедливості потрібно додати, шо в іншій праці (ВсгісЬі ііЬсг бсп
IX К.ГОП&ГС82 Гііг схрегітепіеііе Р$усЬоІо$іе іп МйпсЬеп, Оіе р*>ус1іоІО£І$сІіе
ІШеиіипд рп(о1оІ£І$сіісг $(оги£ип£сі) сісг Каит\¥а1істс1шшп£) Гельб сам виз-
нає недостатність щойно критикованих нами міркувань. Не варто навіть го-
ворити, каже він, про якусь зрощеність дотику та бачення у здорової людини,
а тим більше розділяти ці дві складові в її просторовій діяльності. Досвід чис-
тої тактильносгі, як і чистий візуальний досвід разом із простором їх зістав-
лення та репрезентативним простором є продуктами аналізу. Тут є якесь об-
лаштування простору, в якому всі почуття співпрацюють у “нероздільній
єдності” (8. 76) і дотик невластивий лише тематичному пізнанню простору.
145
формою, в якій ‘'візуальний зміст’" та “тактильний зміст”,
чуттєвість та моторність фігурують лише як нероздільні мо-
менти, тоді вона залишатиметься недоступною каузальній
думці та може бути вловленою лише якимось іншим способом
мислення —способом, що схоплює свій об’єкт у стані зароджен-
ня таким, яким він з’являється тому, хто його переживає, разом
із смисловою атмосферою, якою він вже просякнутий, спосо-
бом, що намагається поза фактами та окремими симптомами
відпай ти тотальне буття суб’єкта, якщо йдеться про здорову лю-
дину, та фундаментальний розлад, якщо йдеться про хворого.
Якщо ми не можемо пояснити розлади абстрактного руху
втратою візуальних змістів та внаслідок цього функцію про-
екції — актуальною присутністю цих змістів, один метод все ж
таки залишається ефективним: він полягає в реконструювати
фундаментального розладу шляхом доведення розладу не до
рівня причини, яка констатує саму себе, а до рівня підстави
або умови інтелегібельпої можливості — у визначенні людсь-
кого суб’єкта як неподільної свідомості та повної присутності
у всіх своїх маніфестаціях. Якщо розлад не може бути віднесе-
ний до змісту, то він має бути віднесений до форми пізнання,
якщо психологія не є емпіристською або експлікативною, то
вона повинна бути інтелектуалістською або рефлексивною.
Так само, як акт іменування1, акт вказування передбачає, що
об’єкт, замість того, щоб бути наближеним, вхопленим та по-
глинутим тілом, повинен утримуватися па певній відстані від
хворого та розгортати перед ним картину. Платон ще до
емиіристів визнав здатність вказувати пальцем, але, відверто
кажучи, навіть мовчазний жест є неможливим, якщо те, на що
він вказує, вже не захоплене плинним та методичним існуван-
ням, не визначене як представник своїх попередніх маніфес-
тацій мені та одночасних маніфестацій іншому, якщо він, так
би мовити, не підведений під категорію та не розвинутий у
концепт. Хворий нездатний вказувати на своєму тілі зачепле-
не місце саме тому, що він вже не є суб’єктом стосовно
об’єктивного світу та більше не має “категоріальної настано-
ви”2. Так само стає неможливим й абстрактний рух, оскільки
він передбачає усвідомлення мети, яке вноситься в нього та є
зухом для себе. Справді, він не запускається жодним існуючим
' Див.: СсІЬ ипсі Ооккіеіп. ІУеЬегЕ'агЬсппатепатпехіе.
' ОсІЬ ипсі ОоМяІсіп. 2ец*сп ітН ОгеіГеп. - 8. 456-457.
146
об’єктом, поза всяким сумнівом, він є відцентровим, він на-
креслює у просторі немотивований задум, який переноситься
на власне тіло та конституює його як об’єкт замість того, щоб
перетинати його та об’єднувати із речами. Абстрактний рух
населений здатністю об’єктивації, “символічною функцією”1,
“репрезентативною функцією”* 2 3, здатністю “проекції”1, які, та-
ким чином, вже задіяні в конституюванні “речей” і полягають
у визначенні чуттєвих даних як здатних репрезентувати одне
одне та всіх разом, як здатних репрезентувати якийсь “ейдос”,
у наданні їм сенсу, в одухотворенні їх, в організації їх у систе-
му, в зациклюванні множинних досвідів на одному інте-
легібельному ядрі, у викликанні в них єдності, завдяки якій їх
можна ідентифікувати в різних перспективах — одним сло-
вом, у тому, що за враженнями стоїть якийсь інваріант, що па-
дає їм сенсу та оформляє матерію досвіду. Але не можна сказа-
ти, що свідомість має цю здатність — вона є самою цією
здатністю. З тих пір, як свідомість “з’явилась”, і для того, щоб
вона продовжувала бути свідомістю, потрібно, щоб існував
якийсь предмет, свідомістю якого вона буде, якийсь
інтенціональний об’єкт, і вона не зможе звернутися до цього
об’єкта інакше, ніж “реалізуючись” та вкидаючись у нього і
повністю перебуваючи в цьому відсиланні до... предмета, ніж
будучи чистим актом означування. Якщо якесь буття є
свідомістю, то потрібно, щоб воно було нічим іншим, як
переплетінням інтенцій. Якщо буття вже не визначається ак-
том означування, то воно знову стає умовою якоїсь речі, а річ
насправді залишається тим, що не пізнає, що перебуває в по-
вному нерозумінні себе та світу, тим, що не є справжнім “Я”
або якимось “для себе”, а є тільки просторово-часовою
індивідуалізацією, існуванням-в-собі4. Свідомість, таким чи-
ном, не допускає більшого або меншого. Якщо хворий вже не
існує як свідомість, то він існує як річ. Або рух є рухом для се-
бе, хоча “стимул” не є його причиною, а інтенціональним
' НеасІ.
2 Вошпап і СггйпЬаит.
3 Уап ХУосгкот.
4 Дуже часто цю дистинкцію вважають заслугою Гуссерля. Але насправді
вона с і в Дскарта, і у Канта. В нашому розумінні, оригінальність Гуссерля по-
лягає не в формулюванні поняття інтенціональності — вона полягає у розвит-
ку цього поняття та у відкритті за іптсіїціопальністю репрезентацій більш гли-
бокої інтенціональності, яка іншими названа екзистенцією.
147
об’єктом, або він фрагментується та розсіюється в існувавні-в-
собі, він стає об’єктивним процесом тіла, фази якого є
послідовними, але непізнаваними. Привабливість для хворого
конкретних рухів полягає в тому, що вони не є рефлексами в
класичному сенсі. Рука хворого торкається вкушеного місця
тому, що вже наявні нервові цикли забезпечують певну ре-
акцію замість того, щоб її пояснювати. Професійні рухи
зберігаються остільки, оскільки вони залежать від сталих
умовних рефлексів. Вони залишаються, незважаючи па
психічні порушення, оскільки є рухами-в-собі. Відмінність
конкретного та абстрактного руху, СгеіГеп та 2еі£еп, є також
відмінністю фізіологічного та психологічного, існування-в-
собі та існування-для-себе1.
Незабаром ми побачимо, що насправді перша відмінність,
’ Гельб та Гольдштейн неодноразово схилялися до інтерпретації фено-
менів у цьому сенсі. Вони більше, ніж будь-хто, зробили для подолання кла-
сичної альтернативи автоматизму та свідомості. Але вони так і не знайшли
ім’я для цієї третьої лапки між психічним та фізіологічним, Між для-ссбс та в-
собі, до якої завжди підводили їхні аналізи і яку ми назвемо екзистенцією.
З цим пов’язане те, що у своїх ранніх працях вони часто звертаються до кла-
сичної дихотомії тіла та свідомості: “Рух схоплений більш безпосередньо, ніж
акт вказування, визначений стосунками організму з полем, що його оточує ...
йдеться, скоріше, про безпосередні реакції, ніж про реакції, які розгортаються
разом із свідомістю... ми маємо з ними справу в процесах більш життєвих та,
послуговуючись мовою біології, примітивних” (Хеі$еп ипсі СгеіГеп. - 8. 459).
“Акт осягання є абсолютно невідчутним при змінах, що відбуваються із свідо-
мою компонентою виконання; в розладах одночасного розуміння (при
психічній сліпоті), при зсувах сприйнятого простору (у хворих із враженнями
мозочка), в розладах чутливості (при певних кортикальних пошкодженнях),
оскільки він розгортається у цій об’єктивній сфері. Він зберігається доз и, до-
ки периферійних збуджень ще достатньо, щоб точно направляти його (7еі#еп
ипсі СгеіГеп. - 8. 460). Гельб і Гольдштейн піддають сумніву існування ло-
калізуючих рефлексивних рухів (Непгі), але остільки, оскільки прагнуть виз-
начити їх як вроджені. Вони підтримують ідею якоїсь автоматичної ло-
калізації, що не замикатиметься в жодній просторовій свідомості, оскільки
мас місце навіть у сні” (зрозумілому, таким чином, як абсолютно несвідомий
стан). Ця ідея добре простежується, починаючи з глобальних реакцій всього
тіла при тактильних збудженнях у дітей, але розуміється як накопичення
“кінестетичних залишків”, які пробуджуватимуться у здорової дорослої лю-
дини зовнішніми збудниками та ви водитимуться на істинні шляхи (ІісЬсг сісп
ЕіпІ1и$г... -8. 167-206). Шнайдер правильно виконує необхідні для його про-
фесії рухи тому, що вони є звичними для нього та зовсім не вимагають усвідо-
млення простору (Ібісі. - 8. 221-222).
148
замість того, щоб дублювати другу, несумісна з нею. Будь-яке
фізіологічне пояснення потребує узагальнення. Якщо рух
осягнення чи конкретний рух забезпечується фактичним зчеп-
ленням кожної точки шкіри та м'язів, що керують рукою, то
незрозуміло, чому один і той же нервовий цикл, що керує тією
ж групою м’язів, не може забезпечити якийсь інший рух, на-
приклад жест ХеІ£еп замість жесту Огеіїеп. Фізичної
відмінності між комахою, що кусає якесь місце на шкірі, та де-
рев'яною лінійкою, якою лікар торкається того ж місця, зовсім
недостатньо для того, щоб пояснити, чому рух осягнення буде
можливим, а рух вказування — неможливим. Два “стимули"
насправді відрізняються, лише якщо врахувати їх афективну
значимість або біологічний сенс, дві відповіді перестають
змішуватися, тільки якщо розглядати Хеідеп та Огеіїеп як два
способи співвідношення з об'єктом та два способи буття у
світі. Але саме це і неможливо, якщо живе тіло звести до стану
об’єкта. Якщо погодитися з тим, що тіло є осердям анонімних
процесів, то в поведінці вже не залишиться місця для свідо-
мості. Оскільки жести використовують ті ж органи-об’єкти, ті
ж нерви-об’єкти, що і рухи, вони повинні бути виділені як
беззмістовні процеси та включені в тканину без лакун
“фізіологічних умов". Коли хворий, викопуючи свою роботу,
піднімає руку до інструмента, що лежить на столі, чи не пе-
реміщує він ті самі сегменти своєї кисті, які потрібні для вико-
нання абстрактного руху протягування руки? Чи повсякден-
ний жест не містить у собі серії моторних та нервових узгод-
жень? Таким чином, неможливо встановити межі фізіологіч-
ного пояснення. З іншого боку, так само неможливо обмежи-
ти свідомість. Якщо жест вказування співвіднести із
свідомістю, якщо стимул припинить бути причиною реакції
для того, щоб стати для неї іптенціональним об’єктом, то не-
зрозуміло, як він взагалі може функціонувати як чиста причи-
на, або як рух взагалі може бути сліпим. Адже якщо “абст-
рактні рухи", які є усвідомленням місця відправлення та
усвідомленням місця прибуття є можливими, то потрібно, щоб
кожної миті нашого життя ми знали, де перебуває наше тіло,
не шукаючи його так, як ми шукаємо об'єкт, переміщений під
час нашої відсутності, а також потрібно, щоб навіть “автома-
тичні" рухи проявлялись у свідомості — інакше кажучи,
потрібно, щоб у нашому тілі не було рухів у собі. Але якщо
149
весь об’єктивний простір с лише для інтелектуальної свідо-
мості, ми повинні повернутися до категоріальної настанови,
навіть якщо йдеться про рух осягнення1. Як і фізіологічна кау-
зальність, свідомість не може початися з нічого. Потрібно або
відмовитися від фізіологічного пояснення, або прийняти його
як єдино можливе, так само як або відмовитися від свідомості,
або прийняти її як тотальність, адже не можна співвідносити
один рух із механічною тілесністю, а другий — із свідомістю,
тіло та свідомість не обмежуюгься одне одним, вони можуть
бути тільки паралельними. Будь-яке фізіологічне пояснення
перетворюється па механістичну фізіологію, будь-яка позиція
свідомості — па інтелектуалістську психологію; механістична
фізіологія, так само як інтелектуалістська психологія, нівелює
поведінку та стирає відмінність абстрактного та конкретного
руху, 2еі&еп та СггеіГеп. Ця відмінність може підтримуватися,
тільки якщо є багато способів для тіла бути тілом, багато спо-
собів для свідомості бути свідомістю. Оскільки тіло визначене
як існування-в-собі, воно функціонує розмірено, як механізм,
оскільки душа визначена як чисте ісиувапня-для-себе, вона
знає лише розгорнуті перед нею об’єкти. Відмінність абстракт-
ного та конкретного руху не змішується з відмінністю тіла та
свідомості, вона не належить одному рефлексивному виміру,
вона має місце лише па рівні поведінки. Патологічні феномени
змушують змінюватися перед нашими очима якусь річ і це не є
чистим усвідомленням об’єкта. Руйнування свідомості та
вивільнення автоматизму — цей діагноз інтслектуалістської
психології, так само як і емпіристської психології змістів, не
помічає фундаментального розладу.
Інтелектуалістський аналіз тут, як і всюди, є, скоріше, хиб-
ним, ніж абстрактним. “Символічна функція", або “функція
репрезентації’' мас на увазі наші рухи, але вона не є остан-
ньою ланкою аналізу, вона, в свою чергу, вкорінена в певному
грунті, і недолік інтелектуалізму полягає у тому, що він зацик-
лює її на ній самій, не вириває її з ресурсів, в яких вона ре-
1 Сам Гольдштейн, який намагався (ми знаємо це з попередньої примітки)
співвідноси ти СггеіГеп з тілом та Хсіесп — із категоріальною настановою, був
змушений повернутися до цього “пояснення". Акт осягнення, зазначає він,
може "бути виконаний по команді і хворий хоче осягнути. Для того, щоб цс
зробити, не потрібно усвідомлювати місце у просторі, до якого простягається
його рука, для цього достатньо відчуття орієнтації у просторі..." (2сі8сп шкі
Огеіїеп. - 8. 64). Акт осягнення у здорової людини "також потребує
категоріальної настанови та усвідомлення” (ІЬісІ. - 8. 465).
150
алізується, та визнає в нас як у висхідній підставі присутність
у світі без жодної відстані, адже, виходячи з цієї чистої свідо-
мості без перепон, з цієї інтелектуальності, для якої немає
ступенів градації (більше та менше), все, що відділяє нас від
світу, а саме: помилка, хвороба, безумство та втілення вза-
галі, виявляється зведеним до статусу простої видимості. Без
сумнівів, інтелектуалізм не уявляє собі свідомості окремо від
її ресурсів та відмовляється, наприклад, визнавати до мови,
дії та сприйняття якусь “символічну свідомість", що була б
загальною формою, спільною для лінгвістичних, перцептив-
них та моторних ресурсів. Немає “символічної здатності вза-
галі”1, каже Кассірер, і рефлексивний аналіз намагається
встановити поміж патологічними феноменами, які стосують-
ся мови, сприйняття та дії, не якусь “спільність буття”, а
“спільність сенсу”* 2. Справді, оскільки інтелектуалістська пси-
хологія остаточно подолала каузальну думку та реалізм, во-
на повинна бути здатною встановити сенс або сутність хво-
роби та визнати якусь єдність свідомості, що не фіксується в
плані буття, але підтверджує саму себе в плані істини. Саме
ця відмінність між спільністю в бутті та спільністю сенсу, цей
свідомий перехід від порядку існування до порядку цінності
та назад, дозволяють стверджувати сенс та цінність як ок-
ремішності, практично рівноцінні в абстракції, адже там, де
закінчуються ці перетворення, різноманіття феноменів стає
непомітним та незрозумілим. Якби свідомість перебувала по-
за буттям, вона не могла б бути зачеплена ним, й емпіричне
різноманіття свідомостей — хвороблива свідомість,
примітивна свідомість, інфантильна свідомість, свідомість
іншого — не могли б сприйматися серйозно, в ній не було б
нічого, що можна пізнавати та розуміти; єдина незрозуміла
річ — це чиста сутність свідомості. Жодна з цих свідомостей
не мала б помилитись, використовуючи Соріїо. За маренням,
одержимістю та вимислами безумця приховується знання
про тс, що він марить, що він одержимий, що він мрійник та,
зрештою, що він не є безумцем — він вважає, що є ним. От-
же, все на краще, адже безумство є лише злом волі. Аналіз по-
чуттів хворих, якщо він завершується символічною
функцією, ідентифікує усіх хворих, підводить під загальний
' “$утЬоІУЄгтб£еп зсИІесіїїЬіп*’ (Саззігег. РІііІозорІїіе <3сг зутЬоІізсіїеп
Рогпісп. III. - 8. 320).
2 “Оетеіпзаткеіі іт 8сіп”, “Остсіпзатксії іт 8іпп” (ІЬкі).
151
знаменник афазиків, апраксиків та агнозиків1 і навіть
не має жодного способу відокремити їх від шизофреніків1 2 3. От-
же, зрозуміло, що хворі та психологи відхиляють вимисел
інтелектуалізму та повертаються, не маючи нічого кращого,
до каузального пояснення, яке, щонайменше, враховує особ-
ливості хвороби та кожного хворого, та яке дає нам хоча б
ілюзію справжнього знання. Сучасна патологія показує, що
немає строго вибіркового розладу, але вона також показує,
що кожен розлад забарвлений згідно із сферою поведінки, яку
він, переважно, атакує-. Навіть якщо якась афазія*, що
досліджена достатньо добре, включає гностичні та практичні
розлади, якась апраксія* розлади мовлення та сприйняття,
якась агнозія* — розлади мовлення та дії, то центр розладів за-
лишається у першому випадку в зоні мовлення, у другому — в
зоні сприйняття та в третьому — в зоні дії. Коли у всіх цих ви-
падках до розгляду залучають символічну функцію, тоді чітко
виявляється спільна структура різних розладів, але ця структу-
ра не повинна бути відірвана від емпірії, в якій вона щоразу
реалізується, якщо не вибірково, то переважно. Після всього
сказаного стає зрозумілим, що розлад Шпайдера не є пере-
дусім метафізичним, що в основі всього лежить осколок сна-
ряда, який поранив його у потилицю; візуальні розлади є без-
перечними. Було б абсурдним, вважаємо ми, пояснювати все
інше цим як причиною, та не менш абсурдним було б вважати,
що осколок снаряда стикнувся із символічною свідомістю. Са-
ме через бачення його Розум був ушкоджений. Доги, доки не
буде знайдено засобу пов’язати походження та сутність або
сенс розладу, доки не буде визначено конкретної сутності або
структури хвороби, яка виражатиме водночас її загальність та
її особливість, доки феноменологія не стане генетичною фено-
менологією, постулати каузальної думки та натуралізму мати-
муть силу. Таким чином, паша проблема локалізована. Йдеть-
ся про те, щоб поміж лінгвістичними, перцептивними і мотор-
ними змістами та формою, якої вони набувають, або сим-
волічною функцією, яка їх оживляє, віднайти таке відношеп-
1 Див., наприклад: Са$$ігег. РННонорНіе сіег зушЬоІізсІїсп Рогтеп, НІ, раг.
VI Раіоіодіс (Тс.ч $утЬо1Ьеіуи$гІ$еіп$.
2 Уявимо справді інтслсктуалістську інтерпретацію шизофреніків, що
зводила б розсіювання часу та втрату майбутнього до руйнування
категорі ал ь н ої нас та н ов и.
3 Ьа Зїпісїигс де Сотрогістспі. -Р. 91 еі $иіу.
152
ня, яке не буде ні редукцією форми до змісту, ні підведенням
змісту під самостійну форму. Потрібно, щоб ми водночас зро-
зуміли, яким чином хвороба Шнайдера руйнує з усіх боків ок-
ремі змісти (тактильні, візуальні, моторні) його досвіду та
яким чином вона виводить з ладу символічну функцію лише
через матерію бачення. Почуття та власне тіло взагалі містять
таємницю цілого, яке, неполишаючи своєї сутності та особли-
вості, поширює поза своїми межами значення, здатні забезпе-
чити своєму кістяку можливість усіх думок та досвідів. Якщо
розлад Шнайдера стосується моторності та мислення так са-
мо, як і сприйняття, то він ушкоджує в думці здатність осяг-
нення множин стимулів у моторності — здатність до огляду
руху та проекції його назовні. Це означає, що якимсь чином
згруповані та пошкоджені ментальний простір та практичний
простір і самі слова досить ясно вказують на візуальне поход-
ження розладу. Візуальний розлад не є причиною інших роз-
ладів, особливо розладу мислення. Але тим більше він не є їх
простим наслідком. Візуальні змісти не є причиною функції
проекції, але бачення, тим більше, не є для розуму простою на-
годою розгорнути якусь безумовну в собі здатність. Візуальні
змісти відновлено, використано та піднесено до рівня думки
символічною здатністю, яка їх долає. Але ця здатність може
конституюватись лише на основі бачення. Відношення матерії
та форми є тим, що феноменологія називає відношенням
Еипсііегип£*‘. символічна функція базується па баченні як па
грунті, але не так, що бачення є її причиною, а так, що воно є
подарунком природи, який Розум повинен використати неза-
лежно від сподівань, якому він повинен надати радикально
нового сенсу та в якому він все-таки має потребу не лише для
того, щоб втілитись, сіле і для того, щоб бути. Форма інтегрує
в себе зміст настільки, що він з’являється ніби задля того, щоб
стати її простою фігурою, а історичні втілення думки розгля-
даються як хитрощі Розуму, переодягнутого Природою, але
навіть в інтелектуальному витісненні зміст залишається ради-
кальною випадковістю, як перше встановлення або обгрунту-
вання1 пізнання та дії, як перше осягнення буття та цінності,
конкретного багатства яких пізнання та дія ніколи не могли б
вичерпати, а спонтанний метод яких вони всюди оновлюють.
Ми повинні відновити саме цю діалектику форми та змісту чи,
* Так ми перекладаємо улюблене слово Гуссрля 8іі(їїіП£.
153
оскільки їх взаємодія є лише компромісом із каузальною дум-
кою та формулою протиріччя, ми повинні, скоріше, описувати
середовище, в якому це протиріччя стає зрозумілим, тобто екзи-
стенцію, як невпинне оновлення факту та випадку розумом,
який не існує до цього оновлення і, тим більше, без нього1.
Якщо ми хочемо з’ясувати, що розуміється під самою “сим-
волічною функцією'’, ми повинні спочатку зрозуміти, що
навіть здатність розуміння не узгоджується з інтелекту-
алізмом. Думку Шпайдера робить неповноцінною зовсім не
те, що він нездатний сприймати конкретні дані як приклади
єдиного силосу або підводити їх під категорію, а навпаки, те,
що він може їх пов’язати лише шляхом ясного взаємного виз-
начення. Відмітимо, що хворий не розуміє навіть
найпростіших аналогій, наприклад: “шерсть є для кішки тим,
що жар для пічки”, або “око є для кольору та світла тим, чим
вухо для звуків”. Так само він не розуміє метафоричного сенсу
таких загальновживаних висловлювань, як “ніжка стільця” або
“головка ключа”, хоча знає, на яку частину об’єкта вказують ці
слова. Буває, що здорові люди, які належать до однієї і тієї ж
культури, нездатні пояснити ці аналогії, але причини цього є
протилежними. Для здорової людини набагато легше зро-
зуміти аналогію, ніж її проаналізувати, а хворий, навпаки — не
зможе зрозуміти аналогію доти, доки не розбере її за допомо-
гою концептуального аналізу: “Він шукає... рису матеріальної
схожості, звідки він зможе вивести як середній термін іден-
тичність двох відношень1 2 3. Наприклад, він розмірковує над
1 Див. нижче 3 частину — напевне, Е. Касірер ставить собі аналогічне
завдання, коли дорікає Канту за те, що він, зазвичай, аналізує лише
“інтелектуальне витіснення досвіду” (Саззігсг. Рігіїохоріїіе вег зутЬоІксІїеп
Еогтеп, ПІ. - $. 14.), коли намагається виразити поняттям символічної
змістовності абсолютні одночасність матерії та форми, або коли він по-своєму
інтерпретує вислів Гегеля про тс, що дух вносить та зберігає своє минуле в
глибинах теперішнього. Але відношення різних символічних форм
залишається неоднозначним. Про це завжди запитують, якщо функція
□аг$ІеІ1ип&* є моментом повернення до себе вічної свідомості, тінню функції
ВедеиІип&* — або якщо, навпаки, функція ВссісШип^ є якимсь непередбаче-
ним розростанням першої конститутивної “хвилі”. Коли Касірер оновлює
кантівську формулу, що свідомість може аналізувати лише те, що вона
синтезувала, він. без сумнівів, повертається до інтелектуалізму, незважаючи
на феноменологічні та навіть на експериментальні аналізи, які містить його
книга та до яких ми ще будемо звергатися.
3 Вепагу. Яіидісп хиг апІеп>исЬип£ сіег 1пІеІ1І£ЄП2 Ьеі еіпсп Еа/1 уоп
ЗееІепЬИпсіїїеії. - 8. 262.
154
аналогією ока та вуха і, вочевидь, розуміє її лише тоді, коли
може сказати: “1 око і вухо є органами почу гтів, тому вони по-
винні продукувати дещо схоже". Якщо ми описуємо аналогію
як пов'язування якихось двох елементів одним концептом, що
їх координує, ми робимо нормальним патологічний процес,
що є обхідним шляхом, який хворий повинен пройти, заміщу-
ючи ним нормальне розуміння аналогії. “Ця свобода вибору
Іегііит соїпрагаїіопіх* у хворого є абсолютною проти-
лежністю інтуїтивному визначенню образу здоровою люди-
ною, яка вхоплює специфічну ідентичність у концептуальних
структурах, для неї живі кроки думки є симетричними, і цс
відбувається завжди. Саме таким чином вона “вловлює”
сутність аналогії, і завжди залишається проблематичним, чи є
суб'єкт нездатним до розуміння тоді, коли це розуміння не от-
римує виразу в адекватних формулюваннях або поясненнях
Отже, жива думка не полягає у підведенні під категорію, кате-
горія накладає на елементи, які вона пов'язує, зовнішнє їм зна-
чення. Саме завдяки ресурсам сталої мови та смисловим
відношенням, замкнутим у ній, Ш панцер намагається пов’яза-
ти око та вухо як “органи почуттів". У думці здорової людини
вухо та око відразу вхоплені в аналогії їх функціонування, їх
відношення не може бути зафіксованим у “спільному харак-
тері" та схопленим у мові тільки тому, що спочатку воно було
вловлене у стані народження своєрідністю зору та слуху. Без
сумнівів, твердитимуть, що наша критика спрямована лише
проти поверхового інтелектуалізму, що зводить думку до про-
стої логічної активності, і що насправді рефлексивний аналіз
сягає підстави предикації, за судженням зв’язку віднаходить
судження відношення, за підпорядкуванням як механічною та
формальною операцією — категоріальний акт, завдяки якому
думка наділяє суб'єкт сенсом, що виражається в предикаті. Та-
ким чином, наша критика категоріальної функції не мала б
іншого результату, крім пробудження, в емпіричному вжитку
категорії трансцендентального вжитку, без якого перше,
справді, є незрозумілим. Водночас дистинкція емпіричного та
трансцендентального вжитку скоріше маскує складність, ніж її
розв'язує. Філософія критицизму дублює емпіричні операції
думки трансцендентальною активністю, якою навантажена
реалізація будь-якого синтезу, на здійснення якого претендує
емпірична думка. Ллє коли я зараз щось мислю, гарантії
1 іа. ібісі. - 8. 263.
155
інтемпорального синтезу недостатньо, щоо оогрунтувати мою
думку — більше того, вона навіть непотрібна. Саме зараз, са-
ме в живому теперішньому потрібно здійснювати синтез, інак-
ше думка виявиться відрізаною від своїх трансцендентальних
обіцянок. Коли я мислю, не потрібно казати, що я перетворю-
юсь на вічного суб'єкта, яким я ніколи не припиняв бути,
оскільки справжній суб’єкт думки є тим, хто здійснює актуаль-
не перетворення та повторення, і саме він пов’язується із са-
мим собою та реалізує свої власні синтези. Здорова людина
відразу ж розуміє, що відношення ока та зору є таким самим,
як і відношення вуха та слуху, тому що око та вухо завжди
сприймаються нею як засоби доступу до самого світу, тому що
предикативна очевидність унікального світу так само, як
еквівалентність “органів почуттів” та їх аналогія, прочи-
тується в речах та може бути пережита до того, як стане зро-
зумілою. Кантівський суб’єкт покладає світ, але справжній
суб’єкт для того, щоб мати змогу ствердити у світі якусь істи-
ну, повинен спочатку мати цей світ або бути у світі, інакше ка-
жучи, він повинен розмістити навколо себе систему значень,
відповідності, відношень, підпорядкування яких не потрібно
з'ясовувати для того, щоб їх використовувати. Коли я пе-
реміщуюся по своєму будинку, я знаю відразу, без будь-якого
розмірковування, що піти до ванної кімнати означає пройти
коридором, що дивитись у вікно означає бути ліворуч від
каміна, і в цьому маленькому світі кожен жест, кожна пер-
цепція безпосередньо визначається стосовно тисяч віртуаль-
них координат. Коли я розмовляю з добре знайомою мені лю-
диною, кожне наше слово, кожне зауваження містить у собі
(окрім того, що зрозуміло всім) безліч відсилок до головних
вимірів наших характерів, без чого ми повинні були б згадува-
ти всі наші попередні розмови. Так само є якийсь “світ думок”,
тобто якийсь ресурс наших ментальних операцій, які дають
нам змогу спиратися на вже набуті концепти та судження так,
ніби це речі, які є тут, та які даються як цілісність, без чого ми
були б змушені щомиті знову вдаватися до їх синтезу. Для пас
ніби існує якась ментальна панорама із своїми світлими та тем-
ними регіонами, якийсь нарис питань та інтелектуальних ситу-
ацій пошуку, відкриття та достовірності. Але слово “резерв” не
повинно обманювати нас — це узгоджене знання не є інерт-
ною масою в глибинах нашої свідомості. Моє життя не є для
156
мене серією міцно пов’язаних асоціативним чином образів —
воно перебуває навколо мене як близьке оточення лише
остільки, оскільки я тримаю “в руках" або маю “під ногами”
його відрізки та головні напрями, якщо моє тіло протягує до
нього безліч іптепціональних ниток. Так само набуті мною
думки не є якимсь абсолютним здобутком, вони щомиті збага-
чуються моєю теперішньою думкою, вони дарують мені сенс,
але я його знову віддаю. Насправді набутий нами досвід що-
миті виражає енергію теперішнього стану свідомості або вона
знесилюється, наче стомившись, і тоді “світ” мого мислення
збіднюється та зводиться до однієї чи двох нав’язливих ідей
або, навпаки, я володію усіма своїми думками і кожне слово,
яке я чую, містить зародок питань, ідей, знову згруповує та ор-
ганізовує ментальиу панораму і вимальовується у вточпепому
вигляді. Отже, досвід є насправді досвідом лише тоді, коли вій
оновлюється новим рухом думки, та думка є ситуативною ли-
ше тоді, коли вона сама приймає свою ситуацію. Сутність
свідомості полягає в тому, щоб забезпечувати собі один або
кілька світів, інакше кажучи, змушувати бути перед собою свої
власні думки як речі; і вона доводить свою невидиму мо-
гутність, змальовуючи свої пейзажі та полишаючи їх. Структу-
ра світу з подвійними моментами резерву та спонтанності пере-
буває у центрі свідомості, і саме через нівелювання світу ми мо-
жемо зрозуміти одночасно інтелектуальні, моторні та перцеп-
тивиі розлади Шнайдера, не зводячи кожен з них до інших.
Класичний аналіз сприйняття1 вирізняє в ньому чуттєві
дані та значення, якого вони набувають в акті розуміння.
З цього погляду розлади сприйняття можуть бути лише сен-
сорними порушеннями або гностичними розладами. Приклад
Шнайдера, навпаки, засвідчує нам порушення, що стосуються
змикання чуттєвості та значення, які висвітлюють екзис-
тенційну зумовленість того та іншого. Якщо показати хворо-
му авторучку таким чином, щоб ковпачка не було видно, ета-
пи її розпізнавання будуть такими: “Це чорне, блакитне,
світле, — каже хворий, — є якась біла пляма, вона витягнута.
Воно мас форму палички. Можливо, це якийсь інструмент.
' Ми залишаємо дня другої частини більш детальний аналіз сприйняття й
зазначимо тут лише тс, що необхідно для висвітлення фундаментального та
моторного розладів Шнайдера. Ці передмови та повторення неминучі, якщо
ми намагаємося показати, що сприйняття і досвід власного тіла є імпліцит-
ними одне одному.
157
Воно блищить. Воно відбиває світло. Можливо, що це кольо-
рове скло”. У цей момент авторучку наближують до хворого
та повертають ковпачком до нього. Він продовжує: “Це пови-
нен бути олівець або ручка (торкається кишені свого піджака).
Це береться, щоб щось записати”’. Очевидно, що мова
вмішується в кожну фазу впізнавання, підшукуючи можливі
значення для того, що вже побачене, й успішне впізнавання
продовжує рухатись за мовними зв’язками — від “витягнуто-
го” до “форми палички”, від “палички” до “інструмента” і, на-
решті, від “інструмента для записування чогось” до “авторуч-
ки”. Чуттєві значення обмежуються тим, що надихають свої
значення так само, як факт надихає фізика па якусь гіпотезу.
Хворий, майже як вчений, верифікує та вточнює свою гіпотезу
шляхом опосередкування — він співвідносить факти та на-
осліп прямує до того, що їх узгодить. Ця процедура контраст-
но виявляє спонтанний метод нормального сприйняття, цей
вихід значень із самого життя, що дає змогу безпосередньо
враховувати конкретну сутність об’єкта та дає його “чуттєвим
властивостям” можливість поставати тільки з неї. Саме ця
близькість, цс спілкування з об’єктом у випадку хвороби є пе-
рерваними. Для здорової людини об’єкт є “промовляючим” та
значущим, комбінація кольорів відразу “хоче повідомити”
щось, тоді як для хворого значення повинно бути привнесе-
ним ззовні актом правдоподібної інтерпретації. Відповідно у
здорової людини суб'єктивні наміри безпосередньо проявля-
ються у нерцептивному полі, поляризуючи його або відмічаю-
чи своєю монограмою, чи, зрештою, викликаючи в ньому без
жодного зусилля значущу хвилю. Перцептивне поле хворого
вже втратило цю пластичність. Якщо від нього вимагатимуть
побудувати квадрат з чотирьох ідентичних трикутників на ос-
нові якогось трикутника, він відповість, що це неможливо і що
з чотирьох трикутників можна побудувати хіба що два квад-
рати. Наполягаючи на виконанні завдання, йому покажуть,
що квадрат мас дві діагоналі та завжди може бути поділеним
на чотири трикутники. Хворий відповідає: “Так, але тільки
якщо ці частини будуть добре підігнані одна до одної. Якщо
поділити квадрат на чотири частини, а потім зблизити належ-
ним чином, напевно це знову буде квадрат2. Отже він знає, що
‘ НосЬЬеітсг. Апаїухе еіпе$ ЗссІспЬІііиІсп уоп сіег Зргисіїс. -8. 49.
•' Вспагу. ІЬісі. - 8. 255.
158
таке квадрат або трикутник; різниця цих двох значень не вис-
лизає від нього щонайменше після пояснень лікаря, він ро-
зуміє, що будь-який квадрат може бути поділений на трикут-
ники, але він не робить при цьому висновку, що будь-який
трикутник (рівнобедрений і прямокутний) може послужити
основою для створення квадрата з учетверо більшою площи-
ною, оскільки конструювання такого квадрата вимагає, щоб
дані трикутники були по-іншому з'єднані та щоб чуттєві дані
стали ілюстрацією уявного сенсу. Скажемо одним словом —
світ більше не має для нього нагляду '. Саме це допомагає зро-
зуміти особливості малюнку Шнайдера. Він ніколи не малює
згідно з моделлю (пасіїгсісіїпеп), сприйняття у нього не пере-
ходить безпосередньо в дію. Лівою рукою він обмацує об’єкт,
розпізнає деякі його властивості (кут, напрям), формулює своє
відкриття та, зрештою, окреслює фігуру без моделі, відповідно
до своєї вербальної формули2. Переведення сприйнятого в рух
відбувається завдяки ясним значенням мови, тоді як здорова
людина проникає в об’єкт завдяки сприйняттю, яке за допо-
могою її тіла асимілює об’єкт і безпосередньо спрямовує її ру-
хи3. Цей діалог суб’єкта з об’єктом, цс підхоплеппя суб’єктом
розсіяного в об’єкті сенсу, яке є фізіономічним сприйняттям,
розташовує навколо суб'єкта світ, що розповідає йому про
нього самого та покладає у світі його власні думки. Якщо у
Шнайдера ця функція порушена, то можна передбачити, що
сприйня ття людських подій та інших людей матиме порушен-
ня, адже вони передбачають ту саму функцію оновлення
зовнішнього у внутрішньому та впутрішнього у зовнішньому.
Справді, якщо розповісти хворому якусь історію, можна кон-
статувати, що він замість того, щоб вловлювати її як мелодич-
не ціле зі своїми прискореннями та сповільненнями темпу, із
своїм ритмом та характерним розвитком, він вловлює її тільки
як серію фактів, що повинні бути занотованими один за од-
ним. Ось чому він розуміє її, тільки якщо робити паузи в роз-
1 Шпайдср може слухати, як читають чи навіть сам читати лист,
написаний ним, і не впізнавати його. Він також стверджує, що без підпису не
можна дізнатись, чий не лист (НосЬЬеітсг. ІЬИ. - $. 12).
Вепагу. ІЬісі. - 8. 256.
1 Саме до цього оволодіння “мотивом" (у повному значенні цього слова)
прагнув Сезанн після розмірковування. “Ми визріваємо. — казав він, —
і після цього раптом — все врівноважилось”. Оазисі 3., 8схаппсу II Рагііе, Ье
МоіїГ.-Р.М-Ю.
159
повіді та надати йому можливість підсумовувати в одній го-
ловній фразі те, що йому хочуть розповісти. Коли він, у свою
чергу, розповідає історію, то це ніколи не буває слідом Зс\ роз-
повіддю, яку він почув (пасіїсгхдііісп). він нічого не акцептує,
він розуміє розвиток історії лише настільки, наскільки роз-
повідає її, і розповідь ніби сконструйована частина за части-
ною'. Здорова людингі володіє сенсом історії (який вимальо-
вується в міру того, як розповідь розвивається, і який відтво-
рюється в ході розповіді) без жодного ясного аналізу. Історія
є для неї людськими подіями, що розпізнаються завдяки
своєму стилю, і людина розуміє її тому, що має здатність пере-
живати поза межами безпосереднього досвіду подій, про які
йдеться у розповіді. Для хворого ж існує лише безпосередня
дапність. Думка іншого ніколи не може враховуватися ним,
оскільки він не має її у безпосередньому досвіді2. Слова іншо-
го є для нього такими, що їх потрібно дешифрувати одне за
одним, замість того щоб бути, як для нормальної людини, та-
кими, що мають сенс, який він міг би переживати. Слова, так
само як і події, є для хворого не мотивом оновлення та проек-
тування, а тільки приводом для методичного витлумачення.
Інший, так само як об’єкт, нічого не “каже” йому, і фантоми,
що виникають перед ним, позбавлені не свого інтелектуально-
го значення, яке з'ясовується аналітичним шляхом, а висхідно-
го значення, що здобувається співіснуванням із ним.
Власне інтелектуальні розлади (суджень та значень) не
можна визначати як останні порушення — вони самі повинні
бути переміщені в екзистенційний контекст. Візьмемо, напри-
клад, “сліпоту до чисел”3. Вдалося довести, що хворий, здат-
ний рахувати, додавати, віднімати, помножувати чи ділити
об’єкти, розміщені перед ним, не може водночас зрозуміти чи-
сел та усі його результати можливі завдяки першим ритуаль-
ним прийомам, які не пов’язані з числом жодним смисловим
1 Вепагу. ІЬісІ. - $, 279.
З важливої для нього розмови він утримує в пам’яті лише основну тему,
але зовсім не слова співрозмовника: “Я знаю тс, що я сказав згідно з
причинами, які висловив; з тим, що сказав інший — складніше. Бо я не маю
жодної зачіпки (АпЬаІГзршікі), щоб собі нагадати” (Вепагу. ІЬісІ. - 8. 214). З
іншого боку, можна побачити, що хворий реконструює та визначає свою
власну позицію під час розмови та що він нездатний безпосередньо
‘'відновити” навіть власні думки.
' Вепагу. ІЬісІ. - 8. 224.
160
відношенням. Він знає напам’ять серію чисел та подумки по-
вторює її, постійно вказуючи пальцем па об’єкти підрахунку,
додавання, віднімання, множення та ділення: “число є для ньо-
го лише належністю серії чисел, воно не мас жодного значен-
ня як фіксована величина, як група, як визначена міра”1.
З двох чисел найбільшим є для нього те, що стоїть “після” в
послідовності чисел. Коли йому пропонують здійснити опе-
рацію 5+4-4, він виконує завдання в два прийоми, не “поміча-
ючи при цьому нічого особливого". Якщо його змушують
придивитись, він, зрештою, погоджується, що число 5 “зали-
шається”. Але він не розуміє, що “подвоєння половини” яко-
гось числа є тим самим числом2. Тому чи можемо ми стверд-
жувати, що він втратив число як категорію чи як схему? Коли
він оглядає об’єкти підрахунку, “вказуючи” пальцем на кожен
з них, навіть якщо він часто змішує об’єкти, які ще не порахо-
вані, з тими, що вже пораховані, або якщо синтез виявляється
змішаним, він уже має поняття синтетичної операції, якою і є,
власне, операція нумерування. 1 навпаки, у здорової людини
послідовність чисел як кінетична мелодія, що практично поз-
бавлена автентичного сенсу нумерації, все частіше підмінює
собою концепт числа. Число — це не чистий концепт,
відсутністю якого можна було б охарактеризувати менталь-
ний стан Шнайдера; число — це структура свідомості, яка
включає градацію більшого та меншого. Справжня дія підра-
хунку вимагає від суб’єкта, щоб його операції, у міру того, як
вони розгортаються та перестають бути в центрі його свідо-
мості, не переставали бути тут для нього та утворювали для
подальших операцій грунт, па якому вони встановлювати-
муться. Свідомість утримує в собі вже здійснені синтези, вони
знову наявні та знову можуть бути актуалізованими. Саме то-
му вони є відновленими та водночас подоланими в тотально-
му акті нумерації. Те, що називають чистим, або автентичним,
числом, є лише “паданням статусу" або розширенням через
повторення конститутивного руху будь-якого сприйняття.
Концепція числа пошкоджена у Шнайдера остільки, оскільки
вона неминуче передбачає здатність розгортати минуле, щоб
йти до майбутнього. У Шнайдера пошкоджена саме екзис-
тенційна база розуміння, а не саме розуміння, бо, як вже вста-
1 іа. іьи. - 8.223.
ча. іьіа.-з. 240.
ібі
мовлено1, його мислення залишається неушкодженим: його
відповіді виважені, продумані, вони ніколи не бувають
беззмістовними; це відповіді зрілої, мислячої людини, яка
цікавиться дослідженнями лікаря. За здатністю розуміння як
анонімною функцією або категоріальною операцією потрібно
розгледіти персональне ядро, яке є сутністю хворого, його ск-
зистенційну здатність, адже саме воно захоплене хворобою.
Шнайдер хотів би мати політичні або релігійні погляди, але
він знає, що це марно: “Він повинен задовольнятись масовими
віруваннями, не маючи змоги їх висловити”* 2 *. Він ніколи не
співає та не насвистує5. Далі ми побачимо, що він ніколи не
проявляє сексуальної ініціативи. Він ніколи не гуляє, але
завжди йде за чимось, він не впізнає будинку професора
Гольдштейна, проходячи повз нього, адже в його “плани не
входило туди йти”4. Для виконання рухів, що не вимагаються
звичайною ситуацією, він має потребу знайти на власному тілі
“зачіпки” за допомогою підготовчих рухів. Так само спілку-
вання з іншим не створює для нього ситуації, значущої самої
по собі, яка зумовлювала б невимушені відповіді — він може
діяти лише згідно із заздалегідь підготовленим планом: “Він
не може скористатись натхненням моменту, щоб знайти дум-
ки, необхідні в комплексній ситуації спілкування, та зро-
зуміти, чи йдеться про старий чи про новий погляд”5. У всій
його поведінці є щось педантичне та серйозне, що призводить
до втрати ним здатності гри. “Грати” означає на мить пе-
реміщуватись в уявну ситуацію, отримувати задоволення від
зміни “середовища”. Хворий, навпаки, не може увійти у
фіктивну ситуацію, не переводячи її в ситуацію реальну, він не
відрізняє головоломки від проблеми6. “Для нього можлива си-
туація кожної миті є надзвичайно обмеженою і два сектори се-
редовища, що не мають для нього чогось спільного, не мо-
жуть одночасно стати ситуацією"7. Якщо з ним розмовляти,
він не почує іншої розмови в сусідній кімнаті; якщо поставити
Ча. ІЬіа. - 8. 284.
ча. іьіа.-8.2із.
•’ НосННсітсг, іаіа. - 8. 37.
ча. іЬіа.-8.56.
 Вепагу. іЬіа. - 8. 213.
6 Так само для нього не існує двозначносте# або гри слів, бо кожне слово
має для нього тільки один сенс та актуальність не оточена горизонтом мож-
ливостей. іа. іЬіа. - 8. 283.
7 НосйЬеітег. іЬіа. - 8. 32.
162
па стіл тарілку, він ніколи не замислиться над тим, звідки вона
взялась. Він стверджує, що бачить лише в тому напрямку, в
якому дивиться, та тільки ті об’єкти, на яких затримується по-
гляд1. Майбутнє та минуле є для нього лише нежиттєздатними
“пагонами теперішнього. Він втратив пашу здатність дивитися
згідно з темпоральпим вектором* 2 *. Він не може оглянути своє
минуле та без коливань знайти його, переходячи від цілого до
частин: він реконституює його па основі якогось фрагмента,
що зберіг свій сенс та служить йому “точкою опертя”1. Коли
він жаліється на погоду і його запитують, як він почуває себе
взимку, він відповідає: “Я не можу цього сказати зараз. Я не
можу нічого сказати відразу”4. Отже, всі розлади Шнайдера
легко зводяться до єдності, сіле не абстрактної єдності “функції
репрезентації”. Шнайдер “пов’язаний” з актуальним, але йому
“бракує свободи”5, тієї конкретної свободи, що полягає у за-
гальній здатності освоюватись із ситуацією. Поза розумінням
та поза сприйняттям ми відкриваємо глибшу функцію,
“мобільний вектор, що ніби прожектор, завдяки якому ми мо-
жемо орієнтуватись у чому завгодно, в пас самих та поза нами
й узгоджувати свою поведінку із певним об’єктом”6. Хоча
порівняння із прожектором не є дуже вдалим, бо прожектор
висвітлює вже наявні об’єкти, центральна функція, про яку ми
говоримо, до того як показати або дати нам змогу пізнати
якісь об’єкти, змушує їх існувати для нас у якийсь таємний
спосіб. Краще скажемо, запозичивши цей термін з інших
робіт7, що життя свідомості — життя пізнавальне, життя бажа-
юче та перцептивне життя — підтримується якоюсь “інтенціо-
нальною дугою”, що розташовує навколо нас наше минуле,
наше майбутнє, наше людське середовище, пашу психічну, мо-
ральну та ідеологічну ситуацію або, скоріше, яка робить так,
що ми виявляємося втягнутими у всі ці стосунки. Саме ця
інтенціональна дуга надає єдності смислам, смислам та ро-
зумінню, чуттєвості та моторності. Саме ця дуга “провисає” у
хворого. •
' НосЬЬеітсг. ІЬісІ. - 8. 32, 33.
2 “ОП8СГС8 ГІІПЄІП8ЄІ1ЄП іп сіеп 7.еіи'ек(ог" 1(1 ісіісі.
5 Вепагу. ІЬІСІ.-8. 213.
4 НосЬЬеітег. ІЬИ. - 8. 33.
5іа. іЬИ. ІЬісІ-8. 32.
“ И. ІЬІСІ. ІЬісІ-8. 69.
7 Див.: ЕізсЬег. Каит-Хеііїїгикіигипс/ОепкМогип#іпдсг&ЖігорІїгепіе. -8.250.
163
Вивчення певного патологічного випадку дало нам змогу
віднайти новий спосіб аналізу — екзистенційний аналіз, що
долає класичну альтернативу емпіризму та інтелектуалізму,
пояснення та рефлексії. Якби свідомість була сумою психічних
фактів, кожен розлад мав би бути вибірковим. Якби вона бу-
ла “репрезентативною думкою”, чистою здатністю означуван-
ня, вона могла б бути або не бути (та разом із нею усі речі), але
не припинити бути після того, як вже була, або стати хворою,
тобто спотворитися. Якщо вона, зрештою, є діяльністю проек-
тування, що розташовує навколо себе об’єкти як сліди своїх
власних дій та спирається на них, переходячи до інших спон-
танних дій, то стає відразу зрозумілим, що будь-яке порушен-
ня “змістів” відбивається на всьому досвіді та з цього почи-
нається його дезінтеграція, що будь-яка патологічна слабкість
ушкоджує свідомість в цілому та водночас щоразу хвороба
ушкоджує свідомість з певного “боку”, що кожного разу якісь
синоніми будуть домішуватись у клінічну картину хвороби і
що, зрештою, свідомість є вразливою та може пропускати в се-
бе хворобу. Атакуючи “візуальну сферу”, хвороба не обме-
жується руйнуванням тільки деяких змістів свідомості, “візу-
альних репрезентацій” або самого зору — вона ушкоджує ба-
чення, яке є лише емблемою або моделлю свідомості, тільки у
фігуральному сенсі, тобто як здатність контролювати (іїЬег-
ясИаиеп) множину одночасностей , як певний спосіб поклада-
ти об’єкт або бути свідомістю. Але все-таки, оскільки цей тип
свідомості є лише піднесенням чуттєвого бачення, оскільки він
щомиті схематизується у вимірах візуального поля, змінюючи
їх, по-новому стає зрозумілим, що ця загальна функція має
своє психологічне коріння. Свідомість вільно виносить візу-
альні дані за межу їх власного сенсу, вона послуговується ни-
ми, щоб виразити свої акти спонтанності, як це добре демон-
струє семантична еволюція, що постійно збагачує значення
термінів інтуїції, очевидності або природного світла. Але жод-
ного з цих термінів, у тому кінцевому сенсі, який їм падала
ісгорія, який би розумівся без відсилок до структур візуально-
го бачення, немає. Не можна казати, що людина бачить,
оскільки вона є Дух, або що вона є Дух, оскільки вона бачить:
бачити, як бачить людина, та бути Духом — це одне і те ж,
оскільки свідомість є предметною свідомістю лише настільки,
' Га $ігис(игс <іи Сотроіїетепі. - Р. 91 еі $іііу.
164
наскільки вона утримує позаду себе весь свій шлях та спи-
рається на попередньо сконструйований “світ думки”, аби по-
лишити якийсь об’єкт, оскільки в серці свідомості завжди
міститься якась деперсоналізованість. Саме з цим пов'язана
можливість зовнішнього втручання — свідомість може бути
хворою, світ думок може розпорошуватися па фрагменти: ди-
соційовані хворобою змісти не фігурують у нормальній свідо-
мості як частинки та служать лише точками опертя для зна-
чень, що їх полишають, й у випадку хвороби бачимо, що
свідомість намагається підтримати свої надбудови, тоді як
їхній фундамент вже зруйнований, вона копіює звичні опе-
рації, хоча вже не має змоги реалізувати їх інтуїтивно або за-
маскувати окремі нестачі, які позбавляють їх повноти сенсу.
Так само зрозуміло, в принципі, що психічна хвороба, в свою
чергу, пов'язана із тілесною катастрофою, свідомість вино-
сить себе у певний світ та має певне тіло так само, як виносить
себе у культурний світ та має зовнішній вигляд, вона може бу-
ти свідомістю, лише граючи наявними значеннями в абсолют-
ному минулому природи або в своєму персональному минуло-
му, і будь-яка жива форма прагне певного узагальнення, сто-
сується воно нашого зовнішнього або наших “тілесних
функцій”.
Ці уточнення дають нам змогу, зрештою, недвозначно
зрозуміти моторність як висхідну іптенціональпість. Витоки
свідомості не в тому, що “я думаю, що", а в тому, "що я мо-
жу” ’. Візуальний розлад Шнайдера і. тим більше, його мотор-
ний розлад не можуть бути зведені до нестачі загальної
функції репрезентації. Бачення та рух є нашими специфічними
способами співвідноситися з об’єктами, і єдина унікальна
функція, що проступає крізь усі ці досвіди, є рухом екзистенції,
який не знищує радикальної відмінності змістів, бо пов’язує їх
не через підведення під владу якогось “я мислю”, а спрямовує
їх до іптерсепсорної єдності “світу”. Рух не є думкою про рух,
а тілесний простір не є мислимим або представленим просто-
ром. Кожен вільний рух відбувається в якомусь середовищі,
має якусь підставу, що визначена самим рухом... Ми вико-
пуємо свої рухи у просторі, який не є “порожнечею”, зовсім не
пов'язаною з ними — навпаки, відношення простору та рухів
є цілком визначеним: справді, рух та підстава є моментами
* Цей термін використовується у невиданих працях Гуссерля.
165
єдиного унікального цілого, які штучно відділені від нього1.
В жесті руки, простягнутої до об’єкта, міститься відсилка до
об’єкта, але не до об’єкта представлення, а до якоїсь чітко виз-
наченої речі, з якою ми себе співвідносимо, яку ми передчу-
ваємо та яка пас переслідує1. Свідомість — це буття стосовно
1 Ооібзїсіп. ІїеЬег (Не АЬНапдіхкеіі. -8. 163.
' Нелегко вхопити в стані зародження чисту моторну інтенізональність,
адже вона приховується позаду об’єктивного світу, в конституюванні якого
бере участь. Історія апраксії показує, що описання Праксису практично
завжди спотворюється та, зрештою, унеможливлюється поняттям репрезен-
тації. Ліпман (Ьіершапп. ІУеЬег Зідгипдсп сіез НапМпз Ьсі ОеНігпкгапксп)
чітко відділяє апраксію від агностичних розладів поведінки, коли об’єкт не
впізнається або коли поведінка узгоджується з представленням об’єкта, а та-
кож від розладів, іцо стосуються “понятійної” підготовки дії (забування за-
вдання, змішування двох завдань, передчасне виконання завдання, відсування
мсти випадковим сприйняттям) (ібісі. 8. 20-31). У пацієнта Ліпмапа (“держав-
ного радника”) формотворчий процесе нормальним, оскільки він здатний ви-
конувати лівою рукою все те, що забороняється виконувати правою, а, з
іншого боку, рука не є паралізованою. “Випадок “державного радника”
свідчить, що між психічними процесами, які називаються вищими, та мотор-
ною іннервацією залишається місце для якогось іншого порушення, що уне-
можливлює застосування проекції (Епідуигї) дії до моторності тієї чи іншої
кінцівки... Весь сенсорно-моторний апарат якоїсь кінцівки виявляється ви-
ключеним (ехаїїікиїіегі) з цілісного фізіологічного процесу” (ібісі., 8. 40-41). В
нормальному стані будь-яка формула руху сприймається нами як репрезен-
тація, а нашим тілом — як визначена практична можливість. Хворий зберігає
формулу руху як репрезентацію, але вона вже не мас сенсу для його правої ру-
ки, або його права рука вже не має сфери діяльності. “Він зберігає всю інфор-
мацію, що міститься в дії, все тс, що є в ній об'єктивного та такого, що сприй-
мається іншим. Йому бракує здатності керувати своєю правою рукою згідно з
наміченим планом, чогось невиразного, що не може бути об’єктом для сторон-
ньої свідомосгі — здатності, але не знання” (еіп Кдппеп, кеіп Кеппеп) (ібісі.,
8. 47). Але коли Ліпман хоче уточними свій аналіз, він повергається на кла-
сичні позиції та розкладає рух на репрезентацію (“формулу руху”, яка дає мені
разом із кінцевою метою проміжні завдання) та систему автоматизмів (яка
кожному проміжному завданню ставить відповідно намічені іннервації (ібісі.,
8. 59). “Здатність”, про яку йшлося вище, стає “властивістю нервової суб-
станції” (ібісі., 8. 47). Отже, тут відбувається повернення до альтернативи
свідомості та тіла, що вважалася подоланою поняттям Ве\¥С£ип£$епІ\¥игҐ, або
до моторної проекції. Якщо йдеться про якийсь простий рух, то репрезентація
мсти та проміжних завдань перетворюється на рух, оскільки запускає набуті
одного разу та назавжди автоматизми (8. 55); якщо йдеться про складний рух,
то репрезентація викликає “кінестетичний спогад про складові рухів: так са-
мо, як рух складається з окремих дій, проекція руху складається з репрезен-
тації його частин та проміжних завдань — саме цю репрезентацію ми назива-
ли формулою руху" (8. 57). Праксис виявляється розірваним репрезентаціями
166
речі при посередництві тіла: якийсь рух вловлюється, тільки
якщо тіло розуміє його, тільки якщо він інкорпорований у йо-
го “світ”. Отже, моторність не є чимось на кшталт прислуж-
ниці свідомості, яка переносить тіло в точку простору, яку ми
спочатку уявили собі. Щоб мати змогу рухати своїм тілом у
напрямку об’єкта, потрібно спочатку, щоб об’єкт існував для
нього, потрібно, таким чином, щоб наше тіло не належало
регіону “в-собі”. Об'єкти вже не існують для руки апраксика, і
це призводить до того, що вона залишається нерухомою. Ви-
падки чистої апраксії, коли сприйняття простору є неушкод-
женим, коли навіть “інтелектуальне поняття жесту виконання”
не здається заплутаним та коли водночас хворий не може
скопіювати трикутника або випадки конструктивної ап-
раксії, коли суб'єкт не виказує жодних гностичних розладів,
крім тих, що стосуються локалізації стимулів ного тіла, але не-
здатний все-таки скопіювати хреста, літеру кабо о2 — усі ці
випадки свідчать про те, що тіло має свій світ та що об’єкти
або простір можуть бути представленими нашим пізнанням,
не існуючи для нашого тіла.
Отже, не слід казати, що наше тіло є у просторі та у часі,
та автоматизмами; випадок “державного радника’’ стає незрозумілим, адже
потрібно віднести його розлади або до понятійної підготовки руху, або до
якоїсь нестачі автоматизмів (те, що Ліпман спочатку виключав), і моторна ап-
раксія зводиться або до понятійної апраксії, так би мовити, до форми агнозії,
або до паралічу. Апраксія стає зрозумілою і дослідження Діймана набувають
сенсу, тільки якщо погрібний рух може бути випередженим, не потребуючи
ренрезентативного буття, а це, в свою чергу, можливо, тільки якщо свідомість
визначається не як експліцитне покладання своїх об’єктів, а більш загально,
як відсилка до якогось практичного або теоретичного об’єкта, як буття у світі,
тільки якщо тіло, зі свого боку, визначене не як об’єкт поміж інших об’єктів, а
як буття у світі. Якщо свідомість визначається через репрезентацію, то єдино
можливою операцією для неї залишається формулювання репрезентацій.
Свідомість буде моторною тоді, коли вона надаватиме собі “репрезентацію
руху". Отже, тіло виконує рух, копіюючи його “з репрезентації’’, що нав'язує
себе свідомості та згідно із формулою руху, яку отримує від неї (Див.: $іНІ£ О.
ІІеЬег Аргахіе. -8. 98). Залишається зрозуміти, завдяки якій магічній операції
репрезентація якогось руху справді породжує саме цей рух у тілі. Проблема
вирішується, тільки якщо припинити розводити тіло як механізм в-собі та
свідомість як буїтя-для-себе.
1	ЬНсгтіие, Ье’ууО. еі Кугіако. Ас? рсг(игЬа(іоп!> сіє /.? гсргезепіаііоп $ра(іа!
сЬсі Ісз аргахідисз. - Р. 597.
2	ЬЬегтіііс сі ТгеІІся. $иг Гаргахіе согШгисііх'е, Ісх (гоиЬІех сіє 1а реп.чсс зра-
ііаіе е( сіє 1а зотаіодпозіе сіап.ч Гаргахіе. Р. 428. 1 Іор.: І ЛіегтіПе, Маздагу сіє ег
Кугіако. Ье гоїе сіє 1а репіїс праііаіе с!ап$ Гаргахіе.
167
Воно населяє простір та час. Якщо моя права рука здійснює у
повітрі якесь складне переміщення, я не маю складати до купи
рухи в одному напрямку та віднімати рухи протилежного на-
прямку для того, щоб дізнатись, де в кінцевому підсумку опи-
ниться моя рука. “Будь-який помітний рух сягає свідомості
вже будучи навантаженим своїми відносинами з тим, що йому
передувало так само, як відстань на таксометрі постає перед
нами вже перетвореною на шилінги та пенси"'. Місцезнаход-
ження та попередні рухи щомиті наповнюють завжди готовий
еталон міри. Йдеться не про візуальний або моторний “спо-
гад", положення руки на початку руху, церебральні ушкод-
ження можуть не впливати на візуальні спогади, повністю зни-
щуючи усвідомлення руху; стосовно “моторного спогаду"
зрозуміло, що він не міг би визначити теперішньої позиції моєї
руки, якби сприйняття, з якого він народжується, не мало б у
самому собі абсолютного усвідомлення “тут", без якого ми пе-
реходили б від спогаду до спогаду та ніколи не мали б наявно-
го сприйняття. Так само, як тіло з необхідністю є “тут”, воно
є “зараз”; воно ніколи не зможе стати”минулим”, і коли ми не
можемо в здоровому стані зберегти живий спогад про хворо-
бу, або у дорослому віці спогад про наше дитяче тіло, то ці
“лакуни пам’яті” є лише виразом темпоральної структури на-
шого тіла. Кожної миті якогось руху попередня мить не забу-
вається — вона, спираючись на актуальне положення тіла,
ніби і.мплікується в теперішнє і наявне сприйняття, вона в
принципі полягає у перевідкриванні серії попередніх поло-
жень, які перетворюються одне на інше. Але це реалізоване
положення також захоплене теперішнім, а разом з ним і всі по-
ложення, які матимуть місце до завершення руху. Кожен мо-
мент руху обіймає всю його протяжність та, зокрема, перший
рух; кінетичний задум встановлює зв'язок “тут” і “там”, “за-
раз” і “потім”, який інші моменти лише розвиватимуть.
Оскільки я маю тіло та дію завдяки йому у світі, простір та час
не є для мене сумою дотичних одна до одної точок та, тим
більше, нескінченністю відносин, синтез яких здійснювала б
моя свідомість та в яку вона втягувала б моє тіло. Я не перебу-
ваю в просторі та часі, я не мислю простір та час — я належу
простору та часу, моє тіло застосовується до них та обіймає їх.
Міра цієї належності — це міра моєї екзистенції, але ця на-
1 Нсасі ап<1 Ноїт.я. Лепаогу (іі.чіигЬепсса Ґгот сегсЬгаІ Іемопз. - 8. 187.
168
лежшсть школи не може оути тотальною — простір та час, які
я населяю, завжди обмежені певизпачепими горизонтами, які
містять інші погляди. Синтез часу, так само як синтез просто-
ру, завжди у стані початку. Моторний досвід нашого тіла не є
окремою причиною нашого пізнання; він надає нам певний
спосіб досягати світу та об’єкта, якусь “практогнозію”1, яку
потрібно визнати своєрідною та, можливо, висхідною. Моє
тіло має свій світ або розуміє свій світ, не маючи потреби у
“репрезентаціях”, у підкоренні “символічної" або “об’єкти-
вуючої функції”. Деякі хворі можуть копіювати рухи лікаря
та підносити свою праву руку до свого правого вуха, свою
ліву — до свого носа, тільки якщо вони перебувають на одній
стороні із лікарем та спостерігають ні рухи поруч, але не перед
собою. Гід пояснював поразку хворого в останньому випадку
недостатністю “формулювання”, коли імітація жесту нібито
вербально опосередкована. Насправді можливе чітке форму-
лювання без вдалої імітації та вдала імітація без жодного фор-
мулювання. Тому деякі автори* 2 вводять певну здатність “пе-
реміщення” (це або вербальний символізм, або, щонайменше,
загальна символічна функція), окремим випадком якої є
імітація (так само, як і сприйняття або об’єктивна думка). Але
очевидно, що ця загальна функція пездатна пояснити адапто-
ваної дії. Хворі здатні не тільки на те, щоб дати формулюван-
ня потрібному рухові, але й на те, щоб його собі уявити. Вони
дуже добре знають, що потрібно зробити, та все-таки замість
того, щоб піднести праву руку до правого вуха, ліву руку до
носа, вони торкаються вуха кожною рукою, або носа та одно-
го ока, або одного вуха та одного ока'. Для хворого стає не-
можливим саме це застосування або докладання до власного
тіла об’єктивного визначення руху. Інакше кажучи, права та
ліва руки, око та вухо ще даються їм як постійні місця, але во-
ни вже не включені в систему відповідностей, що пов’язує їх з
тими ж частинами тіла лікаря та робить можливою імітацію
навіть тоді, коли лікар перебуває напроти хворого. Для того,
щоб скопіювати жест людини, що перебуває напроти мене,
зовсім не по грібно, щоб я розмірковував таким чином: “Рука,
що перебуває праворуч в моєму візуальному полі, для мого
партнера буде ліворуч”, хворий же вдасться до таких пояс-
' СгйпсіЬаиш. Аріїазіе ипсі Моїоіїк.
2 Оокізіеіп, \Уоегкот Уап. Воитапп і ОгііпдЬаит.
 ОгйпдЬаит. ІЬісі. - 8. 386-192.
169
пень. За умов нормальної імітації ліва рука людини безпосе-
редньо ідентифікується з лівою рукою партнера, її дія безпосе-
редньо наслідує дію моделі. Вона проектує себе в партнера та
реалізується в ньому, ідентифікується з ним і зміна координат
вже передбачена в цій екзистенційпій операції. Це пов’язано з
тим, що здорова людина володіє своїм тілом не лише як систе-
мою актуальних положень, але також як відкритою системою
нескінченних еквівалентних положень в інших можливих
орієнтаціях. Те, що ми раніше називали тілесною схемою, і є
насправді цією системою еквівалепції, цим безпосереднім
інваріантом, завдяки якому різні моторні завдання можуть
миттєво переноситись у потрібні місця. Це свідчить про те, що
тілесна схема є не просто досвідом мого тіла, але і досвідом
мого тіла у світі, якраз вона й надає моторного сенсу вербаль-
ним наказам, і тому саме моторна функція виявляється зруй-
нованою в апраксичних розладах. “Це не символічна функція
чи, в цілому, знакова функція, виявляється ушкодженою у та-
ких випадках; ушкоджена функція значно глибша, вона має
моторний характер, цс — сама здатність до моторної дифе-
ренціації динамічної тілесної схеми”1. Простір, де мовчазно
розгортається нормальна імітація, не є протилежністю кон-
кретному простору з його абсолютно незмінними місцями, не
є якимось “об’єктивним або репрезентативним простором”,
що грунтується па акті мислення. Він вже окреслений в струк-
турі мого тіла, стає його невід’ємним корелятом. “Мотор-
ність, взята в чистому вигляді, вже здатна до найпростішого
покладання сенсу (8іпп£еЬип&)”2, навіть якщо надалі думка та
сприйняття простору звільняються від моторності та буття у
просторі, все одно для того, щоб ми могли помислити простір,
необхідно спочатку бути включеним у нього завдяки нашому
тілу та мати первинну модель перенесень, еквіваленцій та іден-
тифікацій, яка перетворює простір на об’єктивну систему та
дає змогу нашому досвіду бути досвідом об’єктів, відкрива-
тись якомусь “в-собі”. “Моторність є первісною сферою, в
якій народжується сенс усіх операцій означування (дег 8іпп
аііег 8і£пііїкаііопеп)ь репрезентативному просторі”5.
Набуття звички як перебудови та оновлення тілесної схеми
створювало серйозні труднощі для класичних філософій, що
1 іа. ісіісі. - 8. 397-398.
на. іаіа.-з. 394.
• ІЬІСІ. - 8. 396.
170
завжди розуміли синтез як інтелектуальний синтез. Хоча, зви-
чайно, зрозуміло, що зовсім не зовнішня асоціація з’єднує у
звичці елементарні рухи, реакції та “стимули”1. Будь-яка ме-
ханістична теорія стикається з фактом систематичності на-
вчання: людина не стикує індивідуальні рухи з індивідуальни-
ми стимулами, але набуває здатності відповідати певним ти-
пом рішень ші певну форму ситуацій — ситуації можуть істот-
но відрізнятися в різних випадках і рухн-відповіді можуть до-
ручатися то одним, то іншим орі Лінам; схожість ситуацій та
відповідей зумовлена, скоріше, спільністю їхнього сенсу, ніж
збігом їхніх окремих елементів. Отже, чи потрібно розміщува-
ти у витоках звички акт розуміння, який організував би її еле-
менти та після цього полишив би її?* 2 * Набуваючи навики, на-
приклад якогось танцю, чи не знаходимо ми аналітичним чи-
ном формулу руху та чи не розкладаємо її на елементи, руха-
ючись відповідно до ідеальної схеми за допомогою вже набу-
тих рухів ходьби та бігу? Ллє для того, щоб нова формула тан-
цю інтегрувала в себе певні елементи загальної моторності,
потрібно, щоб вона отримала щось па кшталт моторного виз-
нання. Саме тіло, як часто говорять, “охоплює” (каріегі) та
“розуміє” рух. Набуття звички є, звичайно, осягненням яко-
гось значення, але це моторне осягнення моторного значення.
Що насправді хочуть цим сказати? Жінка без жодних підра-
хунків підтримує безпечну відстань між пір'ям па своєму капе-
люшку та тими предметами, що можуть його зламати, вона
відчуває, де це пір’я так само, як ми відчуваємо, де паша рука-.
Якщо я маю навички керування машиною, то виїжджаю на
дорогу та бачу, що “можу проїхати”, не порівнюючи ширину
дороги з шириною крил машини так само, як я проходжу у
двері, не порівнюючи їх ширини із шириною мого тіла4. Капе-
люх та автомобіль припиняють бути об’єктами, ширина та
об’єм яких визначаються шляхом порівняння їх з іншими
об’єктами. Вони перетворюються на об’єктивні сили, вони по-
требують певного вільного простору. Відповідно, вхід у метро
та дорога стають протидіючими силами й одразу ж стає зро-
зумілим, є вони приступними чи неприступними для мого тіла
’ Див. з цього погляду: Ля $(гисіиге сій Сотрогіетепі. - Р. 125 сї зіііу.
2 Як вважав, наприклад, Бергсон, коли визначав звичку як “закам’янілий
осад духовної діяльності”.
’ Неад. Зеп.чогу гійІигЬапссх /гот ссгсЬгиІ ісзіопв. - Р. 188.
‘ ОгйпсіЬаит. Аріїазіс ипсі Моіогік. - 8. 395.
171
з його штучними додатками. Палиця сліпого не є для нього
просто об’єктом, вона вже не сприймається ним, її межі пере-
творились на межі зони відчування. Вона розширює сферу до-
тику, вона стає аналогом погляду. При дослідженні об’єктів
довжина палиці не відіграє особливої ролі та не виступає його
проміжною лапкою: сліпий дізнається скоріше про неї з поло-
ження об’єктів, ніж про положення об’єктів через неї. Поло-
ження об’єктів встановлюється безпосередньо розмахом жес-
ту, який наштовхується на них. та в якому враховується, окрім
можливостей простягнутої руки, також сфера можливостей
палиці. Якщо я хочу звикнути до палиці, я випробовую її, я
торкаюся кількох об’єктів та через деякий час вже “маю її в ру-
ках'’; я бачу якісь об’єкти “доступними” моїй палиці або за ме-
жами її досяжності. Тут не йдеться про швидке оцінювання та
порівняння об’єктивної довжини палиці та об'єктивної
відстані до мети досягнення. Місця простору не визначаються
як об’єктивні положення стосовно об'єктивних положень на-
шого тіла, вони описують навколо нас змінну межу наших
намірів та жестів. Звикнути до капелюшка, автомобіля та тро-
стини означає облаштуватись у них або, навпаки, змусити їх
брата участь в об’єктності нашого власного тіла. Звичка вира-
жає нашу здатність розширення нашого буття у світі або зміни
нашої екзистенції шляхом захоплення нових інструментів .
Можна вміти друкувати на машинці та не бути здатним вказа-
ти місцезнаходження на клавіатурі літер, з яких складаються
слова. Вміти друкувати не означає знати незмінне місцепере-
бування на клавіатурі кожної літери, не означає навіть мати
умовний рефлекс, який “запускає” літеру, щойно вона
відкриється нашому погляду. Але якщо звичка не є ні пізнан-
ням, ні автоматизмом, то чим вона є? Йдеться про знання, яке
я маю у своїх руках, але яке з’являється лише в тілесному зу-
силлі та вислизає від об'єктивного визначення. Людина знає,
де знаходяться літери на клавіатурі так само, як ми знаємо, де
знаходиться кожна з наших кінцівок, цс якесь споріднене
знання, яке не інформує нас про місцезнаходження в об’єктив-
ному просторі. Переміщення пальців друкаря сприймається
ним не як просторова траєкторія, яку вони повинні окреслити,
‘ Таким чином вона висвітлює природу тілесної схеми. Коли ми говоримо,
що тілесна схема безпосередньо дас нам положення нашого тіла, ми не маємо
на увазі, як с.мпіристи, що вона є мозаїкою “екстенсивних відчуттів’’. Ця сис-
тема відкрита світові, корелятивна йому.
172
але як певна модуляція моторності, відділена від інших своїм
виглядом. Деколи твердять, що сприйняття написаної на па-
пері літери призводить до пробудження репрезентації цієї ж
літери, яка, в свою чергу, викликає репрезентацію руху, не-
обхідного для того, щоб знайти її на клавіатурі. Але це —
міфологізація справи. Коли я пробігаю очима запропонова-
ний мені текст, то не отримую перцепцій, які пробудили б ре-
презентації, але виявляю конфігурації, що мають типовий або
схожий вигляд. Коли я сідаю за машинку, моторний простір
розгортається під моїми руками, в ньому я програватиму те,
що щойно прочитав. Прочитане слово є модуляцією видимо-
го простору, моторне виконання є модуляцією мануального
простору, і завдання полягає в тому, щоб дізнатися, як певний
вигляд ‘'візуальних*’ конфігурацій може викликати певний тип
моторних відповідей, як кожна “візуальна5* структура наділяє
себе моторною сутністю, не маючи при цьому потреби розкла-
дати на частини слово та рух, щоб перетвори ти одне па інше.
Але ця можливість засвоєння звички не відрізняється від тієї,
яку ми маємо, в цілому, завдяки нашому тілу: якщо мені нака-
зують торкнутися свого вуха або коліна, я простягую до вуха
або коліна руку найкоротшим шляхом, не маючи по греби уяв-
ляти собі положення руки на початку руху, положення мого
вуха та відстань від одного до іншого. Вище ми зазначали, що
при засвоєнні звички починає “розуміти" саме тіло. Ця фор-
мула здаватиметься абсурдною, якщо під “розумінням"
мається на увазі підведення чуттєвих даних під ідею та якщо
тіло є об'єктом. Але феномен звички справді погребує зміни
поняття “розуміння" та поняття тіла. Розуміти це випробу-
вати згоду між тим, чого ми бажаємо, та тим, що нам вдається
між задумом та здійсненням, і тіло є нашим якорем у світі. Ко-
ли я простягаю руку до свого коліна, я кожної миті руху ви-
пробовую реалізацію задуму, який націлений на моє коліно не
як на ідею або об'єкт, а як на теперішню та реальну частину
мого живого тіла, інакше кажучи, як па місце переходу від мо-
го нескінченного руху до світу. Коли друкарка здійснює на
клавіатурі необхідні рухи, то вони скеровуються певним заду-
мом, але цей задум не розглядає дотики до клавіатури як
об’єктивні місцеположення. Насправді людина, яка вміє дру-
кувати. в буквальному сенсі інтегрує простір клавіатури у свій
власний тілесний простір.
173
Приклад музикантів переконливо свідчить, що звичка пе-
ребуває не в думці чи в об’єктивному тілі, а в тілі, що є посе-
редником світу. Відомо1, що досвідчений органіст може швид-
ко пристосуватися до незнайомого йому органа, кількість
клавіатур якого більша чи менша, ніж в інструменті, до якого
він звик та який до того ж має інше розташування регістрів.
Йому потрібна година часу для того, щоб він зміг виконати
свою програму. Такий невеликий термін адаптації не дає змо-
ги припустити, що нові умовні рефлекси з’явилися тут як
комбінація існуючих, хіба що і ті, й інші належать до однієї си-
стеми, що змінюється цілком і повністю, а це виводить пас по-
за межі механістичної теорії, оскільки реакції виявляються
опосередкованим цілісним знанням інструмента. Чи можемо
ми в такому разі стверджувати, що органіст аналізує орган,
тобто що він відтворює та зберігає певне уявлення про
регістри, педалі, клавіатури та просторове відношення між ни-
ми? Але під час короткої репетиції, що передує концертові, він
не поводиться як людина, що хоче здійснити намічений план.
Він сідає на лаву, натискає на педалі, витягує регістри, він
“приміряє” інструмент до свого тіла, всмоктує в себе напрями
та виміри. Він облаштовується в органі так само, як облашто-
вуються в будинку. Він вивчає зовсім не розташування в
об’єктивному просторі кожного регістру та кожної педалі, уз-
годжуючи їх зі своєю “пам’яттю”. Під час репетиції, так само
як і під час виконання, регістри педалі та клавіатури даються
йому як сили для створення певних емоційних та музичних
значень, а їх положення — як місця, з яких ці значення з'явля-
ються у світі. Між музичною сутністю фрагмента па партитурі
та музикою, що лунає насправді, встановлюється настільки
міцний зв’язок, що тіло органіста та його інструмент перетво-
рюються на прості моменти цього зв’язку. Відтепер музика
існує для себе, а все інше існує для неї \ Тут немає місця для
жодних “спогадів” переміщення регістрів, адже органіст грає
зовсім не в об’єктивному просторі. Насправді його жести під
час репетиції є жестами освячення — вони підтримують афек- 1 2
1 Див.: СЬсуаІіег. Ь’НаЬііисіе. - Р. 202 сі яиіу.
2 Див.: Ргоизі. £)и Соїе де сіісг $\уапп, II: “Музиканти нібито не стільки
програвали коротеньку музичну фразу, скільки виконували ритуальні вимоги
для того, щоб вона могла з’явитись...” (р. 187). “Його вигуки були настільки
несподіваними, що віолончеліст повинен був прискорювати рух смичком,
щоб наздогнати їх” (р. 193).
174
тивні вектори та відкривають емоційні витоки. Вони створю-
ють експресивний простір на кшталт жерця, який окреслює
Іетріиігі*.
Проблема звички полягає тут у тому, щоб дізнатись, яким
чином музичне значення жесту може сплющуватись якоюсь
певною локальністю настільки, що органіст, який цілком на-
лежить музиці, використовує саме ті педалі та клавіші, що
повинні реалізувати це значення. Але тіло — цс вищий
ступінь виразності простору. Я хочу взяти якийсь предмет і
відразу ж у певному місці простору, про яке я навіть не ду-
мав, пробуджується певна здатність схопити його, і нею є
моя рука, що простягується в напрямку предмета. Я пересу-
ваю ноги не тому, що вони перебувають у просторі на
відстані вісімдесяти сантиметрів від моєї голови, а тому, що
їх здатність пересування продовжує мою моторну інтенцію
вниз. Головні регіони мого тіла покликані до певних дій та
наповнюють тіло певним значенням, і дізнатися, чому здоро-
вий глузд вважає, що центральне місце в голові посідає дум-
ка та яким чином органіст розподіляє у просторі музичні зна-
чення, означає вирішити одну і ту ж проблему. Але наше тіло
не є одним з багатьох експресивних просторів, таким є тільки
конституйоване тіло. Воно є витоком інших просторів, воно
є самим рухом вираження, тим, що виносить назовні значен-
ня, дає їх місце, тим, що уможливлює їх існування у формі
речі перед нашими очима та під нашими руками. Якщо
власне тіло на противагу тілам тварин не нав’язує нам від са-
мого народження визначених інстинктів, воно все-таки надає
загальної форми нашому життю та зумовлює певну спрямо-
ваність дій. Наше тіло в цьому сенсі не є якимсь давнім зви-
чаєм, бо звичай передбачає пасивність природної форми.
Наше тіло є найбільш загальним способом бути у світі. Або
воно обмежується діями, необхідними для збереження жи гтя,
та, відповідно, розташовує нас у біологічному світі, або, гра-
ючи цими першими жестами та переходячи від їхнього влас-
ного сенсу до сенсу фігурального, воно маніфестує цими же-
стами нове значуще ядро, наприклад у випадку з моторними
навичками танцю або, зрештою, намічене значення не може
бути досягнуте природними засобами тіла — тіло саме по-
винно сконструювати для себе інструмент — таким чином во-
но створює навколо себе культурний світ. На всіх рівнях воно
використовує одну і ту ж функцію, а саме: вносити в миттєві
рухи спонтанності “трохи оновлюючої дії та незалежного
175
існування” Звичка є лише однією з форм цієї фундаменталь-
ної здатності. Ми говоримо, що тіло зрозуміло, а навичка за-
своєна тоді, коли воно всмоктало нове значення та асимілюва-
ло нове значуще ядро.
Вивчаючи моторність, ми відкрили новий сенс слова
“сенс”. Аргументом на користь інтелектуалістської психології
та ідеалістичної філософії є те, що вони показують, що думка
та сприйняття мають внутрішній зміст та не можуть бути по-
яснені зовнішньою асоціацією випадково об’єднаних змістів.
Поняття Со£іїо було усвідомленням цієї інтеріорності, але
будь-яке значення ставало, таким чином, актом мислення,
операцією чистого я, і навіть якщо інтелектуалізм легко отри-
мував перемогу над емпіризмом, він все-таки нездатний пояс-
нити варіантність нашого досвіду, роль та місце нонсенсу та
випадку в ньому. Досвід тіла змушує нас визнати покладання
сенсу, яке не є покладанням універсальної копституюючої
свідомості, сенсу, притаманного певним змістам. Моє тіло є
значущим осердям, що діє як загальна функція та водночас ек-
зистує і може бути вражене хворобою. Ми навчаємося
розпізнавати в собі цей вузол сутності та існування, який зна-
ходимо передусім у сприйнятті та який ми повинні описати де-
тальніше.
' Уаісгу. Іпігодисііоп а 1а МеіЬосІесіе Ьеопагсі сіє Уіпсі, Уагіеіе. - Р. 177.
176
IV. СИНТЕЗ ВЛАСНОГО ТІЛА
Нам потрібно узагальнити результати, які нам пропонує
аналіз тілесної просторовост і. Передусім, ми можемо констату-
вати стосовно власного тіла тс, що справедливо для всіх сприй-
нятих речей, а саме, що сприйняття простору та сприйняття
речі, просторовість речі та буття речі не становлять двох окре-
мих проблем. Декартівська та кантівська традиція вже навчила
нас цьому; вона дас просторові визначення сутності об’єкта,
вбачає в існуванні раїШ ехіга рагіез та в просторовій дисперсії
єдино можливий сенс існування-в-собі. Але вона пояснює
сприйняття об’єкта сприйняттям простору, хоча досвід власно-
го тіла вчить нас вкорінювати простір в екзистенції. Інтелекту-
алізм чудово розуміє, що “мотив речі” та “мо тив простору’’1 пе-
реплітаються, сіле зводить перше до другого. Під об’єктивним
простором, в якому тіло, зрештою, займає місце, досвід пробуд-
жує ту первісну просторовість, яка змішується із власним бут-
тям тіла та оболонкою якої виступає об’єктивний простір. Ми
перекопуємося, що бути тілом означає бути пов’язаним з яки-
мось світом, і наше тіло не перебуває в просторі — воно нале-
жить простору. Аназогнозики, які говорять про свою руку як
про довгу та холодну “змію”2, власне, не ігнорують її об’єктив-
них кон турів — навіть коли хворий шукає свою руку та не може
її знайти або прив'язує її для того, щоб не загубити1, він добре
знає, де саме перебуває його рука, оскільки саме там він її шукає
або прив’язує. Якщо все-таки хворий відчуває простір своєї ру-
ки як сторонній, якщо я, в цілому, можу відчувати простір сво-
го тіла як величезний або крихітний сиротив свідченням моїх
органів чуттів, то це тому, іцо є якась присутність та якась діюча
протяжність, й об’єктивна просторовість не є дія неї ані достат-
ньою умовою, як про це свідчить випадок аназогнозії, ані не-
обхідною умовою, як засвідчує випадок фантомної руки. Про-
сторовість тіла є розгортанням його тілесного буття, способом,
яким воно відбувається як тіло. Прагнучи проаналізувати її, ми
лише випереджували те, що мали сказати стосовно тілесного
синтезу в цілому.
1 Сазягсг. РЬІЇозорЬіссіегаупіЬоіїаІісп І-'огтеп, ПІ, ісії 2, раг П.
: ЬНсппіие. ГІтадс с/е поіге согр$. - Р. 130.
•' Воласті Уап, Зигіи раіїюіодіс с/е ГІтиде - Р. 541.
177
В єдності тіла ми віднаходимо імплікативпу структуру, яку
вже описували стосовно простору. Різні частини мого тіла, йо-
го візуальні, моторні й тактильні аспекти не с просто узгодже-
ними. Якщо я сиджу за столом та хочу дотягнутися до теле-
фони, то рух руки в напрямку телефони, випрямлення тулуба,
скорочення м’язів ніг пов’язані одне з одним; я прагну якогось
певного результату і завдання самі перерозподіляються між
зацікавленими сегментами, причому всі можливі комбінації
спочатку виступають як рівнозначні — я можу залишитися
сидіти в кріслі, максимально витягнувши вперед руку, або на-
хилитися вперед, або навіть привстати у кріслі. Всі ці рухи пе-
ребувають у нашому розпорядженні, і цс зумовлено їх
спільним значенням. Ось чому в своїх перших спробах сприй-
няття діти бачать не руку, а об'єкти — їм відома лише
функціональна цінність різних сегментів тіла, але можливість
їх координації ще не засвоєна. Так само, коли я сиджу за сто-
лом, я можу миттєво “візуалізувати” частини мого тіла, які він
від мене приховує. Так само, стискаючи свої ступні в туфлях, я
їх бачу. Я маю цю здатність навіть стосовно тих частин мого
тіла, яких я ніколи не бачив. Ось чому деякі хворі мають галю-
цинації власного обличчя, побаченого зсередини'. Можна
продемонструвати, що ми могли б не впізнати власної руки на
фотографії; відомо, що багато хто вагається, коли потрібно
впізнати власний почерк поміж інших. Але водночас кожен
впізнає свій силует або свою ходу, відзняті на кіноплівку. От-
же, ми не впізнаємо зором те, що часто бачимо, та, навпаки,
відразу впізнаємо візуальну репрезентацію того, що є невиди-
мим2 для нас у нашому тілі. У випадку геавтоскопії двійник,
якого людина бачить перед собою, не завжди впізнається за
окремими візуальними деталями, але людина абсолютно пере-
конана, що йдеться саме про неї, і внаслідок цього стверджує,
що бачить свого двійника3. Кожен з нас бачить себе ніби
внутрішнім оком, яке обдивляється пас з голови до ніг з
відстані кількох метрів4. Таким чином, об’єднання сегментів
нашого тіла та зв’язок нашого візуального й тактильного
досвіду відбуваються зовсім не поступово або шляхом накопи-
1 ЬІісгтіКе. Ппііціс сіс поігс согрз. -Р. 238.
\Уо1Г. ЗсІЬзіЬеигІеіІип# ипИ НгепиіЬеигІеіІип# іп \\'і.ч.чепі/ісІіеп ипсі
ип \¥І^спНісЬеп Уегяисії.
1 Мсппіп£сг-ЬегсЬепіа1. Иая ТгиддсЬНсІс ііег сідспсп Оехіпіі. - 8. 4.
ЧДіегтіПс. Ппіа$е Не по(ге согр$. - Р. 238.
178
ченпя. Я не перекладгно “на мову зору’- “дані дотику” або, на-
впаки, я не об'єдную одну з одною частини мого тіла, оскільки
цеіі переклад та це об’єднання відбулися в мені одного разу й
назавжди — вони і с самим моїм тілом. Чи можемо ми, таким
чином, стверджувати, що сприймаємо наше тіло згідно із зако-
ном його побудови на кшталт того, як ми уявляємо всі мож-
ливі перспективи якогось куба, виходячи з його геометричної
структури? Але (не торкаючись тут питання про зовнішні
об’єкти) наше тіло дає нам приклад такого різновиду єдності,
що не досягається шляхом слідування закону. Зовнішній
об’єкт, оскільки він знаходиться переді мною та дає мож-
ливість дослідити свої систематичні зміни, може бути визначе-
ний (щонайменше, при першому наближенні до нього) як за-
кон власних змін. Але я не перебуваю перед моїм тілом, я пере-
буваю в ньому, або, скоріше, я і є моїм тілом, тому ані його
зміни, ані його незмінне ядро не можуть бути чітко зафіксова-
ними. Ми не тільки спостерігаємо відносини сегментів нашо-
го тіла та кореляції візуального й тактильного тіла — ми самі
є тим, що підтримує ці руки та ноги, тим, що одночасно ба-
чить та торкається їх. Якщо скористатися виразом Ляйбніца,
тіло є “дійсним законом”своїх змін. Інтерпретація при сприй-
нятті власного тіла є лише самоінтерпретацією. “Візуальні
дані” з'являються тут лише завдяки їх тактильному сенсу, так-
тильні дані — завдяки їх візуальному сенсу, кожен локальний
рух — лише па фоні глобальної визначеності, кожна тілесна
подія, яким би не був “аналізатор”, що її пробуджує — лише
на значущому фоні, на якому позначені її пайвіддаленіші
відлуння та який негайно забезпечує можливість інтерсснсор-
пої еквівалентності. Певний стиль жестів моєї руки об’єднує її
“тактильні відчуття” та пов’язує їх з її ж візуальними сприй-
няттями, а також із сприйняттями інших сегментів тіла; цей
стиль зумовлює також стиль рухів моїх пальців та позна-
чається на поставі всього мого тіла1. Тіло не можна порівню-
вати із фізичним об’єктом, але його можна порівнювати із ви-
твором мистецтва. Ідея картини або музичного фрагмента мо-
же виявляти себе лише за допомогою кольорів або звуків.
Аналіз творчості Ссзаніїа, якщо я не бачив його картин, зали-
шає мені вибір між багатьма можливими Сезаннами, і тільки
’ Виходячи з устрою скелета, навіть при науковому підході, неможливо
пояснити улюблених положень та рухів мого тіла. Див.: Ьа Зігисіиге с/и
Сотрогістспі. -Р. 196.
179
сприйняття його картин представляє мені одного-єдипого
існуючого Сезанна, і тільки завдяки йому аналізи набувають
повноти змісту. Те саме стосується роману або поеми, хоча во-
ни використовують слова. Відомо, що будь-яка поема, крім
свого першого значення, яке може бути виражене у прозі, от-
римує в душі читача інше існування, що визначає її саме як по-
ему. Так само в розмові важливі не лише слова, а також акцен-
ти, тон, жести та вигляд промовляючого, і ці смислові допов-
нення розкривають не тільки його думки, але також їх витоки
та його спосіб буття. Поезія, навіть якщо вона буває паратив-
ною та значущою, також, по суті, є модуляцією екзистенції.
Вона відрізняється від крику тим, що крик використовує наше
тіло таким, яким його створила природа, тобто бідним у засо-
бах виразності, тоді як поема використовує мову і навіть пев-
ну конкретну мову — так само екзистенційпа модуляція
замість того, щоб розсіятись у мить свого вираження, знахо-
дить у поетичному інструменті засіб свого увічнення. Навіть
якщо взяти в дужки нашу жестикуляцію, поема все-таки не мо-
же зовсім позбутися матеріальної опори — якби ми не мали
змоги зберегти її незмінною, ми остаточно втратили б її; її зна-
чення не є довільним та не належить ідеальному просторові,
воно замкнене між словами па крихкому папері. Тому поема,
як і будь-який ви твір мистецтва, існує подібно до речі, а не пе-
ребуває вічно, подібно до істини. Стосовно роману можна
сказати, що хоча він і може бути підсумований, хоча він і за-
лишає місце для абстрактних формулювань, його значення,
однак, з'являється лише завдяки більш широкому значенню
так само, як поданий людиною знак невід’ємний від її кон-
кретного вигляду. Завдання романіста полягає не в тому, щоб
викласти якісь ідеї або проаналізувати якийсь характер, воно
полягає в тому, щоб показати міжлюдську подію, щоб змуси-
ти її дозріти та проступити без жодного ідеологічного комеп-
таря такою мірою, щоб будь-яка зміна в порядку викладу або
у виборі перспектив змінювала б романний сенс події. Роман,
поема, картина, музичний фрагмент є індивідумами, гак би
мовити, істотами, в яких неможливо відділити вираження від
вираженого, їхній сенс дається лише у безпосередньому кон-
такті з ними та випромінюється в певному місці та в певний
час. Саме в цьому розумінні наше тіло може порівнюватись із
витвором мистецтва. Воно є вузлом живих значень, а не зако-
180
ном певного числа коваріантних термінів. Певний тактильний
досвід руки означає певний тактильний досвід передпліччя та
плеча і певний візуальний вигляд цієї руки. Це відбувається не
тому, що різні тактильні та візуальні сприйняття належать
одній умосяжпій руці, як різні проекції куба належать ідеї цьо-
го куба, а тому, що побачена та зачеплена рука як різні сег-
менти руки разом утворюють один і той самий жест.
Так само, як розглянута вище моторна звичка виявила пар-
тикулярну природу тілесного простору, розглянута тут звичка
в цілому виявляє синтез власного тіла. Гак само, як аналіз
тілесної просторовості передбачав аналіз єдності власного
тіла, ми можемо на всі звички перенести те, що з'ясували сто-
совно моторних звичок. Насправді, будь-яка звичка є одно-
часно і моторною, і перцептивною, оскільки знаходиться, як
ми відмічали, поміж ясним сприйняттям та справжнім рухом і
полягає в тій фундаментальній функції, яка одночасно окрес-
лює наше візуальне поле та поле діяльності. Дослідження
об'єктів за допомогою палиці, яке ми щойно наводили як при-
клад моторної звички, є також прикладом пері їситивної звич-
ки. Коли палиця стає звичним знаряддям, світ тактильних
об’єктів згортається та починається не з епідермісу руки, а з
кінчика палиці. С спокуса вважати, що відчуття виникають за-
вдяки тискові палиці па руку, внаслідок чого хворий уявляє
собі образ палиці та її різні положення, а ці останні, в свою
чергу, опосередковують об’єкт другого ступеня, тобто
зовнішній об’єкт. Але в такому випадку сприйняття завжди за-
лишалося б зчитуванням тих самих чуттєвих даних, і це сприй-
няття весь час прискорювалось би та задовольнялося б все
менш виразними знаками. Звичка все-гаки не полягає в інтер-
претації тиску палиці па руку як знака певних положень па-
лиці та останніх — як знаків якогось зовнішнього об’єкта,
оскільки вона звільняє нас від необхідності цієї інтерпретації.
Тиск на руку або палицю не є вже даппістю, палиця не є вже
об’єктом, який сприймається хворим — вона є інструментом,
завдяки якому він сприймає. Це якийсь тілесний відросток,
якесь розширення тілесного синтезу. Відповідно, зовнішній
об’єкт не є вже ортогональною проекцією або інваріантом
серії перспектив, але якоюсь річчю, до якої підводить нас па-
лиця та перспективи якої, згідно із перцептивною оче-
видністю, не є її ознаками, але є її аспектами. Інтелектуалізм
181
здатний зрозуміти перехід від перспективи до самої речі, від
знака до значення лише як різновид якоїсь інтерпретації,
якоїсь аперцепцїї, якоїсь інтенції пізнання. В такому випадку
чуттєві дані та перспективи на кожному рівні мали б бути
змістами, осягнутими як (аиГдеГамі ак) маніфестації одного й
того ж умосяжного ядра1. Ллє цей аналіз спотворює одночас-
но знак та значення, розділяє за допомогою об’єктивації
чуттєвий зміст, що вже “відмічений” якимось сенсом, та
незмінне ядро, що є не законом, а річчю, він приховує ор-
ганічне відношення суб'єкта та світу, трансцендентну ак-
тивність свідомості, той рух, завдяки якому вона вкидається у
річ та у світ за допомогою своїх органів та інструментів.
Аналіз моторної звички як розширення екзистенції перетво-
рюється па аналіз перцептивної звички як опанування світу.
Відповідно, будь-яка перцептивна звичка є також моторною
звичкою, її значення осягається за допомогою тіла. Стверджу-
ють, що коли дитина звикає відрізняти блакитне та червоне,
звичка, набута стосовно цієї пари кольорів, працюватиме та-
кож стосовно інших кольорів2. Отже, чи не через що пару, бла-
китне — червоне, дитина мас засвоїти значення “кольору", чи
не є вирішальним елементом звички це усвідомлення, це за-
своєння ‘‘погляду кольору”, цей інтелектуальний аналіз, який
підводить дані під категорію? Але для того, щоб дитина мог-
ла підвести блакитне та червоне під категорію кольору, вона
повинна бути вкоріненою в цих даних, без яких жодне підве-
дення не забезпечить їхнього впізнавання — потрібно, перш за
все, щоб у “блакитних” та “червоних" картках, які їй демонст-
рую ть, виражався б той особливий спосіб вібрації та зачеплен-
ня погляду, який називають червоним та блакитним. В по-
гляді ми маємо природний інструмент, який можна порівняти
з палицею сліпого. Погляд торкається речей тією мірою, якою
вій запитує їх, ковзає по них та спирається на них. Навчитися
бачити кольори означає набути нового стилю бачення, ново-
1 Гуссерль, наприклад, досить довго визначав свідомість або покладання
змісту за допомогою схеми АиПаззип£-Іп1іа1(* та як Ьезееіепсіе
Аиіїаззип£*. Він робить вирішальний крок, коли визначає, починаючи із
СопГегепсез зиг 1е Тетрз, ідо ця операція передбачає іншу, глибшу, завдяки
якій зміст сам готується до свого осягнення. "Не кожне конституювання
відбувається згідно із схемою АиШіззип^зіпІіаІІ-АиН'аззип^ Уогісзипдеп гиг
РІЇіпотепокцре сіез іппегеп ХеііЬеюизхізеіпз. -8. 5 (поїс 1).
- КоГГка. бгоиТЛ оГі/іс Міпгі. 8. 174.
182
го способу використання власного тіла, збагатити та реор-
ганізувати тілесну схему. Як система моторних та перцептив-
них здатностей, наніс тіло не є об'єктом для якогось “я мис-
лю” — воно є сукупністю пережитих значень, які прагнуть
рівноваги. Деколи виникає новий сигніфікативний вузол —
паші попередні рухи інтегруються в нову моторну одиницю,
наші природні можливості раптово набувають багатшого
значення, яке досі залишалося ледь наміченим у нашому пер-
центивному та практичному полі, відчувалось в нашому
досвіді лише у вигляді якоїсь нестачі; його ствердження рап-
тово порушує нашу рівновагу та відповідає нашому сліпому
очікуванню.
183
V. ТІЛО ЯК ІСТОТА
ЗІ СТАТЕВИМИ ОЗНАКАМИ
Нашими незмінними завданнями с виявлення тієї функції
першого порядку, за допомогою якої ми змушуємо існувати
для нас та підкорюємо собі простір, об'єкт чи знаряддя, а та-
кож опис тіла як місця цього привласнення. Але доки ми звер-
талися до простору чи до предмета, що сприймається, розкри-
ти відношення втіленого суб’єкта та його світу було нелегко,
бо це відношення саме собою трансформувалося в чисту
взаємодію епістемологічпого суб’єкта та об'єкта. Адже
оскільки природний світ дається як такий, що існує в собі поза
межами свого існування для людського я, а акт трансценденції,
за допомогою якого суб'єкт відкривається світові, призводить
до втрати суб’єктом самого себе, ми постаємо перед якоюсь
природою, яка, щоб існувати, зовсім не повинна бути види-
мою. Отже, якщо ми хочемо з’ясувати генезу буття-для-нас,
нам потрібно розглянути ту частину нашого досвіду, яка, па
перший погляд, має сенс та є реальною лише для нас самих —
наші емоції. Спробуємо з'ясувати, як саме об'єкт чи істота по-
чинає існувати для нас через бажання чи через любов, і ми, та-
ким чином, краще зрозуміємо, як об’єкти та істоти можуть
існувати взагалі.
Під афективністю, зазвичай, розуміють мозаїку емоційних
станів, замкнених на собі задоволень та страждань, які непри-
датні для розуміння і можуть пояснюватися лише нашою
тілесною організацією. Коли кажуть, що у людини афек-
тивність “просякнута думкою”, то мають па увазі, що звичайні
уявлення можуть підмінювати природні стимули задоволення і
страждання відповідно до законів асоціації ідей чи асоціації
умовного рефлексу, що ці заміщення прив’язують задоволення
та страждання до таких обставин, які байдужі нам у звичайно-
му стані, і що внаслідок таких перенесень утворюються значен-
ня другого чи третього порядку, які не мають видимого сто-
сунку до наших природних задоволень та страждань.
Об'єктивний світ все менше і менше безпосередньо натискає на
клавіші “елементарних” емоційних станів, але їхнє значення
становить постійну можливість задоволення та страждання.
Якщо відносн і й таку можливість не до досвіду задоволення та
184
страждання, про який сказати нічого, то потрібно визначати
суб’єкта його здатністю репрезентації і не визнавати афек-
тивність оригінальною формою свідомості. Якби така кон-
цепція була істинною, будь-який сексуальний розлад мав би
зводитись або до втрати певних уявлень, або до зменшення за-
доволення. Зараз ми побачимо, що це зовсім не так. Хворий 1
сам по собі ніколи не прагне статевого акту. Спокусливі ма-
люнки, розмови на сексуальні теми, сприйняття певного тіла
не викликають у нього жодного бажання. Хворий практично
не прагне тілесного дотику, а поцілунок для нього не має зна-
чення сексуальної стимуляції. Його реакції тільки локальні і
не проявляються без дотику. Якщо прелюдія якось перери-
вається, хворий не намагається продовжити сексуальний цикл
далі. В статевому акті початок ніколи не буває спонтанним.
Якщо партнерка, досягнувши оргазму першою, втрачає інте-
рес, виявлене хворим бажання згасає. Весь час все відбу-
вається так, ніби він не знає, що потрібно робити. За винятком
кількох миттєвостей дуже короткого оргазму, активні рухи у
нього відсутні. Полюції трапляються рідко і завжди без сно-
видінь. Чи варто спробувати пояснити цю сексуальну
інертність (так само, як у випадку послаблення кінетичних
ініціатив, описаному вище) зникненням візуальної репрезен-
тації? Адже оскільки у відсутність будь-якого тактильного
представлення сексуальних актів повірити важко, належить
все-таки зрозуміти, чому не тільки візуальне сприйняття, а й
тактильна стимуляція втратили у Шнайдера більшу частину
свого сексуального значення. Отже, якби нам хотілося припу-
скати якесь запільне порушення репрезентації, як візуальної
так і тактильної, то залишилося б описати той конкретний ви-
гляд, якого набуває цей цілком формальний розлад у сфері
сексуальності. Бо, зрештою, рідкість полюцій, наприклад, не
можна пояснити слабкістю репрезентації, яка, скоріше, є тут
наслідком, ніж причиною, і, здається, вказує на порушення са-
мого сексуального життя. Чи не припустити тут якогось по-
слаблення нормальних сексуальних рефлексів чи станів задо-
волення? Але цей випадок підходить, скоріше, дня демонст-
рації того, що немає ні сексуальних рефлексів, ні чистого ста-
1 Йдеться про Шнайдера — хворого, моторні та інтелектуальні розлади
якого ми розглядали вище. Його емоційна та сексуальна поведінка була про-
аналізована- Штайнфельдом Щісіпґекі. Еіп Всіїга$ 7.иг Апаїізе с/с/
ЗехиаМипсіїоп. - 5. 175-180).
185
ну задоволення, бо не слід забувати, що всі розлади Шнайде-
ра є лише наслідком поранення потилиці. Якби сексуальність
була у людини автономним рефлекторним механізмом, якби
сексуальний об’єкт звертався лише до якогось анатомічно виз-
наченого органа задоволення, то враження мозку мало б
наслідком звільнення цих автоматизмів і виразилося б у поси-
ленні сексуальної поведінки. Патологія виявляє між автома-
тизмом та репрезентацією вітальну зону, де так само, як і опи-
сані вище моторні, перцептивпі та навіть інтелектуальні мож-
ливості, виробляються сексуальні можливості хворого.
Потрібно, щоб існувала якась іманентна сексуальному життю
функція, яка забезпечувала б її розгортання, і щоб нормаль-
ний розвиток сексугільності грунтувався на внутрішніх мож-
ливостях органічного суб’єкта. Потрібно, щоб був якийсь
Ерос чи якесь Лібідо, що оживляли б первісний світ, надавали
сексуального значення зовнішнім стимулам та окреслювали
для кожної людини той, який використовуватиме її об’єктив-
не тіло. У Шнайдера порушена сама структура еротичного
сприйняття чи еротичного досвіду. Здорова людина не просто
сприймає своє тіло як якийсь об'єкт, об’єктивне сприйняття
містить ще одне, більш приховане сприйняття: видиме тіло
розмічене строго індивідуальною сексуальною схемою, яка
виділяє ерогенні зони, окреслює сексуальну фізіономію та вик-
ликає жести чоловічого тіла, яке інтегроване в цю емоційну
цілісність. Для Шнайдера — навпаки, жіноче тіло позбавлене
специфіки: саме характер, каже він, робить жінку привабли-
вою, тілом же усі жінки схожі. Тісний тілесний контакт викли-
кає у нього лише “неясне відчуття’’, “сприйняття чогось невиз-
наченого”, якого ніколи не досить, щоб “запустити” сексуаль-
ну поведінку і створити ситуацію, що потребувала б
відповідної розв’язки. Сприйняття втратило еротичну струк-
туру як стосовно часу, так і стосовно простору. У хворого
зникла саме здатність проектувати на себе сексуальний світ,
розміщувати себе в еротичній ситуації чи, коли ситуація якось
намітилася, підтримати та продовжити її аж до отримання за-
доволення. Внаслідок відсутності інтенції, сексуальної
ініціативи (які передбачають певний цикл рухів та станів, що
їх “виражають” та дають їм реалізуватись) саме поняття “от-
римати задоволення” вже ні про що йому не говорить. Так-
тильні стимули, які в інших випадках хворий чудово викорис-
186
товує, втрачають своє сексуальне значення тому, що вони пе-
рестають таким чином щось повідомляти його тілу,
вміщувати його у сексуальну ситуацію чи, інакше кажучи, то-
му, що хворий припинив звертатися до оточення з цим
постійним німим запитанням, яким і є нормальна сексу-
альність. Шнайдер, так само як більшість вражених імпо-
тенцією, “поза тим, що вони роблять”. Проте неуважність та
некоректність репрезентації є не причинами, а наслідками і
людина сприймає ситуацію байдуже передусім тому, що не
живе нею та не є втягнутою в неї. Тут вгадується спосіб
сприйняття, відмінний від сприйняття об’єктивного, це вид
значення, відмінний від значення інтелектуального, інтен-
ціональність, що не є чистою “свідомістю чогось". Еротичне
сприйняття — це не содіїаіїо, що спрямовує содіїаіипт, через
одне тіло воно спрямовує інше тіло, воно робить це у світі, а
не в свідомості. Якесь видовище має для мене сексуальне зна-
чення не тоді, коли я уявляю собі, нехай неясно, його можли-
вий зв’язок зі статевими органами чи зі станами задоволення,
а тоді, коли воно існує для мого тіла, для здатності завжди
задіяти наявні стимули в еротичну ситуацію та обрати
відповідно до неї сексуальну поведінку. Є певне еротичне “ро-
зуміння”, що належить до іншого, ніж розсудок порядку, бо
розсудок розуміє, розглядаючи досвід як ідею, тоді як бажан-
ня розуміє наосліп, пов’язуючи одне тіло з іншим. Навіть у
випадку сексуальності, яку все-таки давно відносять до тілес-
них функцій, ми маємо справу не з якимсь периферійним ав-
томатизмом, а з інтенціопальністю, що відповідає загальному
рухові існування й занепадає разом з цим існуванням. Шнай-
дер не міг більше занурити себе в ситуацію сексуальну, бо був
вже поза межами емоційної та ідеологічної ситуації взагалі.
Обличчя для нього не є ні симпатичними, ні антипатичними,
люди кваліфікуються з погляду симпатії, лише якщо він без-
посередньо пов'язаний з ними та відповідно до тієї позиції,
яку вони займають стосовно нього, а також відповідно до
уваги та турботи, яку вони йому виявили. А сонячна погода
та дощ не веселять його і не засмучують, його настрій зале-
жить лише від елементарних органічних функцій, світ є для
нього емоційно нейтральним. Шнайдер практично не розши-
рює коло своїх близьких, навіть коли він знайомиться з ки-
мось, нове знайомство нерідко закінчується погано, бо воно
187
зав’язується (як можна збагнути, аналізуючи їх) внаслідок
певного абстрактного рішення, а не спонтанного руху на-
зустріч. Шнайдер хотів би думати про політику та релігію,
але навіть не намагається — він знає, що ці галузі для нього
вже недосяжні і, як ми бачили, він взагалі не здійснює жодних
актів автентичного мислення; він замінює інтуїтивне сприй-
няття числа та вловлювання значень вишукуванням ознак та
технікою встановлення “опорних точок"1. Відносячи усі ці
“процеси" до якоїсь “інтенціональної дуги”, яка у хворого по-
слаблюється, а в нормальної людини надає досвіду потрібно-
го рівня вітальпості та плідності, ми знову робимо сексуальне
життя одночасно й оригінальною інтенціональністю, й
вітальним корінням сприйняття, моторності та репрезентації.
Отже, сексуальність не є автономним циклом. Вона
внутрішньо пов’язана з будь-якою істотою, що діє та пізнає,
названі три складові поведінки мають одну типову структуру,
вони перебувають у відношенні взаємного вираження. Тут ми
приєднуємось до найстійкіших надбань психоаналізу. Якими
б не були принципові декларації Фрейда, психоаналітичні
дослідження насправді мають метою не пояснити людину че-
рез сексуальну інфраструктуру, а віднайти в сексуальності
відношення та настанови, що раніше вважались відношення-
ми та настановами свідомості, значення ж психоаналізу не
стільки у створенні біологічної психології, скільки у відкритті
діалектичного руху у функціях, які вважалися “винятково
тілесними”, та реінтеграції сексуальності в людське буття.
Один з пеправовірпих послідовників Фрейда * 2, наприклад, де-
монструє, що ф ригідність майже ніколи не зумовлюється ана-
томічними чи фізіологічними обставинами, що найчастіше
вона виражає відмову від оргазму, від необхідності бути
жінкою чи істотою зі статтю взагалі і, в свою чергу, відмову
від сексуального партнера та призначення, яке він уособлює.
Навіть у випадку Фрейда було б помилковим вважати, ніби
психоаналіз виключає опис психологічних мотивів та проти-
ставляє себе феноменологічному методу: психоаналіз, навпа-
ки, зробив (не усвідомлюючи цього) внесок у розвиток цього
методу, стверджуючи, що, кажучи словами Фрейда, будь-яка
’ Див. вище ст. 160 нашого видання.
2 Зїссксі XV. Лл Еепіте Ґгцисіе.
1X8
людська дія "має якесь значення" і завжди намагаючись зро-
зуміти подію, а не прив’язувати її до механічних обставин.
У самого Фрейда сексуальне не є генітальним, сексуальне жит-
тя не є простим наслідком процесів, епіцентром яких є статеві
органи, лібідо не є інстинктом чи, інакше кажучи, діяльністю,
природним чином спрямованою до визначених цілей, воно є
загальною здатністю, що дає змогу психофізичному суб'єктові
пристосовуватись до різних середовищ, визнати себе за допо-
могою різних досвідів, засвоювати структури поведінки.
Лібідо є тим, завдяки чому людина мас якусь історію. Сексу-
альна історія якоїсь людини є ключем до її житія тому, що в
сексуальність проектується її спосіб буття у світі, тобто став-
лення до часу та інших людей. У походженні всіх неврозів є
сексуальні симптоми, але ці симп томи, якщо їх правильно зро-
зуміти. символізують настанову людини в цілому — настано-
ву, наприклад, підкорення чи настанову втечі. В сексуальну
історію, якщо розуміти її як розробку загальної форми життя,
можуть проникнути всі ПСИХОЛОГІЧНІ мотиви, бо в ній вже не-
має взаємної протидії двох типів каузальності і статеве життя
включене в цілісне життя людини. І питання полягає не
стільки в тому, щоб дізнатися, грунтується життя на сексуаль-
ності чи пі, скільки в тому, щоб знати, що мається па увазі під
сексуальністю. Психоаналіз постає як подвійний рух думки: з
одного боку, він наполягає на сексуальному базисі життя, а з
іншого — "роздуває" поняття сексуальності настільки, що в
нього включається все існування. Але саме з цієї причини йо-
го висновки, як і висновки нашого попереднього розділу, за-
лишаються двозначними. Наприклад, коли узагальнюють по-
няття сексуальності та перетворюють його на спосіб буття у
фізичному світі та світі людей, то що мають па увазі — що в
кінцевому підсумку будь-яке існування мас сексуальне значен-
ня чи що будь-який сексуальний феномен має значення екзис-
тенціальне? Згідно з першою гіпотезою, існування буде абст-
ракцією, просто іншою назвою для позначення сексуального
1 Егеїкі. Іпиосіисііоп а Іп Р.чусіїпппіу^с. - Р. 45. Сам Фрсйд у своїх конкрет-
них аналізах відмовляється від каузального мислення, коли показує, що симп-
томи завжди мають багато значень чи. як він каже, с “наддетерміповани.ми”.
Бо інакше довелось би твердити, ніби якийсь симптом у момент його встанов-
лення завжди знаходить в людині якісь підстави (гаком, сі'с(гс), і ніби жодна
подія в житгі, власне, й не детермінується ззовні. Фрейд порівнює випадок з
чужорідним тілом, яке для молюска с лише нагодою утвориш перлину. Див.
наприклад: Егеисі. Сілц Рзусіиіпаіуяеа. - Сііар. - Р. 91 (поіе 1).
189
життя. Але оскільки сексуальне життя не може бути чітко ок-
ресленим, оскільки воно вже не є окремою функцією, що виз-
начається причинністю, властивою якомусь органічному при-
строю, вже немає жодного сенсу говорити про те, що все існу-
вання охоплюється сексуальним життям, точніше, таке вис-
ловлювання стає тавтологією. Чи потрібно тоді сказати, що,
навпаки, сексуальний феномен є лише виразом нашого загаль-
ного способу проектувати своє середовище? Але сексуальне
життя не є простим відбитком існування: життя, успішне, на-
приклад, на рівні політики та ідеології, може супроводжувати-
ся розладом сексуальності і навіть обертати такий розлад собі
па користь. І навпаки, сексуальне життя може мати, як напри-
клад у Казанови, певну технічну досконалість, яка не
відповідає якійсь особливій могутності буття у світі. Навіть
якщо сексуальний устрій порушений загальним ходом життя,
цс можна обернути собі на користь. Життя розходиться на ок-
ремі потоки. Або слова не мають жодного сенсу, або сексуаль-
не життя позначає якусь частину нашого життя, яка повинна
перебувати в особливих стосунках з існуванням статі. Не
підлягає обговоренню і спроба розчинити сексуальність в
існуванні, так ніби вона є якимсь епіфеноменом останнього.
Справді, якщо припустити, що сексуальні порушення невро-
тиків є виразом їхньої глибинної драми і подаються нам як її
перебільшення, то залишається дізнатися, чому сексуальний
вираз цієї драми з’являється раніше, частіше і більше ки-
дається в очі, чому сексуальність є не просто показником, а
показником привілейованим? Ми знову виявляємо тут про-
блему, з якою вже багато разів стикалися. За допомогою теорії
форми ми довели, що неможливо визначити якийсь розряд
відчуттів, які безпосередньо залежали б від органів чуттів:
навіть найменше з відчуттів дається нам лише в якійсь
конфігурації і вже '‘оформленим”. Цс, як ми казали, не зава-
жає мати значення таким словам, як “бачити” та “чути”.
В іншому місці1 ми зазначали, що спеціалізовані ділянки моз-
ку, наприклад “зорова зона”, ніколи не працюють ізольовано.
Це не заважає тому, підкреслювали ми, що відповідно до того,
який саме район є ураженим, у картині хвороби домінують зо-
рова чи слухова сторона. Нарешті, ми щойно зауважили, що
біологічне існування включене в існування людське й ніколи
1 Ілі 8ігис(иге сій Сотрогіетепі. - Р. 80 сї зиіу.
190
не залишається байдужим до властивого останньому ритму.
Проте додамо, що це не заважає тому, що “жити” (ІеЬеп)— це
операція першого порядку, па підставі якої стає можливим
“переживати1' (егІеЬеп) той чи інший світ, що ми повинні хар-
чуватися та дихати, перш ніж сприймати та входити у світ сто-
сунків, повинні бути серед кольорів та світла завдяки зору, бу-
ти серед звуків завдяки слухові, бути в тілі іншої людини завдя-
ки сексуальності, перш ніж вступити у світ людських стосунків.
Таким чином зір, слух, сексуальність, тіло є не просто точками
переходу, знаряддями чи проявами особистого існування: ос-
таннє підхоплює і вбирає в себе їхнє наявне та анонімне існу-
вання. Коли ми говоримо, що тілесне чи плотське життя пере-
бувають із психічним у відношенні взаємного вираженням що
тілесна подія завжди має психічне значення. ці формулювання
потребують пояснення. Даючи можливість уникнути каузаль-
ного мислення, вони не мають на увазі, що тіло є прозорою
оболонкою Духу. Повернутися до існування як до середовища,
в якому прояснюється зв'язок тіла та духу, зовсім не означає
повернутися до Свідомості чи до Духу; екзистенціальний пси-
хоаналіз не повинен стати приводом до реставрації спіриту-
алізму. Ми зрозуміємо це краще, уточнивши поняття “вираз”
та “значення”, які стосуються світу конституйованої мови та
конституйованого мислення, некритично застосованих нами
щойно до стосунків тіла та психічного, і які нам належить на-
вчитися коригувати відповідно до досвіду тіла.
Молода дівчина ’, якій мати заборонила зустрічатися з коха-
ним юнаком, втрачає сон, апетит і, зрештою, здатність розмов-
ляти. Протягом дитинства в неї вже були напади афонії * —
спочатку внаслідок землетрусу, згодом після якогось переля-
ку. Ортодоксальна фрейдистська інтерпретація звернулася б
до оральної фази розвитку сексуальності. Проте на роті
“фіксується” не тільки сексуальне існування, а й взагалі сто-
сунки з іншими людьми, провідником яких є мовлення. Емоція
обирає своїм виразом афонію тому, що з усіх функцій тіла
мовлення найтісніше пов'язане з існуванням в людській
спільноті чи, скажемо так, зі співіснуванням. Отже, афонія є
уособленням відмови від співіснування так само, як у інших
людей нервовий зрив є засобом вийти із ситуації. Хвора роз-
риває усі свої стосунки в сімейному середовищі. Вона прагне
‘ Віп5\уап£ег. ІІеЬегР.чусіїоіііспіріе. -8. І ІЗ ипсі
191
порвати з життям взагалі: вона вже нездатна ковтати їжу то-
му, що ковтання символізує рух існування, який полягає у про-
ходженні подій та їх засвоєнні; хвора буквально не може “про-
ковтнути” зроблену їй заборону'. В дитинстві її тривога про-
являлася в афонії, бо невідворотність смерті насильницькії
розривала співіснування людей та зводила людину до фізич-
них меж її особистого життя. Симптом афонії відновлюється,
бо материнська заборона фігурально відтворює ту ж ситу-
ацію, а, з іншого боку, позбавляючи хвору майбутнього, забо-
рона повертає її до звичних форм поведінки. Такі мотивації
посилюються особливою чутливістю горла та рота нашої хво-
рої, яку можна було б пов’язати з історією її лібідо та ораль-
пою фазою її сексуальності. Таким чином, через сексуальне
значенням симптомів у детально описаному вигляді відкри-
вається те, що вони в більш загальному контексті означають
стосовно минулого та майбутнього, людського “я” та “іншо-
го”, тобто стосовно фундаментальних вимірів існування. Але
тіло виражає модальності існування, напевно, по-іншому, ніж
погони вказують на звання чи помер на будинок: у випадку з
тілом знак не просто вказує на своє значення, він наповнений
своїм значенням, він певним чином є тим, що сам позначає,
так само як портрет є квазіприсутністю відсутнього П’єра2, чи
як воскові фігури в магії є тим, що вони зображають. Хвора не
грає за допомогою свого тіла драму, що відбувається “в її
свідомості”. Втрата голосу не є зовнішнім проявом “внутріш-
нього стану”, хвора не робить “демонстративних жестів”, як
глава держави, що тисне руку машиністу локомотива та
обіймає якогось селянина, чи. як ображений друг, який вже не
розмовляє зі мною. Страждати на афонію не означає мовчати:
мовчить лише той. хто може говорити. Безперечно, що афонія
це не параліч, і доказом цьому є те, що, пройшовши курс пси-
хологічного лікування та отримавши від сім’ї свободу зустріча-
тися з коханим, дівчина знову змогла говорити. Водночас
афонія не є якимсь навмисним чи свідомим мовчанням. Нам
відомо, що теорія істерії прийшла до подолання за допомогою
поняття пітіатизму, альтернативи паралічу (чи анестезії), та си-
муляції. Істерик якщо й симулює, то передусім перед самим со-
1 Біпсвангср (УсЬсгРхусІїоіЬегіїріе. -8. 188) повідомляє, що один хворий в
момент, коли він згадує травматичний спогад та розповідає про нього лікарю,
відчуває послаблення сфінктера.
? Загіге. Ь’іта&паігс. - Р. 38.
192
бою, і тому неможливо порівняти тс, що він відчуває чи думає
насправді, і те, що він демонструє іншим: пітіатизм — не захво-
рювання Со§ііо, це свідомість, шо стала двозначною, а не
рішуча відмова визнавати загальновизнане. Так само в нашо-
му випадку дівчина не припиняє.-говорити, вона “втрачає1' го-
лос, як втрачають нам'ять. Справедливим є і те. що, як пока-
зує психоаналіз, пам'ять втрачається не випадково, вона втра-
чається лише настільки, наскільки стосується тієї частини мо-
го життя, яку я відкидаю, і наскільки вона має певне значення,
яке, як і всі значення, існує лише для когось. Тому забування є
певною дією; я тримаю на дистанції певний спогад так само,
як відводжу погляд від людини, яку не хочу бачити. В той же
час (і не також чудово демонструється психоаналізом), хоча
опір і передбачає іптенціональну спрямованість па спогад,
якому я опираюся, він все-таки не розміщує цей спогад перед
нами як об’єкт, не відкидає його буквально. Опір стосується
лише якоїсь частини нашого досвіду, певної категорії, типу
спогадів. Наприклад, чоловік, що забув у шухляді подаровану
дружиною книгу, а після примирення з дружиною згадав про
неї1, не губив книгу буквально, він просто не знав, де вона пе-
ребуває. Для нього вже не існувало того, що стосувалося його
дружини, воно було викреслене ним із власного життя — од-
ним махом він виніс за межі свого життя все, пов'язане з дру-
жиною; таким чином він перебував по цей бік знання та не-
знання, свідомих тверджень та заперечень. Отже, у випадках
істерії та витіснення ми можемо чогось не знати, добре знаю-
чи це, бо наші спогади та наше тіло замість того, щоб давати-
ся нам в якихось одиничних і визначених актах свідомості, за-
микаються в загальному контексті. В ньому ми все ще
“маємо" їх, але лише для того, щоб тримати їх подалі від себе.
Таким чином ми виявляємо, що повідомлення наших почуттів
та наші спогади чітко вловлюються та усвідомлюються нами
лише за умови загального зв’язку з тією зоною нашого тіла та
нашого життя, якої вони стосуються. Такий зв'язок чи відмо-
ва від нього ставлять людину в ситуацію, визначену та окрес-
лену безпосередньо підвладним їй ментальним полем, так са-
мо як набуття чи втрата органа чуття дає цим прямим контак-
там чи забирає від них якийсь об’єкт фізичного світу. Не мож-
на твердити, що створена таким чином фактична ситуація є
1 Егеисі. Іпігосіисііоп а 1а Р$усІіаіиіІу$е. -Р. 66.
193
простим усвідомленням певної ситуації, бо це означало б, що
“забуті” спогади, рука чи нога, перебувають у зоні моєї свідо-
мості, присутні для мене та близькі мені так само, як і “збере-
жені” частини мого минулого чи мого тіла. Адже не можна го-
ворити, що афонія є добровільною. Волевиявлення передба-
чає поле можливостей, з яких я вибираю: ось П’єр, я можу го-
ворити з ним чи не сказати йому жодного слова. Якщо ж я, на-
впаки, страждаю на афонію, то П’єр вже не існує для мене як
бажаний чи небажаний співрозмовник, все поле можливостей
руйнується і я позбавляю себе навіть тієї форми спілкування та
означення, якою є тиша. Звичайно, тут можна говорити про
лицемірство або нещирість. Але тоді потрібно розрізняти ли-
цемірство психологічне та лицемірство метафізичне. За допо-
могою першого лицемір вводить в оману інших людей, прихо-
вуючи від них свої ясно усвідомлювані думки. Такі ускладнен-
ня легко розв’язуються. В іншому випадку лицемір за допомо-
гою інших людей вводить в оману самого себе, отже, таке ли-
цемірство призводить до стану чи ситуації, які не є фатальни-
ми, але не є також навмисними чи добровільними, воно буває
навіть у людини “щирої” та “справедливої” щоразу, коли во-
на прагне будь-що бути такою. Таке лицемірство стало части-
ною життя людини серед людей. Коли нервовий зрив сягає
апогею, то навіть якщо людина вибрала його як засіб виходу
з якоїсь загрозливої ситуації та ховається в ньому, як у схо-
вищі, вона вже майже т чує, вже майже не бачить, вже майже
стала цією засмиканою та загнаною істотою, що корчиться на
ліжку. Запаморочення від незадоволеності є таким, що незадо-
воленість стає загальною незадоволеністю життям, абсолют-
ною незадоволеністю. З кожним наступним кроком свобода
стає все обмеженішою, її реальність зменшується. Навіть якщо
свобода ніколи не стає неможливою, навіть якщо вона завжди
здатна підірвати діалектику лицемірства, в ній є та ж сила, що
й у ночі, яка змушує нас засинати: те, що може бути подолано
цією анонімною силою, неодмінно повинно мати таку ж при-
роду, що й вона, а отже, потрібно, щонайменше, визнати, що
незадоволеність та афонія, якщо вони тривають, стають таки-
ми ж міцними, як і речі, що вони утворюють структуру і що те
рішення, яке їх припиняє, йде звідкись значно глибше, ніж від
“волі”. Хворий відділяє себе від власного голосу, як деякі ко-
махи відсікають свою власну ніжку. Він буквально зали-
194
шається без голосу. Відповідно дія психологічного лікування
на хворого полягає не в тому, щоб змусити його дізнатися про
походження його хвороби: дотик руки іноді кладе край кон-
вульсіям і повертає хворому здатність говорити1; тієї ж дії, що
стає ритуалом, буде достатньо, щоб і надалі опанувати нові
напади. В будь-якому разі, у межах психологічного лікування
усвідомлення завжди залишиться лише когпітивпим, хворий
не зізнається собі у значенні своїх розладів, які виявляють у
нього, не встановивши особистих стосунків з лікарем, не
відчуваючи довіри та приязні з боку лікаря та без зміни існу-
вання, що стає наслідком такої приязні. Як симптом, так і оду-
жання виробляються не на рівні об’єктивної чи тегичної свідо-
мості, а десь глибіне. Афонію як ситуацію можна також
порівняти зі сном: я лежу у своєму ліжку, на лівому боці,
підігнувши коліна, я закриваю очі, повільно дихаю, віддаляю
від себе свої думки. Але на цьому влада моєї волі чи свідомості
закінчується. Я викликаю сон, вдаючи сонне дихання та
відповідну позу так само, як адепти під чає діонісійських
містерій викликали божка, зображаючи сцени з його життя.
Божок з’являється тоді, коли адепти вже не відділяють себе від
ролей, які вони грають, коли їхні тіла та їхні свідомості припи-
няють протистояти йому своєю власпою щільністю і повністю
розчиняються у міфі. Настає момент, коли сон “приходить”,
він спирається на ту імітацію його самого, яку я йому пропо-
ную, мені вдасться стати тим, кого я вдавав — масою, позбав-
леною погляду та майже без думок, пришпиленою до певної
точки простору, яка відтепер присутня у світі лише завдяки
анонімній пильності чуттів. Безперечно, що саме цей, ос-
танній, зв’язок людини зі світом робить можливим прокидан-
ня: через ці привідкриті двері речі повертаються, людина, яка
спить, знову приходить у світ. Так само хворий, який порвав з
існуванням серед людей, все ще може сприймати їх чуттєво та
осягати майбутнє за допомогою, наприклад, календаря. В
цьому сенсі той, хто спить, ніколи не замикається в собі
повністю, він ніколи не спить до кіпця, а хворий ніколи не бу-
ває абсолютно відрізаним від інтсрсуб’єктивного світу, а отже,
ніколи до кіпця не буває хворим. Проте їх повернення у
справжній світ уможливлюють саме безособові функції — ор-
гани чуття та мовлення. Ми залишаємось вільними щодо сну
1 Віп8\уап£ег. ОсЬсг Рхусіюіііегаріс. 8. 113 ипгі \у.
195
та хвороби саме настільки, наскільки завжди втягнуті у стан
неспання та здоров’я, наша свобода спирається на наше буття
в ситуації, і сама ця свобода теж є ситуацією. Сон, прокидан-
ня, хвороба, здоров'я не є модальностями свідомості чи волі,
вони передбачають якийсь "екзистенційпий крок”1. Афонія не
просто є виявом відмови від мовлення, анорексія* не просто
виявом відмови від житія, вони є відмовою від інших чи від
майбутнього, відірваною від перехідної природи "внутрішніх
феноменів”, узагальненою, прийнятою, такою, що стала
дійсною ситуацією.
Роль тіла полягає в тому, щоб забезпечити таку метамор-
фозу. Воно перетворює ідеї на речі, мою гру на сон — на
справжній сон. Тіло може символізувати існування тому, що
воно його реалізує, і воно є дійсністю існування. Воно забезпе-
чує подвійний рух систоли та діастоли*. Насправді, з одного
боку, тіло є для мого існування можливістю усунутись від са-
мого себе, зробити себе анонімним та пасивним, вдатися до
якоїсь схоластики. У хворої, про яку ми говорили, рух до май-
бутнього, до живого теперішнього чи до минулого, здатність
навчатися, розвиватися, вступати в контакт з іншими ніби за-
блоковані тілесним симптомом, її існування занепало, тіло
стало "сховком життя”2. Для хворого вже нічого не змінюєть-
ся, ніщо не набуває значення та форми в його житті чи,
точніше, для нього лише змінюють один одного завжди схожі
між собою "зараз”, життя звужується до власне життя, а істо-
рія розчиняється у фізичному часі. Навіть здорова, навіть
втягнута у ситуації міжлюдських стосунків людина, завдяки
тому, що вона має тіло, щомиті зберігає здатність замкнутись
у ньому. Навіть у мить, коли я живу в світі, коли я весь у своїх
планах, заняттях, друзях, спогадах, я можу заплющити очі,
причаїтися, прислухатися до стуку крові у вухах, заглибитись
у задоволення чи страждання, замкнутись у цьому анонімно-
му житті, що підтримує моє особисте житія. Але саме тому,
шо моє тіло є тим, що може відгородити мене від світу, воно
також є тим, шо відкриває мене світові та ставить мене в ньо-
му в якусь ситуацію. Існування як рух до інших людей, до май-
бутнього, до світу може відновитися так само, як скресають
замерзлі ріки. Хворий повертає собі свій голос не завдяки інте-
лектуальному зусиллю чи абстрактному розпорядженню волі,
Віпкиапесг. 1/еЬег Рхусіюіііегаріс. 8. 188.
- ІЬісІ. - 8. 182
196
а завдяки якомусь перетворенню, в якому зоирається докупи
все його тіло, завдяки дійсному жесту тіла — так само, як ми
шукаємо та знаходимо забуте ім'я не “в нам'яті”, а “в голові”
чи “на губах”. Спогад чи голос повертаються, оскільки тіло
по-новому відкриває себе іншим людям чи минулому,
оскільки воно дозволяє співіснуванню людей пройти через се-
бе й оскільки воно по-новому ак і ивио означує світ поза самим
собою. Більше того: навіть будучи вирваним з круговерті існу-
вання, тіло ніколи не занурюється в себе до кінця. Навіть як-
що я занурююсь у досвід свого тіла та усамітнююсь у своїх
відчуттях, я не дійду до скасування будь-якої співвіднесеності
мого життя зі світом, я щомиті випромінюватиму якусь нову
інтенцію, спрямовану чи на об’єкти, що мене оточують та по-
трапляють мені на очі, чи на події, що трапляються зі мною та
переносять, відсувають у минуле те, що я щойно пережив. Я
ніколи до кінця не стаю предметом у світі, мені завжди бракує
повноти мого існування як речі, моя власна субстанція десь
вглибині не покидає мене, і в мені завжди виникає якась
інтенція. Тілесне існування, завдяки тому, що воно обтяжене
“органами чуття”, ніколи не зводиться саме до себе, воно
завжди позначене діяльним запереченням, воно постійно про-
понує мені жити, а фізичний час щомиті невпинно накреслює
незаповнену форму справжньої події. Без сумнівів, ця пропо-
зиція залишається без відповіді. Момент фізичного часу нічо-
го не встановлює, він є таким, що весь час розпочинається
знову і розпочинається насправді як інший момент, самі по
собі сенсорні функції не змушують мене бути у світі: коли я за-
нурююсь у своє тіло, мої очі дають мені лише чуттєву оболон-
ку речей та чуттєву оболонку інших людей, самі ж речі вра-
жені ірреальністю, вчинки розпадаються в абсурді, все наявне
стає невпізнаним, втрачає стійкість та повертається у вічність.
Тілесне існування, що протікає крізь мене без моєї участі, є ли-
ше ескізом справжньої присутності у світі. Воно створює лише
можливість такої присутності, укладає нашу першу угоду з
нею. Отже, я можу бути відсутнім у світі людей та відкинути
особисте існування лише для того, щоб виявити у своєму тілі
ту ж, але цього разу безіменну, силу, завдяки якій я прирече-
ний на буття. Можна сказати, що тіло є “прихованою формою
буття собою”1 чи, навпаки, що особисте існування є віднов-
1 Віпілулпцєг. “Еіпс уегсіескіе І'опп ип$егс*> ЗсІЬзЬеіпз”, ІІсЬег
РаусЬоІІіегаріс. -8. 188.
197
лснням та проявом буття в такій ситуації. Отже, ми говоримо,
що тіло щомиті виражає існування в тому ж сенсі, що і слово
виражає думку. Ми побачимо, що по цей бік конвенційних за-
собів вираження, які доносять до іншого мої думки лише тому,
що значення кожного знака вже були дані йому так само, як і
мені, і які в цьому сенсі не здійснюють справжнього спілкуван-
ня, необхідно розпізнати першопочаткову операцію означу-
вання, в якій те, що виражається, не існує поза вираженням, а
знаки самі виводять назовні своє значення. Саме у такий
спосіб тіло виражає цілісне існування, і не тому, що воно є
ніби якимсь його зовнішнім супроводом, а тому, що цс існу-
вання в цьому реалізується. Це втілене значення є централь-
ним феноменом, абстрактними моментами якого є тіло та дух,
знак та значення.
Розглянуте таким чином відношення вираження до того,
що виражається, чи знака до значення, не є відношенням з єди-
ним значенням, таким, як відношення між оригінальним текс-
том та перекладом. Ні тіло, пі існування не можуть розгляда-
тися як оригінал людської істоти, бо обидва передбачають од-
не одного, а також тому, що тіло є застиглим чи узагальненим
існуванням, а існування є безперервним втіленням. Зокрема,
коли кажуть, що сексуальність має екзистенційне значення чи
що вона виражає існування, то цс не слід розуміти так, ніби
сексуальна драма1 в кінцевому підсумку є лише проявом чи
симптомом драми екзистенційної. Ті ж міркування, що не доз-
воляють “звести” існування до тіла чи сексуальності, не дають
також “звести” сексуальність до існування: саме тому, що ос-
таннє є не порядком факті в (на кшталт “психічних фактів '), які
можуть бути зведені до інших фактів чи до яких можуть бути
зведені інші факти, а неоднозначним середовищем їх сполучен-
ня, точкою, де перетинаються їх межі, чи, зрештою їх спільною
основою. Йдеться не про те, щоб поставити людське існування
з ніг на голову. Потрібно визнати, що, без будь-якого сумніву,
сором, бажання, любов в цілому мають метафізичне значення
(тобто, що їх не зрозуміти, якщо трактувати людину як маши-
ну, що керується природними законами, чи навіть як “пучок
інстинктів”) і що вони стосуються людини як свідомості та як
свободи. Зазвичай людина не показує свого тіла, а коли вона
' Ми використовуємо це слово відповідно до його етимології і без будь-
яких романтичних конотацій, як це вже робив Політцср. Див.: Роїіігег.
Сгііідие (Ієн ґопсіетепії сіс кі р.чусіюіояіс. - Р. 23.
198
це робить, то або зі страхом, або намагаючись зачарувати. Лю-
дині здасться, що чужий погляд, який пробігає її тілом, посягає
на нього чи, навпаки, що демонстрація людського тіла робить
іншу людину беззахисною і може призвести до підкорення цієї
іншої людини. Таким чином сором та безсоромність отриму-
ють місце в діалектиці мого я і я іншого — в діалектиці госпо-
даря та раба: оскільки я маю тіло, то можу бути зведеним до
стану об’єкта під поглядом іншого і внаслідок цього не вважа-
тись ним особистістю чи, навпаки, можу стати його господа-
рем і, в свою чергу, розглядати його, проте це панування є глу-
хим кутом, бо з того моменту, коли бажання іншого визнає
мою цінність, інший вже не є особистістю, визнання якої я ба-
жав, це вже зачарована, позбавлена волі істота, яка, будучи та-
кою, вже не враховується мною. Отже, сказати, що я маю тіло,
є способом сказати, що я можу бути побаченим як об’єкт та що
я намагаюся бути побаченим як суб’єкт, що інший може бути
моїм господарем чи моїм рабом у тому розумінні, що сором та
безсоромність виражають діалектику множинності свідомо-
стей та мають метафізичне значення. Те саме можна було б ска-
зати і про сексуальне бажання: воно заледве мириться з при-
сутністю третьої особи, сприймає як вияв ворожості відверто
природні настанови чи відверто байдужі слова бажаної істоти
тому, що хоче вразити, а третя особа чи об’єкт бажання, якщо
вони зовсім незаангажовані, не піддаються такому впливу. То-
му ми прагнемо отримати не просто тіло, а тіло, одухотворене
свідомістю, і, як казав Ален, душевнохвору люблять тільки то-
му, що її любили до хвороби. Значення, що приписується тілу,
протиріччя кохання пов'язані, таким чином, з драмою більш
загального характеру, що відбувається в метафізичній струк-
турі мого тіла, яке є одночасно об’єктом для іншого і суб’єктом
дтя мене. Самої сили сексуальної насолоди недостатньо, щоб
пояснити, чому сексуальність, наприклад явище еротизму, от-
римала в людському житті таке місце, якщо сексуальний досвід
не був доступним усім та завжди випробуванням людського
буття у таких найзагальніших моментах, як автономія та за-
лежність. Тому розлади та тривоги людської поведінки не по-
яснюють, пов'язуючи їх із сексуальною стурбованістю, бо вона
сама їх містить, і навпаки, пов’язуючи сексуальність із
подвійністю тіла, її не зводять до чогось іншого, ніж вона сама.
Бо для мислення тіло як об’єкт не є подвійним: воно стає таким
199
лише в тому досвіді тіла, який ми маємо, і передусім у досвіді
сексуальному, і завдяки самому факту сексуальності. Тракту-
вати сексуальність як якусь діалектику не означає зводити її до
процесу пізнання чи зводити історію якоїсь людини до історії її
свідомості. Діалектика не є відношенням єдності та супереч-
ності думок: це тиск одного існування на інше існування, що йо-
го заперечує та без якого воно все-таки не зможе підтримувати
одне одного. Метафізика, тобто прояв чогось потойбічного
природі, не обмежена рівнем пізнання: вона починається з
відкритості якомусь “іншому”, вона є всюди і навіть у розвитку
власне сексуальності. Це правда, що ми, гак само як і Фрейд,
розширили поняття сексуальності. Отже, як ми можемо говори-
ти про розвиток власне сексуальності? Як ми можемо характе-
ризувати як сексуальний якийсь зміст свідомості? Адже на-
справді ми ие можемо цього робити. Сексуальність ховається
сама від себе під маскою загальності, вона безперервно нама-
гається уникнути напруження та драми, до яких сама ж призво-
дить. Але в той же час, що дає нам право говорити, ніби вона
ховається сама від себе гак, ніби вона залишилася суб’єктом на-
шого життя? Чи не потрібно просто сказати, що вона перекину-
та та занурена у більш загальну драму існування? Тут є дві по-
милки, яких потрібно уникнути, а саме — не визнавати в існу-
ванні іншого змісту, крім змісту виявленого й репрезентовано-
го ним різними способами, як це відбувається у філософіях
свідомості, та дублювати цей виявлений зміст змістом латент-
ним, але також репрезентованим ним, як це роблять психології
підсвідомого. Сексуальність не потойбічна людському життю,
але й не фігурує у центрі цього життя через підсвідомі репре-
зентації. Вона весь час присутня там, як якась атмосфера. Той,
хто бачить сон, не починає з виявлення латентного змісту сво-
го сновидіння — того, що буде “сюжетом другого порядку”,
з’ясованим за допомогою адекватних образів; він не починає з
ясного сприйняті я свого збудження генітального походження
як геніталій, щоб потім передати його текст непрямою мовою.
Але для нього, відірваного від мови неспання, таке генітальне
збудження чи такий сексуальний імпульс є саме тим образом
стіни, якою видираються нагору, чи фасаду, яким підіймають-
ся, що фігурує у виявленому змісті. Сексуальність розпоро-
шується на образи, які отримують від неї лише якісь типові
відношення, лише якусь емоційну образність. Пепіс того, хто
200
бачить сни, стає тією змією, що фігурує у виявленому змісті'.
Сказане щойно про того, хто бачить сни, справедливе і щодо
тієї вічно дрімаючої частини нас самих, яку ми відчуваємо но
цей бік нашої свідомості, і щодо того індивідуального марева,
крізь яке ми сприймаємо світ. Там є якісь жодним чином не
“підсвідомі" змішані форми та привілейовані стосунки, двоз-
начність та зв’язок яких із сексуальністю нам добре відомі, хо-
ча вони не проявляють їх відверто. Сексуальність ви-
промінюється з тіла, особливо просякнутого нею, так само, як
запах чи звук. Тут ми знову стикаємося з неявною загальною
функцією переміщення, яку виявили в тілі, вивчаючи тілесну
схему. Спрямовуючи долоню до об'єкта, я неявно знаю, що
моя рука витягується. Рухаючи очима, я знаю про їхній рух, хо-
ча ясно й не усвідомлюю його, а тому розумію, що переміщен-
ня поля зору є лише видимістю. Так само і сексуальність, не бу-
дучи об'єктом ясного усвідомлення, може мотивувати
привілейовані форми мого досвіду. Прийнята в такому ви-
гляді. тобто як двозначна атмосфера, сексуальність співмірпа
життю. Інакше кажучи, неоднозначність є суттєвою рисою
людського існування й усе, що ми переживаємо і про що ду-
маємо, завжди має багато значень. Стиль життя (позиція втечі
чи потреба в самотності) є, можливо, узагальненим виразом
певного етапу сексуальності. Стаючи таким чином екзис-
тенцією, сексуальність набуває настільки загального значення,
а сексуальна тема може бути для людини приводом для
стількох самих по собі справедливих та істинних спостережень,
для стількох розумно обгрунтованих рішень, вона настільки
навантажується чимось стороннім, що в формі сексуальності
неможливо шукати пояснення форми існування. Проте це існу-
вання є відновленням та поясненням сексуальної ситуації, а от-
же, воно, таким чином, має, щонайменше, подвійний сенс. Між
сексуальністю та існуванням відбувається взаємне проникнен-
ня, інакше кажучи, існування розчиняється в сексуальності, а
сексуальність навзаєм розчиняється в існуванні так, що в яко-
мусь прийнятому рішенні чи якійсь дії неможливо визначити
частку сексуальної мотивації стосовно мотивації іншої і не
можна характеризувати це рішення чи цю дію як “сексуальні”
чи “несексуальні". Таким чином, людському існуванню влас-
тивий принцип невизначеності, і вона не є просто певизна-
1 ЬаГог^ие. /. Тсііес <к Вткісіиіге. - Р. 126.
201
чепістю для пас, вона не йде від якоїсь недосконалості нашого
пізнання; не потрібно вважати, ніби Бог може прозондувати
серця та тіла й розмежувати в нас те, що йде від природи, і те,
що йде від свободи. Екзистенція с невизначеністю в собі через
свою фундаментальну структуру, завдяки тому, що вона є саме
тією операцією, за допомогою якої отримує значення тс, що
його не мало, набуває більш загального значення те, що мало
лише сексуальний сенс, а випадковість стає обгрунтованою, бо
екзистенція є відтворенням фактичної ситуації. Ми назвемо
трансцепдеішією той рух, завдяки якому екзистенція бере на
себе і перетворює якусь фактичну ситуацію. Саме тому, що ек-
зистенція є трапецепдепцією, вона ніколи не долається одно-
значно, бо в цьому випадку напруга, яка її визначає, зникає.
Екзистенція ніколи не покидає сама себе. Те, чим вона є, ніко-
ли не залишає чогось зовнішнього та випадкового собі, бо во-
на відтворює його у собі. Отже, сексуальність, так само як і
тіло взагалі, не може вважатися випадковим змістом нашого
досвіду. Екзистенція не має випадкових атрибутів, не має
змісту, який не намагався б дати їй свою форму, сама по собі
вона не становить чистого факту, бо є рухом, завдяки якому
факти встановлюються. Можна заперечити, що організація на-
шого тіла є випадковою, що можна “уявити людину без рук,
без ніг, без голови”1 і тим більше людину без статі, яка розмно-
жувалась би відбруньковуючись. Але такс заперечення буде
справедливим, лише якщо руки, ноги, голову чи статеві органи
розглядати абстрактно, тобто як фрагменти матерії, а не через
їхні життєві функції, а також якщо людину зробити абстракт-
ним поняттям, в яке включатиметься лише Со£ІіаІіо. Якщо ж
людину, навпаки, визначити через її досвід, тобто через влас-
тивий їй спосіб оформлення світу, й реіптегрувати “органи” в
те функціональне ціле, з якого вони вичленені, то людина без
рук чи без статевої системи настільки ж неможлива, що й лю-
дина без мислення. Можна знову заперечити, що наша пропо-
зиція перестає бути парадоксальною, лише перетворившись па
тавтологію: в кінцевому підсумку ми стверджуємо, що людина
відрізнятиметься від того, чим вона є, і вже не буде людиною,
якщо їй бракуватиме однієї з систем відношень, які вона має
насправді. Проте, можна заперечити далі, це буде так тому, що
ми визначаємо людину через людину емпіричну, таку, якою во-
1 Разсаі. Рспассхсі Орихсиїсх, (Псі. Вгип$с1п'іс£), Зесііоп VI. № 339. - Р. 468.
202
на фактично існує, і робимо сутиісно необхідними та апріорно
людськими характерні риси цієї фактичної цілісності, які були
зібрані в ній лише внаслідок зустрічі численних причин та кап-
ризу природи. Насправді ми не вигадуємо, за допомогою рет-
роспективної ілюзії якоїсь сутпісної необхідності, ми конста-
туємо існуюче об’єднання. Бо, як ми з’ясували вище, аналізую-
чи випадок Шнайдера, усі “функції” в людині, від сексуаль-
ності до моторних та інтелектуальних, є чітко взаємопов’яза-
ними, у цілісності людської істоти неможливо виокремити
тілесну організацію, яку можна було б трактувати як випадко-
вий факт, а також інші предикати, що належали б йому з не-
обхідністю. Все в людині є необхідним і, наприклад, те, що ро-
зумна істота — це істота, яка ходить прямо чи має великий па-
лець, протиставлений решті пальців, не є простим збігом; один
і той же спосіб існування проявляється у всіх подібних випад-
ках'. Усе в людині є випадковим у тому розумінні, що цей
людський спосіб існування не гарантується будь-якій новона-
родженій людині жодною сутністю, яку вона отримувала б від
народження і яка повинна була б весь час відтворюватись у
ній, незважаючи на випадковості об’єктивного тіла. Людина є
історичною ідеєю, а не природним видом. Інакше кажучи, в
людському існуванні немає жодного безумовного надбання,
так само як і жодного випадкового атрибуту. Людське існуван-
ня змушує нас переглянути вживані нами поняття необхідності
та випадковості, бо воно є зміною випадковості на не-
обхідність в акті відтворення. Ми є усім тим, що ми є, на основі
фактичної ситуації, яку робимо нашою та яку невпинно
змінюємо завдяки можливості виходу з неї, яка ніколи не є бе-
зумовною свободою. Пояснення сексуальності, яке зводило б її
до чогось іншого, ніж вона сама, не може бути тому, що вона
сама по собі завжди є чимось іншим і, можна сказати, тому, що
вона є усім нашим буттям. Кажуть, що сексуальність є драма-
тичною, бо ми задіюємо в ній усе своє особисте життя. Але чо-
му все-таки ми це робимо? Хіба не тому наше тіло є для нас
дзеркалом нашої істоти, що воно є якимсь природним “я'\ по-
током наявного існування, внаслідок чого ми ніколи не знаємо,
кому належать сили, що пас підтримують — йому чи нам; чи
вони, скоріше, ніколи не є ні його, ні нашими повністю. Подо-
ланння сексуальності неможливе так само, як неможлива сек-
1 Пор.: £<7 Мгисіиге сій Сотрогістепі. - Р. 160-161.
203
суальність замкнута сама па собі. Ніхто не є врятованим і піхто
не є втраченим остаточно1.
'Тим більше, що. засуджуючи “редукціоністські” концепції та каузальне
мислення, називаючи його дескриптивним та феноменологічним методом, від
історичного матеріалізму звільнитися те важче, ніж від психоаналізу, бо істо-
ричний матеріалізм ще менше, ніж психоаналіз, прив'язаний до тих “каузаль-
них*’ формулювань, які можна йому приписати і, так само як психоаналіз, міг
би бути викладений якоюсь іншою мовою. Історичний матеріалізм однаково
зводиться як до історичної економіки, так і до економічної історії. Економіка,
якою він обгрунтовує історію, с не замкнутим циклом об'єктивних явищ, як у
класичній науці, а протистоянням продуктивних сил та виробничих відносин,
що завершується лише тоді, коли продуктивні сили позбавляються своєї
анонімності, усвідомлюють самі себе і внаслідок нього стають здатними виз-
нана ти майбутнє. Проте такс усвідомлення є, звичайно, явищем культури і за-
вдяки йому в тканину історії можуть вплестися будь-які психологічні моти-
вації. ‘‘Матеріалістична" історія революції 1917 року полягає не в поясненні
кожного революційного поштовху індексом роздрібних цін у цей момент, а в
її розгляді через динаміку класів та свідомих стосунків, що змінювалися з лю-
того по жовтень, між новою пролетарською та старою консервативною вла-
дами. Тут, скоріше, економіка виявляється реінтегрованою в історію, ніж
історія зведеною до економіки. У працях, натхненних “історичним ма-
теріалізмом”, він часто постає, лише як конкретна концепція історії, що врахо-
вує, окрім її явного змісту, наприклад, офіційних “громадянських" відносин у
межах демократії, її прихований зміст, а саме ті стосунки людей, які справді
склалися в конкретному житті. Коли “матеріалістична" історія характеризує
демократію як “формальний" режим та описує конфлікти, спровоковані цим
режимом, то реальний суб’єкт історії, якого вона прагне відшукати під юри-
дичною абстракцією громадянина, є не просто суб'єктом економічним, люди-
ною як чинником виробництва, а в широкому розумінні живим суб’єктом, лю-
диною, яка творить, яка намагається визначити своє життя, любить, ненави-
дить, створює чи не створює художні вироби, мас чи не мас дітей. Історичний
матеріалізм не є безумовною економічною каузальністю. Часто намагаються
сказати, що він обгрунтовує історію та спосіб мислення не способом вироб-
ництва та праці, а способом існування та співіснування, стосунками між людь-
ми взагалі. Він не зводить історію ідей до економічної історії, а розглядає їх
крізь призму єдиної історії, виразниками якої є кожна з них зокрема і яка є
історією соціального існування. Таким чином соліпсизм як філософська докт-
рина не є наслідком приватної власності, проте у відповідному останній еко-
номічному устрої та загальній концепції сві ту проявляється одна і та ж екзие-
тен цінна настанова на відсторонсність та недовіру.
Проте такий виклад історичного матеріалізму може здатися двозначним.
Ми “роздуваємо” поняття економіки так само, як Фрсйд “роздуває” поняття
сексуальності, ми включаємо у нього, окрім процесу виробництва та бороть-
би продуктивних сил і виробничих відносин, мереживо психологічних та мо-
ральних мотивацій, які беруїь участь у детермінації цієї боротьби. Але чи не
204
втрачає завдяки цьому поняття “економіка" будь-яке визначене значення? Як-
що економічні відносини не виражаються у способі Міілсіп*. то. може, спосіб
Міізеіп виражається в економічних відносинах? Але чи не обертаємо ми
історію ще раз з ніг на голову, трактуючи приватну власність та соліпсизм як
певну структуру Міисіп? І чи варто обирати одну з двох наступних позицій:
або драма співіснування має суто економічне значення, або (що повертає нас
до спіритуалізму) економічна драма є моментом драми більш загального ха-
рактеру і має лише якесь екзистенцій не значення?
Саме цю альтернативу і дає можливість полола ти поняття екзистенції, як-
що його розуміти правильно, і те, що ми сказали вище про скзис-
тенніалістську концепцію “вираження" та “значення", повинно бути застосо-
ване тут ще раз. Екзистснціалістська теорія історії є двозначною, але їй не
можна дорікати за це, бо така двозначність існує в самих речах. Лише в перед-
день якоїсь революції історія тісно зближується з економікою (гак само як в
межах індивідуального життя хвороба підкоряє людину вітальному ритму її
тіла) й у революційній си туації, наприклад в ході загального страйку, вироб-
ничі відносини даються взнаки і все більше починають сприйматись як
вирішальні. І ми щойно бачшіи, що наслідки залежать від того, яким чином
діючі сили сприймають одна одну. В періоди спаду соціального напруження,
економічні відносини тим більше дійсні лише настільки, наскільки вони пере-
живаються та беруться до уваги окремими людьми, тобто настільки вони об-
ростають ідеологічним прикриттям завдяки процесу містифікації чи, точніше,
завдяки перманентній двозначності, яка є елементом історії та має власне зна-
чення. Ні консерватор, ні пролетар не усвідомлюють своєї втягнутості лише в
економічну боротьбу, вони завжди надають своїм діям якогось людського
значення. У цьому розумінні не існує якоїсь економічної каузальносгі, бо еко-
номіка не є замкненою системою — вона є частиною цілісного та конкретно-
го існування суспільства. Але скзистенціалістська концепція історії не запере-
чує здатності економічних ситуацій виступати мотивацією. Якщо існування є
безперервним рухом, в якому людина бере па себе, робить своєю якусь фак-
тичну ситуацію, т о жодна з її думок не може бути зовсім відірваною від істо-
ричної ситуації, в якій вона живе, і зокрема від економічної ситуації. Саме то-
му, що економіка не с замкненим світом і що всяка мотивація зароджуєт ься в
самому серці історії, зовнішнє стає внутрішнім так само, як внутрішнє стає
зовнішнім, і жодна зі складових нашої екзистенції ніколи не може бути подо-
лана. Було б абсурдом розглядати поезію Поля Валсрі як простий епізод еко-
номічного відчуження: чиста поезія може мати вічний сенс. Але не є абсурдом
шукати в соціальній та економічній драмі, у способі нашого Міізеіп мотив та-
кого мислення. Так само, як, не зважаючи на, те що все наше життя прониза-
не атмосферою сексуальності, жоден зміст нашої свідомості не можна визна-
чити як “суто сексуальний" чи зовсім не сексуальний, соціальна та економічна
драма є ;щя кожної свідомосгі якимсь фоном чи якимсь іта£О, яке та по-
своєму дешифрує; в цьому сенсі соціальна та економічна драма співмірпі
історії. Дії художника чи філософа є вільними, але не позбавленими мот ивації,
їхня свобода полягає у здатності до неодпозначност і, про що ми щойно гово-
рили, чи в процесі уникнення, про який ми згадували вище; вона полягає в ос-
205
воєнні фактичної ситуації через надання їй образного значення поруч з її пря-
мими значенням. Так Маркс, якому не подобається бути сином адвоката та
студентом філософії, осмислює свою ситуацію як ситуацію “дрібнобуржуаз-
ного інтелектуала” та з погляду класової боротьби. Так само Валсрі перетво-
рює на чисту поезію хворобливість та самотність, властиві також іншим. Мис-
лення є таким життям серед людей, яким воно саме себе розуміє та інтерпре-
тує. В цьому вольовому відтворенні, в цьому переході від об’єктивного до
суб’єктивного не можна визначити, де закінчуються сили історії та починають
діяти наші власні, на таке запитання не можна дати точної відповіді взагалі,
бо історія існує лише для суб’єкта, іцо її переживає, а суб'єкт існує лише в істо-
ричній ситуації. Немає єдиного значення історії — те, що ми робимо, завжди
має багато значень, саме в цьому пункті екзистенціалістська концепція історії
відрізняється від матеріалізму та спіритуалізму. Але будь-яке культурне яви-
ще мас поруч з іншими й економічне значення, так само як це значення ие зво-
диться до явища в цілому, історія, в принципі, ніколи не перебуває поза еко-
номікою. Правова концепція, мораль, релігія, економічна структура, взаємно
означуються в Єдності соціальної події так само, як частини тіла враховують
одна одну в Єдності руху тіла чи як “фізіологічні”, “психологічні” та “мо-
ральні” мотиви переплітаються в Єдності дії. Звести життя серед людей до
економічних відносин чи до встановлених людьми юридичних та моральних
відносин неможливо так само, як звести індивідуальне життя до тілесних
функцій чи до того, як ми собі уявляємо це життя. Проте в кожному окремо-
му випадку один з порядків значення може розглядатись як домінантний,
якийсь із жестів — як “сексуальний”, інший — як “любовний”, нарешті, ще
якийсь — як “войовничий”; так само у співіснуванні один історичний період
може розглядатись як переважно культурний, другий — як переважно
політичний чи переважно економічний. Питання про тс, чи є економіка голо-
вним значенням історії нашого часу і чи не дають нам ідеології лише її друго-
рядний або похідний сенс, є питанням вже не стільки філософії, скільки
політики. Щоб вирішити це питання, погрібно з'ясувати, який із сценаріїв,
економічний чи ідеологічний, найбільш повно охоплює фактичний стан
справ. Філософія може лише показати, що, виходячи з людської ситуації, не
можливо.
206
VI. ТІЛО ЯК ВИРАЖАННЯ
ТА МОВЛЕННЯ
Ми з’ясували, що єдність тіла відрізняється від єдності на-
укового об’єкта. Навіть у “сексуальній функції" тіла ми щой-
но відкрили інтенціональністьта певну здатність означування.
Описуючи феномен мовлення та сам акт означування, ми
маємо шанс остаточно подолати класичну дихотомію суб’єкта
та об’єкта.
Не варто підходити до мовлення як до автохтонної сфери.
Тут, як і всюди, відношення мати (ауоіг), яке відверто просту-
пає навіть в етимології слова звичка (НаЬіїисіе), спочатку мас-
кується відношеннями, які належать сфері бути, або, інакше ка-
жучи, внутрішпьосвітовими та оптичними' відношеннями.
Оволодіння мовною діяльністю спочатку розумілось просто
як справжнє існування “вербальних образів”, так би мовити,
слідів, залишених в нас словами, вимовленими або зрозуміли-
ми. Неважливо, будуть ці сліди тілесними чи розташуються в
“психізмі несвідомого” — концепція мовної діяльності в обид-
вох випадках буде тією самою, оскільки не передбачає “про-
мовляючого суб’єкта.” Або стимули, згідно із законами нерво-
вої механіки, запускають збудники, здатні викликати артику-
ляцію слова, або стани свідомості, завдяки набутим
асоціаціям спричиняють виникнення узгодженого вербально-
го образу — в обидвох випадках мовлення опиняється в колі
безособових феноменів і немає нікого, хто промовляв би, є ли-
ше якийсь потік слів, що продукується без жодного наміру го-
ворити, який мав би керувати ними. Сенс слів вважається ніби
даним одразу із стимулами або станами свідомості, які
потрібно найменувати, звукова або артикульовапа конфігу-
1 Ця відмінність між ‘‘мати" та “бути” не збігаєгься з відмінністю Бути та
Митну М. Г. Марселя, хоча і не виключає її. Марсель використовує “маги” у
вузькому сенсі, коли йдеться про відношення власності (я маю будинок, я маю
капелюх), а бути — в екзистенційному сенсі “бути в.або “бути відповідаль-
ним” (я є своїм тілом, я є своїм життям). Ми віддаємо перевагу використанню
терміна “бути” у більш вузькому значенні предикації (стіл є, або стіл є вели-
ким) або “існувати як річ”, а словом “мати” вказуємо на відношення суб’єкта
до терміна, в який він себе проектує (я маю ідею, я заздрю, я боюсь). Звідси
випливає, що наше “мати” відповідає, скоріше, “бути” М. Марселя та наше
“бути” — його “мати”.
207
рація слова дається разом із церебральними або психічними
слідами, слово не є якоюсь дією, воно не виражає внутрішніх
можливостей суб'єкта —людина може говорити так само, як
електрична лампочка може розжарюватись. Існування
вибіркових розладів, коли ушкоджується усне мовлення, а
письмове залишається неупікодженим або навпаки, а також
те, що діяльність мовлення може розпадатися на фрагменти,
посшоється тим, що вона конституюється якоюсь сферою не-
залежних внесків та тим, що мовлення в загальному сенсі є
якимось буттям розуму.
Здасться, що теорія афазії та мовленнєвої діяльності
повністю змінилась, коли стало можливим виявити за
анартрією*, що вражає артикуляцію слова, справжню афазію,
яка завжди супроводжується розладами розуміння, а за авто-
матичним мовленням, що, справді, є моторним феноменом у
третій особі, інтенціональне мовлення, яке по-справжньому
цікаве лише в ряді випадків афазії. Індивідуальність “вербаль-
ного образу" насправді виявляється зруйнованою. Хворий
втратив, а здоровий мас не просто якийсь набір слів, але певну
манеру їх використовувати. Слово, яке залишається в розпоря-
дженні хворого в межах автоматичного мовлення, вислизає від
нього у випадку невмотивованого мовлення — хворий, який
без зусилля знаходить слово “ні", щоб відмовитись відповіда-
ти на запитання лікаря, тобто коли воно означає заперечення,
яке переживається насправді, не може його вимовити, коли
йдеться про позбавлену аффективного та життєвого інтересу
вправу. Таким чином, поза словом відкривають якусь настано-
ву, якусь функцію мовлення, що зумовлює його; розрізняють
слово як інструмент дії та як засіб пезацікавленого наймену-
вання. Якщо “конкретна" мовна діяльнісь залишається безосо-
бовим процесом, то немотивоване мовлення, автентичне йме-
нуванпя перетворюються на якийсь феномен мислення, тому
саме в розладах мислення шукатимуть виток деяких афазій.
Наприклад, забування назв кольорів, розміщене в цілісному
контексті поведінки хворого, постає як особлива маніфестація
більш загального розладу. Хворі, які не можуть назвати пред-
ставлені їм кольори, так само нездатні їх класифікувати за пев-
ною ознакою. Якщо їм пропонують класифікувати зразки ко-
льорів за головною ознакою, то вони роблять це набагато
повільніше та педантичніше за здорових — вони підносять
208
зразки одне до одного, щоб порівняти їх, і не бачать з першо-
го погляду таких, що “утворюють ціле”. Після того, як пра-
вильно відберуть багато блакитних стрічок, вони починають
робити незрозумілі помилки: якщо, скажімо, остання блакит-
на стрічка була світлого відтінку, вони продовжуватимуть до-
давати до купи “блакитних” світло-зелені та світло-рожеві
стрічки — так, ніби вони нездатні дотримуватися запропоно-
ваного принципу класифікації, визначати зразки за їхнім ко-
льором з початку та до кінця операції. Таким чином, вони не-
здатні підвести чуттєві дані під якусь категорію, відразу поба-
чити зразки як представників зидосу блакитного. Навіть якщо
на початку досвіду вони поводяться правильно, то ними керує
зовсім не усвідомлення належності зразків до якоїсь ідеї, але
безпосередній досвід якоїсь схожості, і саме з цим пов’язане те,
що вони не можуть класифікувати зразки, не наблизивши їх
одне до одного. Досвід сортування кольорів виявляє у них
глибинний розлад, окремим випадком якого виступає забу-
вання назв кольорів. Адже найменувати об’єкт означає абст-
рагуватися від усього унікального та індивідуального в ньому,
щоб побачити його як представника якоїсь сутності або кате-
горії. Якщо хворий нездатний найменувати зразки, то це не
тому, що він втратив вербальний образ слова “червоне” або
слова “блакитне”, а тому, що він втратив загальну здатність
підводити під категорію чуттєві дані, тому, що він відкинув
категоріальну настанову та керується настановою конкрет-
ною1. Ці та схожі на них аналізи, здається, виводять нас до ан-
типодів теорії вербального образу, оскільки мовна діяльність
тепер видається зумовленою мисленням.
Насправді ж ми зараз побачимо, що між емпіристською,
механістичною або інтелектуалістською психологіями існує
певна близькість і що проблема мовленнєвої діяльності не
вирішується переходом від тези до антитези. Відтворення сло-
ва, повернення до життя вербального образу тільки-по було
головним, а зараз воно с лише оболонкою справжнього най-
менування та автентичного мовлення, що є внутрішньою опе-
рацією. Але обидві концепції схожі тим, що слово в них не має
значення. Стосовно першої це очевидно, оскільки поява слова
неопосередкована жодним концептом, наявні стимули або
“стани свідомості” викликають його згідно із законами нерво-
1 СіеІЬ шкі ОокЬіеіп. 1/еЬег РагЬеппатепатпеме.
209
вої механіки або асоціації, і слово, таким чином, не несе свого
сенсу, воно не має ніякої внутрішньої сили і с виключно яки-
мось психічним, фізіологічним або навіть доточеним до інших
фізичним феноменом, щодня керованим об'єктивною кау-
зальністю. Так само стається і тоді, коли найменування дуб-
люється якоюсь категоріальною операцією. В цьому випадку
слово знову ж таки позбавлене власної дійовості, оскільки є
внутрішнім знаком внутрішнього розпізнавання, що могло б
бути здійсненим і без нього, та в якому воно не бере участі. Во-
но не позбавлене сенсу, оскільки за ним стоїть категоріальна
операція — воно не має цього сенсу, воно не володіє ним,
тільки думка має якийсь сенс, а слово залишається порожнь-
ою оболонкою. Не лише звуковий феномен, феномен артику-
лювання або його усвідомення, але саме мовлення у всіх ас-
пектах с лише зовнішнім доповненням мислення. Згідно з пер-
шою концепцією ми перебуваємо по той бік слова як носія
значення, згідно з другою — ми по цей бік; за першою — не-
має нікого, хто говорить, за другою — є, але це не промовля-
ючий суб’єкт, а суб'єкт мислячий. Стосовно ж самого мовлен-
ня, інтелектуалізм так само мало відрізняється від емпіризму і
так само не може обійтися без пояснення через автоматизм.
Категоріальна операція, здійснена одного разу, повинна пояс-
нити виникнення слова, в якому вона підсумовується, і вона це
робить, вдаючись до його фізіологічного або психічного ме-
ханізму, оскільки слово є лишень інертною оболонкою. Таким
чином, простим зауваженням, що слово має сенс, ми водночас
долаємо інтелектуалізм та емпіризм.
Якщо мовлення передбачає мислення, якщо розмовляти —
цс передусім об'єднуватись із об'єктом за допомогою пізна-
вальної інтенції або якоїсь репрезентації, то незрозуміло, чому
думка тяжіє до вираження як до свого завершення, чому най-
ближчі об’єкти здаються нам певизначеними, доки ми не знай-
демо для них назви, чому самому мислячому суб’єкту ніби
невідомі його власні думки, доки він не сформулює або не за-
пише їх, подібно до письменників, які починають книгу, не
знаючи, що вкладуть у неї. Думка, яка задовольнялася б існу-
ванням для себе, не потребуючи мовлення та комунікації, вия-
вилася б відразу зануреною у несвідоме, і це означало б, що
вона не існує навіть для себе. На славнозвісне запитання Кан-
та ми повинні відповісти, що тут справді йдеться про якийсь
210
досвід мислення у тому сенсі, що ми отримуємо власну думку
завдяки внутрішньому або зовнішньому мовленню. Думка
розгортається миттєво і ніби спалахами, але потім ми повинні
її привласнити — саме завдяки вираженню вона стає нашою.
Найменування об’єктів відбувається не після їх впізнавання —
воно і є самим цим впізнаванням. Коли я бачу в темряві об’єкт
та кажу “це щітка*’, то в моєму розумінні немає концепту
щітки, під який я підводив би об'єкти, який би, в свою чергу,
був пов'язаний завдяки частій асоціації із словом “щітка” —
саме слово несе сенс та, покладаючи його в об'єкт, я розумію,
що досягнув його. Часто стверджують1, що для дитини об’єкт
не є пізнаним, доки він не має імені, ім'я є сутністю об'єкта і
належить йому так само, як колір або форма. Для донаукової
думки найменувати об’єкт означає змусити його існувати або
змінити його: Бог створив істоти, називаючи їх, і магія діє на
них, говорячи про них. Ці “помилки” були б незрозумілими,
якби мовлення базувалося на концепті, оскільки концепт
завжди повинен був би впізнавати себе як щось окреме від
мовлення та мовлення як своє зовнішнє доповнення. Якщо на
це відповідають, що дитина вчиться впізнавати об'єкти завдя-
ки мовним вказівкам на них. які, таким чином, даються спо-
чатку як лінгвістичні сутності, а природне існування отриму-
ють лише в другу чергу, і що, зрештою, справжнє існування
лінгвістичного співтовариства пояснює дитячі вірування, то
такс пояснення залишає проблему нерозв'язаною: дитина мо-
же пізнати себе як члена лінгвістичного співтовариства перш
ніж пізнати себе як думку про Природу тому, що людина мо-
же не знати себе як універсальну думку, але вловлювати себе
як мовлення, а також тому, що слово далеке від того, щоб бу-
ти просто знаком об'єктів та значень — воно населяє речі та
переносить значення. Таким чином, мовлення у того, хто роз-
мовляє, не перекладає вже готову думку, але створює її2. Та-
ким чином, ми маємо серйозну підставу для твердження, що
той, хто слухає, отримує думку від самого мовлення. На пер-
ший погляд почуте мовлення нічого йому не дає, адже це він
надає сенсу словам та фразам, і навіть сама комбінація слів та
1 Напр., див.: Ріа&сі. Ьа Керг&спіаііоп (їй Молсїе с/їєї ГЕГапі. - Р. 60 сї яіііу.
' Потрібно, звичайно, розрізняти автентичне мовлення, що формулюється
вперше, та вираження другого порядку, якесь мовлення про мовлення, яке,
зазвичай, виникає па основі емпіричного мовлення. Лише перше мовлення
ідентичне мисленню.
211
фраз не є зовнішнім внеском, оскільки вона не була б зро-
зумілою, якби не отримувала в тому, хто слухає, спонтанної
здатності її реалізувати. Тут, як і всюди, спочатку видається,
що свідомість може знайти в своєму досвіді тільки те, що вона
сама в нього внесла. Таким чином, досвід комунікації був би
ілюзією. Якась свідомість конструює (для X) шо мовну маши-
ну. що надає іншій свідомості можливість реалізувати свої
думки, але реально нічого не передає від однієї до іншої. Але
на запитання, яким чином свідомість, починаючи з самого ви-
никнення, дещо знає, недостатньо відповісти, що вона все знає
заздалегідь. Насправді ми маємо здатність розуміти, окрім то-
го, що спонтанно думаємо. З нами можна розмовляти лише
тією мовою, яку ми вже розуміємо, кожне слово складного
тексту пробуджує в нас думки, які ми вже мали до цього, але
ці значення відразу ж ув'язуються в якійсь новій думці, яка всі
їх змінює, і ми переносимося в цептр книги та повертаємося до
першоджерела. Цс не можна порівняти з таким розв’язанням
проблеми, в якому невідомий термін відкривають у його
відношенні з відомими термінами. Проблема може бути
розв’язана, тільки якщо вона визначена, тобто якщо переста-
новка даних залишає за невідомою величиною одне або кілька
визначених значень. У розумінні іншого проблема завжди пе-
визначена1, адже тільки розв'язання проблеми може ретро-
спективно змусити дані збігтися, тільки основна інтенція
якоїсь філософії, зрозуміла одного разу, надає текстам філосо-
фа цінності адеква тного знака. Таким чином, в мовленні відбу-
вається якесь перехоплення думки іншого, якесь відображення
в іншому, реалізується здатність мислити разом з іншим', яка
збагачує наші власні думки. Тому потрібно, щоб сенс слів вно-
сився самими словами або, точніше, щоб їх концептуальне
значення формувалося шляхом обмеження значення жестово-
го, іманентного мовленню. Так само у чужих країнах я почи-
наю розуміти сенс слів, виходячи з контексту дії або з їх
функціонування у суспільному житті: ще малозрозумілий
філософський текст повідомляє мені, щонайменше, якийсь
1 Те. про що туї йдеться, не стосується початкового мовлення — мовлен-
ня дитини, яка вимовляє свої нерпи слова, закоханих, які відкривають свої по-
чуття, “першої людини, яка заговорила”, або мовлення письменника та філо-
софа, які пробуджують первісний досвід по цей бік традиції.
' “іЧасІиіепксп, пасіноііхіеііеп”* Гуссерля, 1?г$ргип£ сіег Оеопісіпс. -
$.212 НІНІ XV.
212
певний “стиль” — стиль спінозизму, критицизму або феноме-
нології, який є першим нарисом його сенсу, і я починаю ро-
зуміти якусь філософію, торкаючись способу існування цієї
думки, відтворюючи інтонацію та акцепт філософа. Будь-яке
мовлення в кінцевому підсумку представляє саме себе та вкла-
дає свій сенс у розум слухача. Музика та живопис, спочатку
незрозумілі, зрештою створюють свою публіку, якщо, звичай-
но. вони насправді щось говорять, та створюють якесь вра-
ження. У поезії або прозі могутність слова менш очевидна,
оскільки у пас є ілюзія володіння разом із загальним сенсом
слів усім тим, що необхідно для розуміння будь-якого тексту,
проте палітри кольорів та необроблених звуків як інстру-
ментів, що даються нам природним сприйняттям, недостатньо
для створення музичного сенсу музики або власного сенсу жи-
вопису. Хоча, відверто кажучи, сенс літературного твору
скоріше спотворюється, ніж створюється загальним сенсом
слів. Таким чином, і в того, хто слухає або читає, і в того, хто
промовляє або пише, є якась думка в мовленні, про яку інте-
лектуалізм навіть не підозрює.
Якщо ми хочемо це врахувати, ми повинні повернутися до
феномена мовлення та поставити під сумнів звичні описи, які
фіксують думку як мовлення та розуміють їх відношення
тільки як зовнішні. Спочатку потрібно визнати, що думка
промовляючого суб’єкта не є якоюсь репрезентацією, тобто не
покладає в ясній формі об’єкти та відносини. Оратор не
розмірковує до мовлення так само, як і під час мовлення —
його мовлення і є його думкою. Так само слухач не інтерпре-
тує якісь знаки. “Думка” оратора спустошується під час про-
мови, і коли нам читають якийсь текст та враження від нього
є достатньо сильним, ми не маємо думок поза текстом, слова
заповнюють все наше мислення, вони випробовують нашу
увагу і ми відчуваємо необхідність дискурсу, хоча й нездатні
його передбачити — ми захоплені ним. Кінець дискурсу або
тексту стає кінцем чаклунства. Саме тоді можуть з’явитися
думки про дискурс та текст — до цього моменту промова бу-
ла імпровізованою, а текст зрозумілим без жодного зусилля
думки, сенс був усюди, ніде не локалізуючись. Якщо промов-
ляючий суб’єкт не мислить сенс того, що говорить, він тим
більше, не репрезентує собі слів, які використовує. Знати якесь
слово або мову, кажемо ми, не означає використовувати вже
213
існуючі нервові механізми. Але все-таки не не означає зберіга-
ти у слові якийсь “чистий спогад”, якесь слабке сприйняття.
Бергсонівська альтернатива пам’я ті-згадки та чистого спогаду
не враховує близької присутності слів, які я знаю — вони по-
заду мене, ніби об’єкти за моєю спиною, або ніби міський
ландшафт навколо мого будинку, я враховую їх та розрахо-
вую на них, але я не маю жодного “словесного образу”. Якщо
вони перебувають в мені, то, скоріше, як фрейдівське Ііла&о,
яке є не репрезентацією старого спогаду, а дуже точною та ду-
же загальною сутністю, відірваною від своїх емпіричних ви-
токів. Від слова, яке я вивчив, мені залишається певний спосіб
його артикулювання та звучання. Про словесний образ ми мо-
жемо сказати те, що вище сказали про "представлення руху”:
я не маю потреби репрезентувати зовнішній простір та своє
тіло, щоб рухати одним в іншому. Достатньо, щоб вони існу-
вали для мене та утворювали навколо мене певне поле дії. Так
само я не маю потреби репрезентувати слова, щоб знати їх та
вимовляти. Достатньо, щоб я володів їхньою артикуляційною
або звуковою сутністю як однією з модуляцій, одним з можли-
вих способів застосування мого тіла. Мене несе до слова так
само, як моя рука тягнеться до вкушеного місця тіла, слово є
певним місцем мого лінгвістичного світу, воно є частиною мо-
го спорядження і я не маю іншого способу його собі репрезен-
тувати, як його вимовити, подібно до артиста, який не має
іншого способу репрезентувати собі те, над чим він працює —
він повинен це створити. Коли я уявляю собі відсутнього
П’єра, я не споглядаю подумки якогось образу П’єра,
відмінного від самого П’єра: де б він не був, я звертаюсь до
нього крізь світ і моя здатність уявляти є нічим іншим, як
стійкістю мого світу, який я розташовую навколо себе1. Коли
я говорю, що уявляю П’єра, то це означає, що я створюю псев-
доприсутність П’єра, запускаючи “його поведінку”. Так само,
як уявний П’єр є лише однією з модальностей мого буття у
світі, словесний образ є лише однією з модальностей моєї фо-
нетичної жестикуляції, що разом з багатьма іншими належать
загальній свідомості мого тіла. Очевидно, саме це мав на увазі
Бергсон, коли говорив про “моторні межі” пригадування, хо-
ча якщо чисті репрезентації минулого були включені в них,
тоді незрозуміло, чому вони погребують їх для того, щоб ак-
' Заніс. Ь'Іпіадіпаіїоп. -Р. 148.
214
туалізуватись. Роль тіла в пам’яті стає зрозумілою, тільки як-
що пам’ять є не свідомістю, що конституює минуле, а якимось
зусиллям, щоб перевідкрити час, виходячи з імплікацій те-
перішнього, та якщо тіло, будучи нашим постійним засобом
“займати позиції” і створювати таким чином псевдоприсут-
ності, є засобом нашого спілкування як із часом, так і з про-
стором Функція тіла в пам’яті є тією самою функцією про-
екції, з якою ми вже стикалися в кінестетичному задумі — тіло
переводить у вигуки якусь моторну сутність, реалізує у звуко-
вих феноменах спосіб артикулювання якогось слова, розгор-
тає в панорамі минулого стару позу, яку актуалізує знову, пе-
реносить у справжній рух якийсь задум руху, оскільки він є
природною здатністю вираження.
Ці зауваження дають нам змогу створити справжній образ
акту мовлення. Спочатку мовлення не є “знаком” думки, якщо
під цим розуміти якийсь феномен, що сповіщає про інший так
само, як дим сповіщає про вогонь. Мислення та мовлення бу-
ли б пов’язані зовнішніми відношеннями, тільки якби були те-
матизовапими данностями; насправді ж вони обгорпепі одне
одним, сенс належить мовленню та мовлення є зовнішнім існу-
ванням сенсу. Тим більше ми не можемо припустити, як цс ча-
сто роблять, що мовлення є простим засобом фіксації, оболон-
кою або одягом думки. Чому нам легше пригадувати слова
або фрази, ніж пригадувати думки, якщо так звані словесні об-
рази мають бути реконструйовані щоразу? І чому думка праг-
нула б подвоюватись або перетворюватись на послідовність
вигуків, якби вони не несли та не мали в самих собі сенсу? Сло-
ва не можуть бути “фортецями думки”, і мислення може праг-
нути вираження, тільки якщо слова самі утворюють зро-
зумілий текст та якщо мовленню належить здатність означу-
1 “...Коли я прокидався, мій розум безуспішно намагався з’ясувати, де я, все
оберталося в темряві навколо мене — речі, країни, роки. Моє тіло, надто
заціпеніле, щоб рухатися, намагалося визначити положення своїх кінцівок
відповідно до їх втомленості, щоб зрозуміти, де знаходяться стіни та меблі, щоб
уявити все помешкання та найменувати його. Його пам’ять — пам’ять боків,
колін та пліч — успішно пропонувала йому багато кімнат, де воно колись заси-
нало, тоді як навколо нього танцювали в темряві невидимі стіни, відтворюючи
форму уявних кімнат ... Моє тіло та бік, який я відіспав, віддано зберігають моє
минуле, яке мій розум ніколи не повинен був забути, вони нагадують мені про
світло нічника богсмського скла у формі урни, підвішеного до стелі ланцюжка-
ми, камін сієнського мармуру в моїй спальні у Комбрей в ті далекі дні, коли я
жив у моїх дідуся та бабусі — все цс бачилося мені як насправді, хоча я не при-
гадував усіх деталей.” Ргоизі. Ои Соіс де скег $\гапп. І. - Р. 15-16.
215
вання. Потрібно, щоб у той чи інший спосіб, мислення та мов-
лення припинили бути вказівками об’єкта або думки для того,
щоб стати присутністю цієї думки в чуттєвому світі, але не як
її одяг, а як її емблема або її тіло. Потрібно, щоб був, як ка-
жуть психологи, “лінгвістичний концепт" (ЗргасЬЬе^гіГГ)1 або
словесний концепт (\Уоі1Ье£ГІП), вирішальний внутрішній
досвід, власне словесний, завдяки якому вимовлений, зро-
зумілий, прочитаний або написаний звук перетворюється на
факт мовлення* 2. Хворі можуть читати текст з “правильною
інтонацією”, однак не розуміти його. Це тому, що мовлення
або слова несуть перший, властивий їм прошарок значень,
який скоріше надає думці якогось стилю, якоїсь аффективпої
цінності, якоїсь екзіістенційної міміки, ніж висловлює кон-
цепт. Ми відкриваємо тут за концептуальним значенням слів
якесь екзистенційне значення, яке не просто перекладається
ними, а населяє їх та невіддільне від них. Найбільше досягнен-
ня вираження полягає не в тому, щоб письмово фіксувати дум-
ки, які могли б бути втраченими — письменник ніколи не пе-
речитує власних книг, і великі книги дарують нам при першо-
му ж читанні все те, що ми отримуємо від них згодом. Опе-
рація вираження, якщо вона виявляється вдалою, не просто
залишає читачу або самому письменнику якусь пам'ятку —
вона змушує існувати значення як якусь річ в самому серці тек-
сту, вона змушує його жиги в організмі слів, вона розташо-
вується в письменнику або в читачеві, ніби новий орган по-
чуттів, вона відкриває нове поле або новий вимір у нашому
досвіді. Ця здатність вираження добре зрозуміла в мистецтві
та в музиці. Музичне значення сонати невіддільне від звуків,
які його несуть: до того, як ми його зрозуміємо, жоден аналіз
не допоможе нам його розгадати; якщо виконання музики за-
вершене, ми в наших інтелектуальних аналізах можемо тільки
переноситися в момент досвіду; під час виконання звуки не є
тільки “знаками” сонати, але вона тут лише завдяки їм, вона
спускається в них3. Так само ніби невидимою стає актриса і пе-
ред нами з'являється Фсдра. Значення проковтнуло знаки, і
Федра настільки оволодіває Берма, що її екстаз у Федрі ви-
дається нам вершиною природності та легкості4. Естетичне пе-
реживання забезпечує існування в собі тому, що виражає, во-
’ Саззігсг. Рііііонорігіе с!егаупіЬоІіасІїеп Еоппеп. III. - 8. 383.
2 СоМзісіп. А апиіухс с/е Гаріїаяе еі Гемепсе (їй Іап^аде. - Р. 459.
•' Ргоизі. Ии Со(е с/е сііех$\¥апп, II. - Р. 192.
4 Ргои$1. Ои Соїе (Іе Сиегтапіс.ч.
216
но вносить його в природу, ніби річ, що може бути сприйня-
тою всіма бажаючими, або, навпаки, воно відриває самі знаки
— особу актора, кольори та полотно художника — від їх
емпіричного існування та переносить їх в інший світ. Ніхто не
сперечатиметься з тим, що тут дія вираження реалізує або
створює значення, не обмежуючись його передачею. Те саме
відбувається і з вираженням думок у мовленні. Думка зовсім
не є ‘'внутрішньою", вона не існує поза світом та словами. Нас
вводять в оману, змушують повірити в якесь існування думки-
для-себе ще до вираження, у вже конституйовані та виражені
думки, до яких ми можемо звернутись мовчки та яким завдя-
чуємо ілюзією якогось внутрішнього життя. Хоча насправді
цс видиме мовчання є шепотінням слів, це внутрішнє життя є
внутрішнім мовленням. “Чиста" думка виявляється певною
пусткою у свідомості, якимось митгєвим бажанням. Нова
інтенція означування усвідомлює саму себе, лише відштовху-
ючись від вже наявних значень, тобто результату попередніх
актів вираження. Керовані якимось невідомим законом, на-
явні значення несподівано переплітаються, і відразу та назав-
жди виникає якийсь новий культурний світ. Таким чином,
думка та вираження конституюються одночасно, коли наш на-
явний культурний світ мобілізуєтея на службу цим невідомим
законом; так само наше тіло несподівано засвоює повий жест,
набуваючи пової звички. Мовлення є справжнім жестом і во-
но мас свій сенс так само, як жест. Саме це уможливлює ко-
мунікацію. Для того, щоб я розумів слова іншого, потрібно,
щоб його словник та синтаксис “вже були відомі” мені. Але це
не означає, що дія слів викликає у мене "репрезентації", які
асоціюються з ними, та сукупність яких повинна викликати в
мені оригінальну “репрезентацію" промовляючого суб’єкта.
Спочатку я спілкуюся не з “репрезентаціями” або з якоюсь
думкою, але із самим промовляючим суб’єктом, з його мане-
рою існування та “світом”, до якого він спрямований. Так са-
мо інтенція означування, яка запускає мовлення іншого, не є
якоюсь ясною думкою, але певною нестачею, яка прагне до-
повнення, і я вхоплюю цю інтепцію не якоюсь ментальною
операцією, а синхронною модуляцією мого власного існуван-
ня, перетворенням мого буття. Ми живемо у світі, в якому
мовлення вже інституціоналізовапе. Для всіх звичних слів ми
вже маємо сформовані значення. Вони викликають у пас лише
вторинні думки, які, в свою чергу, переносяться в інші слова,
217
що зовсім не вимагають від нас справжнього зусилля вира-
ження, а від наших слухачів — справжнього зусилля ро-
зуміння. Тому-то зв'язок мовлення та розуміння мовлення ви-
дасться природним. Лінгвістичний та іптерсуб’єктивний світ
вже не дивує нас, ми вже не відділяємо його від самого світу —
в середині такого вимовленого та промовляючого світу ми як-
раз розмірковуємо. Ми втрачаємо розуміння того, що у вира-
женні та спілкуванні має місце збіг — або у дитини, яка вчить-
ся говорити, або у письменника, який говорить та мислить
щось вперше, та, зрештою, у всіх тих, хто порушує тишу мов-
ленням. Але добре зрозуміло, що конституйоване мовлення,
яке функціонує в повсякденному житті, спирається на вже
здійснений вирішальний крок вираження. Наш погляд на лю-
дину залишатиметься поверховим, якщо ми не звернемося до
цього витоку, якщо ми не віднайдемо за шумом слів первісне
мовчання, якщо ми не опишемо жесту, який порушує тишу.
Мовлення — це жест, а його значення — це певний світ.
Сучасна психологія довела1, що глядач не шукає в собі са-
мому, в своєму інтимному досвіді сенсу тих жестів, свідком
яких він виявився. Для того, щоб зрозуміти жест люті або по-
грози, я не маю потреби пригадувати почуття, які володіли
мною, коли я сам робив такі жести. Я дуже погано знаю міміку
люті зсередини, і тому асоціації за принципом схожості або
міркуванню за аналогією не вистачило б вирішального еле-
менту; з іншого боку я не отримую лють або погрозу як
психічний факт, прихований позаду жесту — я читаю лють у
жесті, жест не змушує мене мислити лють ; він є самою люттю.
Однак жест люті не сприймається так само, як колір килима.
Якби він давався мені, як якась річ, тоді було б неясно, чому я
розумію, зазвичай, лише людські жести. Я не “розумію” сексу-
альної міміки собаки, хруща або богомола. Я не розумію
навіть виразів емоцій первісних людей, і навіть тих людей, які
дуже відрізняються від мене. Якщо дитина випадково стає
свідком сексуальної сцени, вона може зрозуміти її, не маючи
досвіду бажання та тілесних поз, але ця сцена буде лише неяс-
ним та турбуючим видовищем і не матиме для дитини сенсу,
якщо вона не досягла статевої зрілості й така поведінка є для
неї неможливою. Сенс жесту не дається, але розуміється, так
би мовити, вхоплюється дією глядача. Вся складність полягає
в тому, щоб вхопити цю дію, не змішуючи її з пізнавальною
' Див. напр.: ЗЬсІег М. Миіигс сі 1'оппе.ч <1е !а Зутраііііс. - Р. 347 еі
218
операцією. Комунікація, або розуміння жестів, досягається
взаємною відповідністю моїх інтенцій та жестів іншого, моїх
жестів та інтенцій, які прочитуються в поведінці іншого. Все
відбувається так, ніби інтенції іншого перебувають в моєму
тілі або ніби мої інтенції перебувають в його тілі. Жест,
свідком якого я є, пунктиром окреслює інтенціональний
об’єкт. Цей об'єкт стає актуальним та цілком зрозумілим, ко-
ли можливості мого тіла пристосовуються до нього та його
“привласнюють”. Жест постає переді мною як запитання, він
вказує мені певні чутливі місця світу та пропонує відгукнутися
на нього. Комунікація відбувається, коли моя поведінка зна-
ходить па цьому шляху свій власний шлях. Відбувається
підтвердження мною іншого та іншим мене. Тут ми повинні
поновити у правах досвід іншого, спотворений інтелектуаль-
ним аналізом, як ми поновлювали у правах нерцептивний
досвід речі. Коли я сприймаю якусь річ (скажімо, камін), то я
не узгоджую його видимі аспекти, виводячи з них існування
каміна як ортогональної проекції та спільний сенс цих пер-
спектив — навпаки, я сприймаю річ у її власній очевидності, і
саме це забезпечує мені досягнення нескінченної серії збігів її
видимих аспектів у розгортанні перцептивного досвіду. Іден-
тичність речі в перцептивному досвіді є лише іншим аспектом
ідентичності власного тіла під час дослідницьких рухів, спосіб
їх існування є однаковим — як і тілесна схема, камін є систе-
мою еквівалепцій, що грун ту ються не на пізнанні якогось за-
кону, а на досвіді якоїсь тілесної присутності. Я вхожу своїм
тілом поміж речей, вони співіснують зі мною, ніби із втіленим
суб'єктом, і це життя в речах не має нічого спільного з конст-
руюванням наукових об’єктів. Так само я розумію жести іншо-
го не завдяки акту інтелектуальної інтерпретації, комунікація
свідомостей грунтується не на спільному значенні їхніх
досвідів, а сама їх обгрунтовує — потрібно визнати неусувним
рух, завдяки якому я готую себе до вистави, я об’єднуюсь з нею
в якомусь різновиді сліпого впізнання, яке передує визначен-
ню та ментальній операції вироблення значення. Покоління
одне за одним “розуміють” та вдосконалюють сексуальні жес-
ти, наприклад жест ласки, до того, як філософ1 визначить його
інтелектуальне значення, яке пасивне тіло має в самому собі,
яке підтримує його у напівсні насолоди та яке перериває безпе-
рервний рух, завдяки якому тіло проектує себе в речі та
1 Тут: Загіге Д.-Р. Ь 'Еіге еі 1е Малі. - Р. 453 еі зиіу.
219
інших. Я розумію іншого своїм тілом так, як сприймаю своїм
тілом “речі”. Сене жесту, таким чином “зрозумілого”, перебу-
ває не позаду нього, а змішується із структурою світу, яку жест
окреслює та яку я враховую, він розтікається по самому жесту;
так само в перцептивному досвіді значення каміна не перебу-
ває по той бік його чуттєвого досвіду та самого каміна, яким
ми його бачимо — мої руки знаходять його у світі.
Лінгвістичний жест, як і решта жестів, сам окреслює свій
сенс. Ця ідея спочатку видається дивною, але з неї необхідно
виходити, якщо ми хочемо зрозуміти виток мовлення, пробле-
му, що завжди турбує нас, хоча лінгвісти та психологи уника-
ють її, керуючись ідеєю позитивного знання. Спочатку ви-
дасться неможливим падати словам та жестам іманентного
значення, оскільки жест обмежується вказуванням на певне
відношення між л юдиною та чуттєвим світом, оскільки цей світ
дається глядачу природним сприйняттям, оскільки, таким чи-
ном, інтенпіональний об’єкт постає перед світом одночасно з
самим жестом. Словесна жестикуляція, навпаки, націлена на
ментальний пейзаж, який спочатку не належить кожному, та
який вона використовує, щоб налагодити комунікацію. Але
природа не може дати цьому жестові культури, що його напов-
нює. Наявні значення так би мовити, попередні акти вира-
ження, розташовують між промовляючими суб’єктами певний
світ, до якого відсилає актуальне та нове мовлення так само, як
жест відсилає до чуттєвого світу. Сенс мовлення є лише спосо-
бом, у який воно звертається до цього лінгвістичного світу або
грає на клавіатурі вже набутих значень. Я вхоплюю його в яко-
мусь неподільному акті, подібному на крик. Проблема на-
справді тільки перегорнулась —яким чином конституювались
ці самі наявні значення? Якщо мовна діяльність вже сформова-
на, то зрозуміло, що мовлення, як і жест, може продукувати
значення на спільному ментальному грунті. Але чи несуть в
собі свій сенс синтаксичні та словарні форми, які тут вважають-
ся передуючими мовленню? Що спільного у жесту та його сен-
су, показує приклад вираження емоції та самої емоції: усмішка,
спокійне обличчя, невимушений жест справді мають у собі гой
ритм дії, той спосіб буття у світі, яким і є сама радість. І навпа-
ки, чи не є зв'язок словесного знака та його значення зовсім ви-
падковим, про що свідчить наявність багатьох мов? Чи не нале-
жала комунікація за допомогою мовних елементів між “пер-
шою людиною, що заговорила”, та другою до зовсім
220
іншого типу, ніж комунікація за допомогою жестів? Саме цс за-
звичай мають на увазі, говорячи, що жести або емоційна міміка
є “природними знаками*’, а слово є “конвенційним знаком”.
Але конвенції є досить пізньою формою людських стосунків,
вони передбачають вже існуючу комунікацію, і мовну
діяльність погрібно перемістити в цей комунікативний потік.
Якщо ми визначатимемо лише концептуальний та останній
сенс слів, тоді словесна форма і справді (за винятком закінчень)
здаватиметься довільною. Але все було б інакше, якби ми вра-
ховували емоційний сенс слів, який вище назвали жсстовим сен-
сом, що в поезії, наприклад, с головним. Тоді б ми побачили,
що слова, голосні, фонеми є способами оспівування світу та
приречені представляти об’єкти — не так. як це вважала наївна
теорія ономатопеї*. не на підставі якоїсь об’єктивної схожості,
але оскільки вони утворюють та. у власному сенсі слова, вира-
жають емоційну сутність. Якби ми могли виключити з якогось
словника те, що пов’язане з механічними законами фонетики,
впливом іноземних мов, раціоналізаціями граматистів та
наслідуванням мови самої себе, ми відкрили б, поза всяким
сумнівом, у кожній мові систему вираження, досить редукова-
ну, але таку, в якій вже не є довільним називати, наприклад,
світло світлом, якщо ніч називають ніччю. Домінування голо-
сних в одній мові, приголосних в іншій, граматичні та синтак-
сичні системи відбивають не довільні конвенції задля виражен-
ня тієї ж думки, а, скоріше, різні способи, в які людське тіло сла-
вить світ та, зрештою, ним живе. Звідси випливає, що повний
сенс якоїсь мови ніколи не може бути перенесений в іншу. Ми
можемо розмовляти різними мовами, але одна з них завжди за-
лишатиметься такою, в якій ми живемо. Щоб повністю ово-
лодіти якоюсь мовою, потрібно увійти у світ, який вона вира-
жає, але ніколи на можна належати двом світам одночасно1.
'“...Зусилля. докладені на те, щоб жиги в арабському одязі та зшию з арабськими
правилами житія і мислення, здійснювані протягом довгих років, позбавили мене осо-
бистості англійця: я зміг подивитись на Захід та його конвенції іншими очима — на-
справді я перестав вірнім в нього. Ллє як переродитися в іншу, арабську личину? Це бу-
ло. з мого боку, лише і рою. Легко змусити людину віраінти одну віру, але зовсім не
легко надати їй іншу. Втративши одну форму та не набувши іншої, я набував схожості
із славнозвісним горбом Магомета... Знесилена фізичним зусиллям й тривалою са-
мотністю людина пізнала шо безмежну байдужість. Тоді як її тіло машинально пересу-
валося, мислячий дух полишав його, шоб кинути на нього критичний погляд та запита-
ти, в чому мета та сенс існування нісї купи мотлоху? Деколи, в порожнечі, ці персонажі
починали дискусію —тоді безумство було поруч. Я вважаю, що воно поруч з кожною
людиною, яка бачить всесві т одночасно з двох позицій — двох систем звичаїв, двох си-
стем виховання, двох середовищ." Ьаитепсс Т.-Е. Аех Зсрі РіПег.ч сіє 1и	- Р. 43.
221
Якщо якась універсальна думка існує, її можна досягти,
здійснивши те експресивне та комунікативне зусилля, яке було
здійснене якоюсь мовою, перебираючи всі двозначності, всі
вислизання сенсу, які формують цю лінгвістичну традицію та
є мірою її експресивної сили. Конвенційний алгоритм, який,
до речі, має сенс лише стосовно мови, виражає тільки Приро-
ду без людини. Немає, таким чином, суто конвенційних
знаків, простого фіксування чистої та самонрозорої думки, є
лише слова, в яких розповідається історія всієї мови та які
здійснюють комунікацію без жодної гарантії серед ней-
мовірних лінгвістичних випадковостей. Мовлення здається
нам прозорішим за музику, оскільки ми, зазвичай, перебу-
ваємо в конституйованій мові, маємо справу з наявними зна-
ченнями, а в їх визначенні обмежуємося, подібно до словника,
встановленням взаємних відповідностей. Сенс якоїсь фрази
здається нам зрозумілим від початку до кінця, відділеним від
самої фрази та визначеним в інтелігібельному світі, оскільки
ми беремо як даииість всі розділення, якими вона зобов’язана
історії та які роблять внесок у визначення її сенсу. Музиці, на-
впаки, не передує жоден словник, її сенс з’являється пов’яза-
ним з емпіричною присутністю звуків, і тому музика здається
нам безсловесною. Але насправді, як ми вже казали, ясність
мовлення розгортається на неясній підставі, і якщо ми копне-
мо глибше, то, зрештою, побачимо, що мовлення не вислов-
лює нічого, крім самого себе, та що його сенс невіддільний від
нього. Ми повинні, таким чином, перші нариси мовлення шу-
кати в емоційній жестикуляції, завдяки якій людина перетво-
рює наявний світ у людський світ. 1 в цьому немає нічого схо-
жого на відомі концепції натуралістів, які підкоряють штуч-
ний знак природному знаку та намагаються звести мовлення
до вираження емоцій. Штучний знак не можна звести до при-
родного, оскільки в людини немає природного знака, і, збли-
жуючи мовлення з вираженням емоцій, ми не можемо зро-
зуміти його специфіки, адже емоція як варіація нашого буття
у світі є справді випадковою з погляду механічних диспозицій
нашого тіла та виражає ту саму здатність оформлення сти-
мулів та ситуацій, яка сягає своєї вершини у мові. Ми могли б
говорити про “природні знаки”, якби анатомічна організація
нашого тіла співвідносила “наявні етапи” свідомості із певни-
ми жестами. Але міміка люті або кохання у японця та
західноєвропейця не є однаковою. Точніше, за відмінністю
222
міміки проступає відмінність самих емоцій. Емоція — це не
просто випадковий з погляду тілесної організації жест, але сам
спосіб ставлення до ситуації та манера її переживання. Япо-
нець у гніві посміхається, західноєвропеєць червоніє та тупає
ногами або блідне та говорить тремтячим голосом. Для того,
щоб двоє мислячих людей виражали ту саму емоцію за допо-
могою тих самих знаків, недостатньо, щоб вони мали ті самі
органи та ту саму нервову систему. Важливим є спосіб викори-
стання ними свого тіла, оформлення в емоції одночасно свого
тіла та свого світу. Психофізіологічне спорядження залишає в
ньому відкритими безліч можливостей, а в галузі інстинктів
вже немає людської природи, даної раз і назавжди. Спосіб ви-
користання людиною свого тіла є трансцендентним цьому
тілові як простій біологічній істоті. Кричати від люті або
обіймати в коханні’є не більш природним або менш кон-
венційним, ніж називати стіл столом. Почуття та персональна
поведінка винаходяться так само, як і слова. Навіть такі, які,
здавалось би, належать людському тілу, наприклад бать-
ківство, насправді є встановленнями 2. Неможливо відрізнити
в людині якийсь первісний прошарок поведінок, які можна бу-
ло б назвати “природними”, та штучний культурний або ду-
ховний світ. В людині все є і штучним, і природним в тому
сенсі, що немає такого слова або такої поведінки, які б чимось
не завдячували простому біологічному існуванню та водночас
не звільнялися б від його сенсу в якомусь різновиді ягеч/та
здатності до двозначності, які могли б слугувати визначеннями
людини. Навіть проста присутність живої істоти перетворює
фізичний світ, змушує з'явитися тут — “їжу”, там — “сховок”
та надає “стимулам” сенс, якого вони не мали. Ще більше
змінює тваринний світ присутність людини. Поведінки ство-
рюють значення, трансцендентні анатомічному устрою, проте
іманентні поведінці як такій, оскільки вони засвоюються та ро-
зуміються. Не можна ігнорувати цю ірраціональну здатність,
яка створює значення та сполучає їх. Мовлення тут є лише ок-
ремим випадком.
’ Відомо, що поцілунок не практикується у традиційних звичаях Японії.
- Тубільцям Тробріанських островів батьківство невідоме. Діти вихову-
ються дядьком по материнській лінії. Чоловік, який повертається з тривалої
подорожі, радіє, побачивши нових дітей біля сімейного вогнища. Він
піклується про них, доглядає їх та любить, як власних. Ма1іпо\\які. Піе ЕаіЬег
іп ргітіїіус Ряус1юІо#у: Цит. за: Киззеіі Вегігапсіе. Ье Магіаде еі 1а Могаїс,
ОаІІітагб, 1930. - Р. 22.
223
Справедливим є тс (і це виправдовує особливе становище,
яке зазвичай надається мові), що мовлення — це єдина з усіх
операцій вираження, здатна накопичуватися та конституюва-
ти іптерсуб’єктивнпй запас. Цей факт не можна пояснити за-
уваженням, що мовлення може фіксуватися па папері, тоді як
жести, або поведінка передаються лише шляхом безпосереднь-
ого наслідування. Хоча музика також може бути записаною і
хоча в ній є щось схоже на традиційну ініціацію (навіть якщо
не можна досягнути атональної музики, пе звертаючись до
класичної), кожен музикант ніби починає з нуля, він ніби має
відкрити якийсь новий світ, тоді як кожен письменник усвідо-
млює. що в порядку слів він має справу із світом, вже захопле-
ним іншими письменниками, адже світ Бальзака та світ Стен-
даля не є позбавленими зв’язку планетами, і мовлення вкладає
в пас ідею істини як наперед визначену межу своїх зусиль. Во-
но забуває про свою власну випадковість, воно покладається
па себе, і саме з цим, як ми переконалися, пов’язана наша
ілюзія думки без мовлення, хоча ідея музики без звуків
здасться нам абсурдною. Навіть якщо йдеться про ідею-межу
або нонсенс, навіть якщо сенс мовлення ніколи не може бути
відірваним від мовлення, операція вираження у разі мовлення
може нескінченно повторюватись і можна розмовляти про
мовлення, тоді як не можна описувати фарбами живопис; зре-
штою, кожен філософ мріє про такни дискурс, який підсумує
всі інші, тоді як художник або музикант і пе сподіваються ви-
черпати весь можливий живопис або всю можливу музику.
Існує, таким чином, якийсь привілей Розуму. Але для того,
щоб добре його зрозуміти, потрібно почати з розміщення мис-
лення між іншими феноменами вираження.
Ця концепція мовлення продовжує найкращі та найсу-
часніші аналізи афазії, якими ми частково скористалися вище.
Спочатку ми з'ясували, що після емпіристського періоду, по-
чинаючи з П’єра Марі, теорія афазії нібито переходить до
інтелектуалізму, вона вважає, що в розладах мовної діяльності
у шкоджеі і а 44 фу н к ці я реї і резеї нації’ ’ (Оаг$Іе11ип£ЗҐипкІіоп),
або “категоріальна активність"1, та замикає мовлення па мис-
ленні. Але насправді ця теорія не є новим різновидом інтелек-
туалізму. Усвідомлюють це автори чи ні, воші намагаються
1 Подібні поняття ми знаходимо в працях Гіда (Неасі), ван Веркома (уап
ХУоегкот), Боумана та І'рюпдбаума (Вошпап ипсі ОгйікІЬаит), Гольдштсйна
(бокілсіп).
224
сформулювати те, що ми назвемо екзистеїщійіюю теорією
афазії, теорією, яка, так би мовити, визначає мислення та
об’єктивну мовну діяльність як дві маніфестації фундамен-
тальної активності, завдяки якій людина виносить себе в
якийсь ‘‘світ’’1. Розглянемо, наприклад, амнезію* назв коль-
орів. Використовуючи досвід сортування, прагнуть довести,
що ампезік втратив загальну здатність підведення кольорів під
якусь категорію, та вбачають у цьому причину нестачі слів.
Але, якщо ми звернемося до конкретних описань, то поміти-
мо, що категоріальна активність до того, як бути якоюсь дум-
кою або знанням, є певними способом віднесення себе до світу
та, відповідно, стилем або конфігурацією досвіду. У здорової
людини сприйняття купки зразків кольорів організується
відповідно до отриманої вказівки: “Кольори, які належать тій
самій категорії, що і зразок — модель, виділяються па фоні ре-
шти кольорів”2, всі червоні, наприклад, утворюють ціле, і
суб'єкт має лише розчленувати це ціле, щоб об'єднати всі зраз-
ки, які йому належать. Для хворого, навпаки, кожен зразок за-
чинений в своєму індивідуальному існуванні. Вони про-
тидіють конституюванню цілого згідно із запропонованим
принципом чимось па кшталт в'язкості та інертності. Коли
хворому демонструють два об’єктивно схожі кольори, вони
необов’язково будуть сприйнятими ним як схожі може вия-
витись, що в першому домінує основний топ, а в другому —
яскравість та теплота кольору-. Ми можемо отримати досвід
того ж типу, опинившись перед купкою зразків у стані пасив-
ного сприйняття — ідентичні кольори будуть об'єднуватися
під нашим поглядом, але між схожими кольорами виникають
лише непевні зв’язки, “купка здається нестійкою та рухається,
ми констатуємо невпинні зміни, щось на кшталт боротьби між
можливими групами кольорів залежно від того чи іншого по-
гляду”4. Ми обмежені досвідом зв'язків (КоІіагепгегІеЬпіз,
ЕгіеЬпіз сіе$ Ра$$еп<>), і саме такою, без сумнівів, є ситуація хво-
рого. Ми не можемо сказати, що він не здатний дотриматись
1 Грюндбаум, наприклад (Аріиіаіс ип<І Моіогік), доводить, що розлади є
одночасно загальними та моторними, він в інших термінах робить з мотор-
ності оригінальний різновид моторності, або означування (Див. вите, с. 166
ФР), тс, що, зрештою, призводить до розуміння людини не як свідомості, а як
екзистенції.
? ОеІЬ ипсі Ооісізіеіп. УсЬег кагЬеппатепатпеяе. -8. 151.
ЧЬісІ. - 8. 149.
‘ ІЬісі.-8. 151-152.
225
єдиного принципу класифікації та перестрибує з одного на
інший, оскільки насправді не дотримується жодного з них1.
Розлад стосується “способу, в який кольори групуються у
дослідженні, способу, яким візуальне поле розчленовується з
погляду кольору”1 2 *. Під загрозою опиняється не лише думка
або пізнання, але сам досвід кольорів. Можна сказати разом з
іншим автором, що нормальний досвід мас всередині себе “ко-
ло” або “орбіту”, де кожен елемент представлений всіма інши-
ми та “вектори”, які пов’язують його з ними. У хворого “...це
життя обмежується дуже вузькими рамками та, порівняно із
видимим світом нормальної людини, рухається дуже вузькими
й сплющеними орбітами. Рух, що народжується на околицях
орбіти, не сягає негайно його центру — він перебуває, так би
мовити, всередині зони збудження й передається лише її безпо-
середньому оточенню. Більш об’ємні смислові одиниці вже не
можуть утворюватись всередині сприйнятого світу... Тут кож-
не чуттєве враження ще захоплюється якимось “смисловим
вектором”, але пі вектори вже не є спільними напрямами, вони
вже не зорієнтовані основними визначеними центрами та ма-
ють розходження набагато більше, ніж у здорової людини”'.
Таким є розлад “мислення”, який ми відкрили в глибинах ам-
незії, ми бачимо, що він стосується не стільки судження,
скільки середовища досвіду, в якому народжується судження,
не стільки спонтанності, скільки охоплення цієї спонтанності в
чуттєвому світі та нашої здатності здійснювати в ньому чийсь
задум. Якщо скористатися кантівською термінологією, цей
розлад більше стосується продуктивної уяви, ніж розуміння.
Категоріальний акт не є, таким чином, якимось “заключним
словом”, він конституюється певною “настановою”
(Еіп5ІеІІип£). Саме в цій настанові вкорінена також мова, тому
не може навіть йтися про те, щоб вкорінювати мовлення в чи-
стому мисленні. “Категоріальна поведінка та оволодіння
функцією означування виражають ту саму фундаментальну
поведінку. Жодна з них не може бути причиною або
наслідком4. Думка, перш за все, не є наслідком мовлення.
Справді, деякі хворі5, які нездатні згрупувати кольори,
1 Осі Ь її псі СоИяїсіп. УеЬег Р'агЬеппатпепатпеме. -3. 150.
ІЬіс1.-$. 162.
’ Саззігег Е. Рііііо.чоріїіс дег.чутіюіі.чсксп Рогтсп, Т. ПІ. -8. 258.
4 ОеІЬ її псі Оокізіеіп. УеЬег РагЬсппапіспатпсмс. - 8. 158.
5 ІЬісІ.
226
порівнюючи їх з наявним зразком, домагаються цього за допо-
могою мовлення: вони називають колір моделі та об’єднують
після цього всі зразки, що мають ту саму назву, незважаючи па
модель. Але вірно, також, що анормальні діти1 об’єднують ра-
зом навіть різні кольори, якщо їх навчити, що вони мають ту
саму назву. Але тут йдеться якраз про ненормальні процеси,
які виражають не сутнісний зв'язок мислення та мовлення, але
патологічний або випадковий зв’язок якогось мовлення та
якогось мислення, рівно відірваних від їх живого сенсу. На-
справді хворі здатні повторити назви кольорів, але все-таки
нездатні їх класифікувати. У випадку амнезичної афазії “не
брак самого по собі слова унеможливлює категоріальну по-
ведінку. Слова повинні вже дещо втратити, дещо таке, що во-
ни мають зазвичай та втрата чого унеможливлює їх застосу-
вання в категоріальній поведінці”* 2 *. Але що ж вони втратили?
Своє понятійне значення? Чи можна ст верджувати, що їх по-
лишив концепт та висновувати з цього, що мислення є причи-
ною мовлення? Але очевидно, що слово, коли воно втрачає
свій сенс, змінюється навіть у своєму чуттєвому аспекті, воно
спустошується'. Коли ампезіку називають колір та пропону-
ють вибрати його зразок, він повторює цю назву та ніби
очікує чогось. Але назва вже пе служить йому, вона вже нічо-
го пе говорить йому, вона є сторонньою та абсурдною, ніби
назва, яку ми повторюємо тривалий час4. Хворі, для яких сло-
ва втратили свій сенс, деколи набагато краще зберігають
здатність асоціювати ідеї5. Отже, назва не відривається від ста-
рих “асоціацій”, вона спотворюється сама, як тіло, позбавлене
життя. Зв’язок слова з його живим сенсом не є якимсь
зовнішнім асоціативним зв’язком, сенс населяє слово, а мова
“не є зовнішнім супроводом інтелектуальних процесів”6. У та-
кий спосіб ми приходимо до визнання жестового, або екзис-
тенційного значення мовлення, про яке йшлося вище. Мовлен-
ня. безперечно, має щось внутрішнє, але це внутрішнє пе є
• ІЬІСІ.
’ ІЬісі.-8. 158.
’ ІЬісі.
4 ІЬісі.
5 Вони здатні, маючи зразок певного кольору (червоний, наприклад), зга-
дати якийсь об’єкт того ж кольору (полуниця) та, виходячи з цього, прийти до
назви кольору (червона полуниця, червоний). ІЬісі. - 8. 177.
6 ІЬісі.-8. 158.
227
думкою, зацикленою па собі та самопрозорою. Що ж тоді ви-
ражає мовлення, якщо не думку? Воно репрезентує або,
скоріше, воно є обійманням позиції суб'єктом у світі його зна-
чень. Термін "світ" не є тут індикатором певної манери роз-
мовляти — ми маємо на увазі, що "ментальне”, або культурне,
життя запозичує свої структури у природного життя та що
мислячий суб'єкт повинен спиратися на втіленого суб'єкта.
Для промовляючого суб’єкта та його слухачів фонетичний
жест реалізує певну структуру досвіду, певну модуляцію екзи-
стенції, точно так само, як поведінка мого тіла надає об’єктам,
що мене оточують, певного значення (як для інших, так і для
мене). Сенс жесту не вичерпується жестом як фізичним або
фізіологічним феноменом. Сенс слова не вичерпується про-
стим звучанням слова, але визначальною для людського тіла є
його здатність привласнювати в нескінченній серії перервних
дій значущі ядра, що долають та змінюють його природні
можливості. Цю трансцендентну дію ми фіксуємо спочатку в
набутті якоїсь поведінки, потім — у мовчазному спілкуванні
жестами; ця сама здатність дає змогу тілові засвоювати нову
поведінку та робить її зрозумілою для зовнішніх свідків. Сис-
тема визначених здатностей раптово децентрується тут і там,
розбивається та реорганізується якимось законом, невідомим
ані суб’єкту, ані зовнішньому свідку, але який саме в цей мо-
мент відкривається їм. Наприклад, насуплені брови, згідно з
Дарвіном, повинні захищати очі від сонця, а мруження очей
повинно поліпшувати гостроту зору, але в акті розміркову-
вання вони стають складовими людської поведінки і саме на
нього вказують глядачеві. Мовлення, в свою чергу, не є іншою
проблемою, адже скорочення м'язів горла, пропускання свис-
тячого повітря між зубами та язиком, певна манера грати
своїм тілом раптово перетворюються переносним сенсом та
означують його поза нами. Це є не більш та не менш дивним,
ніж вияв любові у бажанні або проступання жесту в некоорди-
нованих рухах на початку життя. Для того, щоб диво сталося,
потрібно, щоб фонетична жестикуляція використовувала
абетку вже набутих значень, щоб словесний жест виконувався
в певній, спільній для всіх співрозмовників панорамі так само,
як розуміння інших жестів передбачає спільний для всіх
сприйнятий світ, в якому жест розгортається та виявляє свій
сенс. Але цієї умови недостатньо — мовлення пробуджує
228
якийсь новий сенс, лише якщо воно є автентичним мовленням,
жест вперше надає людського сенсу об’єкту, лише якщо він є
ініціативним жестом. З другого боку, необхідно, щоб засвоєні
тепер значення були колись новими значеннями. Тому
потрібно визнати основоположною що відкриту та безмежну
здатність означування, гак би мовити, одночасного охоплення
та повідомлення сенсу, завдяки якій людина виносить себе на-
зустріч іншому, новій поведінці або власній думці крізь своє
тіло та мовлення.
Коли автори намагаються завершити аналіз афазії загаль-
ною концепцією мови1, стає очевидним, що вони полишають
інтелектуалістську мову, яку прийняли, наслідуючи П’єра
Марі, па противагу концепціям Брока. Ми не можемо говори-
ти про мовлення як “про операцію розуміння” або “моторний
феномен”: вона цілком є і моторністю, і розумінням. Нерозрив-
ний зв'язок мовлення з тілом підтверджується тим, що мовні
розлади не зводяться до єдності, і первинний розлад стосується
або тіла слова, матеріального інструменту словесного вира-
ження, або “вигляду” слова, словесного задуму, чогось на
кшталт загального плану, виходячи з якого ми можемо сказа-
ти або написати це слово, або безпосереднього сенсу слова, то-
го, що німецькі автори називають словесним концептом, або,
зрештою, структури всього, не лише лінгвістичного, досвіду,
так, як в аналізованому вище випадку ампезійної афазії. Мов-
лення, таким чином, спирається на пласти здатностей, які пев-
ною мірою можуть бути ізольованими. Але, з другого боку, не
можна знайти жодного розладу мовлення, яке було б “чисто
моторним” та не стосувалося б, так чи інакше, сенсу мови. Як-
що в чистій алексії* хворий більше нездатний розпізнавати лі-
тери якогось слова, то це тому, що йому бракує здатності
оформлювати візуальні дані, конституювати структуру слова,
схоплювати його візуальне значення. У випадку моторної
афазії склад втрачених або збережених слів визначається не їх
об’єктивними показниками (довжиною або повнотою), а їх зна-
чимістю для хворого — він нездатний ізольовано вимовити
якусь літеру або якесь слово, що знаходиться всередині знайо-
мої моторної послідовності, оскільки йому бракує здатності
розрізняти “фігуру” та “фон” і вільно надавати певному слову
або певній літері значення окремої фігури. Між правильністю
' Див.: Оокізіеіп. Ь 'ппаїуас (іе Гар1іа$іе еі Ге$$епсе <1и Іапі^иауе.
229
вимови та правильністю синтаксису існує зворотний зв’язок, і
не означає, що артикуляція якогось слова не є простим мотор-
ним феноменом, але апелює до тих самих сил, що організують
синтаксичний порядок. Тим більше, коли йдеться про розлади
словесного задуму, як у випадку буквальної парафазії* (коли
літери пропускаються, зміщуються або додаються та коли
спотворюється ритм слова), то цей розлад, вочевидь, сто-
сується не руйнування залишкової збуджуваності нервової си-
стеми. але якогось нівелювання фігури та фону, неможливості
структурувати слово та вхопити аспект його артикулювання
Якщо ми хочемо підсумувати ці дві сфери зауважень, то по-
винні сказати, що лінгвістична операція передбачає осягнення
якогось сенсу, але сенс тут і там є ніби спеціалізованим; є різні
прошарки значення, починаючи з візуального значення слова
та до його концептуального значення, враховуючи також вер-
бальний концепт. Ми ніколи не зрозуміємо одночасно них
двох ідей, якщо продовжуватимемо вагатись між поняттям
“моторності” й “розуміння" та якщо не відкриємо третього
поняття, здатного їх об'єднати, якоїсь функції, єдиної на всіх
рівнях, яка однаково добре працюватиме і в прихованих про-
цесах, що готують мовлення, і в феноменах артикуляції, якою
просякнута вся організація мови, та яка водночас
стабілізується у відносно незалежних процесах. Цю силу мов-
лення ми можемо виявити в тих випадках, коли ані мислення,
ані “моторність" не є відчутно ушкодженими, але “життя"
мовлення все ж таки спотворене. Буває, що словник, синтак-
сис та тіло мовлення здаються неушкоджепнми, хоча у хворо-
го й домінують переважно головні речення. Але хворий пе ви-
користовує ці матеріали так, як це робить здорова людина.
Він говорить тільки тоді, коли його про щось запитують, або
навіть якщо він бере ініціативу в розмові у свої руки, то ста-
вить лише стереотипні запитання, на кшталт тих, які щодня
ставляться дітям, коли вони повертаються зі школи. Він ніко-
ли не користується мовою для вираження можливих ситуацій,
і хибні висловлювання (наприклад, небо чорне) позбавлені
Ооккіеіп. С'ппиІу$с де !’арНа$іе еі Геазспсс ди іапдаде. - 8. 460. Гольд-
штейн тут ще погоджується з Грюндбаумом (Арішіс ипд Моїогік), прагнучи
подолати альтернативу класичної концепції (Брок) та сучасних праць (Гід).
Грюндбаум дорікає модерністам тим, іцо вони “не виводять на перший план
моторну екстеріоризацію та психофізичні структури, на яких вона базуєіься,
хоча це є фундаментальною сферою, що домінує в картині афазії’'(8. 386).
230
для нього сенсу. Він може говорити, тільки якщо підготував
свої фрази1. Ми не можемо сказати, що його мовлення стає ав-
томатичним, немає жодної ознаки послаблення загального
розуміння, і його слова організуються саме їх сенсом. Але цей
сенс ніби застиг. Шнайдер ніколи не відчуває потреби говори-
ти. ніколи його досвід не потребує мовлення і не породжує за-
питань, його мовлення є якимось різновидом очевидності та
самодостатньої реальності, що придушує будь-яке запитання,
будь-яку апеляцію до можливого, будь-яке здивування та
будь-яку імпровізацію. За принципом контрасту ми можемо
дійти до суті нормального мовлення, інтенція якого виникає
лише у відкритому досвіді, вона з'являється як кипіння у воді,
коли у щільності буття порожні зони конституюються та пе-
ремішуються назовні. “З тих пір, як людина використовує
мовлення для встановлення живих відносин із самою собою та
собі подібними, мова перестає бути якимось інструментом, во-
на більше не є засобом, вона є маніфестацією, розкриттям
інтимного буття та психічного зв'язку, що нас об'єднує із
світом та з подібними нам. Мова хворого може виявити вели-
кий запас знань, успішно використовуватися в певній діяль-
ності, але їй все одно бракує тієї продуктивності, яка є визна-
чальною характеристикою людини та яка в жодному продукті
цивілізації не проступає з такою очевидністю, як у створенні
мови"-. Використовуючи відому опозицію можна сказати, що
мови, тобто конституйовані системи словників та синтаксисів,
засоби вираження, що існують емпірично, є сховищем та
відкладенням актів мовлення, в яких песформульований сенс
не лише знаходить засіб винесення себе назовні, але набуває
існування для самого себе та насправді твориться як сенс.
Можна також розрізняти мовлення, що промовляє, та вимов-
лене мовлення. Перше є таким, в якому задум означування пе-
ребуває у сл ані народження; його існування поляризується пев-
ними „сенсами”, що не можуть бути визначеними через жоден
природний об’єкт, та намагається набути єдності із собою по
той бік буття — ось чому воно створює мовлення як емпіричну
опору свого власного пе-буття. Мовлення є надлишком нашої
екзистенції порівняно з природним буттям. Але акт вираження
1 Вепагу. Апаїузе сіпса 8се1епЬіїп(Іе$ уоп сіег Вргасіїс аи.ч. Тут знову йдеться
про випадок Шнайдера, який ми аналізували у зв'язку з моторністю та сексу-
альністю.
' Оокіяїсіп. Є 'апаїуяе</еГаріїаяс сі1'с.ч.чс/ісе сій Іапуаус. -Р. 496. Курсив наш.
231
конституює лінгвістичний та культурний світ, він змушує по-
вернутися у буття те, що було спрямоване назовні. Звідси похо-
дить мова вимовлена, яка грає наявними значеннями, ніби на-
бутим багатством. Завдяки цим накопиченням стають можли-
вими інші акти автентичного вираження письменником, арти-
стом або філософом. Цей вступ, який завжди відтворюється у
повноті буття, і є тим, що зумовлює перші слова дитини та
мовлення письменника, а також конструювання слова та його
концептів. Такою є функція, що вгадується в мові, що повто-
рюється та спирається на саму себе і ніби хвиля, збирається в
собі й виносить себе за власні межі.
Аналіз мовлення та виражання скоріше, ніж зауваження з
приводу просторовості та тілесної єдності, веде нас до ро-
зуміння загадкової природи власного тіла. Воно не є ані
з’єднанням частинок, кожна з яких перебуває в собі, ані пере-
плетінням визначених раз та назавжди процесів, воно не є там,
де воно є, воно не є тим, чим воно є, оскільки ми бачимо, що
воно виокремлює із себе самого свій “сенс”, який нізвідки до
нього не приходить, воно виносить цей сенс у своє матеріаль-
не оточення та повідомляє його іншим втіленим суб'єктам.
Завжди відмічають, що жест або мовлення перетворюють
тіло, маючи на увазі, що вони розгортають або виражають
якусь іншу силу — силу мислення або душі. Але при цьому не
помічають, що для того, аби виражати, тіло, врешті-решт, по-
винно стати думкою чи задумом, які воно для пас означає. Це
воно показує, воно розмовляє, як ми з’ясували в цьому пара-
графі. Сезапи так казав про портрет: “Якщо я змішаю всі
відтінки блакитного та всі відтінки каштанового, я змушу йо-
го дивитися так, як він дивиться... Чорт з ними, якщо вони
сумніватимуться, що можна змусити рот сумувати, а щоки —
сміятися, додаючи синій відтінок до червоного”1. Це розкрит-
тя іманентного, тобто сенсу, який народжується в живому тілі,
буде поширюватись (і ми це побачимо) на весь чуттєвий світ, і
паш погляд, навчений досвідом власного тіла, знаходитиме у
всіх інших “об’єктах” диво вираження. Бальзак у “Шагреневій
шкірі” описує “якусь білу поверхню, схожу на покривало зі
свіжого снігу, па якій симетрично піднімаються столові прибо-
ри, увінчані білими булочками.” “Всю мою юність, — казав
Сезанн, — я мріяв намалювати цю поверхню свіжого снігу...
1 Оазисі 5., Ссхпппс. -Р. 117.
232
Тепер я знаю, що саме по грібно намалювати — “столові при-
лади, що симетрично піднімаються” та “білі булочки”. Якщо я
намалюю “увінчані”, я пропав, розумієте? Але якщо я на-
справді утримаю рівновагу та відтіню мої прибори та булочки
природним чином, тоді, будьте певні, там буде все — і верши-
ни, і сніг, і мерехтіння” Проблема світу та, передусім, пробле-
ма власного тіла полягають у тому, що там залишається все.
***
Завдяки картезіанській традиції ми звикли відділяти себе
від об’єкта: рефлексивна настанова одночасно очищує за-
гальні поняття душі та тіла, визначаючи тіло як суму частин
без внутрішнього та душу як суще, цілковито присутнє в само-
му собі без жодної відстані. Ці корелятивні визначення вно-
сять ясність в нас та встановлюють її поза нами — прозорість
об’єкта без зморшок, прозорість суб’єкта, який є тим, чим се-
бе мислить. Об’єкт — це об'єкт з початку та до кіпця,
свідомість — це свідомість з початку та до кінця. Слово ''існу-
вати” має два і тільки два сепси — існувати як річ та існувати
як свідомість. Досвід власного тіла, навпаки, розкриває нам
досвід подвійного існування. Якщо я пробую помислити його
як сплетіння процесів у третій особі — “бачення”, “мо-
торність”, “сексуальність”, я помічаю, що ці функції пе мо-
жуть бути пов’язаними між собою та із зовнішнім світом
відносинами каузальності — вони всі незрозумілим чином
відтворюються та включаються в унікальну драму. Тіло, та-
ким чином, не є якимось об’єктом. Свідомість, яку я маю, не є
якоюсь думкою з тієї ж причини, я не можу її розкласти та зно-
ву скласти, щоб сформувати ясну ідею про неї. її єдність
завжди неявна та плутана. Вона завжди є чимось іншим, ніж
те, чим вона є — вона одночасно і сексуальність, і свобода; во-
на вкорінена в природі тієї самої миті, коли трансформована
культурою, вона ніколи не замкнена па собі самій та ніколи пе
подолана. Я не маю іншого способу пізнати людське тіло —
йдеться про моє власне тіло чи про тіло іншого — ніж жити
ним, інакше кажучи, ніж вважати своєю драму, яка перетинає
його та змішує мене з ним. Я є своїм тілом хоча б тією мірою,
якою щось маю, і, відповідно, моє тіло є ніби природним
1 Оазцисі .1., Ссгаппс. Р. 123 сі зиіу.
233
суб’єктом, ніби попереднім нарисом мого тотального буття.
Досвід мого тіла протиставляється, таким чином, рефлексив-
ному рухові, який відділяє об'єкт від суб’єкта та суб’єкт від
об'єкта, та який дає нам тільки думку про тіло або тіло в ідеї,
але не досвід тіла або тіло в реальності. Декарт це добре ро-
зумів, у відомому листі до Єлизавети він розрізняє тіло, яке
осягається у звичайному житті та тіло, яке розуміється розсуд-
ком1. Але у Декарта це своєрідне знання, яке ми маємо про на-
ше тіло завдяки тому, іцо ми є нашим тілом, залишається
підпорядкованим ідеальному пізнанню, оскільки поза люди-
ною, якою вона є насправді, перебуває Бог, як автор, шо ске-
ровує наше фактичне житія. Спираючись на цю трансцен-
дентну підставу, Декарт може спокійно прийняти наше
ірраціональне становище, адже не ми вносимо розум у світ, ми
можемо тільки, одного разу відкривши його вглибині речей,
діяти та мислити у світі2. Але якщо паш союз із тілом є
субстанційпим, то як годі ми можемо відчути в нас самих
чисту душу і сягнути таким чином абсолютного Розуму?
Перед тим. як поставити це запитання, придивимося пильніше
до того, що мається па увазі під поверненням до власного тіла.
Останнє є не просто об'єктом поміж об’єктів, що чинить
спротив рефлексії і залишається, так би мовити, ‘'приклеєним”
до суб'єкта. Темрява вкриває весь видимий світ.
’ А ЕНмЬеіЬ, 28}ит 1643. АТ. НІ. - Р. 690.
“Зрештою, якщо я вважаю, що вкрай необхідно, хоча б один раз у житії,
добре зрозуміти метафізичні принципи, оскільки саме вони дають нам змогу
пізнати Бога та нашу думку, я вважаю водночас, що дуже шкідливо часто
розмірковувати про них, адже годі розсудок не зможе добре виконувати
функції уяви та чуття: найкраще задовольнишся збереженням у пам’яті та
віруваннях одного разу зроблених висновків, а решту часу використовувати
для вивчення думок, в яких розсудок діє разом з уявою та почуттями". 1 Ьі<].
234
Частина друга
ВИДИМИЙ СВІТ*
Власне тіло у світі, зовсім як серце в організмі: воно
незмінно підтримує дію спектаклю, який ми спостерігаємо, во-
но живить його зсередини й утворює разом з ним одну систе-
му. Коли я йду своєю квартирою, різні ракурси, в яких вона
постає переді мною, не могли б сприйматися мною як різні ас-
пекти одного предмета, якби я не знав, що в кожному з них я
гак чи інакше бачу свою квартиру, та якби я не усвідомлював
свого власного руху й ідентичності власного тіла в процесі йо-
го пересування. Я можу, очевидно, облетіти подумки свою
квартиру, уявити собі її чи намалювати її план на папері, але
навіть гак я не зможу вхопити єдність об’єкта без посеред-
ництва тілесного досвіду, бо те, що я називаю планом, є лише
якоюсь розширеною перспективою — це квартира, “побачена
зверху”. Я можу підсумувати в ньому всі звичні мені перспек-
тиви, лише якщо я знаю, що один і той самий втілений суб’єкт
може послідовно бачити л різних позицій. Можна, напевно,
заперечити, що, розміщуючи об'єкт у просторі тілесного
досвіду як один з полюсів цього досвіду, ми позбавляємо його
саме того, в чому й полягає його об’єктність. З погляду мого
тіла я ніколи не бачу шість сторін куба рівновеликими, навіть
якщо його зроблено зі скла, проте слово “куб” має визначений
сенс — сам по собі куб, куб насправді, поза своєю чуттєвою
видимістю має свої шість рівновеликих сторін. Обходячи на-
вколо нього, я бачу, як фронтальна сторона, що була квадра-
том, деформується, потім зникає, тоді як інші сторони по черзі
з'являються і стають квадратами. Але розгортання цього
досвіду для мене — лише нагода помислити куб в цілому, з йо-
го одночасно рівновеликими сторонами іі умоглядною струк-
турою, що робить його таким. І навіть для того, щоб мій обхід
куба мотивував судження “це куб”, потрібно, щоб ці мої пе-
реміщення були самі по собі зафіксовані в об’єктивному про-
сторі отже, не сам по собі досвід руху зумовлює позицію
об’єкта, а навпаки — осмислюючи своє тіло саме по собі, як
об’єкт, що рухається, я можу розшифровувати чуттєву ви-
димість і відтворити справжній куб. Досвід самого руху буде,
таким чином, лише психологічною обставиною сприйняття і
235
не сприятиме визначенню сенсу об’єкта. Отже, об’єкт та моє
тіло утворюватимуть систему, але йдеться саме про пучок
об'єктивних кореляцій, а не (як ми щойно сказали) про су-
купність сприйнятих відповідників. Єдність об’єкта буде осмис-
лена, але не встановлена як корелят єдності нашого тіла. Але чи
означає це, що об’єкт може бути відірваним від реальних умов,
у яких він нам дається? Можна послідовно зібрати поняття чис-
ла шість, поняття ‘‘сторони” та поняття рівновеликості й
об’єднати їх в одній формулі, що дасть нам дефініцію куба. Але
ця дефініція, скоріше, стави ть перед нами питання, ніж дає мож-
ливість щось помислити. Позбавитися сліпого та символічного
мислення можна, лише сприймаючи самодостатню просторову
сутність, що включає сукупність своїх предикатів. Йдеться про
відтворення подумки специфічної форми, що замикає фрагмент
простору між шістьма рівновеликими поверхнями. 1 Іроте слова
“замикати” та “між” мають для нас сенс лише тому, що вони
відповідають нашому досвіду втіленого суб’єкта. В самому по
собі просторі, поза присутністю психофізичного суб’єкта, не-
має жодних напрямків, нічого внутрішнього чи зовнішнього.
Простір “замкнутий” сторонами куба так само, як ми замкнуті
стінами нашої кімнати. Щоб змогти помислити куб, ми визна-
чаємо собі позицію у просторі — то на його поверхні, то в ньо-
му чи поза ним і вже звідти бачимо його у перспективі. Куб з
шістьма рівновеликими поверхнями не тільки не можна поба-
чити — його не можна також помислити — саме таким є куб,
який буде кубом для себе, але куб не є кубом для себе, оскільки
він є об’єктом. Існує догматизм першого порядку (якого пас
позбавить рефлексивний аналіз), який стверджує, що об'єкт є, в
собі й абсолютно, без з’ясування того, яким він є. Але існує
інший догматизм, який припускає існування якогось значення
об'єкта, не з’ясувавши, як це значення з’являється в нашому
досвіді. Рефлексивний аналіз підмінює абсолютне існування
об’єкта думкою про абсолютний об'єкт і, бажаючи охопити
об'єкт, помислити його поза конкретним кутом зору, він, таким
чином, руйнує внутрішню структуру об’єкта. Куб з шістьма
рівновеликими поверхнями існує для мене, і я можу зіткнутися
з ним не тому, що сам внутрішньо конституював ного, а тому,
що я пронизую глибину світу за допомогою перцептивного
досвіду. Куб з шістьма рівновеликим поверхнями — це гранич-
на ідея, за допомогою якої я виражаю тілесну присутність ку-
236
ба, що знаходиться тут, у мене перед очима, в моїх руках у
своїй перцептивній видимості. Сторони куба є не проекціями,
а саме його сторонами. Коли я послідовно сприймаю їх
відповідно до того, як вони постають у перспективі, я не кон-
струюю ідею геометричного, яка робить можливими ці пер-
спективи, бо куб вже тут, персді мною, і розкривається в цих
перспективах. Я не маю потреби об’єктивно розглядати мій
власний рух і прораховувати його хід для того, щоб відтвори-
ти вигляд справжньої форми об’єкта — все вже прораховано;
те, що я бачу, враховується в процесі здійсненого руху і постає
переді мною у вигляді куба. Предмет і світ даються мені разом
з частинами мого тіла і не завдяки якійсь “природній гео-
метрії”, а завдяки живому зв’язку, майже чи зовсім ідентично-
му тому, що існує між частинами мого тіла як такого.
Зовнішнє сприйняття та сприйняття власного тіла зміню-
ються разом, оскільки вони є двома аспектами однієї і тієї ж
дії. Наприклад, відому “ілюзію Аристотеля” давно намага-
ються пояснити, стверджуючи, що незвичне положення
пальців руки робить неможливим синтез актів їх сприйняття:
правий бік середнього пальця і лівий бік вказівного зазвичай
не “працюють” разом і потрібні, напевно, дві кульки, щоб за-
чепити одночасно ці два місця. Насправді акти сприйняття
двох пальців не просто розрізнені, вони обернені: людина при-
писує вказівному пальцю дотик середнього і навпаки, в чому
можна переконатися на прикладі стимуляції пальців двома
різними предметами, наприклад гострим та круглим “Ілюзія
Аристотеля” полягає, передусім, у розладі тілесної схеми.
Синтез двох актів дотику в єдиному об’єкті робить неможли-
вим не незвичне чи невикористовуване положення пальців, а
те, що правий бік середнього пальця і лівий бік вказівного не
можуть разом брати участі у синергічному дослідженні
об’єкта і те, що переплітання двох пальців як вимушена впра-
ва перевищує моторні можливості самих пальців й не може бу-
ти передбачене жодним проектом руху. Тобто синтез об’єкта
відбувається в такій ситуації через синтез власного тіла, він є в
пій відтворенням чи корелятом останнього, а отже, сприйнят-
тя однієї кульки і володіння двома пальцями як єдиним орга-
ном є буквально одним і тим самим. Розлад тілесної схеми мо-
же навіть безпосередньо позначитися на сприйнятті
1 Таяіе\'іп, Стсгтас, Зсінкіег. Цит. за: ЬЬегтіїіе. Ь'Ітадс сіс поіге Согр$. -
Р. 36 сі <?иіу.
237
зовнішнього світу безвідносно до будь-якого стимулу. В геав-
тоскопії перш ніж побачити самого себе суб'єкт завжди прохо-
дить крізь стан сновидінь, марень чи тривоги, і образ самого
себе, який виникає у нього ззовні, є лише зворотним боком
цієї деперсоналізації1. Хворий відчуває себе у двійникові, що
перебуває поза ним, так само як у ліфті, який, піднімаючись,
раптом зупиняється, я можу відчути, що субстанція мого тіла
витікає з мене через голову й долає межі мого об'єктивного
тіла. Саме у своєму власному тілі хворий відчуває наближення
Іншого, якого він ніколи в очі не бачив, так само як здоровгі
людина, відчуваючи якесь тепло в потилиці, здогадується, що
хтось дивиться на неї ззаду1 2 * . 1 навпаки, певна форма
зовнішнього досвіду викликає і зумовлює певне усвідомлення
власного тіла. Багато хворих говорять про ‘"шосте почуття”,
яке спричинює їхні галюцинації. Піддослідний Страттона, по-
ле зору якого було об'єктивно обернуте, спочатку бачить
об’єкти догори ногами, а на третій день експерименту, коли
об'єкти починають відновлювати свою вертикальну
орієнтацію, його охоплює ""дивне відчуття, ніби він бачить во-
гонь потилицею”5. Експериментальне порушення однаково
може виразитися і в обертанні феноменальних об’єктів, і в пе-
рерозподілі чуттєвих функцій тіла саме тому, що існує безпо-
середня еквівалентність між орієнтацією поля зору та усвідо-
мленням власного тіла як чинника цього поля. Коли людина
пристосовується до бачення на великій відстані, вона бачить
подвоєними всі близькі до неї об’єкти, в тому числі й власний
палець. Коли її торкаються чи колють, вона сприймає цей
подвоєний дотик чи укол4. Диплопія* продовжується, таким
чином, у подвоєнні тіла. Будь-яка зовнішня перцепція є безпо-
середнім синонімом певної перцепції мого тіла, так само як
сприйняття мого тіла взагалі виражається мовою зовнішнього
сприйняття. Тобто якщо тіло, як ми це бачили, не є якимсь
1 ЬНегтіИе. ЬІтадс де поігс Согр$. -Р. 136-188. Пор. на Р. 191: “Протягом
автоскопії суб’єкт охоплений почуттям глибокої гуги, яка настільки сильна,
що доходить до проникнення в сам образ двійника, який, здається, живе тим
самим емоційним хвилюванням, що й оригінал”; “його свідомість, здається,
покидає його самого”. Див.: також: Меппіп^ег-Еегсіїапїаі. Тги^сЬНсіе сіег
сі£спсп -8. 180 : “Раптом я відчув, що був поза своїм тілом”.
? Іазрсгя. Цит. за Меппіп£ег-Есгс1іспга1. ІЬісІ. - 8. 76.
' Зігаїїоп. Уіяоп ігіїїюи! іпуєгмоп оПііс гсііпаїітаде. - Р. 350.
4ЕІіегтіКе. Ь Ітадс гіс поіге Согрз. - Р. 39.
238
прозорим об’єктом і пе дасться нам, як коло дається геометру
через правило його утворення, і якщо воно є виражальною
єдністю, яку не можна навчитися розуміти не перенісши її на
себе, то ця структура прагне поєднатися з чуттєвим світом. Те-
орія тілесної схеми імпліцитно є теорією сприйняття. Ми зно-
ву навчилися відчувати наше тіло, ми віднайшли в об’єктивно-
му та віддаленому від тіла знанні це інше знання, яке ми маємо
про нього, бо воно завжди з нами й оскільки ми є тілами. Те-
пер потрібно буде таким же чином розбудити життєвий
досвід, досвід-у-світі, такий, яким він виникає в нас завдяки
тому, що ми самі існуємо у світі за допомогою нашого тіла і
через тс, що ми сприймаємо світ за допомогою нашого тіла.
Але, відновлюючи таким чином контакт з тілом та зі світом,
ми віднайдемо самі себе, оскільки під час сприйняття власним
тілом тіло є природним “я” та ніби суб’єктом сприйняття.
239
І. ВІДЧУВАННЯ
Об’єктивне мислення не знає суб’єкта сприйняття, бо воно
має справу з готовим світом як із середовищем усіх можливих
подій і трактує сприйняття як одну з цих подій. Наприклад,
філософ-емпірик розглядає суб’єкта X у процесі сприйняття і
намагається описати те, що відбувається: є* якісь відчуття, які
є станами чи способами буття суб’єкта, а отже, насправді є
якісь душевні прояви. Суб'єкт, що сприймає, є вмістилищем
цих явищ, і філософ описує відчуття та їхній субстрат так, ніби
він описує фауну якоїсь далекої країни, не помічаючи, що він
сам сприймає, що він теж є суб’єктом, що сприймає, і що таке
сприйняття, яке переживається ним, спростовує все сказане
ним про сприйнятая взагалі. Бо побачене зсередини сприйнят-
тя ніяк не зумовлене тим, що ми з іншого боку знаємо про світ,
про такі стимули, які описуються фізикою і про такі органи
чуття, які описуються біологією. Воно постає передусім не як
подія у світі, до якої можна застосувати, наприклад, категорію
причинності, а як від-творення чи від-новлення світу, здійсню-
ване щомиті. Ми віримо у світ до нас, у фізичний світ, у “сти-
мули”, у такий організм, про який розповідають наші книги
передусім тому, що ми маємо наявне та актуальне перцептив-
не поле, поверхню, що контактує зі світом чи постійно
вкорінюється в нього, а також тому, що це поле безперервно
охоплює і накриває суб'єктивність, як хвилі омивають викину-
тий на берег предмет. Будь-яке знання встановлюється в ме-
жах горизонтів, відкритих сприйняттям. Завдання опису само-
го по собі сприйняття, як одного з фактів, що відбувається у
світі, не може стояти перед нами, бо ми ніколи не зможемо за-
ретушувати в картині світу ту прогалину, якою самі є, і через
яку цей світ може існувати для когось, оскільки сприйняття є
“ганджем” цього “великого діаманта". Отже, інтелектуалізм є
прогресом в усвідомленні, бо те місце поза світом, яке філо-
соф-емпірик виділяє собі й де мовчазно розміщується, щоб
описати подію сприйняття, отримує нарешті ім'я і фігурує в
описі — це трансцендентальне Е§о. Через це всі тези емпіриз-
му виявляються оберненими: стан свідомості стає усвідомлен-
ням певного стану, пасивність — позицією пасивності, світ
стає корелятом думки про світ і надалі існує лише для того,
240
хто конституює. Ллє все-таки залишається справедливим за-
уваження, що інтелектуалізм також має справу з уже готовим
світом, бо конституювання світу таким, як він його розглядає,
є лише вимогою стилю — до кожного елемента емпіричного
опису додають вказівник “усвідомлення чогось". Вся система
досвіду (світ, власне тіло та емпіричне “я") підпорядковується
універсальному мислителю, навантаженому відношеннями
всіх трьох елементів. Ллє оскільки він сам не включений у цю
систему, відношення її елементів залишаються такими ж, яки-
ми були і в емпіризмі — відношеннями причинності, що пода-
ються як космічні події. Проте, якщо власне тіло й емпіричне
“я” є з погляду справжнього Я лише елементами в системі
досвіду, об’єктами поруч з іншими об’єктами, то як ми може-
мо співвідносити себе з власним тілом взагалі? Як могли ми
повірити, що бачили на власні очі те, що насправді було осяг-
нуте діяльністю розуму, як світ може бути не до кінця зро-
зумілим для нас і чому відкривається нам лише потроху та
ніколи пе розкривається “в цілому"? Зрештою, як можливе на-
ше сприйняття взагалі? Ми зрозуміємо це, лише якщо
емпіричне “я" і тіло пе будуть об’єктами одночасно, якщо во-
ни ніколи не стануть ними до кінця і якщо вислів “я бачу шма-
ток воску на власні очі" матиме якийсь сенс; якщо, відповідно,
та можливість відсутності, той вимір втечі та свободи, що
відкриваються рефлексією у нас самих і які називаються
трансцендентальним Я, не даватимуться попередньо і ніколи
не даватимуться до кіпця; якщо я ніколи не зможу сказати "Я"
абсолютно і якщо будь-який акт рефлексії, будь-яка вільно об-
рана позиція спиратимуться па підставу життя якоїсь доособо-
вої свідомості і на припущення житі я такої. Суб’єкт сприйнят-
тя залишиться невідомим доти, доки ми не зможемо уникнути
альтернатив оприродненого та оприродшоючого, відчуття як
стану свідомості і як усвідомлення стану, існування в-собі й
існування для-себе. Отже, повернемося до відчуття і розгляне-
мо його якнайпильніше, щоб з’ясувати реальний зв’язок того,
хто сприймає, зі своїм тілом та зі своїм світом.
Індуктивна психологія допоможе нам знайти для відчуття
повий статус, продемонструвавши, що воно не є ні станом чи
властивістю, ні усвідомленням певного стану чи властивості.
Насправді кожна з так званих властивостей — червоність,
блакитність, колір, звук — включена у певний спосіб по-
241
ведінки. У здорової людини сенсорне збудження, особливо
штучне, таке, що не мас для неї жодного життєвого значення,
змінює загальну моторність незначним чином. Але хвороби
мозочка і лобної частини кори головного мозку наочно де-
монструють, яким міг би бути вплив сенсорного збудження на
тонус м’язів, якби це збудження не було складовою загальної
ситуації і якби тонус м'язів здорової людини не зумовлювався
певними першочерговими завданнями. При виконанні жесту
‘'підняття руки”, який можна вважати індикатором моторних
змін, амплітуда та орієнтація по-різному змінюються у черво-
ному, жовтому, блакитному та зеленому візуальному полі. Зо-
крема, червоний та жовтий кольори сприяють плавним рухам,
блакитний та зелений — різким; вилив червоного кольору на
праве око, наприклад, сприяє розкриванню відповідної руки
назовні, зеленого - її згинанню та розкриванню в напрямку
тіла1. Сприятливе для руки положення, в якому людина відчу-
ває, що її рука не напружена або відпочиває (і в якому рука
хворого перебуває на більшій відстані від тіла, ніж рука здоро-
вого), змінюється при демонстрації кольорів: зелений зумов-
лює притискання руки ближче до тіла 1 2 *. Колір візуального по-
ля робить точність рухів людини більшою чи меншою в ситу-
ації жестів із певною заданою амплітудою чи в ситуації, коли
потрібно вказати пальцем певну задану довжину. У зеленому
візуальному полі оцінка точна, у червоному — вкрай неточна.
Рухи, спрямовані назовні, прискорюються зеленим кольором і
сповільнюються червоним. Червоний колір призводить до аб-
дукції* в локалізації стимулів на шкірі. Жовтий та червоний
посилюють помилки у визначенні ваги та часу, а в тих, хто
страждає захворюваннями мозочка, блакитний і, особливо,
зелений коригують такі помилки. У різних експериментах ко-
жен з кольорів завжди діє одним чином, а отже, йому можна
приписати визначене моторне значення. Червоний та жовтий,
взяті разом, сприяють абдукції, а блакитний та зелений ад-
дукції*. Проте в цілому аддукція означає, що організм тяг-
неться до стимулу й розкривається світові, абдукція — що він
уникає стимулу й замикається в собі4. Отже, відчуття, “чуттєві
властивості" зовсім не зводяться до невиразного прояву пев-
1 Оокіхіеіп ипсі КояепїаІ. 7иг РгоЬІет (Іег ЇУігкипд дег ЕнгЬеп ииҐ (їсп
Ог£<ті$ти$. -8. 3-9.
2 іьіа.
‘ Ьп $(гисіигс сїи Сотрогіетепі. - Р. 201.
242
ного стану чи якогось невиразного дішіе — вони даються нам
у певній моторній фізіономії, вони навантажені певним
життєвим значенням. Здавна відомо, що існує певний “мотор-
ний супровід" відчуттів, що стимули викликають “народжу-
вані рухи", які асоціюються з відчуттям чи з властивістю і фор-
мують навколо них моторний ореол, що “перцептивна” сторо-
на і “моторна сторона" поведінки пов’язані між собою. Але
найчастіше все відбувається так. ніби ці відношення ніяк не
стосуються елементів, між якими вони встановлені. Проте в
щойно розглянутих прикладах йдеться не про зовнішнє відно-
шення причинності, яке залишило б незачеплепим саме відчут-
тя. Моторні реакції, спровоковані блакитним кольором, “по-
ведінка блакитного кольору” — не є наслідками дії кольору на
об’єктивне тіло, викликаними певною частотою та інтен-
сивністю в об’єктивному тілі: блакитний колір отриманий за-
вдяки контрасту, тобто такий, якому не відповідає жоден
фізичний феномен, супроводжується таким самим моторним
ореолом1. Отже, моторна фізіономія кольору формується
зовсім не у світі вчепого-фізика і не внаслідок якогось прихо-
ваного процесу. Може, цс відбувається саме “в свідомості”?
І може, потрібно визнати, що дослід з блакитним, як із
чуттєвою властивістю, викликає певну зміну феноменального
тіла? Але незрозуміло, чому усвідомлення певного циаіе
змінюватиме мою оцінку величини й, окрім того, чому відчу-
та дія кольору не завжди точно відповідає впливу, вчиненому
ним на поведінку: червоний колір може непомітно для мене
посилити мої реакції1 2. Моторне значення кольорів з’ясо-
вується тільки тоді, коли вони перестають бути самодо-
статніми станами чи властивостями, що не піддаються опису і
підлягають лише констатації мислячим суб’єктом; тоді, коли
вони зачіпають у мені якусь загальну конструкцію, завдяки
якій я пристосувався до світу; тоді, коли вони пропонують
мені якийсь новий спосіб оцінки світу, а також якщо, з іншого
боку, моторна діяльність перестає бути простим усвідомлен-
ням моїх актуальних чи майбутніх переміщень і перетво-
рюється на функцію, яка щоразу встановлює для мене еталони
величин, змінну амплітуду мого буття у світі. Блакитний колір
є тим, що вимагає від мене певного способу бачення, тим, що
дає себе осягати в певному русі мого погляду. Це — певне по-
1 Оокі$іеіп шк! КозепЦіІ. ІЬйі. - 8. 23.
2 ІЬІсІ.
243
ле чи певна атмосфера, що піддається дії моїх очей та всього
мого тіла. В цьому випадку дослід з кольором підтверджує і
робить зрозумілими зв'язки, встановлені індуктивною психо-
логією. Зелений загалом вважається кольором “заспокійли-
вим". “Він дає мені можливість зосередитися і приносить
спокій," — каже один хворий* 1. “Він нічого від нас не вимагає і
ні до чого нас не кличе," — каже Кандіиський. Блакитний
здається таким, що “поступається нашому погляду,’’ — каже
Гьоте. Натомість червоний ніби “пронизує око", додає він2.
Червоний “розриває", жовтий “колючий", каже один з хворих
Гольдштейпа. Зрештою, з одного боку, є червоний та жовтий з
їхнім “досвідом відриву, відцентрового руху", з другого боку —
блакитний та зелений з досвідом “спокою та зосередженості”3.
Використовуючи слабкі чи різкі стимули, можна оголити веге-
тативні й моторні засади та життєве значення властивостей.
Ще до того, як він буде побачений, колір дається взнаки через
певну настанову тіла, досвід якої відповідає тільки йому і точ-
но визначає його: “В моєму тілі відбувається якесь ковзання
згори донизу, отже, це пе може бути зелений, це може бути ли-
ше блакитний, хоча насправді я пе бачу блакитного,” — гово-
рить один з піддослідних4. Другий каже: “Я знаю, що це жов-
тий, бо мої зуби стиснулися"5. Якщо світловий стимул плавно
посилювати, починаючи з величини меншої за поріг чутли-
вості. то спочатку з’являється відчуття певпої тілесної диспо-
зиції, а потім цс відчуття раптово розвивається і “поши-
рюється на візуальну сферу”6. Так само, як уважно розглядаю-
чи сніг, я “розкладаю" його видиму “білизну”, що розчи-
няється у світі відблисків та сяйва, у звучанні звука можна
відкрити якусь “мікромелодію”, а отже, звуковий інтервал є
лише остаточним оформленням певного напруження, відчуто-
го передусім тілом7. Демонструючи піддослідним будь-які ре-
альні кольори, можна викликати у них уявлення про інший,
вже відсутній колір. Реальний колір виробляє у людини “кон-
Ооісізісіп ипсі Яозепіаі. ІЬісі.
Капсііпзку. Роті ипсі ЕпгЬе іп с/ег МиІасі; ОосІІіе, РпгЬеп11іегеу зокрема
аЬя. 293. Цитується за Ооккіеіп ипсі Козепіаі, ІЬісі.
' Соїсіяіеіп ипсі Козспіаі, ІЬісі. - 8. 23-25.
1 ХУеглсг. ипіег.чисЬип^еп йЬсг Етріїпсіип# ипсі ЕтрГтсІеп, 1. 8. 158.
5 ІЬісі.
*• ІЬісі. - 5. 159.
' ХУегпсг. МеЬег (Не Аікргап£ип£ уоп Топ£еа(а1(еп.
244
центра цію кольорового досвіду”, що дає їй змогу “зібрати ко-
льори в своєму оці”1. Таким чином, ще не ставши об’єктивним
видовищем, властивість дає розпізнати себе за типом по-
ведінки, який вказує па неї самою своєю сутністю, і саме тому
з того моменту, як моє тіло налаштовується на блакитний
колір, я досягаю квазіприсутності блакитного. Отже, не
потрібно запитувати, як і чому червоний колір означає зусил-
ля чи насильство, а зелений — спокій та відпочинок, потрібно
перелаштуватися, навчившись переживати ці кольори так, як
їх переживає наше тіло, тобто як реальні прояви спокою чи на-
сильства. Кажучи, що червоний посилює інтенсивність наших
реакцій, ми не говоримо про два різні явища — відчуття чер-
воного та моторні реакції — йдеться про тс, що червоний
колір через свою текстуру, яку наш погляд спостерігає та за-
своює, є лише продовженням нашого моторного буття.
Суб’єкт відчуття не є ні мислителем, що фіксує якусь влас-
тивість, пі інертним середовищем, що зазнає впливу цієї влас-
тивості чи модифікується нею — він є чинником, який народ-
жується в певному середовищі існування разом з цим середови-
щем чи синхронізується з ним. Відношення того, хто відчуває,
і того, що відчувається, нагадує відношення того, хто спить та
його сну: сон приходить тоді, коли якась добровільна настано-
ва раптом відчуває поза собою підтвердження, якого вона
очікувала. >7дихав повільно та глибоко, щоб заснути, і раптом,
умовно кажучи, мій рот починає сполучатися з якоюсь без-
розмірною легенею, котра притягує та відштовхує мій подих.
Певний ритм дихання, якого я щойно прагнув, стає мною са-
мим, і сон, який дотепер виступав як значення, рантом перетво-
рюється па ситуацію. Те саме відбувається, коли, очікуючи
відчуття, я прислухаюсь або вдивляюсь — те, що відчувається,
раптом опановує мій слух та мій погляд і я орієнтую якусь ча-
стину мого тіла чи навіть все моє тіло па відповідну форму
вібрації та наповнення простору, якою виступає блакитний чи
червоний колір. Як і таїнство причастя, яке не просто наочно
символізує дію благодаті, а є одночасно реальною присутністю
Бога, яке робить його присутнім у певній частині простору й
поєднує його з тими, хто їсть свячений хліб, якщо вони
внутрішньо готові до цього, чуттєве сприйняття не просто має
моторне та вітальне значення, але є ні чим іншим, як певним
1 ХУегпег. Мпісг$ис1іип$сп ііЬсг ЕтрНпсІип# иті Етріїпгіеп, І. - 8. 160.
245
способом буття у світі, що задається нам у певній точці просто-
ру, яку наше тіло займає і бере на себе, якщо воно па це здатне,
і тому відчуття є буквально причастям.
Під таким кутом зору виникає можливість надати поняттю
“почуття" тієї цінності, яку інтелектуалізм відмовляється виз-
нати за ним. Моє відчуття і моє сприйняття, згідно з теорією
інтелектуалізму, можуть бути визначеними, тобто можуть
існувати для мене лише як відчутгя чи сприйняття чогось —
наприклад відчуття блакитного чи червоного, сприйняття
стола чи стільця. Проте блакитне чи червоне не є таким неви-
мовним досвідом, який я переживаю тільки тому, що стикаю-
ся з цими кольорами, а стіл та стілець не є такою ефемерною
видимістю, що виникає тільки завдяки моєму погляду. Об’єкт
можна визначити лише як щось суще, що ідентифікується про-
тягом нескінченного ряду можливих досвідів, та існує лише
для суб’єкта, який здійснює цю ідентифікацію. Це суще є та-
ким тільки для того, хто міг би відокремитися від нього, а от-
же, для того, хто міг би сам по собі перебувати цілком поза
цим сущим. Саме тому паш розум стає суб’єктом сприйняття,
а поняття “почуття” опиняється поза думкою. Якщо “бачити”
чи “чути” означає відмовитися від враження, щоб передати
його думці, а також припинити “бути”, для того щоб “знати”,
то абсурдним буде стверджувати, ніби я бачу власними очима
чи чую власними вухами, бо мої очі та мої вуха залишаються
все-таки сущими в світі і саме через це нездатні створити поза
світом таку зону суб’єктивності, звідки цей світ можна було б
побачити чи почути. Я взагалі не можу зберегти за моїми очи-
ма чи вухами будь-яку здатність пізнавати, зробивши з них
інструменти мого сприйняття, оскільки поняття останнього є
двозначим і вони є лише інструментами тілесного збудження,
а не самого сприйняття. Між річчю-в-собі та річчю-для-себе
немає якогось проміжного стану, а отже, мої почуття, які як
множинні не можуть бути моїм “я”, є лише об’єктами. Я кажу,
що мої очі бачать, що моя рука торкається, що моя нога бо-
лить, але ці наївні вислови не передають мого справжнього
досвіду. Так чи інакше вони пропонують мені одну з його
інтерпретацій, що віддаляє сприйняття від первісного суб'єкта
сприйняття. Оскільки я знаю, що світло засліплює мої очі, шо
дотики відчуваються шкірою, що моє взуття натирає мені но-
гу, я розсіюю по своєму тілу сприйняття, які належать моїй
246
душі, та вміщую сприйняття у сприйняте. Проте там лише
просторовий та часовий фарватер актів свідомості. Коли я
розглядаю їх зсередини, то бачу одне лише безпідставне
пізнання, якусь нероздільну душу, й немає жодної різниці між
“мислити” та “сприймати”, так само як між “бачити” та “чу-
ти”. Чи можемо ми дотримуватися такої перспективи? Якщо я
справді бачу не своїми очима, як я міг ніколи не помічати цьо-
го? Отже, я ніколи не розумів того, що говорив, ніколи не за-
мислювався? Але як я міг не мислити? Яким чином активне
споглядання розуму, дія моєї думки могли бути приховані від
мене, якщо за визначенням моя думка с річчю-для-себе? Якщо
рефлексія намагається виявити себе як рефлексія, тобто як
просування до істини, вона не повинна обмежуватися
підміною одного способу бачення світу іншим, вона повинна
продемонструвати нам, що наївне бачення світу підпорядко-
вується та долається осмисленим баченням. Рефлексія повин-
на пояснити пеосмислепе, від якого вона відштовхується, та
продемонструвати можливість такого, щоб зрозуміти саму се-
бе як початок. Сказати, що я є одночасно тим, хто мислить се-
бе як такого, що знаходиться всередині якогось тіла та як
наділеного п'ятьма чуттями, є, звичайно, лише грою слів,
оскільки я, той хто мислить, пе можу впізнати себе в цьому
втіленому Я, адже втілення залишається передусім ілюзією і
тому, що можливість цієї ілюзії продовжує залишатися незро-
зумілою. Нам потрібно знову поставити питання про альтер-
нативу речі-для-себе та речі-в-собі, що відкидала “почуття” у
світ об'єктів і звільняла суб’єктивність як абсолютне пе-буття
від будь-якої тілесної належності. Саме це ми робимо, коли
визначаємо відчуття як співіснування чи як причастя. Відчут-
тя блакитного не є знанням чи станом певного циаіе, що іден-
тифікується протягом усіх досвідів, як, наприклад, геометрич-
не коло, що є однаковим і в Парижі, і в Токіо. Відчуття, без
сумнівів, є іптенціональним, тобто воно не розгортається в
собі як якийсь предмет, воно спрямоване та означене поза со-
бою. Але те, на що воно спрямоване, розпізнається лише на-
осліп, через близькість мого тіла з ним, і воно не встанов-
люється до кінця чітко — воно постійно встановлюється та
вхоплюється у знанні, яке залишається неявним і залишає йо-
го непрозорим та монадпим. Відчуття є інтенціопальним,
оскільки я знаходжу в тому, що відчувається, пропозицію пев-
247
ного ритму існування — абдукції чи аддукції, а також тому,
що, відповідаючи па цю пропозицію, сповзаючи до підсунутої
мені таким чином форми екзистенції, я співвідношу себе із су-
щим поза собою, щоб відкрити чи закрити себе в ньому. Вла-
стивості випромінюють навколо себе певний спосіб екзис-
тенції, а також мають гіпнотичну силу і те, що ми щойно на-
звали цінністю святого причастя саме тому, що суб’єкт відчут-
тя не покладає їх як об’єкти, він відчуває разом з ними, він
присвоює їх і знаходить в них свій актуальний закон. З’ясуємо
детальніше. Відношення того, хто відчуває і того, що відчу-
вається, не є відношенням двох зовнішніх елементів, а відчут-
тя не є вторгненням того, що відчувається у того, хто відчуває.
Саме мій погляд під-тримує колір, саме рух моєї руки підтри-
мує форму об’єкта чи, скоріше, мій погляд поєднується з ко-
льором. моя рука поєднується з твердим та м’яким і, розгляда-
ючи цей обмін між суб’єктом відчуття та тим, що відчувається,
не можна сказати, ніби один діє, а інший підкоряється дії, або
що один надає значення іншому. Поза активним споглядан-
ням мого погляду чи моєї руки без збігу мого тіла з тим, що
відчувається, останнє є лише невиразним натяком. “Якщо
піддослідний прагне відчути визначений колір, наприклад
блакитний, намагаючись водночас дати своєму тілу настано-
ву, іцо відповідає червоному, це закінчується внутрішньою бо-
ротьбою, своєрідним спазмом, який припиняється, щойно
піддослідний приймає тілесну настанову, що відповідає
сприйняттю блакитного’'1. Таким чином, щось чуттєво до-
ступне, стаючи відчутим, ставить перед моїм тілом якусь не-
зрозумілу проблему. Потрібно, щоб я знайшов настанову,
яка стане давати йому можливість визначитися і стати бла-
китним, отже потрібно, щоб я знайшов відповідь па погано
сформульоване запитання. Проте я роблю це, лише
відповідаючи на його натяк, моєї настанови ніколи не до-
статньо, щоб змусити мене насправді побачити блакитне чи
насправді торкнутися твердої поверхні. Тс, що відчувається,
віддає мені те, що я вклав у нього, але мав саме завдяки йо-
му. Я, той хто спостерігає блакить неба, не постаю перед об-
личчям цієї блакиті як сторонній суб’єкт: я не володію нею в
думці, я не розгортаю перед нею якусь ідею блакитного, що
розкрила б мені її секрет — я віддаюсь їй, я заглиблююсь у цю
1 ХУегпсг. ІДпіеп»ис1п!П£Сп ііЬег Епіріїгкіип# ипс/ ЕтрПпсіеп. І. -8. 158.
248
містерію і вона “мислить себе в мені", я є самим небом, яке про-
являється, зосереджується і віддається існуванню для себе, моя
свідомість цілковито заповнена цією безмежною блакиттю. Але
небо не є діючим суб’єктом, і чи не є думка ніби воно існує для
себе цілком безглуздою? Звичайно, небо географа чи астронома
не існує для себе. Проте про небо, сприйняте чи відчуте мною,
підтримане моїм поглядом, який охоплює його і зживається з
ним, про середовище певної життєвої вібрації, сприйнятої моїм
тілом, можна сказати, що воно існує для себе в тому сенсі, що
воно не зроблене з якихось зовнішніх частин, що кожна части-
на цілого “чутлива” до того, що відбувається у всіх інших еле-
ментах і “динамічно знає” їх1. Щодо суб’єкта відчуття, то в ньо-
го немає потреби бути якимсь чистим ніщо (пеапО. пеобтяже-
ним нічим земним. Останнє було б необхідним, якби він як кон-
ституююча свідомість мав бути присутнім усюди одночасно й
еквівалентно буттю та мав мислити істину універсуму. Але ви-
довище не стосується чистого буття. Взяте точно таким, як я йо-
го бачу, це видовище є одним з моментів моєї індивідуальної
історії і, оскільки відчуття є рекопституювапиям, воно передба-
чає в мені залишки попереднього конституювання, а я як
суб’єкт відчуття сповнений природними силами, чому і сам ди-
вуюсь. Отже, я не є, як казав Гегель, “діркою в бутті”, я є впади-
ною, складкою, яка утворилась і може перетворитися2.
Спинимося на цьому пункті. Як ми могли уникнути альтер-
нативи речі-для-себе і речі-в-собі? Як перцептивна свідомість
може бути переповнена своїм об’єктом? Як ми можемо
розрізняти свідомість чуттєву та свідомість інтелектуальну?
Цс можливо тому, що, по-перше: будь-яке сприйняття відбу-
вається в більш загальному контексті і дається нам як
анонімне. Я не можу сказати, що з/бачу блакить неба в тому ж
сенсі, як я кажу, що я розумію книгу чи, наприклад, що я
вирішую присвятити своє життя математиці. Моє сприйняття,
навіть при погляді зсередини, виражає таку ситуацію: я бачу
блакитне, оскільки я чутливий до кольору, і, навпаки, власні
дії призводять до такого: я математик, тому що вирішив ним
бути. Отже, якби я захотів точно передати перцептивпий
1 Коеііісг. Оіс рііу$і$сіісп Оеаіаксп. 180.
? В іншому місці ми продемонстрували, що свідомість, побачена зсереди-
ни, не могла бути якоюсь чистою річчю-для-себе {Ти Зігисіиге сіп
Сотрогіспіспі. р. 168 сі яиіу). Стає очевидним, що тут, інакше кажучи, не
йдеться про свідомість, побачену зсередини.
249
досвід, я мав би сказати, що пе я сприймаю, а в мені сприй-
мається. Будь-яке відчуття містить елемент марення чи знео-
соблення, адже ми переживаємо його ніби в якомусь
заціпенінні, в яке воно вкидає нас годі, коли ми справді пере-
живаємо його на якомусь рівні. Звичайно, свідомість правиль-
но підказує мені, що відчуття не відбулося б без пристосуван-
ня мого тіла до нього, наприклад, певного контакту не було б
без відповідного руху моєї руки. Але ця діяльність відбу-
вається на периферії мене як істоти, і я вже не усвідомлюю се-
бе як справжнього суб’єкта такого свого відчуття, як власне
народження чи власна смерть. Ні моє народження, ні моя
смерть пе можуть бути для моєї свідомості елементами мого
власного досвіду, бо якби я мислив їх таким чином, то, щоб
мати можливість їх пережити, я повинен був би приписувати
самому собі існування до чи після смерті, але тоді я пе міг би
мислити своє народження чи свою смерть як реальні. Отже, я
можу зафіксувати себе тільки як “вже народженого” та “ще жи-
вого" і прийняти своє народження та свою смерть як надосо-
бисті горизонти: я знаю, що люди народжуються та помира-
ють, але я не можу пізнати власних народження та смерті. Кож-
не відчуття, будучи в кінцевому підсумку першим, останнім і
єдиним у своєму класі, є якимсь народженням і якоюсь смертю.
Суб’єкт, який переживає це відчуття в своєму досвіді, почи-
нається та закінчується разом з ним, й оскільки він не може ні
передувати собі, пі пережити себе, відчуття з необхідністю ви-
никає у собі самому в узагальненому контексті — воно прихо-
дить з мого власного поцейбіччя, воно походить з якоїсь
чуттєвості, яка йому передувала і переживе його так само, як
моє народження та моя смерть належать до анонімних народ-
жуваності та помирання. Через відчуття я фіксую десь на межі-
мого особистого життя і моїх власних дій якесь фактичне жит-
тя свідомості, звідки й приходять уявлення про власні життя
та смерть, життя моїх власних очей, моїх рук, моїх вух, які вод-
ночас належать моєму природному Я. Щоразу, коли я пережи-
ваю відчуття, я відчуваю, що воно стосується пе власне мене
як істоти, не підзвітного мені та визначеного мною мене, а
якогось іншого “я”, що вже включене у світ, що вже відкрило-
ся окремим аспектам цього світу і синхронізувалося з ними.
Між моїм відчуттям і мною завжди виявляється потужний
пласт первісної досвідченості, яка перешкоджає моєму досвіду
250
бути прозорим для самого себе. Я переживаю відчуття як мо-
дальність всезагальпої екзистенції, що вже вкинута у фізич-
ний світ і розгортається через мене поза моєю ініціативою.
По-друге. Відчуття може бути анонімним тільки тому, що во-
но є частковим. Той, хто бачить, і той, хто торкається, є не
зовсім мною самим, оскільки видимий і доступний дотику світ
не є світом в цілому. Коли я бачу якийсь об’єкт, я завжди
відчуваю, то с ще щось суще поза тим, що я справді бачу, не
тільки щось доступне зору, але доступне також слуху та доти-
ку, не просто щось відчутне, а така глибина об’єкта, яку жоден
чуттєвий зріз ие вичерпає. Відповідно я теж не весь беру
участь у цих операціях, вони залишаються для мене маргіна-
льними, вони розгортаються до мене; те “я”, яке бачить, та те
“я”, яке чує, є свого роду спеціалізованим “я”, воно належить
лише до одного з секторів буття; насправді лише завдяки цьо-
му погляд та рука здатні передчувати гой рух, який уточнить
сприйняття, і можуть підтвердити те передзнання, яке робить
їхню діяльність, на перший погляд, автоматичною. Ми може-
мо підсумувати ці два міркування, кажучи, що будь-яке
відчуття належить до певного поля. Сказати, що я маю візу-
альне поле, означає, що за ста ту сом я маю доступ та вхід у си-
стему видимих сутностей, які доступні моєму погляду завдяки
своєрідній первісній угоді та через дар природи й без будь-
якого зусилля з мого боку. Це означає також, що бачення є на-
дособистнм і, водночас, що воно завжди обмежене, що навко-
ло мого справжнього поля зору завжди існує якийсь горизонт
небачених і навіть невидимих предметів. Бачення є мислен-
ням, підпорядкованим певному полю, де і перебуває те, що на-
зивають значенням. Коли я кажу, що в мене є почуття і що во-
ни забезпечують мені доступ до світу, я не є жертвою якогось
непорозуміння, я не плутаю каузальне мислення та рефлексію,
я виражаю лише ту істину, що неминуче випливає з інтеграль-
ної рефлексії: завдяки спів-природиості я можу встановити
значення деяких аспектів сущого, не падаючи їм цього значен-
ня попередньо через конституюючу операцію.
Із встановленням відмінності між відчуванням та мислен-
ням з’являється підстава розрізняти самі почуття. Інтелекту-
алізм не говорить про почуття, бо для нього відчуття і почут-
тя з’являються лише тоді, коли я звертаюся до конкретного ак-
ту пізнання, щоб проаналізувати його. В такому разі я
251
розрізняю випадкову матерію та необхідну форму, але матерія
є лише ідеальним моментом, а не елементом, окремим щодо
цілісного акту. Тобто є лише свідомість, а почуття немає. На-
приклад, інтелектуалізм відмовляється розглядати відому
проблему ролі чуття у сприйнятті простору, бо чуттєво до-
ступні властивості та почуття як елементи пізнання не можуть
самі по собі бути просторовими, адже простір є формою
об’єктивності взагалі та засобом, завдяки якому усвідомлення
властивості стає можливим зокрема. Відчуття буде небуттям
відчуття, якщо воно не буде відчуттям чогось, а “речі” (в най-
загальнішому сенсі цього слова, наприклад певні властивості)
вимальовуються у заплутаному масиві вражень тільки тоді,
коли цей масив вміщується у перспективу й узгоджується з
простором. Таким чином, усі почуття, оскільки вони повинні
узгоджувати пас з якоюсь формою сущого, тобто оскільки во-
ни є почуттями, є просторовими. З тієї ж причини погрібно,
шоб усі почуття відкривалися одному і тому ж простору, бо
без цього чуттєво доступні сутності, з якими вони нас пов’язу-
ють, існували б лише для того почуття, якому вони доступні
(так само, як привиди з’являються тільки вночі) — їм забрак-
ло б повноти буття і ми не могли б насправді усвідомлювали
їх, тобто не могли б розглядати їх як реальні явища. Емпіризм
марно намагався б заперечити таке дедуктивне міркування за
допомогою фактів, наприклад таких, як демонстрації того, що
дотик сам по собі не є просторовим. Навіть якщо спробувати
знайти у сліпих чи у вражених психічною сліпотою чистий
тактильний досвід і продемонструвати, що він не артику-
люється через простір, ці експериментальні докази передбача-
тимуть те, що вони покликані встановити. Хіба можна встано-
вити, чи справді сліпота взагалі або сліпота психічна обмежу-
ються вилученням з досвіду хворого “візуальних даних’' і не
зачіпають також структури його тактильного досвіду?
Емпіризм приймає за істину першу гіпотезу, і це умова того,
що зазначені факти можуть вважатися встановленими, але, та-
ким чином, він постулює ту розділеність почуттів, яку на-
справді намагається довести. Розглянемо детальніше: якщо я
стверджую, що простір первісно належить зору і саме від зору
передасться дотику та іншим почуттям (очевидно, що у дорос-
лого існує тактильне сприйняття простору), я повинен, що-
найменше, визнати, що “чисті тактильні дані" зміщені та пере-
252
криті досвідом візуального походження, що вони інтегрують-
ся в якийсь цілісний досвід, в якому, зрештою, їх неможливо
розрізнити. Але годі на якій підставі в цьому дорослому
досвіді виокремлюють “тактильну” складову? Чи не є так зва-
ний “чистий дотик", який я намагаюсь віднайти, звертаючись
до досвіду сліпих, різновидом якогось дуже специфічного
досвіду, який пе має нічого спільного з функціонуванням інте-
грованого дотику й не може прислужитися аналізові інтег-
рального досвіду? Не можна розглядати просторовий харак-
тер почуттів за допомогою методу індукції та наводячи такі
“факти”, як, наприклад, пепросторовий дотик у сліпих,
оскільки такий факт потребує інтерпретації і розглядатиметь-
ся відповідно до виробленої концепції почуттів взагалі та їх
співвідношення в системі свідомості в цілому або як показо-
вий факт, визначений самою природою дотику, або як випад-
ковий факт, що виражає окремі властивості хворобливого до-
тику. Насправді проблема стосується рефлексії, а не досвіду в
емпіричному сенсі цього слова, а також у тому сенсі, в якому
його вживають учені, коли мріють про абсолютну
об’єктивність. Отже, можна цілком резонно сказати а ргіогі,
що всі почуття мають просторовий характер і що питання про
встановлення того з них, яке дає нам змогу сприймати
простір, належить розглядати як непорозуміння, якщо
розмірковувати над таким чинником, саме як над одним з по-
чуттів. Проте тут можливі два види міркувань. Одне з них,
іителектуалістська рефлексія, тематизує об’єкт і свідомість та,
запозичуючи кантівський вислів, “концептуалізує" їх. Об’єкт
стає таким чином тим, чим є, і, відповідно, тим, чим є для всіх
і завжди (хай навіть лише як ефемерний епізод, в якому все-та-
ки назавжди залишиться істинним те, що він відбувся в
об’єктивному часі). Свідомість, тематизована рефлексією, є
існуванням для себе. За допомогою такої ідеї свідомості та та-
кої ідеї об’єкта легко показати, що будь-яка чуттєво доступна
властивість є повноцінним об’єктом тільки в контексті відно-
шень у всесвіті і що відчуття може відбуватися, лише існуючи
для якогось центрального та унікального Я. Той, хто захоче
встановити тут зупинку в просуванні рефлексії та поговорити,
наприклад, про окрему свідомість чи ізольований об’єкт, ма-
тиме свідомість, що якоюсь мірою пе знатиме самої себе, а от-
же, яка не буде свідомістю, а також об’єкт, який не буде до-
253
ступ ним для всіх і через це ие буде об'єктом. Проте перед інте-
лектуалізмом завжди можна поставити запитання, звідки він
виводить цю ідею чи цю сутність свідомості та об'єкта. Якщо
суб’єкт є чистою річчю-для-себе, то “мисляче Я повинно бути
здатним супроводити всі паші уявлення.” “Якщо світ повинен
піддаватись осмисленню”, то потрібно, щоб властивість
містила його зародок. Але, передусім, звідки ми знаємо, що
існує чиста річ-для-себе, і чому ми вирішили, що світ повинен
піддаватись осмисленню? Можна відповісти, що це випливає з
дефініції суб’єкта та світу, і якщо розуміти їх не в такий спосіб,
неможливо буде знати, про що говорять, говорячи про них.
І справді, на рівні усталеного мовлення значення полять “світ”
та “суб'єкт” саме такі. Але звідки ці слова отримали таке зна-
чення? Коли я намагаюся сформувати та сформулювати ідею
суб’єкта та ідею об'єкта, я віддаюсь радикальній рефлексії, яка
розкриває джерело цих двох концепцій і є не просто діючою
рефлексією, а такою, що усвідомлює сама себе у своїх діях.
Окрім того, можна сказати, що рефлексивний аналіз розгля-
дає не просто суб’єкта та об’єкта “в ідеї”, але що він сам є
досвідом, що, розмірковуючи, я переміщую себе на місце цьо-
го нескінченного суб’єкта, яким я вже був, і що я уміщую
об'єкту відношення, які його вже підгримували, і що, нарешті,
немає підстав залигувати, звідки я беру ці ідеї суб'єкта та
об'єкта, оскільки вони є простим формулюванням умов, поза
якими нічого пі для кого не існувало б. Але рефлексивне Я
відрізняється від не рефлексивного Я щонайменше тим, що во-
но було тематизованим, а те, що дасться, не є ні свідомістю, ні
чистим буттям — як глибоко зазначив сам Кант, воно є
досвідом або, інакше кажучи, комунікацією скінченного
суб'єкта з тим непрозорим буттям, з якого він проступає і в
яке залишається втягнутим. Це “чистий і, так би мовити, ще
невимовний досвід, який доводиться до чистого виразу його
власного значення”1. Світ дається нам у досвіді не як система
відношень, що цілком визначає кожну подію/а як відкрита
цілісність, синтез якої ие може бути завершений. Наше Я
дасться нам у досвіді не як абсолютна суб’єктивність, а як
щось одночасно руйноване та відновлюване з плином часу.
Єдність суб'єкта чи об'єкта є не реальною єдністю, а єдністю,
що припускається в горизонті досвіду, і саме по цей бік ідеї
: Ниязегі. МесІЇїтіопа Сагіехіеппса. Р. 33.
254
суб’єкта та ідеї об'єкта погрібно виявити факт моєї суб’єктив-
ності, об'єкт, що зароджується, первісний пласт, в якому ідеї
народжуються як речі. Щодо свідомості, то я здатний сформу-
лювати її поняття, звертаючись передусім і тільки до тієї свідо-
мості, якою є сам, і, зокрема, я повинен починати не з визна-
чення почуттів, а з відновлення контакту з чутливістю, яку пе-
реживаю зсередини. Ми не зобов'язані а ргіогі приписувати
світові умови, поза якими він не може бути помисленим,
оскільки для того, щоб бути помисленим, світ спочатку пови-
нен бути виявленим, існувати для мене, інакше кажучи, бути
данністю, бо трансцендентальна естетика змішувалася б з
трансцендентальною аналітикою лише тоді, коли я був би Бо-
гом, що покладає світ, а не людиною, яка виявилася вкинутою
у цей світ і в усіх значеннях цього слова “тримається за ньо-
го". Отже, ми не повинні йти за Кантом в його дедукції єдино-
го простору. Єдиний простір є умовою, без якої неможливо
помислити повноту об'єктивності, а отже, буде беззаперечним
твердження, що, якщо я намагатимусь тематизувати численні
простори, вони все-таки дійдуть єдності і кожен з них перебу-
ватиме в певному відношенні стосовно інших, тобто складати-
ме з ними єдине ціле. Проте хіба ми знаємо, чи може бути по-
мислена повна об'єктивність? Чи дійсно всі перспективи допу-
скають можливість одна одної? Чи можуть всі вони якось бу-
ти тематизовані? Чи впевнені ми, що тактильний та візуаль-
ний досвіди можуть чітко поєднатися без інтерсенсорного
досвіду? Чи справді мій досвід та досвід іншого можуть бути
ув'язані в одну систему інтерсуб’єктивного досвіду? Напевно в
кожному сенсорному досвіді, або в кожній свідомості є “фан-
томи", яких не може редукувати жодна раціональність.
А будь-яка Трансцендентальна Дедукція зупиняється при ут-
вердженні інтегральної системи істини. Саме до джерел цього
утвердження потрібно звертатися тому, в кого є бажання но-
рефлексувати. Саме тому можна сказати разом із Гуссерлем1,
що Юм заглибився в своїх намірах у радикальну рефлексію
значно далі, ніж хтось інший, оскільки він справді хотів підве-
сти нас до феноменів, що даються нам у досвіді, по цей бік
будь-якої ідеології, незважаючи па те, що цей досвід спотво-
рився та дисоціювався таким чином. Зокрема, повинні були
бути взяті в дужки і повинні були витворити власну геиеа-
* Нияясгі. Г'огтиіе иті Тпіпкепсіепіиіе -8. 226.
255
логію, виходячи з нашого дійсного досвіду, ідея єдиного про-
стору та ідея єдиного часу, підперті ідеєю сумування сущого,
які справедливо критикувалися Кантом у Трансцендентальній
Діалектиці. Ця нова концепція рефлексії, яка є феномено-
логічною концепцією, приходить до того, щоб, кажучи інши-
ми словами, дати нове визначення апріорному (Га ргіогі).
Кант вже показав, що апріорне неможливо пізнати до досвіду,
тобто поза пашим горизон том фактичності, і що пе може бу-
ти мови про розрізнення двох реальних елементів пізнання,
один з яких буде а ргіогі, а інший — а розГегіогі. Апріорне
зберігає у філософії Канта харак тер того, що повинно бути па
противагу тому, що існує фактично та як антропологічна де-
термінація, тільки через те, що він не довів до кіпця свою про-
граму, яка мала на мсті визначити наші пізнавальні здібності
через наш фактичний стан і повинна була зобов’язувати його
перемістити все пізнаване суще в глибину наявного світу. З то-
го моменту, коли досвід, тобто відкритість нашому фактично-
му світу, був визнаний першопочатком знання, вже не зали-
шається жодних засобів розрізняти план апріорних істин та
план фактичних істин, те, чим повинен бути світ, і те, чим він
справді є. Єдність почуттів, яка вважалась істиною а ргіогі,
стає відтепер лише формальним виразом фундаментальної
можливості — факту того, що ми є у світі. Різноманітність по-
чуттів (включно з тією конкретною формою, якої вона набува-
ла у людському суб’єкті), яка вважалася дапністю а розїегіогі,
тепер постає як необхідна в наявному світі (інакше кажучи, в
єдиному світі, який ми можемо помислити послідовно), а от-
же, стає істиною а ргіогі. Будь-яке відчуття є просторовим
ми підтримуємо цю тезу не тому, що властивість може бути
помислена як об’єкт лише у просторі, а тому, що сама по собі
(і як первісний контакт із сущим, і як набування суб'єктом
відчування наміченої чуттєвим форми екзистенції, і як
співіснування того, що відчуває, з тим. шо відчувається) влас-
тивість є невід'ємною складовою середовища співіснування,
тобто простору. Ми кажемо а ргіогі, що жодне відчуття пе є
пунктирним, що будь-яка чуттєвість передбачає певне поле,
тобто якісь співіснування і, таким чином, робимо висновок,
всупереч Лашельє, шо простір все-таки дається сліпому в
досвіді. Ці апріорні істини випливають вже з самого факту
сенсорного досвіду, як набування форми екзистенції, а це пе-
256
редбачає також, що я щомиті міг би майже повністю перетво-
ритися в дотик чи зір і навіть що я ніколи не міг би бачити чи
торкатись, якби моя свідомість якоюсь мірою не заповнюва-
лася б і не віддавала частину самої себе. Таким чином, єдність
та різноманітність почуттів є істинами одного порядку.
Апріорне є чимось зрозумілим, поясненим та доведеним до
всіх наслідків, визначених передбаченою ним логікою, апос-
теріорне чимось ізольованим та замкненим. Суперечливою
була б думка, що почуття дотику є непросторовим, і а ргіогі
неможливо було б доторкнутися, не торкаючись у просторі,
адже наш досвід є досвідом-у-світі. Але саме по собі включен-
ня тактильної перспективи в буття взагалі зовсім не зумовлює
якоїсь зовнішньої необхідності торкатися, така необхідність
спонтанно виникає в самому тактильному досвіді відповідно
до його власного способу організації. Відчуття таке, яким нам
його подає досвід, є вже не індифсрсн гною ма терією і не абст-
рактним моментом, а однією з площин нашого контакту з су-
щим, структурою свідомості; замість єдиного простору,
універсальної умови усіх властивостей нам з кожною з цих
площин дається окремий спосіб буття у просторі, а також,
якоюсь мірою, формування простору. Немає нічого ні супе-
речливого пі неможливого в тому, що кожне почуття консти-
туює всередині великого світу маленький світ, який саме через
свою окремішність є необхідним елементом світу в цілому і
відкритий йому.
Внаслідок стирання відмінностей між апріорним та
емпіричним, формою та змістом, чуттєві простори стають
конкретними моментами глобальної конфігурації, яка і є єди-
ним простором, причому здатність осягнення цього простору
в цілому невіддільна від здатності обмеження себе в ньому че-
рез виокремлення одного з почуттів. Так, коли я, закривши очі
в концертному залі, відкриваю їх знову, видимий простір
здається мені меншим, ніж той, інший, простір, де щойно лу-
нала музика, і навіть якщо я, коли виконується уривок музич-
ного твору, залишу очі відкритими, мені здаватиметься, що
музика ніяк не вміщується в цьому чітко окресленому малень-
кому просторі. Музика непомітно створює у видимому про-
сторі повий вимір, в якому й лунає — так само, як у тих, хто
страждає галюцинаціями, у світлому просторі видимих пред-
метів таємниче віддзеркалюється якийсь “темний простір’*, де
257
можлива присутність інших предметів. Просторове поле кож-
ного з почуттів є абсолютно ненізнаваним для інших почуттів
і робить їхні просторові поля обмеженими так само, як бачен-
ня світу мною є недоступним і непізнавапим для когось іншо-
го. Ці описи, що є для критичної філософії лише цікавими
емпіричними фактами і не зачіпають апріорних очевидностей,
набувають для пас філософського значення, оскільки єдність
простору може бути виявлена тільки у перекриванні однією
чуттєвою сферою інших. Саме не залишається істинним у
відомих емпіричних описах непросторового сприйняття.
Досвід сліпих від народження, яким прооперували катаракту,
ніколи не довів і не зможе довести, що уявлення про простір
приходить до них разом із зором. Проте хворий настільки за-
хоплюється тим видимим простором, який стає доступним йо-
му і з погляду якого тактильний досвід здається йому надто
бідним, що він охоче визнав би, що до операції ніколи не мав
просторового досвіду1. Подив хворого, його вагання в новому
для нього візуальному світі свідчать, що почутгя дотику не є
просторовим тик само, як зір. "Після операції, як кажуть
хворі2, та форма, яка дається через зір, є для них чимось абсо-
лютно новим і вони не пов’язують її зі своїм тактильним
досвідом", “хворий стверджує, що він бачить, але не знає, що
саме він бачить... Хворий ніколи не впізнає своєї руки, він го-
ворить про неї тільки як про білу пляму, що рухається”'. Якщо
він бачить круг та прямокутник, то, щоб розрізнити їх, йому
потрібно проводити очима по краю фігури так, як він робив
би це рукою4, йому постійно хочеться торкнутися рукою пред-
мета, який йому показують5. Невже звідси випливає, ніби так-
тильний досвід не готовий до сприйняття простору? Але чи
1 Один прооперований заявив, що поняття простору, яке, на його думку, він
мав ця операції, пс давало йому справжнього уявлення про просіір і було лише
“знанням, набутим зусиллями думки” (Уоп Вспсісп. Книш- ипсі
ОеМаІІаиіїамип# Ьеі орепгіеп В1іпсІ£сЬогепеп уог ипсі пасії гісг Орегаїіоп. -
8. 23). Набуття зору спричиняє глобальну реорганізацію способу життя, що
зачіпає також почутгя дотику. Центр світу зміщується, тактильна схема забу-
вається, розпізнавання за допомогою дотику стає менш впевненим, життєва
канва проходить відтепер через зір, і тому хворий говорить про послаблення
дотику.
: ІЬісІ. -8. 36.
•ПжІ.-8. 93.
' ІЬісІ. - 8. 102-104.
ЧЬкІ.-З. 124.
258
протягував би піддослідний руку до предмета, який йому по-
казують. якби його тактильний досвід був зовсім не просторо-
вим? Такий жест передбачає, що дотик відбувається в середо-
вищі аналогічному, щонайменше, середовищу візуальних да-
них. Зокрема, факти свідчать, що зір є нічим без певного спря-
мування погляду. Хворі “спочатку бачать кольори так, як ми
відчуваємо запахи: запах огортає нас, він діє на нас, не наби-
раючи, проте, якоїсь визначеної форми і визначеного
розміру”1. Спочатку все змішане і ніби рухається. Окреме
сприйняття кольорових форм, адекватне розуміння руху при-
ходять пізніше, тоді, коли хворий зрозумів, “що означає бачи-
ти”2, тобто коли він організовує і спрямовує свій погляд вже як
погляд, а не як руку. Це доводить, що кожен орган чуття звер-
тається до об’єкта по-своєму, що він діє через певний тин син-
тезу і що, коли пе вважати, що за своїм номінальним визначен-
ням слово “простір" придатне лише для опису візуального
синтезу, не можна заперечувати наявність у почуття дотику
просторового виміру як осягнення співіснування у просторі.
Навіть факт того, що справжнє бачення готується певним пе-
рехідним періодом становлення (включно зі своєрідним доти-
ком очима), був би неможливим, якби пе було якогось так-
тильного квазіпросторового поля, в яке могли б вписатися
перші візуальні перцепції. Зір ніколи б не асоціювався безпосе-
редньо з почуттям дотику (у здорової дорослої людини він з
ним не асоціюється), якби почуття дотику, навіть штучно ізо-
льоване, не було організоване таким чином, щоб сприймати
співіснування у просторі. Зовсім пе спростовуючи ідею так-
тильного простору, факти, навпаки, доводять, що існує такий
суто тактильний простір, координати якого пе є і тим більше
ніколи не будуть синонімічними з координатами візуального
простору. Емпіричний аналіз бачить проблему пе там, де вона
справді є. Скажімо, якщо почуття дотику може охопити одно-
часно лише невеликий обсяг простору навколо тіла та його
органів, то цс не просто позначиться па можливостях сприй-
няття тактильного простору, але й змінить саме його ро-
зуміння. Теоретично чи, щонайменше, з погляду класичної
фізики, одночасність є однаковою як для двох суміжних то-
чок. так і для двох віддалених точок, тому завжди можна
послідовно побудувати з одночасностей малих дистанцій од-
’ ІЬісі. -8. 113.
’ ІЬісі. - 8. 123.
259
ночасність великої дистанції. Але па практиці щільність часу,
в якому відбувається дія, змінює результат останньої, через що
виникає певний "зсув" одночасності крайніх точок, і в цьому
плані широта візуальних перспектив буде для прооперованого
сліпого справжнім відкриттям, оскільки вона вперше наочно
продемонструє йому саму по собі віддалену одночасність.
Прооперовані визнають, що предмети, які даються через до-
тик, насправді є не зовсім просторовими, що розуміння пред-
мета у такому випадку є простим “знанням взаємного відно-
шення частин", що коло і квадрат насправді сприймаються не
через дотик, а розпізнаються згідно з певними “знаками" — за
наявністю “гострих" кутів1. Припустимо, що тактильне поле
ніколи не є таким широким, як йоле візуальне, що предмет че-
рез допік ніколи не дається повністю в кожній зі своїх частин,
як це буває при візуальному сприйнятті, і, зрештою, що торка-
тися є не зовсім тим самим, що бачити. Без сумнівів, коли роз-
мовляють сліпий і зрячий, то може й неможливо знайти й од-
ного слова, навіть серед назв кольорів, якому сліпий не
спромігся б приписати, щонайменше, схематичного значення.
Дванадцятилітній сліпий дуже добре визначає параметри по-
чутій зору: “Ті, хто бачать, — каже він, — взаємодіють зі
мною за допомогою якогось невідомого почуття, яке огортає
всього мене па відстані, йде за мною, пронизує мене і зранку
до ночі утримує мене, гак би мовити, в полі своєї дії" (іпісії
£е\¥і88еппа<>8еп ЬсЬспзсЬі)2. Але зазначені деталі залишаються
для сліпого понятійними (погіопеїіе) та проблематичними. Во-
ни ставлять питання, на яке змогло б відповісти лише почуття
зору. Саме тому прооперований сліпий виявляє, що світ є не
таким, яким він сподівався його побачити3, так само, як ми
завжди виявляємо, що людина є не такою, як ми її собі уявля-
ли заочно. Світ сліпого та світ зрячого відрізняються не тільки
кількістю предметів, які в них перебувають, але і структурою
в цілому. Сліпий дуже точно знає через дотик, чим є гілки та
листя, руки та пальці руки. Після операції він дивується, вия-
вивши “стільки відмінного" між деревом та людським тілом4.
Зрозуміло, що зір не просто додає нові деталі до пізнання де-
1 Кант- пік/ 6е$іаНаиіїаяіип£ Ьеі орегігіеп ВІМдсЬогепеп уог ипсі пасі) <1сг
Орегаіїоп ~ $. 29.
• ІЬіа. - 8. 45.
‘ ІЬіа.
‘ ІЬіа. - 8. 50 шкі
260
рева, тут додається повий спосіб сприйняття і новий тип син-
тезу, що трансформують предмет. Наприклад, структура
освітлення/освітлений об’єкт має у сфері тактильного сприй-
няття лише досить віддалені аналогії, і тому хворий, якого
оперували після вісімнадцяти років сліпоти, намагається до-
торкнутися променя сонця1. Тотальне значення нашого життя
(понятійне (поііопеїіе) значення якого завжди стосується лише
одного з його аспектів) було б іншим, якби ми були позбавлені
зору. Загальна функція підміни та заміщення дає нам змогу
розкрити абстрактне значення тих досвідів, які нами пе пере-
живались, і, наприклад, говорити про те, чого ми пе бачили.
Але так само, як в організмі функції, що заміщують пошкод-
жену функцію, ніколи пе с її точним еквівалентом і дають ли-
ше видимість інтеграції, розум встановлює між різними
досвідами лише видимий зв'язок, тому синтез візуального та
так тильного світів у прооперованого сліпого від народження,
конституювання у нього інтерсснсорного світу, повинні відбу-
тися саме на сенсорному грунті, а спільності значення двох
досвідів недостатньо для того, щоб забезпечити їх злиття в од-
ному досвіді. Почуття відрізняються одне від одного й від ро-
зуму тому, що кожне з них несе з собою певну структуру бут-
тя, яка ніколи цілком пе заміщується іншою. Ми можемо це
визнати, оскільки відкинули формалізм свідомості і зробили з
тіла суб'єкт сприйняття.
Ми можемо визнати це, не ставлячи під сумнів єдність по-
чуттів. Адже почуття пов’язані між собою. Музика лунає не у
видимому просторі, вона підриває його, вона вторгається в
нього, вона його перемішує, і ось вже ці занадто причепурені
слухачі, що вдають із себе суддів та, не помічаючи, як земля
дрижить у них під ногами, перекидаються словами чи
посмішками, стають схожими па екіпаж, що опинився в
епіцентрі шторму. Два простори є різними лише десь у гли-
бині загального світу й суперництво між ними можливе тільки
тому, що обидва претендують бути тотальними. їх об’єднує
тс, в чому вони й протистоять. Захотівши замкнути себе в од-
ному зі своїх почуттів та, наприклад, повністю перетворив-
шись на власні очі та зосередившись на блакиті неба, я незаба-
ром перестаю усвідомлювати, що я дивлюсь; тобто в момент,
коли я вирішив стати тільки зором, небо перестає бути “візу-
альною перцепцією*' і стає моїм актуальним світом. Сснсор-
1 ІЬісі.-8. 1X6.
261
ний досвід є нестійким і чужим для природного сприйняття, в
якому бере участь одночасно все наше тіло та яке відбувається
в інтерсенсорпому світі. Досвід “почуттів”, ізольованих від
інших, а також досвід чуттєвої властивості ми можемо мати
лише через дуже специфічну настанову, і тому вони не можуть
бути корисними для аналізу самої свідомості. Наприклад, я
сиджу в себе у кімнаті і розглядаю аркуші білого паперу, шо
лежать у мене на столі, причому одні з них освітлені світлом з
вікна, а інші залишаються в тіні. Якщо я не аналізую свого
сприйняття, а оглядаю видовище в цілому, я скажу, що всі ар-
куші паперу здаються мені однаково білими. Проте деякі з них
затінені стіною. Невже вони не є менш білими ніж інші? Я
вирішую придивитися краще. Я фіксую свій погляд па них,
тобто я обмежую своє візуальне поле. Я можу навіть спос-
терігати їх крізь сірникову коробку, яка відокремлює їх від ре-
шти візуального поля, або крізь своєрідний “редукційний ек-
ран” вікна. Незалежно від того, чи використовую я один з цих
засобів, чи задовольняюсь спостереженням неозброєним
оком, для “аналітичної настанови”1 вигляд аркушів змінюєть-
ся: тепер це вже не білий папір, на який падає тінь, це якась
сіра чи синювата субстанція, густа і нечітко локалізована. Як-
що я знову повернуся до видовища в цілому, то зазначу, що
затінені сторінки не були, зовсім не були пі ідентичними
освітленим, иі водночас відмінними від них. Білизна наперу,
па який падає тінь, не дає себе класифікувати в межах діапазо-
ну від чорного до білого2. Його білизна не існувала як визна-
чена властивість, і я спровокував її появу, зафіксувавши мій
погляд на частині візуального поля: так і тільки так я можу ви-
явити присутність певного діиііе. в якому грузне мій погляд.
Проте, що означає “фіксувати”? Стосовно об’єкта це означає
відокремити визначену ділянку від решти поля, розірвати то-
тальність дії видовища, яке приписувало кожній видимій по-
верхні забарвлення, визначене з урахуванням освітлення; сто-
совно суб’єкта замінити глобальне бачення, в якому наш
погляд орієнтований на видовище в цілому й опановується ос-
таннім, на огляд, тобто бачення локальне, яке суб’єкт скеро-
вує на власний розсуд. Чуттєво доступна властивість, яка
зовсім не адекватна своєму сприйняттю, є особливим продук-
том настанови людини, іцо цікавиться та спостерігає. Така на-
1 СіеІЬ. Иіе І-'агЬспкоп.чіапх (ісг 8сЬ(Лп§с. - 8. 600.
ІЬісІ.-8. 613.
262
станова виникає, коли я замість того, щоб віддатися усім своїм
поглядом світові, звертаю увагу па сам цей погляд і запитую
себе про те, що я бачу насправді; такої настанови немає у
звичнії! взаємодії мого зору зі світом. Вона є відповіддю па
певний запит мого погляду, наслідком вторинного чи критич-
ного бачення, яке прагне пізнати себе в своїй окремішпості.
результатом '"уваги до суто візуального"1, до яких я вдаюсь са-
ме тоді, коли боюсь помилитися, чи тоді, коли хочу здійснити
наукове дослідження зору. Завдяки такій настанові видовище
зникає: кольори, які я бачу крізь екран редукції, або ті, які от-
римує художник, примруживши очі, це вже не кольори-
об’єкти (колір стшчи колір паперу), це кольорові поля з пев-
ного щільністю, які зовсім не виразно локалізуються на одній і
тій самій уявній поверхні1 2. Таким чином, існує природна на-
станова зору, в якій я дію разом зі своїм поглядом та поринаю
завдяки цьому погляду у видовище— в пій різні частини поля
пов’язуються в одну структуру, яка робить їх придатними для
пізнання та ідентифікації. Властивість, ізольоване чуттєве, ви-
никає тоді, коли я розбиваю тотальне структурувапня свого
зору, коли я перестаю належати своєму власному поглядові і
коли, замість того, щоб переживати погляд, я запитую у ньо-
го; коли я хочу випробувати свої власні можливості і розри-
ваю зв'язок між своїм зором та світом, зв'язок між самим со-
бою та своїм зором, щоб вичлеиувати й описати останній.
У такій настанові разом з розпадом світу па чуттєво доступні
властивості розбивається також природна єдність суб’єкта
сприйняття і я забуваю про те. що теж є суб’єктом візуального
поля. Проте тут, гак само як і всередині кожного з почуттів,
потрібно віднайти природну єдність, і ми зможемо виокреми-
ти якийсь “первісний пласт" відчування, що передує станов-
ленню окремих почуттів як самостійних3. Залежно від того, чи
фіксую я погляд на об’єктові, чи дозволяю своїм очам розсла-
битися, чи, зрештою, повністю зосереджуюсь на чомусь, один
і той самий колір то здається мені поверхневим кольором
(ОЬегПасІїеп/агЬе, тобто таким, що локалізується у визначено-
му місці простору і вкриває об’єкт); то стає атмосферним ко-
льором (КаитГагЬе), який охоплює об’єкт, наче хмарка: то,
скажімо, я відчуваю його у своєму оці як вібрацію власного
1 “Еіпі>ІеІ1ип£ аиГгсіпс Оріік” — Каїг. Цит. за: ОеІЬ. ІЬкІ. - 8. 600.
2 Ід. ібісі.
’ ХУегпег. Спісг.'іисіпт^сп іїЬсг Етріїп(іип£ шісІ Етр/пціеп. 1.-8. 155.
263
погляду; то, зрештою, він передає усьому моєму тілу сам
спосіб буття, він наповнює мене і вже пе може називатися ко-
льором. Так само існують: об’єктивний звук, який звучить по-
за мною, в інструменті; звук атмосферний, між об’єктом та
моїм тілом; звук, який вібрує в мені “так, ніби я став флейтою
чи годинником”; і, нарешті, остання стадія, коли звуковий еле-
мент зникає та стає досвідом, по-своєму дуже точним, певної
трансформації всього мого тіла1. Сенсорний досвід можливий
лише в двох протилежних варіантах: або звук і колір за допо-
могою власних засобів описують певний об’єкт (скажімо
попільничку чи скрипку) і цей об'єкт звертається одразу до
всіх почуттів, або звук і колір сприймаються моїм тілом, і годі
стає важко обмежувати мій досвід тільки сенсорним рівнем
він спонтанно поширюється па інші. Сенсорний досвід на
третій, щойно описаній нами, стадії, виокремлюється тільки
завдяки “акценту”, який вказує, скоріше, па напрямок звуку
чи кольору'. На цьому рівні досвід є настільки амбівалентним,
що, наприклад, певний звуковий ритм викликає злиття кіне-
матографічних образів і робить можливим сприйняття їх руху,
тоді як без звукового супроводу та ж послідовність образів
розгортається надто повільно і провокує стробоскопічне зоб-
раження'. Звуки трансформують послідовні кольорові образи:
інтенсивний звук робить кольори іптенсивнішими, уривчас-
тий — нестійкими, низький звук робить синій колір темнішим
чи глибшим1 * * 4. З подальшим просуванням аналізу природного
сприйняття все лМепше вірогідною стає гіпотеза постійності5,
яка приписує кожному стимулу одне і тільки одне відчуття.
“Саме настільки, наскільки поведінка є осмисленою та зваже-
ною (засЬІісЬег), гіпотеза постійності стає прийнятною в тому,
що стосується відношення між стимулом та специфічною сен-
сорною реакцією па нього; наприклад, звуковий стимул обме-
жується властивою йому сферою, в цьому випадку сферою
слуху”6. Відповідно інтоксикація мескаліном, яка підриває зва-
жену настанову і занурює людину в її жи їтєву основу, повин-
на сприяти синестезії*. 1 справді, під впливом мескаліпу звук
1 УУсгпсг. І/піспііісІпіпдсп ііЬсг Етріїпсіипд ипіі ЕтрПпсІеп, І. -8. 157.
- ІЬісі. - 8. 162.
‘ Хіеіх ипсі ХУегпег. Оіс гіупатіяскс Зіїикіиг <ісг і?с\ус$ип$.
4\¥егпег. ІЬкІ.-З. 163.
5 І Іор. вінце: Вступ, І.
6 АУегпсг. ІЬісі. - 8. 154.
264
флейти робить синій колір зеленим, стук метронома в темряві
перетворюється на сірі плями, візуальні просторові інтервали
відповідають звуковим часовим інтервалам, величина сірої
плями — інтенсивності звуку, її висота в просторі — висоті
звуку1. Один піддослідний під впливом мескаліпу знаходить
шматочок заліза, стукає ним по підвіконню і “стається чудо”:
він каже, що дерева стають зеленішими'. Гавкання собаки
змінює освітленість у спосіб, що не піддається опису й відгу-
кується в правій нозі'. Усе відбувається так, ніби спос-
терігається “часткове падіння встановлених у ході еволюції
бар'єрів між почуттями"*. З погляду об'єктивного світу з йо-
го непрозорими властивостями та об'єктивного тіла з його
органами, що діють окремо, явище синтезії є парадоксаль-
ним. Можна намагатися пояснити його, не зачіпаючи кон-
цепції відчуття: наприклад, припустити, що збудження, які за-
звичай локалізуються лише в якійсь одній частині мозку, оп-
тичній чи зоровій його зоні, стають здатними переходити
межі цих зон і що, таким чином, з відповідною властивістю
може асоціюватися стороння властивість. Незалежно від ар-
гументів па користь такого припущення з боку фізіології
мозку; це пояснення ніяк не пояснює сипестезивпого досвіду,
який стає, таким чином, новим приводом для переосмислення
поняття відчуття та явища об'єктивного мислення. Бо
піддослідний каже нам не про те, що він сприймає одночасно
і звук, і колір: він чітко бачить саме звук там, де формуються
кольори* 2 * 4 * 6. Це формулювання зовсім позбавлене сенсу, якщо
визначати те, що ми бачимо, як візуальне циаіе, а те, що
чуємо, як звукове циаіс. Проте нам слід формулювати свої
’8іеіп. Раі1ю1о£іе сіег \¥ііІігпеІнпип£. -8. 422.
2 Мауег-Ого$я ипсі 8іеіп. ІЗсЬег еіпі^е АЬіїпсіегипдсп с/сг їїппеМаїідксії іт
Мсзкаїіп пі іксії. - 8. 385.
•' кі. іЬісі.
41<і. ібісі.
 Цілком можливо, наприклад, що під дією мсскаліну може спостерігати-
ся певна трансформація хронаксій. Але цей факт жодним чином не сприятиме
поясненню синестезії, якщо, як ми не зараз продемонструємо, суміжність чис-
ленних чут тєво доступних властивостей нездатна пояснити нам ту перцеппив-
ну амбівалентність, яка існує в сипестезивному досвіді. Зміна хронаксій може
бути не причиною синтезії, а об’єктивним виразом чи ознакою якоїсь гло-
бальної і глибшої події, рссрсдол якої перебуває не в об’єктивному тілі та яка
стосується феноменального тіла як засобу буття-у-світі.
* ХУегпсг. ІЬкІ. - 8. 163.
265
дефініції таким чином, щоб знайти якийсь сенс, оскільки ба-
чення звуків та сприйняття на слух кольорів існують як явища.
Причому вони навіть не є винятковими явищами. Синестсзпв-
не сприйняття є правилом, і ми не усвідомлюємо цього лише
тому, що наукове знання замінило досвід, і тому, що ми розу-
чилися бачити, чути і взагалі відчувати, навчившись дедуктив-
но виводити з устрою нашого організму та зі світу, такого як
його розуміє фізика, все те, що ми повинні бачити, чути і
відчувати. Кажуть, що зір може дати нам лише світло і кольо-
ри, а з ними і форми, які с коптурами кольорів, а також рух,
який с зміною позиції кольорових плям. Але як розмістити на
шкалі кольорів прозорість чи “мутні" кольори? Насправді
будь-який колір у тому, що в нього є власне своїм, с лише
внутрішньою структурою предмета, заявленою назовні. Блиск
золота відчутно засвідчує нам його гомогенну структуру, а
шовковистість дерева - його гетерогенність1. Почуття
поєднуються, відкриваючись структурі предмета. Ми бачимо
твердість та крихкість скла, а коли воно розбивається з криш-
талевим дзвоном, носієм цього звуку стає саме видиме скло2.
Ми бачимо пружність листа сталі, в’язкість розжареної сталі,
твердість леза рубанка, м'якість стружки. Форма об’єктів у
цих випадках не є геометричним контуром, вона певним чи-
ном пов’язана з їхньою власною природою і звертається не
тільки до зору, а до всіх наших почуттів. Форма складки тка-
нини з льону чи бавовни демонструє нам м'якість чи
жорсткість волокна, холодність чи теплоту тканини. Нарешті,
рух видимих об’єктів не є простим переміщенням кольорових
плям, які їм відповідають у візуальному полі. В похитуванні
гілки, з якої злітає птах, прочитується її гнучкість чи
пружність, і завдяки цьому можна одразу зрозуміти, яка це
гілка — яблуні чи берези. Ми бачимо, як чавунний блок усією
своєю вагою грузне в піску, ми бачимо рідкий стан води,
в'язкість сиропу’. Так само я в шумі автомобіля чую твердість
та нерівність дорожчого покриття, адже небезпідставно ка-
жуть “м’який”, “глухий" чи “сухий” шум. Навіть якщо
сумніватися в тому, що через слух нам даються справжні
“предмети'’, то безсумнівним є, щонайменше, те, що він дає
нам поза звуками у просторі щось таке, що “шумить”, і те, що
1 Зсіїарр. Веіїгіідс гиг Р/юпотепоІодіс <іег \¥пІігпсІітип^. -8. 23 ипсі XV.
* іа., іЬіа. -8. 11.
5 ІЬіа. - 8. 21 ипа XV.
266
слух таким чином вступає в контакт з іншими почуттями* 1. На-
решті, згинаючи із заплющеними очима стальний прут і липо-
ву гілку, я своїми руками сприймаю усі таємниці структури
металу та дерева. Отже, якщо "дані різних почуттів”, що роз-
глядаються як непорівшовані властивості, належать таким
різним світам і є, кожна в своїй окремій сутності, способами
модуляції предмета, то всі вони поєднуються через своє озна-
чував ьне ядро.
Потрібно лише уточнити природу значення того, що
дається через відчуття, бо, не зробивши цього, ми повернемо-
ся до інтелектуалістського аналізу, від якого відмовилися
раніше. Я торкаюся того ж стола, якого бачу. Але чи потрібно
додавати, як ми це вже зробили, що я чую ту ж сонату, яка роз-
чулює Гелеп Келлер чи що я бачу ту ж людину, яку малює
сліпий художник?2 І так крок за кроком можна нівелювати
різницю між перцептивним та інтелектуальним синтезом. Тоді
єдність почуттів буде єдністю того ж порядку, що і єдність на-
укових об’єктів. Якщо я одночасно торкаюся того ж об’єкта,
якого бачу, єдиний об’єкт стає спільною основою для цих двох
чуттєвих явищ, так само як Вепера є спільною основою як
Ранкової Зорі, так і Зорі Вечірньої, а сприйняття стає почат-
ком науки’. Проте якщо сприйняття й об’єднує наші сенсорні
досвіди в єдиний світ, то не таким чином, як наукове узагаль-
нення підводить під єдину основу об’єкти чи явища різного
порядку, а так, як бінокулярне бачення схоплює один об’єкт.
Опишемо цей “синтез” детальніше. Коли мій погляд спрямо-
ваний вдалечінь, я маю подвійний образ близьких до мене
об'єктів. Коли, в свою чергу, я фіксую свій погляд на цих
об’єктах, я бачу взаємне наближення двох образів до того, що
незабаром стає єдиним об'єктом, в якому вони й зникають.
Тут не варто говорити, що цей синтез полягає в осмисленні
цих двох разом узятих образів як образів одного і того ж
об’єкта — якби йшлося про якесь зусилля розуму чи акт анер-
цепції, то я одразу мав би помітити ідентичність обидвох цих
образів, тоді як насправді єдність об'єкта досягається протя-
гом певного часу — аж до того моменту, коли фокусування
прибере ці образи. Єдиний об’єкт не є певним способом мис-
• ІЬісі.-$.32-33.
- ЗресЬі. 7иг РІкіпотепо!о£Іе ипд Могрко!о£Іе дег ра(о1о^і$сЬеп
]УаЬгпеЬппіп$Маи$с1іип£еп. -5. II.
1 Аіаіп. 81 Сііаріігез зиг ГЕсрп'і сі /с.ч Раюіоп$. - Р. 38.
267
лити ці два оорази. оскільки останні перестають даватися нам
у той момент, коли об’єкт з’являється. Чи відбувається “злит-
тя образів” завдяки вродженій здатності нервової системи і чи
побажаємо ми сказати, що, врешті-решт, якщо не на пери-
ферії. то, щонайменше, в центрі ми маємо лише одне збуджен-
ня, викликане двома очима? Проте саме по собі існування од-
ного візуального центру не може пояснити єдності об’єкта,
оскільки деколи виникає диплопія, так само як, з іншого боку,
самим по собі фактом існування двох сітківок не можна пояс-
нити диплопію, бо вона не є постійною . Якщо диплопію (як і
сприйняття єдиного об’єкта за нормального бачення) і можна
зрозуміти, то не через анатомічний устрій зорового пристрою,
а винятково через аналіз його фактичного функціонування та
фактичного використання психофізичним суб’єктом. То чи
зможемо ми сказати, що диплопія відбувається тому, що наші
очі не сходяться па об’єкті, і він утворює па двох наших
сітківках несиметричні образи? Що ці два образи зливаються
в один, тому що фіксація на об'єкті призводить до гомології
фокусів обидвох сітківок? І чим є сходження і розходження
очей - причиною чи наслідком диплопії та нормального зо-
ру? Коли йдеться про сліпих від народження з прооперованою
катарактою, то після операції важко визначити, чи нескоорди-
повапість очей заважає баченню, чи, навпаки, плутанина у
візуальному полі сприяє цій нескоординованості; так само як
те. чи вони не бачать, тому що не можуть сфокусувати погляд,
чи не можуть сфокусувати погляд, бо не знають па що дивити-
ся. Коли я дивлюся вдалечінь, а, наприклад, один з моїх
пальців перебуває перед моїми очима і проектується па неси-
метричні точки моїх сітківок, то факт розташування образів
па сітківках не може бути причиною фокусуючого руху, який
покінчить з диплопією. Бо, як це вже було зазначено2, зник-
нення подвоєних образів відбувається не саме по собі. Мій па-
лець відбивається на певній ділянці сітківки лівого ока й неси-
метричній їй ділянці сітківки правого ока, але візуальне збуд-
1 “Саме по собі сходження провідних пучків таке, як воно є. не зумовлює
нероздільності видимих образів у простому бінокулярному баченні, оскільки
може відбуватися суперниці во монокулярів, а окреміїнність сітківок не пояс-
нює відмінності образів кожної з них. якщо така виникає, бо в нормальному
стані, коли і в рецептора, і в провідних пучках все збігається, такої відмінності
немає". Олеаті, ЕіікІер$усЬоІО£І(]ие (/є Ті сіїМапсс сТ-іпа Ті гізіоп. - Р. 74.
КоҐка. 5опіе РгоЬІепи» оГ8рисе Регсерііоп$... - Р. 179.
268
жешія відбувається і в симетричній їй ділянці сітківки правого
ока. Розподіл стимулів па обидвох сітківках є “дисиметрич-
пим" лише для погляду суб’єкта, що порівнює та ідентифікує
дві констеляції. На самих сітківках, якщо їх розглядати як
об’єкти, є тільки дві пари иезіставних стимулів. Можна, напев-
но, сказати, що без фокусуючого руху ці пари нездатні пі на-
кластися, ні дати можливість побачити будь-що, і в цьому сенсі
їхня присутність вже сама по собі спричиняє стан нсрівповаги.
Ллє таке заперечення насправді означає визнання того, що ми
намагалися показати: того, що бачення якогось єдиного
об’єкта с не просто результатом фокусування зору, що воно пе-
редбачене самим актом фокусування, або, як вже було сказано,
фіксація погляду є "пошуковою діяльністю”1. Щоб мій погляд
перейшов на близькі об'єкти і сконцентрувався на них, не-
обхідно, він щоб проходив1 2 3 * диплопію як певну нерівновагу чи
як незавершене бачений я, а також, щоб він орієнтувався на
єдиний об’єкт як на розв’язання цього напруження і мету ба-
чення. "Для того, щоб бачити, погрібно "дивитися”5. Отже,
єдність об’єкта в бінокулярному баченні не є результатом дії
якогось третього процесу, який породжував би, нарешті, єди-
ний образ на основі двох монокулярних образів. Коли відбу-
вається перехід від диплопії до нормального бачення, два об-
рази замінюються єдиним об’єктом, який, очевидно, не є їх
простою суперпозицією: він належить до іншого, ніж вони,
порядку, він є незрівнянно стійкішим. Два образи диплопії не
переплавляються в один образ при бінокулярному баченні;
єдність об’єкта є інтенціональиою. Але (нарешті ми перебу-
ваємо в тому місці наших міркувань, де хотіли опинитися) во-
ші все-таки є не понятійною (поііопеїіе) єдністю. Перехід від
диплопії до бачення єдиного об'єкта відбувається не завдяки
втручанню розуму, а годі, коли очі перестають функціонувати
1 Осісап К., ІЬісі. - Р. 110-111. Автор пише про “пошукову діяльність розу-
му" — зрозуміло, що в цьому пункті ми з ним розходимося.
3 Відомо, що гештальттеорія пояснює цей спрямований процес якимсь
фізичним явищем у “зоні комбінування”. В іншому місці ми вже зазначали, що
суперечливим є пояснювати всі явища та структури через деякі з них, тобто в
цьому випадку — через фізичні форми, гак само як і звертатися до психолога
з питанням про різноманітність них явищ чи структур. Фокусування як часо-
ва форма не є фізичним чи фізіологічним фактом вже з тієї простої причини,
що всі ці форми належать феноменальному світу. Про це див. Ьа Зігисіиге с/и
Сотрогістспі. - Р. 175 сї зиіу., р. 191 еі бніу.
•’ Осісап К... ІЬісі.
269
кожне саме по собі й починають використовуватися єдиним
поглядом як один орган. Синтез здійснюється пе епістемо-
логічним суб'єктом, а тілом, яке перестає розпорошуватися,
зосереджується й усіма своїми засобами спрямовується до єди-
ної мети свого руху, і таким чином в єдиному синергічному
пориві в ньому народжується єдина інтенція. Ми заперечуємо
синтез у об’єктивному тілі лише для того, щоб приписати йо-
го тілу феноменальному, тобто тому тілу, яке створює навко-
ло себе певне "середовище”1, тому, "частини” якого динаміч-
но пізнають одна одну, тому, рецептори якого налаштовані
таким чином, щоб через свою синергію робити можливим
сприйняття об'єкта. Кажучи, що ця іптенціопальпість не є
думкою, ми хочемо сказати, що вона пе здійснюється в прозо-
рості свідомості і вдається до всього того, що моє тіло знає
про себе латентно. Прив'язаний до дологічиої єдності тілесної
схеми, перцептивний синтез вже не володіє секретом об’єкта,
так само як і секретом власного тіла, і саме тому об'єкт, що
сприймається, завжди постає як об'єкт трансцендентний, тому
й здається, ніби синтез відбувається в самому об’єкті, у світі, а
не в тій метафізичній точці, яка є мислячим суб’єктом, саме че-
рез це перцептивний синтез відрізняється від інтелектуально-
го. Коли я переходжу від диплопії до нормального зору, я пе
просто усвідомлюю, що двома очима бачу той самий об’єкт, я
усвідомлюю своє наближення до самого об’єкта і, зрештою,
своє відчуття його тілесної присутності. Монокулярні образи
химерно блукали перед предметами, їм не було місця у світі, і
раптом вони відступають в напрямку певної точки світу, де
поглинаються так само, як привиди при світлі дня поверга-
ються в надра землі, звідки й прийшли. Бінокулярний об’єкт
вбирає в себе монокулярні образи, і саме в ньому відбувається
синтез, саме в ясності бінокулярного об’єкта монокулярні об-
рази розпізнаються як видимості цього об’єкта. Серія моїх
досвідів постає як те, що узгоджує їх, а синтез відбувається не
в ідентичності об’єкта і не через те, що всі вони є виразом пев-
ного інваріанту, а в самості (ірзеііе)* предмета і через те, що ці
досвіди підсумовані останнім з них. Ця самість, зрозуміло, є
завжди недосяжною, кожен аспект предмета, сприйнятий на-
ми, є лише миттєвою зупинкою в процесі сприйняття і запро-
шенням сприйняти щось поза ним. Якби досяжним був сам
1 Оскільки воно мас ‘Чіт\Уе1(іпісіНіопа1йаГ‘*, див.: Виу(сп<іук. РІсмпсг. Оіе
Псиїипу </еу піітіяіїеп Аи.Ч(ігііс$. - 8. 81.
270
предмет, то він став би відкритим нам і позбавленим таємни-
чості. Він перестав би існувати як предмет у той момент, коли
б ми вирішили, що оволоділи ним. Те, що складає “ре-
альність” предмета, є саме тим, що унеможливлює оволодіння
ним. А самобутність (азеііе) предмета, її беззаперечна при-
сутність і постійна відсутність, в якій вона замикається, є дво-
ма нероздільними сторонами трансцендентності. Інтелекту-
алізм ігнорує і те, й інше, і якщо ми хочемо осмислити предмет
як трансцендентну межу відкритої серії досвідів, потрібно виз-
нати за суб'єктом сприйняття єдність, саму по собі відкриту та
таку, що пезумовлена тілесною схемою. Ось чому нас навчає
синтез бінокулярного зору. Спробуємо застосувати це і до
розв’язання проблеми єдності почуттів. Цю єдність можна
зрозуміти, якщо розглядати її через ніколи не завершувану
інтеграцію почуттів у один організм, що пізнає, а не зводити
почутгя до якоїсь первісної свідомості. Інтерсенсорний об'єкт
є стосовно візуального об’єкта тим, чим останній є стосовно
монокулярних образів диплопії1, і почуття взаємодіють у мо-
мент сприйняття так само, як очі в момент бачення. Бачення
звуків чи слухання кольорів відбувається так само, як дося-
гається єдність погляду двома очима — через те, що моє тіло
є не набором суміжних органів, а синергічною системою, усі
функції якої пов’язані між собою і відтворюються в загально-
му русі моєї істоти до світу та через те, що моє тіло є устале-
ною формою екзистенції. Є сенс говорити про те, що я бачу
звуки чи чую кольори, якщо зір чи слух вважати не просто
опановуванням якогось недоступного циаіе, а й випробову-
ванням якоїсь модальності екзистенції, синхронізацією мого
тіла з нею, тому проблема синестезії може бути вирішена, як-
що досвід властивості вважати досвідом певного способу руху
’ Це правда, що почуття не повинні ставитися на одну площину так, ніби
усім їм однаковою мірою властива об’єктивність і всі вони однаково пронизані
інтслціональпістю. В нашому досвіді вони постають як зовсім нееквівалентні:
мені здається, що візуальний досвід є більш істинним, ніж тактильний, він на-
копичує сам у собі свою істинність і навіть примножує її, оскільки його багат-
ша структура подає мені модальності сущого, чого не можна сподіватися від
дотику. Єдність почуттів реалізується поперечно, на основі їхньої власної
структури. Проте у бінокулярному баченні можна виявити дещо аналогічне,
якщо у пас і справді є “провідне око", якому підпорядковується інше око. Два
цих факти (відтворення інших чуттєвих досвідів у досвіді візуальному, як і
відтворення функцій одного ока іншим) доводять, що єдність досвіду є не фор-
мальною єдністю, а такою, що випливає зі способу організації почутгів.
271
чи поведінки. Коли я кажу, що бачу звук, я хочу сказати, що
резоную вібрації звуку усім своїм чуттєвим єством, і зокрема
тією частиною себе самого, яка здатна сприймати кольори.
Основою єдності почуттів є рух, але в розумінні не об’єктивно-
го руху чи переміщення в просторі, а як проект руху чи як
‘'віртуальний рух"1. Досить відомим фактом с те, що звукове
кіно не просто додає видовищу звуковий акомпанемент, а
змінює сам зміст видовища. Коли я присутнії! на демонстрації
будь-якого дубльованого французькою іншомовного фільму, я
не просто констатую неузгодженість образу та мовлення, іноді
я помічаю, що тоді як у кінозалі і в моїх вухах лупає дубльова-
ний текст, у самому фільмі говориться щось інше, бо для мене
фільм розгортається не лише у своєму звуковому вимірі — я
слухаю тільки те беззвучне мовлення, що ллється з екрана. Як-
що поломка звуку раптом робить персонаж, який жестикулює
на екрані, німим, то я втрачаю не тільки те, що він говорить,
змінюється саме видовище. Обличчя, щойно живе, застигає і
кам'яніє, наче обличчя спантеличеної людини, і відсутність зву-
ку занурює екран в якесь заціпеніння. Адже для глядача жести
та слова не мають якогось ідеального значення, для нього сло-
во відтворює жест, а жест відтворює слово; вони взаємодіють
через моє власне тіло і як сенсорні аспекти мого тіла безпосеред-
ньо символізують одне одного, оскільки насправді моє тіло є
головою системою еквівалепцій та інтерсепсорних взаємо-
заміщень. Почуття передаються одне через інше, не потребую-
чи перекладача, вони зрозумілі одне для одного і без посеред-
ництва думки. Ці зауваження дають змогу зрозуміти слова Гер-
дера у всій повноті їхнього значення: "Людина — це звичайний,
постійно діючий зепяогіиш*, до якого торкаються то з одного,
то з іншого боку”2. За допомогою поняття тілесної схеми ми по-
новому описали не лише єдність тіла, а також єдність почуттів
та єдність об'єкта. Моє тіло є місцем чи навіть самою акту-
альністю феномена вираження (Атдгиск), в якому, наприклад,
візуальний та аудитивпий досвіди випереджають один одного,
а їх експресивне значення є основою допредикативної єдності
видимого світу, а через неї і вербальним виразом (Оаг5Іе11ип&), і
інтелектуальним значенням (Весіеиіип^)3. Моє тіло є загальною
’ РаІа«уі, $іеіп.
’ Цпт. за: ХУегпег. - І Ьісі. - 8. 152.
’ Відмінність між Аичсігиск. ОагзІе1Іип§ та Вссісиїип^ введена Кассірсром.
Див.: Са$$ігег. Р/ііккорІїіс с/ег5утЬоІксІісп Г'огтсп. ПІ.
272
текстурою усіх об’єктів і, щонайменше, з погляду видимого
світу, головним інструментом мого “розуміння”.
Саме тіло приписує значення пе лише природному об’єкту,
але й таким культурним об’єктам, як слова. Якщо людині за-
пропонувати якесь слово так швидко, щоб вона не змогла йо-
го зрозуміти, то, наприклад, слово “гарячий" викличе
своєрід-ний досвід теплоти, який утворить навколо людини
певний ореол значення1. Слово “тверде”2 викликає своєрідне
заціпеніння спини та шиї, і тільки після цього проектується у
візуальне чи аудитивпе поле й набуває своєї знакової чи сло-
весної форми. Ще до того як вказати на певне поняття, воно
є подією, що охоплює моє тіло, і дія якої окреслює зону зна-
чення, якому вона відповідає. Один піддослідний заявляє, що,
зіткнувшись зі словом “мокре” (Геисізґ), він відчуває, окрім
вогкості та холоду, повну реорганізацію схеми тіла — так,
ніби нутрощі переміщуються па периферію тіла, ніби ре-
альність тіла, розташованого між руками та ногами, нама-
гається роззосередитися. Слово в такому випадку невідділь-
не від настанови, яку воно викликає, і постає як зовнішній об-
раз. а його значення — як думка тільки тоді, коли його при-
сутність є більш тривалою. Фізіономія властива словам тому,
що воші викликають у нас (як і будь-хто) певну поведінку,
яка проявляється одночасно з їх появою. “Я намагаюсь утри-
мати слово гої (червоне) в його життєвому вираженні; але
спочатку воно є для мене чимось периферійним, всього лише
знаком, взятим разом зі знанням його значення. Саме по собі
воно пе є. червоним. Але раптом я помічаю, шо слово проби-
ває собі прохід у моє тіло. Воно стає відчуттям (яке важко
описати) якоїсь приглушеної повноти, що наповнює моє тіло
і водночас надає моїй ротовій порожнині сферичної форми.
Саме в цей момент я помічаю, що слово на папері отримує
свою експресивну цінність, воно постає переді мною в похму-
ро-червоному ореолі, тоді як літера “о” інтуїтивно уособлює
ту сферичну порожнину, яку я раніше відчув у своєму
роті”'. Така поведінка слова дає змогу, зокрема, зрозуміти,
що це слово незмінно повинно бути чимось таким, що
' ХУегпег. - ІЬісі. - 8. 160 ип<1 хм.
’ Чи в будь-якому разі німецьке слово Ііагі.
! ХУсгпег. Мгиегміс1іип£еп ііЬег ЕтрПпсіип§ ип</ ЕтрПпсІеп, II, Е)іе К.оПе
с/ег 8ргас1істрПп<1ип£ іт Ргохсм сісг Оса(аІ(ііП£	егісЬісг
ХУогіег. - ІЬіа. - 8. 238.
273
говорять, бачать і чують. “Прочитане слово не є геометрич-
ною структурою в якомусь сегменті візуального простору, воно
є презентацією поведінки та лінгвістичного руху у всій ного ди-
намічній повноті’'1. Коли йдеться про сприймання слів чи сприй-
мання об’єктів взагалі, то тут “існує певна тілесна настанова,
особливий вид динамічної напруги, необхідні для структуруван-
ня образу; людина як динамічна і життєва тотальність повинна
сама набувати певної форми, щоб зобразити якусь фігуру у
своєму візуальному полі як частині психофізичного організму”1 2.
В результаті моє тіло є не тільки об’єктом серед інших об'єктів,
комплексом чуттєво доступних властивостей серед інших таких
самих комплексів, воно є об’єктом, то відчуває всі інші об'єкти,
резонує всі інші звуки, вібрує разом з усіма іншими кольорами й
надає словам їх першої ючаткового значення відповідно до того,
як воно на них реагує. Тут йдеться не про те, щоб звести значен-
ня слова “гаряче” до відчуття спеки відповідно до емпіричної
формули. Бо тепло, яке я відчуваю, читаючи слово “гаряче”, не
є справжнім теплом. Це тільки моє тіло приготувалося до теп-
ла й описує, так би мовити, його форму. Точно так само, коли
мені називають частину мого тіла або коли я собі її уявляю, я
відчуваю у відповідному місці квазівідчуття контакту, яке на-
справді є лише підтвердженням наявності цієї частини мого
тіла в загальній тілесній схемі. Ми не зводимо значення слова і
навіть значення того, що сприймається, до якоїсь суми “тілес-
них відчуттів”, але говоримо, що тіло настільки, наскільки у
нього є різні “поведінки”, є тим дивним об'єктом, який викори-
стовує свої власні частини як загальну символіку світу й завдя-
ки якому, відповідно, ми можемо “бувати” в ньому світі, “ро-
зуміти” його і приписувати йому значення.
Кажуть, що все це має, без сумнівів, якусь цінність як опис
видимості. Ллє що нам з того, що в кінцевому підсумку ці опи-
1 ХУсгпег. Упіег$исіпт£еп йЬег Епірівніші# ипсі Етріїпгіеп, //. Оіс КоіІс
дег Зрпісіїепіріїпсіип# іт Ргоге$а сісг ОеДаКипр аи5дгиск$та$$іп£ сгісЬіег
\¥бгісг. - ІЬісі. - 8. 239. Все, щойно сказане стосовно слова, € ще справед-
ливішим стосовно фрази. Навіть ще не прочитавши фразу до кінця, ми може-
мо сказати, що цс “газетний стиль" чи, що цс "вступне речення" (ІЬісі. -8. 251-
253). Фразу можна зрозуміти чи. щонайменше, надати їй певного значення,
йдучи від цілого до частин. І не тому, що, як говорить Бергсон, ми формуємо
"‘гіпотезу", починаючи з перших слів, а тому, що у нас є орган мови, який
сприймає запропоновану йому лінгвістичну конфігурацію так само, як наші
органи почуттів спрямовуються на стимул і синхронізуються з ним.
2 ІЬісі. -8. 230.
274
си не означають нічого такого, над чим можна було б
розмірковувати, якщо рефлексія викриває їхню безглуздість?
На рівні опіпії власне тіло, порівняно з іншими об’єктами, с
одночасно і конституйованим і конституюючим об'єктом. Але
якщо хочеться знати, про що саме йдеться, потрібно вибирати
й в останньому аналізі перемістити його зі сторони конститу-
йованого об’єкта. Отже, одне з двох: або я розглядаю себе в
середовищі світу як включеного у цей світ завдяки своєму тілу,
що наділяється відношеннями причинності, “почуття” та
“тіло” є матеріальними апаратами і взагалі нічого пе пізна-
ють, а об’єкт формує на сітківках образи й ці образи сітківок
подвоюються в оптичному центрі якимось іншим образом —
але тоді тут немає нічого, окрім видимих предметів та когось,
хто бачить, і ми відкидаємося з тілесної стадії на якусь іншу, в
людині передбачаємо якусь “людинку”, а в ній — ще одну,
ніколи не доходячи до самого бачення; або я справді хочу зро-
зуміти, як відбувається бачення, але тоді мені потрібно відійти
від конституйованого, від того, що в собі, й осягнути в ре-
флексії ту істоту, для якої об'єкт може існувати. Але для того,
щоб об’єкт міг існувати для погляду суб’єкта, не досить, щоб
цей “суб'єкт” обіймав його поглядом чи торкався його так, як
моя рука торкається шматка деревини, потрібно ще, щоб він
знав, що він його торкається чи що він на нього дивиться, щоб
він усвідомлював себе як того, хто торкається та дивиться,
щоб його дія була цілком підвладна йому самому і щоб, на-
решті, цей суб’єкт був саме тим, буття чого він усвідомлює, бо
інакше ми матимемо дотик до об’єкта чи погляд па об’єкт яко-
гось стороннього спостерігача, а так званий суб'єкт, не усвідо-
млюючи самого себе, розчинявся б у власній дії і пе усвідо-
млював би нічого. Для того, щоб бачення чи тактильне сприй-
няття об'єкта відбулося, почуттям завжди не вистачатиме цьо-
го виміру відсутності, цієї ірреальності, завдяки якій суб’єкт
може мати знання про себе і об’єкт може існувати для нього.
Усвідомлення пов'язаного передбачає усвідомлення пов’язую-
чого, і усвідомлення його акту пов’язування, усвідомлення
об’єкта передбачає усвідомлення себе чи, скоріше, вони є си-
нонімічними. О тже, усвідомлення чогось існує саме тому, що
суб’єкт не г повним ніщо, а “відчуття”, “матерія" пізнання пе
є моментами чи наповненням свідомості, вони стосуються
конституйованого. Що можуть наші описи протиставити цим
275
очевидностям, як вони могли б уникнути такої альтернативи?
Повернемося до перцептивного досвіду. Я сприймаю стіл, на
якому пишу. Цс означає, окрім всього іншого, що моя перцеп-
тивна дія охоплює й охоплює настільки, що я пе зміг би,
сприймаючи стіл, помітити те, що я його сприймаю. Коли я
хочу це зробити, я, так би мовити, перестаю занурюватися по-
глядом у стіл і повертаюся до себе, того, хто сприймає, от тоді
я помічаю, що моє сприйняття повинно було пройти крізь
певні суб’єктивні видимості, інтерпретувати певні мої "відчут-
тя”, після чого воно виникає в перспективі моєї індивідуальної
історії. Саме виходячи з пов’язаного, я, в другу чергу, усвідо-
млюю діяльність пов’язування, оскільки, приймаючи аналі-
тичну настанову, я розкладаю сприйняття на властивості і
відчуття, а щоб, виходячи з них, повернутися до об'єкта, який
я перед тим кинув, я змушений передбачити акт синтезу, який
є лише зворотним боком мого аналізу. Мій акт сприйняття,
взятий в його безносередпьості, сам по собі не здійснює цього
синтезу, він використовує його вже готовим як загальний син-
тез, конституйований для всіх і назавжди — саме це я маю па
увазі, кажучи, що сприймаю моїм тілом чи моїми почуттями,
тими тілом і почуттями, які справді є звичним знанням про
світ, імпліцитною чи усталеною наукою. Якби моя свідомісь
справді конституювала світ, який вона сприймає, між нею та
світом не було б жодної дистанції, жодного можливого
проміжку, свідомість пронизувала б світ до його найпо-
таємніших у творень, іптеиціоиальпість доставляла б нас у са-
ме серце об’єкта і, таким чином, те, що сприймається
(1е регси), було б позбавлене такої глибини, як присутнє тут і
тепер (ип ргсзспі), а свідомість не губилася б, не в'язла б у ньо-
му. Ми ж, навпаки, усвідомлюємо об’єкт як невичерпний, в’яз-
немо в ньому, оскільки між ним та нами є те латентне знання,
що використовує наш погляд, якому ми безпідставно припи-
суємо виняткову можливість раціонального розвитку і який
завжди залишається по цей бік нашого сприйняття. Будь-яке
сприйняття є, як ми казали, дещо анонімним, оскільки воно
використовує надбання, що не ставиться під сумнів ним са-
мим. 1'оїі, хто сприймає, пе розгорнутий перед самим собою,
як належить бути свідомості, він має певну історичну
щільність, він дотримується якоїсь перцептивної традиції і
протиставлений тому, що присутнє тут і тепер. У сприйнятті
276
ми не мислимо об’єкт і не мислимо собі того, хто мислить, ми
перебуваємо в самому об’єкті й змішуємо себе з тим тілом, яке
в сприйнятті більше, ніж ми, знає про світ, про мотив і засоби,
завдяки яким у сприйнятті відбувається синтез. Ось чому ми
разом з Гердером сказали, що людина є звичайний зеп$огіит.
У цьому першопочатковому пласті відчування, який можна
віднайти за умови справжнього збігу з актом сприйняття і
відкидання критичної настанови, я переживаю єдність
суб’єкта та інтрасенсорну єдність предмета, я не мислю їх так.
як це роблять рефлексивний аналіз та наука. Але чим є
пов'язане без зв’язку, чим є об’єкт, що ще не є об’єктом для
когось? Психологічна рефлексія, що вважає мій акт сприйнят-
тя однією з подій моєї історії, цілком може бути вторинною.
Але трансцендентальна рефлексія, що розкриває мене як то-
го, хго мислить об’єкт поза часом, не вводить в нього нічого
такого, чого б не було раніше: вона обмежується формулю-
ванням того, що надає значення '"столу”, “стільцю”, того, що
робить їх структуру стійкою і робить моє переживання
об'єктивності можливим. Нарешті, що означає переживати
єдність об’єкта чи суб'єк та, якщо не створювати її? Навіть як-
що ми вважаємо, що єдність виникає разом з явищем мого
тіла, то чи не потрібно для того, щоб там її знайти, мислити її
у ньому і здійснювати синтез цього явища, аби мати його
досвід? Ми не прагнемо вивести річ-для-себе з речі-в-собі, не
повертаємося до якоїсь форми емпіризму, а тіло, якому ми
довіряємо синтез видимого світу, є не якоюсь чистою
даппістю, предметом, що дасться пасивно. Проте для нас пер-
центивний синтез є синтезом, що здійснюється в реальному
часі; на рівні енрийияття суб'єктивність є нічим іншим, як тем-
поральністю, і саме це дає нам змогу залишити суб’єктові
сприйняття його непрозорість та історичність. Я розплющую
очі й дивлюся на мій стіл, моя свідомість наповнена кольора-
ми та блідими відбитками, вона не дуже відрізняє себе від то-
го, що постає перед нею, вона розгортається крізь своє тіло як
видовище, яке наразі є ще видовищем нічого. Раптом я зупи-
няю погляд на столі, який ще не там, я дивлюсь здалеку, тоді
як ще зовсім немає глибини, моє тіло концентрується на все
ще віртуальному об'єкті й налаштовує свої чуттєві поверхні
таким чином, щоб зробити його реальним. Я можу таким чи-
ном відіслати на його місце у світі те, що мене торкалось, бо
можу, перемістившись у майбутнє, відіслати в близьке минуле
першу атаку світу па мої почуття та спрямувати себе па визна-
чений об'єкт як па близьке майбутнє. Акт вдивляппя є водно-
час і проспективішм, оскільки об'єкт є мстою мого фіксуючо-
го руху, і ретроспективним, бо об'єкт дається як такий, що пе-
редує своїй появі, як “стимул", мотив чи першодвигун усього
процесу з самого його початку. Просторовий синтез і синтез
об'єкта засіювані на цьому розгортанні часу. У кожному
фіксуючому русі моє тіло пов’язує в єдине ціле теперішнє, ми-
нуле і майбутнє, воно виділяє час чи, точніше, стає тим місцем
у природі, де вперше події замість того, щоб стикатися одна з
одною в бутті, проектують навколо теперішнього подвійний
горизонт минулого та майбутнього й отримують історичну
орієнтацію. Звичайно тут міститься заклик, але пе досвід яко-
гось вічного оприродпепня. Моє тіло оволодіває часом, воно
робить існуючим для теперішнього минуле і майбутнє, воно
пе є предметом, воно робить час. а не переживає його. Але
будь-який акт фіксації повинен бути відновленим, без цього
він зникне у підсвідомості. Об’єкт залишається прозорим пе-
реді мною, тільки якщо я пробігаю його очима, побіжність є
однією з істотних рис погляду. Картина, яку погляд дає нам
протягом певного відрізка часу, синтез, який він здійснює,
самі по собі є часовими феноменами, вони плинуть і можуть
продовжувати існування, лише знову осягаючись у новому,
але теж самому по собі часовому ак ті. Претензія кожного пер-
цептивного акту на об'єктивність підхоплюється наступним
актом, знову пе виправдовується і по-новому передається далі.
Ця постійна невдача перцептивної свідомості була передбачу-
вана з самого початку. Я можу бачити об’єкт, лише віддаляю-
чи його у минуле, тому що. як і перша атака об'єкта на мої по-
чуття, сприйняття, що йде за цією атакою, так само заповнює
і переповнює мою свідомість, а отже, тому шо вона, у свою
чергу, теж мине, а також тому, що суб’єкт сприйняття ніколи
не є абсолютною суб'єктивністю і призначений стати об’єктом
для якогось наступного Я. Сприйняття завжди відбувається у
світі иОп”*. Це не є якимсь особистим актом, в якому я давав
би самому собі нове значення в своєму житті. Той, хто в
чуттєвому дослідженні задає вимір минулого теперішньому і
спрямовує його до майбутнього, не є мною в розумінні авто-
номного суб’єкта, він є мною, оскільки я маю тіло і можу “ди-
278
витися”. Сприйняття, скоріше, с тим, що підтверджує і віднов-
лює в нас якусь “передісторію”, аніж є справжньою історією.
Це все ще с суттєвим у часі; присутнього тут і тепер, тобто
чуттєвого, з його щільністю і невичерпним багатством не бу-
ло б, якби сприйняття, кажучи мовою Гсгсля, не охороняло
минуле у своїй теперішній глибині й не спресовувало це мину-
ле у собі. Насправді сприйняття не здійснює синтезу свого
об’єкта, і не тому, що воно приймає його пасивно, в розумінні
емпіризму, а тому що єдність об’єкта виникає в часі й що час
вислизає у міру того, як він опановується знову. Завдяки часу
я все-таки маю доступ і можливість відтворення попередніх
досвідів у досвідах наступних, але я жодним чином пе володію
мною в мені абсолютно, бо порожнина майбутнього завжди
заповнюється новим теперішнім. Не буває об’єкта, пов’язано-
го без зв'язку і без суб'єкта, немає єдності без уніфікації, а
будь-який синтез одночасно і розтягується, і переробляється
часом, який одним і тим самим рухом ставить його під сумнів
й підтверджує, бо час створює нове теперішнє, яке підтримує
минуле. Відповідно альтернатива оприроднепого та оприрод-
пюточого трансформується у діалектику конституйованого та
конституюючого часу. Якщо ми повинні розв'язати проблему,
яку самі собі поставили (проблему чуттєвості, або, інакше ка-
жучи, проблему кінцевої суб’єктивності), то будемо це робити,
розмірковуючи над часом (і показуючи, що він існує лише для
суб’єктивності, оскільки без неї часу не було б і минуле в собі
вже не існувало б, а майбутнє в собі ще не існувало б), а також
над тим, як все-таки ця суб’єктивність може бути самим часом
і як можна разом з Регелем казати, що час є екзистенцією ду-
ху, чи разом з Гуссерлем говорити про самоконституювання
часу.
Па цей час попередні описи й ті, що за ними йтимуть, на-
ближають нас до нового виду рефлексії, від якого ми очікуємо
розв’язання наших проблем. У розумінні інтелектуалізму роз-
думувати означає відділяти чи об’єктивувати відчуття і зму-
шувати виникати перед ним порожній суб’єкт, який зміг би
подолати цю відмінність і для якого він міг би існувати. Саме
настільки, наскільки інтелектуалізм очищує свідомість, поз-
бавлявши її будь-якої непрозорості, він робить з Ііуіе
справжній предмет, і тоді сприйняття конкретних змістів,
зустріч цього предмета і розуму, стає немислимою. Якщо у
279
відповідь скажуть, що матерія пізнання с результатом аналізу
й не повніша розглядатися як реальний елемент, то потрібно
визнати, що відповідно до цього синтетична єдність анер-
цепції теж є понятійним формулюванням досвіду, що їй не
погрібно надавати первісної цінності і що, зрештою, шо те-
орію пізнання потрібно розпочинати знову. Зі свого боку, мо-
жемо погодитися, що матерія та форма пізнання є результата-
ми аналізу. Я покладаю матерію пізнання, бо, розриваючи з
первісною вірою в сприйнятті, я приймаю стосовно останньо-
го критичну настанову й запитую себе про “те, що бачу на-
справді”. Радикальна рефлексія, тобто така, що хоче сама се-
бе зрозуміти, парадоксальним чином має на меті віднайти
іррефлексивний досвід світу, щоб замінити його настановою
верифікації та рефлексивними операціями, щоб змусити ви-
никнути рефлексію як одну з можливостей мене самого як
істоти. А що ми маємо на початку? Не різні дані з сипетичною
аперцепцією, яка проходить і пронизує їх, а певне перцептив-
не поле на основі світу. Ніщо тут не є тематизованим. Ні
об’єкт, пі суб'єкт не є покладеними. В первісному полі є не мо-
заїка властивостей, а цілісна конфігурація, що розподіляє
функціональні цінності відповідно до вимоги цілого, напри-
клад, як ми вже бачили, “білий" напір у тіні є білим не в ро-
зумінні об’єктивної властивості, а просто вважається білим.
Те, що називають відчуттям, є лише найпростішою з пер-
цепцій і воно як модальність екзистенції не може (так само, як
і жодна з перцепції!) відокремлюватися від певної основи,
якою, зрештою, і є світ. Відповідно, кожен псрцептивіїпй акт
постає наперед вилученим з глобального зв’язку світу. Цент-
ром цієї системи є здатність призупиняти життєву ко-
мунікацію чи, щонайменше, обмежувати її, утримуючи паш
погляд на одному з фрагментів видовища і присвячуючи йому
все перцептивпе поле. Не потрібно, як ми бачили, реалізувати
в початковому досвіді детермінації, які будуть отримані завдя-
ки критичній настанові, а отже, не потрібно говорити про
якийсь актуальний синтез доти, доки множинне не буде роз-
кладено. То чи потрібно відкидати ідеї синтезу та матерії
пізнання? Чи скажемо ми, що сприйняття проявляє об’єкти
так само, як світло освітлює їх вночі, чи потрібно приймати на
свій рахунок той реалізм, який, як вважав Мальбранш, уявляє
собі, що душа виходить з тіла через очі й відвідує об'єкти у
280
світі? Така позиція не звільнила б нас навіть від ідеї синтезу, бо
щоб, наприклад, сприймати поверхню, не досить відвідати її,
погрібно запам’ятати окремі моменти цього огляду й поєдна-
ти одна з одною точки поверхні. Але ми побачили, що
первісне сприйняття є нететичним, дооб’єктивним та досвідо-
мим досвідом. Тому поки що скажемо, що можлива лише ма-
терія пізнання. З кожної точки початкового поля виходять
якісь інтенції, беззмістовні та детерміновані. Задіюючи ці
інтенції, аналіз дійде до об’єкта науки, до відчуття як до окре-
мого феномена й до чистого суб’єкта, який покладає одне і
друге. Ці три елементи є лише в горизонті початкового
досвіду. Саме в досвіді предмета отримує основу рефлексив-
ний ідеал тетичиої думки. Сама рефлексія набуває усієї повно-
ти свого значення, лише якщо вона згадує про перефлексивпу
основу, передбачену нею, основу, яку вона використовує і яка
є для неї ніби первісним минулим, минулим, яке ніколи не бу-
ло теперішнім.
281
II. ПРОСТІР
Щойно ми визнали, що аналіз не має права покладати ма-
терію пізнання як ідеально окремий момент і що тоді, коли ми
приходимо до цієї матерії в ясному акті рефлексії, вона вже пе-
ребуває у певному відношенні до світу. Рефлексія пе прохо-
дить у зворотному напрямку шлях, вже пророблений консти-
туюванням, а тому факт природного зв'язку матерії та свігу
приводить пас до нової концепції інтенціональності, бо її кла-
сичній концепції1, що трактує сприйняття світу як чистий акт
копституюючої свідомості, вдається пройти цей шлях рівно
настільки, наскільки вона визначає свідомість як абсолютне
небуття і, відповідно, витісняє змісти в якийсь “гілетичний
шар" непрозорого буття. Отже, потрібно підійти ближче до
цієї нової інтенціональності, прискіпливо розглядаючи симет-
ричні їй поняття форми сприйняття і, особливо, поняття про-
стору. Кант спробував накреслити чітку демаркаційну лінію
між простором як формою зовнішнього досвіду і предметами,
що даються в цьому досвіді. Зрозуміло, що йдеться не про
відношення вмістилища змісту та самого змісту, бо таке відно-
шення існує лише між об'єктами, і навіть пе про відношення
логічної включеності, таке, яке існує між індивідом та класом,
оскільки простір передує своїм так званим частинам, які
завжди можна вичлепувати в ньому. Простір є не середовищем
(реальним чи логічним), в якому розташовані речі, а засобом,
завдяки якому розташування цих речей стає можливим. Тоб-
то, замісі ь того, щоб уявляти простір як щось на кшталт ефіру,
в який занурені всі предмети, чи абстрактно розуміти його як
рису, що повинна бути властивою усім предметам, ми маємо
мислити його як універсальну можливість їх взаємодії. Отже,
або я не роздумую, живу в предметах і плутаюсь, розглядаючи
простір то як середовище предметів, то як їх загальний атри-
бут. або роздумую, осягаю простір в самому його витоці та
справді осмислюю відношення, які відповідають цьому слову,
і лише тоді розумію, що ці відношення існують тільки завдяки
суб'єкту, який їх описує і носієм яких вій є так я переходжу
від просторованого простору до простору, що просторує.
1 Такою можна вважати концепцію когось із кантіанців, наприклад
11. Лашьез-Рея (ав тора Кантіанського ідеалізму}, чи концепції Гуссерля друго-
го періоду його творчості (періоду Ідей).
282
В першому випадку моє тіло і предмети, їх конкретні,
відповідно орієнтовані (верх і низ, праве і ліве, близьке і да-
леке) відношення можуть поставати переді мною як нереду-
кована множина; в другому — я відкриваю єдину і не-
роздільну здатність описувати простір. У першому випадку я
маю справу з фізичним простором, з його по-різному
кваліфікованими фрагментами; в другому — з простором ге-
ометричним. виміри якого є взасмозамінюваними, я маю го-
могенну та ізотропну просторовість, я можу, щонайменше,
мислити чисту зміну місця, яка жодним чином не змінювати-
ме те. що рухається, і, відповідно, мислити чисте положення.
відмінне від розташування об'єкта в його конкретному кон-
тексті. Зрозуміло, що ця відмінність не враховується на рівні
власне наукового знання в сучасних концепціях простору.
Ми хотіли б тут протиставити її пе технічним інструментам,
до яких вдасться сучасна фізика, а нашому просторовому
досвіду, який є. згідно з самим Кантом, останньою
інстанцією для будь-якого дослідження простору. Чи правда,
що в такому випадку ми постанемо перед альтернативою:
або сприймати предмети у просторі, або (якщо ми розду-
муємо і якщо хочемо знати, що означає паш власний досвід)
мислити простір як нероздільну систему пов'язуючих актів,
що здійснюються копституюючим розумом? Чи не встанов-
лює просторовий досвід єдність за допомогою синтезу ЯКО-
ГОСЬ зовсім іншого виду?
Розглянемо просторовий досвід ще до будь-якого по-
нятійного оформлення. Нехай цс буде, наприклад, паш
досвід вертикальної орієнтації стосовно "верху" та "низу’’.
Ми пе могли б вловити його у звичному ході життя, бо там
він прихований під своїми власними здобутками. Для цього
нам потрібно звернутись до якогось виняткового випадку —
такого, де цей досвід руйнується і відновлюється у пас па
очах, як, наприклад, у ситуації оберненого бачення. Якщо
людину змусити носити окуляри, які перевертають зобра-
ження, видима картина спочатку здається нереальною та
оберненою; на другий день експерименту нормальне сприй-
нятая починає відновлюватись, хоча піддослідному здасться,
ніби його власне тіло обернене догори ногами1. Протягом на-
1 Хггаїїоп. Яотс ргсіітіпагу схрегітепії оп уіаіоп \УІНюиі іпусгЛоп оГ (Ііе
геїіпаї іта$е.
283
ступної серії експериментів1, що продовжується вісім днів,
об'єкти здаються спочатку оберненими, але менш нереальни-
ми, ніж першого разу. На другий день видима картина вже не
стоїть догори ногами, але здається, ніби тіло перебуває в не-
нормальному положенні. В проміжку між третім і сьомим
днем тіло все швидше і швидше повертається в нормальне по-
ложення, особливо тоді, коли піддослідний є активним. Коли
він нерухомо лежить па софі, то сприймає власне тіло ще на
основі попередньої схеми простору, а невидимі частини тіла
зберігають стару орієнтацію стосовно “правого'* і “лівого" аж
до кінця експерименту. Зовнішні об'єкти все більше і більше
набувають “реального” вигляду. Починаючи з п'ятого дня,
рухи, які завдяки новому способу бачення були спочатку по-
милковими і потребували корекції з урахуванням візуального
спотворення, починають безпомилково досягати своєї мети.
Нові візуальні явища, які на початку сприймались окремо від
старої просторової схеми, вписуються спочатку (на третій
день) ціною зусилля волі, а згодом (на сьомий день) і зовсім
без зусилля в новий горизонт, орієнтований так само, як і во-
ни самі. На сьомий день локалізація звуків є точною, якщо
звуковий об'єкт можна одночасно і бачити, і чути. Вона зали-
шається непевною, роздвоєною чи навіть неправильною, як-
що звуковий об’єкт не з'являється у візуальному полі. На-
прикінці експерименту, коли окуляри знімають, об’єкти
відновлюють свою орієнтацію не повністю, вони здаються
якимись “чудернацькими”, а моторні реакції стають оберне-
ними: людина простягує праву руку тоді, коли потрібно прос-
тягнути ліву. Спочатку психолог схильний стверджувати2, що
після одягання окулярів візуальний світ дається суб’єкту
точнісінько так, ніби він розвернутий на 180 градусів, і
внаслідок цього він є для нього оберненим. Так само, як ілюс-
трації книги здаються нам оберненими, якщо раптом нам за-
хочеться ПОСТаВИТИ КНИГУ “ВНИЗ ГОЛОВОЮ” І ДИВИТИСЬ Неї неї
по-іншому — усі відчуття, які конституюють видиму картину,
обертаються і також стають “вниз головою”. Інші відчуття,
що утворюють тактильний світ, продовжують залишатися в
цей час “правильно орієнтованими”; вони вже не можуть
збігатись із візуальним світом, і тому людина має два ие-
' Зігаїїоп. УіБІоп \¥І(1юиі іптепііоп оПЬе геїіпиіітаде.
Такою є, щонайменше імпліцитно, інтерпретація Страттона.
284
сумісні образи свого тіла: один дається їй тактильними відчут-
тями і через “візуальні образи", досвід яких вона змогла збе-
регти від попереднього періоду, інший — це образ те-
перішнього бачення, яке показує їй її тіло “догори ногами”.
Цей конфлікт образів може припинитися, тільки якщо один із
двох антагоністів зникне. Знання того, як відновлюється нор-
мальна ситуація, по гребує, таким чином, знання того, як новий
образ світу і власного тіла може змусити “збліднути”1 чи “по-
ступитися”1 2 * попередні образи. Помічено, що новому образу
вдається зробити це тим краще, чим активнішою є людина, на-
приклад починаючи з другого дня, коли вона миє руки’. Саме
досвід руху, контрольованого зором, навчає піддослідного до-
сягати гармонії візуальних і тактильних даних: він, наприклад,
дає собі звіт у тому, що рух, необхідний для того, щоб торкну-
тися власних ніг, той, який раніше був рухом “вниз”, у новій
візуальній картині виглядатиме як рух у тому напрямку, де
раніше був “верх”. Подібні констатації (якщо сприймати візу-
альні дані як прості знаки, які потрібно витлумачувати й пере-
кладати мовою попереднього простору) дали б на перших по-
рах можливість коригувати неадаптовані жести. Ставши
“звичними”4 одного разу, вони створили б між старими та но-
вими орієнтирами стабільні “асоціації”5, які скасовували б, зре-
штою, перші орієнтири на корис ть других, що мають перевагу,
бо даються через зір. “Верх” візуального поля, де спочатку пе-
ребувають ноги, часто ідентифікувався з тим, що є “низом” для
дотику, і незабаром піддослідний вже ие потребує посеред-
ництва контрольованого руху, щоб перейти від однієї системи
до іншої, його ноги перебуватимуть у тій частині візуального по-
ля, яку вій називав “верхом”, він не тільки “бачить” їх там, але й
“відчуває”6, і, зрештою, “те, що раніше було “верхом” візуально-
го поля, починає давати враження дуже схоже на те, яке давав
“низ”, і навпаки”7. В момент, коли тактильно відчутне тіло
з’єднується з тілом видимим, та частина візуального поля, де
піддослідний бачить свої ноги, перестає визначатись як “верх”.
1 ЗігаКоп. Уі.чіоп \уі(Нои( іпусгчіоп. -Р. 350.
? ЗїгаНоп. ЗопісргсІЇтіпагу ехрегіїпспії. - Р. 617.
' ЗігаНоп. Уімоп хуіїіюіії іпуєгхіоп. -Р. 346.
4 Зігаїіоп. ТІїе араііаі Ііагпюпу оПоисІї ипсі 5І£ІК. -Р. 492-505.
5 ІЬіа.
68ігаіюп. Зогпе ргеїіпііпагу схрсгітспі.ч. -Р. 614.
? ЗігаНоп. Уі.ч/оп \уі(Ьои( іпуєгбіоп. - Р. 350.
285
Такс позначення повертається до тієї частини простору, де пе-
ребуває голова, тоді як та частина, де перебувають ноги, знову
стає низом.
Проте така інтерпретація є незрозумілою. Перевертання
видимої картннн, а потім повернення до нормального бачен-
ня пояснюють, припускаючи, ніби верх і низ переплутуються і
встановлюються відповідно до видимої орієнтації голови та
ніг, які даються в образі, що верх і низ, так би мовити, позна-
чаються на сенсорному полі через діючий розподіл відчуттів.
Але ніколи (ні на початку експерименту, коли світ є “оберне-
ним”, пі наприкінці ного, коли він “повертається”) орієнтація
поля не може задаватися змістами, головою та ногами, які
видніються па ньому. Бо для того, щоб ці змісти могли задава-
ти якусь орієнтацію, потрібно, щоб вони самі мали її. “Обер-
нена орієнтація” в собі, “правильна орієнтація” в собі, очевид-
но, нічого не означають. На це можна відповісти, що після
одягання окулярів візуальне поле здається обернутим стосов-
но тактильно-тілесного поля чи стосовно звичайного візуаль-
ного поля, які, як ми кажемо, згідно з номінальним визначен-
ням, є “правильно орієнтованими”. Але те саме питання мож-
на поставити і з приводу цих нолів-орієнтирів: простої їх при-
сутності не досить для того, щоб задати будь-який напрямок.
У предметах досить двох точок, щоб визначити напрямок.
Проте ми пе перебуваємо в предметах, ми маємо лише сен-
сорні поля, які є не скупченням відчуттів, покладених перед
нами то “головою догори”, то “головою донизу", а система-
ми видимих явищ, орієнтація яких змінюється протягом екс-
перименту навіть без будь-якої зміни комбінації стимулів.
Йдеться саме про знання того, що відбувається, коли ці при-
марні видимості раптом заарканюються і розташовуються
стосовно “верху” та “низу” то па початку експерименту, коли
тактильно-тілесне поле здається “правильно”, а візуальне
“обернено” орієнтованим, то згодом, коли перше перевер-
тається, тоді як друге повертається в звичне положення, то,
нарешті, на завершальній стадії експерименту, коли обидва
поля є так чи інакше орієнтовані “правильно”. Не можна вва-
жати світ й орієнтований простір такими, що даються разом
зі змістами чуттєвого досвіду чи разом з тілом в собі, бо екс-
перимент свідчить якраз про те, що одні і ті ж змісти можуть,
у свою чергу, бути орієнтованими як в одному, так і в іншому
286
напрямку, і що об’єктивні відношення, які фіксуються
сітківкою завдяки положенню фізичного образу, не визнача-
ють нашого досвіду "верху" та “низу”; точніше, йдеться про
знання того, чому якийсь об’єкт може здаватися нам “пра-
вильно” чи “обернено” орієнтованим, і того, що саме означа-
ють ці слова. Цс питання не ставиться не лише перед емпірич-
ною психологією, яка трактує сприйняття простору як сприй-
няття нами якогось реального простору, а феноменальну
орієнтацію об’єктів як відображення їх орієнтації у світі, але й
перед психологією інтелектуалістською, для якої “правильна"
та “обернена” орієнтації є відношеннями і залежать від тих
орієнтирів, до яких прив’язуються. Так само як будь-яка виз-
начена вісь координат розташовує в просторі тільки через
своє відношення до іншого орієнтиру, встановлення світу пе-
реноситься на певний термін, “верх” і “низ” втрачають будь-
яке значення, яке могло бути їм приписане щонайменше тому,
що через незрозуміле протиріччя, за певними змістами не виз-
нається здатність самостійно розташовуватись у просторі, а це
повергає нас до емпіризму та його проблем. Легко показати,
що певний напрямок може бути таким лише для того суб’єкта,
який його описує, і конституюючий розум має вишу здатність
намічати всі напрямки в просторі, але не знає жодного акту-
ального напрямку, а отже і простору, поза діючою точкою
відліку, якимсь абсолютним “тут”, яке здатне послідовно да-
вати значення усім детермінантам простору. Інтелектуалізм,
так само як емпіризм, перебуває по цей бік проблеми орієнто-
ваного простору, тому що він навіть не може правильно по-
ставити питання: як і у випадку емпіризму, йдеться про те,
щоб зрозуміти, чому образ світу, який є оберненим у собі, мо-
же перевернутися для мене. Інтелектуалізм навіть не може виз-
нати, що образ світу виявився оберненим внаслідок одягання
спеціальних окулярів. Бо для конституюючого розуму не існує
нічого такого, що могло б встановити відмінність між
досвідом до одягання окулярів і досвідом після цього, або
нічого такого, що робило б несумісними візуальний досвід
“обернено орієнтованого” тіла і тактильний досвід тіла “пра-
вильно орієнтованого”, бо він не розглядає видовище нізвідки
і всі об'єктивні відношення тіла до того, що його оточує, збе-
режені в новому видовищі. Саме тут і є проблема: емпіризм
охоче вважає діючу орієнтацію мого тілесного досвіду чимось
287
постійним, тим, до чого ми звертаємось тоді, коли хочемо зро-
зуміти значення напрямків для пас, але досвід одночасно з ре-
флексією показує, що жоден зміст не є сам по собі орієнтова-
ним. Інтелектуалізм відштовхується від цієї відносності верху
та низу, але не може вийти за її межі, щоб осмислити справжнє
сприйняття простору. Отже, ми пе можемо зрозуміти просто-
ровий досвід ні розглядаючи змісти, ні розглядаючи чисту
пов'язуючу діяльність і опинилися перед якоюсь третьою про-
сторовістю, яку щойно змушені були припустити і яка пе є ні
просторовістю предметів у просторі, ні просторовістю про-
сторуючого простору, який через це вислизнув від кантівсько-
го аналізу, хоча й був передбачений ним. Ми маємо потребу
абсолюту у відносному, простору, який не зводиться до види-
мих явищ, який закріплюється в них і робиться солідарним з
ними, але який разом з цим не давався б з ними в розумінні ре-
алізму, а міг би, як це показує експеримент Страттона, пере-
жити їх перетворення. Ми шукатимемо первісний просторо-
вий досвід по цей бік відмінності між формою та змістом.
Якщо все зроблено так, щоб піддослідний бачив кімнату, в
якій він перебуває, тільки через дзеркало, що віддзеркалює цю
кімнату під кутом сорок п’ять градусів до вертикалі, то він на-
самперед побачить “нахилену” кімнату. Людина, що пересу-
вається про ній, здасться нахиленою вбік. Шматок картону,
що надає попри полотно дверей, здається таким, що падає під
кутом. Все в цілому виглядає “дивним”. Через кілька хвилин
відбувається різка зміна: стіни, людина, що пересувається по
кімнаті, напрямок падіння картону стають вертикальними1.
Цей експеримент, аналогічний експерименту Страттона, має
ту перевагу, що він наочно демонструє миттєвий перерозподіл
орієнтирів верх-пиз без будь-якого моторного уточнення. Ми
вже знаємо, що немає жодного сенсу говорити про те, що на-
хилений чи обернений образ приносить з собою нову ло-
калізацію “верху” та “низу”, які встановлюються нами за до-
помогою моторного уточнення нового видовища. Проте за-
раз ми бачимо, що такс уточнення зовсім не є необхідним, а
отже, орієнтація конституюється в глобальному акті суб’єкта
сприйняття. Можна сказати, що в сприйнятті ще до експери-
менту було встановлено якийсь просторовий рівень. стосовно
якого експериментальне видовище постає спочатку як “нахи-
1 ХУегіІіеітег. ЕхрегітспІсНс Віікііеп ИЬег </ил Зеііеп уоп Вен'сдипд. -8. 258.
288
лепе”, і що в ході експерименту це видовище вводить інший
рівень, стосовно якого все візуальне поле може знову стати
вертикальним. Все відбувається так, ніби певні об’єкти (стіни,
двері, тіло людині! в кімнаті), визначені як нахилені стосовно
встановленого рівня, самі претендували на встановлення ба-
жаних напрямків та підводили вертикаль під них. грали роль
“точок закріплення”1 і різко змінювали рівень, встановлений
раніше. Ми не впадаємо тут в помилку реалізму, яка полягає в
задаванні собі просторової орієнтації разом з видимими яви-
щами. бо експериментальне видовище орієнтоване для пас
(під кутом) лише стосовно певного рівня, а отже, саме по собі
не дає нам нових напрямків верху та низу. Залишається вста-
новити, чим насправді є цей рівень, який завжди передує сам
собі і будь-якому конституюванню рівня, передбаченого
іншим, раніше встановленим рівнем; як “точки закріплення”,
що належать певному простору, якому й завдячують власною
стійкістю, спонукають нас конституювати інший простір, і,
нарешті, встановити, чим саме є “верх” та “низ”, якщо вони не
є простими найменуваннями для визначення якоїсь самої по
собі орієнтації сенсорних змістів. Ми наполягаємо на тому,
що “просторовий рівень” не пов'язаний з орієнтацією власно-
го тіла. Усвідомлення власного тіла, безсумнівно, сприяє кон-
ституюванню цього рівня (піддослідний, голова якого нахиле-
на, проводить під кутом лінію, яку його просили провести вер-
тикально)2, але, виконуючи цю функцію, воно конкурує з
іншими секторами досвіду, а вертикаль намагається дотриму-
ватись напрямку голови лише тоді, коли візуальне поле є по-
рожнім і якщо “точок закріплення” немає, як, наприклад, при
діях у темряві. Як масив тактильних, лабіриптних і кінестезич-
них даних тіло має визначену орієнтацію лише через інші
змісти, і воно теж отримує цю орієнтацію від загального рівня
досвіду. Саме спостереження Вертгаймера свідчать, що візу-
альне поле може встановити певну орієнтацію, що не
відповідатиме орієнтації тіла. Але якщо тіло як мозаїка
чуттєвих даних не визначає жодного напрямку, то тіло як
діючий суб’єкт, навпаки, відіграє істотну роль у встановленні
певного рівня. Зміни тонусу м’язів, навіть якщо візуальне поле
не є порожнім, модифікують видиму вертикаль настільки, що
* ІЬісі. -8. 253
' Нагель. Цит. за: ХУсгіЬеіпіег. ІЬісі. -8. 257.
289
піддослідний нахиляє голову, щоб поставити її паралельно цій
відхиленій вертикалі1. Можна спробувати сказати, що верти-
каль є напрямком, визначеним віссю симетрії нашого тіла як
синергічної системи. Проте моє тіло може все-таки пересува-
тись, не переміщуючи разом із собою верх та низ простору, як,
наприклад, у разі, коли я лежу на землі й експерименти Верт-
гаймера демонструють, що об’єктивний напрямок мого тіла
може утворювати помітний кут стосовно видимої вертикалі
видовища. Важливим у орієнтації видовища є пе моє тіло —
таке, яким воно є фактично як річ в об’єктивному просторі, а
моє тіло як система можливих дій, тіло віртуальне, феноме-
нальне “місце” якого визначається його завданнями та його
становищем. Моє тіло перебуває там, де йому є що робити. В
момент, коли піддослідний Вертгаймера займає своє місце у
створеній йому ситуації, сфера його можливих дій (таких як
ходьба, відкривання шафи, використання столу, сидіння) опи-
сує йому можливе середовище перебування, навіть якщо ного
очі закриті. Відбиток у дзеркалі дає йому передусім по-іншому
орієнтовану кімнату, інакше кажучи, підослідний пе пов’язує
себе з інтер’єром кімнати, це не та кімната, де він живе, він не
співвідносить себе з людиною, пересування якої по кімнаті ба-
чить. Через кілька хвилин (і за умови, що піддослідний пе по-
силить свого первісного закріплення, кидаючи погляд поза
дзеркало), стається чудо і в кімнаті, яку видно у дзеркалі, з’яв-
ляється суб'єкт, який може в ній жити. Це віртуальне тіло
заміщує реальне тіло настільки, що піддослідний вже не відчу-
ває себе у світі, де він насправді перебуває, а замість своїх
справжніх рук та ніг він відчуває гі руки і ноги, які були б
потрібні, щоб ходити та діяти у цій віддзеркаленій кімнаті; він
живе у видовищі. Саме тоді просторовий рівень різко
зміщується і встановлюється в новій позиції. Отже, існує пев-
не оволодіння світу моїм тілом, якесь захоплення свічу ним.
Спроектований за відсутності точок закріплення лише по-
зицією мого тіла, як це було в експериментах Нагеля, визначе-
ний за умови розслаблення тіла тільки вимогами видовища, як
в експериментах Вертагаймера, рівень зазвичай виникає у
поєднанні моїх моторних іптенцій і мого перцептивного поля,
бо моє дійсне тіло починає зливатись із тілом віртуальним,
викликаним видовищем, а справжнє видовище — зливатись із
1 мгисіиге <1и Сотрогіепіепі. - Р. 199.
290
середовищем, яке моє тіло проектує навколо нього. Цей рівень
встановлюється, коли між моїм тілом як здатністю до певних
жестів і як вимогою певних бажаних площин та видовищем,
що сприймається як запрошення до них жестів і як театр цих
дій, досягається угода, яка дарує мені здатність діяти в про-
сторі, а речам можливість діяти па моє тіло. Конституювання
певного просторового рівня є лише одним із засобів конститу-
ювання певного цілого світу: моє тіло взаємодіє зі світом тоді,
коли моє сприйняття пропонує мені настільки визначене і
настільки чітко виражене видовище, наскільки це можливо, і
коли мої моторні інтенції, розгортаючись, отримують від тіла
ті відповіді, яких вони очікують. Цей максимум чіткості у
сприйнятті і в дії визначає перцентивпий грунт, фон мого жит-
тя, загальне середовище співіснування мого чіла та світу. За-
стосування поняття просторового рівня та тіла як суб'єкта
простору, дає змогу зрозуміти явища, які були описані, але не
витлумачені Страттопом. Якби “випрямляння” поля було ре-
зультатом серії асоціацій між новими і старими позиціями, то
як ця операція могла б мати систематичний характер і як цілі
фрагменти горизонту сприйняття могли б одним махом
приєднуватись до вже “випрямлених” об'єктів? Якби нова
орієнтація, навпаки, була результатом якоїсь операції мислен-
ня і полягала в якійсь зміні координат, то як аудитивне та так-
тильне поля могли б опиратись переміщенню? Потрібно було
б, щоб конституюючий суб'єкт неможливим чином відокре-
мився від самого себе і був здатен забути в одному місці про
те, що він робить в іншому1. Переміщення відбувається систе-
матично і водночас частковим та наростаючим тому, що я ру-
хаюсь від однієї системи координат до іншої, не маючи ключа
до кожної з них, зовсім як людина, яка, не маючи будь-якої му-
зичної підготовки, наспівує в іншій тональності арію, яку десь
чула. Володіння тілом передбачає здатність змінювати рівень
1 Дуже важко досяі нулі зміни рівня у випадку звукових явищ. Якщо така
зміна влаштовується за допомогою псевдофону з метою донести до правого
вуха (перед тим як вони досягнуть лівого вуха) звуки, які лупають зліва, ми от-
римуймо обертання аудіополя схоже на обертання поля візуального в експе-
рименті Страттоиа. Проте, незважаючи на тривале звикання, “випрямлення"
аудіополя не станеться. Локалізація звуків лише через слух до кінця експери-
менту залишається неправильною. Вона є правильною, а звук здасться таким,
що йде від об’єкта, який розташований зліва, лише тоді, коли піддослідний
одночасно і бачить і чує цей об’єкт. (¥оип£ Р- Т. АиЛіогу Іосніїхиіїоп хкіїїі
асоиМіса! іптиро.Ліоп оГ (ііс сап).
291
і “розуміти" простір так само, як володіння голосом означає
здатність змінювати тональність. Поле сприйняття випрям-
ляється, і наприкінці експерименту я ідентифікую його пе кон-
цептуалізуючи, бо я живу в ньому, бо я повністю включений у
нове видовище і тому, що я, так би мовити, переношу туди
центр своєї ваги1. На початку експерименту візуальне поле
здається водночас обернутим та ірреальним, бо піддослідний
не живе в ньому і не взаємодіє з ним. У ході експерименту на-
ступає проміжна фаза, коли тактильне тіло здається оберне-
ним, а пейзаж правильно орієнтованим, бо, живучи в цьому
пейзажі, я тим самим сприймаю його як правильно орієнтова-
ний і тому, що порушення, спричинене експериментом, вияв-
ляється врахованим власним тілом, яке є, таким чином, не ма-
сивом реальних відчуттів, а тілом, яке потрібне для сприйнят-
тя даного видовища. Все відсилає нас до органічних відносин
між суб'єктом і простором, до тієї взаємодії суб’єкта з власним
світом, з якої походить простір.
Проте хотілось би розвинути наш аналіз далі. Хотілось би
запитати, чому чітке сприйняття і впевнена дія можливі тільки
у феноменально орієнтованому просторі? Цей факт є очевид-
ним, лише якщо вважати, що суб’єкт сприйняття і дії протис-
тоїть світові, де вже існують абсолютні параметри і, таким чи-
ном, що йому погрібно тільки узгодити параметри власної по-
ведінки з параметрами світу. Але ми виходимо лише з того,
що відбувається в межах самого сприйняття, і запитуємо себе
саме про те, як останнє може отримати доступ до абсолютних
орієнтацій — тобто ми не можемо вважати, що пі орієнтації
даються в гепезі нашого просторового досвіду. Заперечення
знову зводитиметься до того, про що ми сказали раніше: ніби
конституювання певного рівня завжди передбачає наявність
якогось іншого рівня, а простір завжди передує самому собі.
Але це зауваження не є простою констатацією якоїсь невдачі.
Воно вказує нам на сутність простору і на той єдиний метод,
який дає змогу його зрозуміти. Істотною рисою простору є йо-
го здатність завжди бути “вже конституйованим", і ми ніколи
не зрозуміємо цієї риси, якщо зосередимося па якомусь сприй-
нятті поза світом. Не потрібно запитувати себе, чому буття
орієнтоване, чому існування є просторовим, чому в нашій бу-
1 В експериментах з аудитивною інверсією піддослідний може створити
ілюзію правильної локалізації у разі, якщо він бачить джерело звуку, оскільки
пригальмовує звукові явища і “живе” у візуальному світі. Уип£ Р. Т. ІЬісі.
292
денній мові наше тіло не взаємодіє зі світом у всіх своїх поло-
женнях і чому його співіснування зі світом поляризує досвід і
призводить до появи якогось певного напрямку. Це питання
могло б бути поставлене тільки тоді, коли ці факти були б яки-
мись пригодами, що траплялися з суб’єктом та об’єктом
безвідносно до простору. Проте перцептивиий досвід демон-
струє нам, що вони передбачені вже в момент нашої першої
зустрічі з буттям і що буття є синонімом буття в ситуації.
Суб’єкт мислення не розрізняє обличчя, побачене ‘‘пра-
вильно" та “навпаки”. Суб'єкт сприйняття не може впізнати
обличчя, побачене “навпаки”. Якщо хтось лежить, розтягнув-
шись на ліжку, і я побачу його, стоячи біля його голови, то йо-
го обличчя спочатку здасться мені нормальним. Щоправда, я
спостерігатиму певну неузгодженість рис обличчя і мені важ-
ко буде сприйняти посмішку саме як посмішку, але я відчува-
тиму, що можу, обійшовши ліжко, побачити все очима спос-
терігача, що стоїть біля ніг того, хто лежить. Якщо видовище
продовжується, то перспектива раптом змінюється: обличчя
стає жахливим, його вираз викликає жах, вії та брови набува-
ють такого матеріального вигляду, якого я раніше в них не
помічав. Я справді вперше бачу це обличчя оберненим, але
так. ніби це його природна поза: переді мною загострена звер-
ху лиса голова з кривавим зубастим отвором на лобі, з двома
рухливими сферами рота, вони оточені волосинками й
підкреслені твердими щіточками. Без сумнівів, хочеться сказа-
ти, що я бачу обличчя з “правильною орієнтацією” частіше за
всі інші можливі стани цього обличчя як такого, а обличчя
обернене дивує мене саме тому, що я бачу його дуже рідко.
Проте обличчя не так уже й часто даються нам у строго верти-
кальному положенні, тобто у “правильно орієнтованого об-
личчя" немає жодної статистичної переваги, і завдання поля-
гає саме в тому, щоб зрозуміти, чому в цих умовах воно
дається мені частіше, ніж інші. Встановивши, що моє сприй-
няття віддає перевагу “правильно орієнтованому” обличчю і
приймає його за норму на підставі симетрії, належить запита-
ти, чому за якимось порогом спотворення “відтворення" пе
відбувається. Необхідно, щоб мій погляд, який рухається цим
обличчям і в якого є улюблені напрямки руху, впізнавав його,
тільки стикаючись з особливостями цього обличчя у певному
пезворотному порядку, потрібно, щоб саме значення об'єкта
293
(в даному випадку обличчя та його виразів) було пов'язане з
його орієнтацією так, як це демонструють обидва значення сло-
ва “значення”*. Обернути об’єкт означає позбавити його зна-
чення. Отже, його об’єктне буття є не якимсь буттям-для-
суб’єкта-мислсння, а буттям-для-погляду — погляду, що
зустрічає цей об’єкт під певним кутом і пе впізнає його в інших
умовах. Ось чому будь-який об’єкт має “свій” верх та “свій”
низ, що вказують на якомусь даному рівні па його “природне”
місце, те місце, яке він “повинен” посідати. Бачити обличчя
означає не формулювати ідею якогось закону конституюван-
ня, згідно з яким об’єкт однаково бачився б у всіх можливих
орієнтаціях, а мати на нього певний вплив, бути здатним йти
його поверхнею певним перцеп тивним маршрутом, піднімаю-
чись та спускаючись, не впізнавати його, йдучи ним у зворот-
ному напрямку — так само, як я не впізнаю гору, па яку щой-
но піднімався, якщо я спускаюсь з неї великими кроками. За-
галом наніс сприйняття пе припускало б ні контурів, ні об-
разів, пі фону, ні об’єктів, а, відповідно, зовсім не було б
сприйняттям і, зрештою, його взагалі не було б, якби суб’єкт
сприйня ття не був тим поглядом, що взаємодіє з речами лише
як з “певним чином орієнтованими речами”, а орієнтація у
просторі була не якоюсь випадковою рисою об'єкта, а засо-
бом, завдяки якому я розпізнаю цей об'єкт та усвідомлюю йо-
го як якийсь об'єкт. Без сумнівів, я можу усвідомлювати один і
той же об’єкт у різних орієнтаціях та, як ми щойно сказали,
навіть можу впізнати обернуте обличчя. Але це можливо за
умови, що я, постаючи перед об’єктом, дотримуюсь певної на-
станови — іноді ми справді дотримуємося такої настанови, як
у випадку, коли нахиляємо голову, щоб роздивитись якусь фо-
тографію, яку людина поруч тримає перед собою. Таким чи-
ном, оскільки будь-яке доступне розумінню суще співвідно-
ситься, прямо чи опосередковано, із видимим світом й оскільки
видимий світ осягається лише за допомогою орієнтації, ми пе
можемо відділити буття від орієнтованого буття, так само як-
недоречно “обгрунтовувати” простір чи ставити питання про
рівень усіх рівнів. Періпопочатковий рівень існує в горизонті
всіх наших перцепцій, але це такий горизонт, який в принципі
ніколи не може бути досягнутим і гема тизовапим у чітко вира-
женій перцепції. Кожен з рівнів, па яких ми послідовно
існуємо, з'являється тоді, коли ми закріплюємося в певному
294
“середовищі", що нам себе пропонує. Саме по собі це середо-
вище є просторово визначеним тільки для якогось попередньо
даного рівня. Таким чином, серія наших досвідів, починаючи
з першого з них, несе в собі якусь вже набуту просторовість.
Наша перша перцепція, в свою чергу, може бути просторо-
вою, лише співвідносились з якоюсь орієнтацією, що їй пере-
дує. Отже, погрібно, щоб ця перцепція відбувалась у пас, вже
діючих в якомусь світі. Проте це не може бути певний світ,
певне видовище, бо ми перебуваємо біля витоків усього. Пер-
ший просторовий рівень піде не може встановити свої точки
закріплення, оскільки останні потребували б ще якогось рівня
(який передував би першому рівню) для визначення простору.
Проте, оскільки цей перший рівень не може бути орієнтова-
ним “в собі", потрібно, щоб моя перша перцепція та перша
взаємодія зі світом видавались мені реалізацією якоїсь попе-
редньої угоди, укладеної між “X" та світом взагалі, щоб моя
історія була продовженням якоїсь передісторії, здобутки якої
вона використовує, а моє особисте існування — відтворенням
якоїсь преперсональної традиції. Отже, є якийсь інший суб’єкт
ще до мене, суб'єкт, для якого світ існує ще до того, як я в ньо-
му з'явився, і який вже намітив в ньому моє місце. Цим поне-
воленим чи природним розумом є моє тіло, але не тимчасове
тіло, яке є знаряддям моїх особистих виборів і фіксується в то-
му чи іншому світі, а система анонімних “функцій", що супро-
воджують будь-яку окрему фіксацію у межах загального про-
екту. Це сліпе зчеплення зі світом, це упередження на підтрим-
ку буття приходять не просто на початку мого житі я. Саме во-
ни надають значення будь-якій наступній просторовій пер-
цепції. саме вони весь час розпочинаються знову. Простір і
взагалі сприйпяття позначаю ть в осерді суб’єкта факт його на-
родження, постійну складову його тілесності, спілкування зі
світом, який старіший за саме мислення. Ось чому простір та
сприйняття закупорюють свідомість і є непрозорими для ре-
флексії. Нестійкість рівнів дає не тільки індивідуальний досвід
безладдя, а й вітальний досвід запаморочення та нудоти1, який
дає змогу зрозуміти випадковість нашого буття та страх його
Зігаїгоп. Уйіоп м'йіюиі іпуєгмоп, пертий день експерименту. Всртгай-
мер згадує про якесь “візуальне запаморочення” (ЕхрсгітспіеПе ЗіисИсп. -
£. 257-259.) Ми підгримуємо рівновагу не завдяки механіці скелета чи навіть
нервовій регуляції і опусу, а тому, іцо ми втягнуті у світ. Якщо ця втяпіутість
втрачається, тіло падає і знову стає об'єктом.
295
втрати. Встановлення якогось рівня є забуттям випадковості,
а простір заснований на нашій фактичності. Це не об'єкт і не
акт пов'язування суб’єкта; простір не можна спостерігати,
оскільки він передбачається будь-яким спостереженням; ие
можна бачити, як він випливає з якоїсь конституюючої опе-
рації, оскільки простору властиво бути вже конституйованим,
саме так він може чудовим чином надати видовищу його про-
сторові детермінанти, ніколи не буваючи самим по собі.
* * *
Класичні концепції сприйняття дружно заперечують те, що
глибина є видимою. Берклі демонструє, що вона не могла б
даватися погляду через неможливість її встановлення, бо паші
сітківки з усього видовища сприймають лише один зріз
чуттєвого. Якби йому заперечили, що з критичного аналізу
“гіпотези постійності’’ можна зробити висновок, що ми не мо-
жемо оцінювати те, що бачимо за відбитком па сітківці,
Берклі напевне відповів би, що незалежно від образу на
сітківці, глибину неможливо побачити, оскільки вона не роз-
гортається перед нашим поглядом і постає перед ним лише
схематично. Рефлексивний аналіз вважає глибину невидимою
через одне принципове міркування: навіть якби вона могла
вписатися на сітківку ока, сенсорне враження дало б погляду
лише якусь множинність у собі і. таким чином, дистанція, як і
всі інші просторові відношення, існувала б тільки для суб'єкта,
що їх синтезує та осмислює. Протиставлені настільки,
наскільки вони дійсно протистоять одна одній, обидві доктри-
ни виходять з одного і того ж витіснення нашого дійсного
досвіду. 1 там. і тут глибина мовчазно прирівняна до ширини,
розглянутої в профіль, і саме це робить її невидимою. Аргу-
ментація Берклі, якщо її довести до логічного завершення, є
приблизно такою ж. Те, що я називаю глибиною, насправді є
якимсь взаєморозташуванням точок, що порівнюються вшир.
Просто я погано розміщений, щоб її побачити. Я побачив би
її, якби був на місці бокового спостерігача, який може охопи-
ти поглядом серію об'єктів, розташованих иереді мною, тоді
як для мене вони закриваю гь один одного, або який може ба-
чити дистанцію між моїм тілом та першим об'єктом, тоді як
для мене ця дистанція зводиться до однієї точки. Те, що ро-
296
бить глибину невидимою для мене, с саме тим, що робить її
видимою як ширину для спостерігача — взаємним розташу-
ванням точок на одній лінії, а саме на лінії мого погляду. От-
же, глибина, проголошена невидимою, і є глибиною, вже іден-
тифікованою з шириною, і поза цією умовою ця аргументація
була б зовсім позбавлена переконливості. Гак само й інтелек-
туалізм не може пояснити виникнення в досвіді глибини мис-
лячого суб’єкта, котрий синтезує цей досвід лише тому, що
розмірковує про якусь вже реалізовану глибину, про якесь
взаємне розташування точок, яке є не тією глибиною, яка
дається мені, а глибиною для того, хто спостерігає збоку, тоб-
то, врешті-решт, шириною Зводячи одне до іншого, обидві
філософські концепції беруть результати певної конститутив-
ної роботи в готовому вигляді, тоді як ми, навпаки, повинні
визначити її окремі фази. Щоб трактувати глибину як розгля-
нуту в профіль ширину, щоб досягнути якогось ізотропного
простору, потрібно, щоб суб'єкт покинув своє місце, відмо-
вився від своєї позиції щодо світу і помислив себе ніби всюди-
сущим. Так для Бога, який всюди й у всьому, ширина безпосе-
редньо еквівалентна глибині. Інтелектуалізм та емпіризм не
здійснюють аналізу людського досвіду світу, вони говорять
лише про такий світ, яким би міг його мислити Бог. Безпереч-
но, що саме світ, розглядуваний сам но собі, пропонує нам
підмінювати глибину шириною та мислити його поза якоюсь
позицією. Всі люди, не вдаючись до жодних спекуляцій, визна-
ють еквівалентність глибини та ширини; така еквівалентність
є елементом очевидності інтерсуб’єктивного світу, саме завдя-
ки ньому філософи, як і інші люди, можуть забути про
своєрідність глибини. Але ми ще нічого не знаємо про
об’єктивний світ та простір, ми намагаємось описати феномен
світу, тобто його народження для нас у тому полі, в яке будь-
який акт сприйняття вміщує нас, де ми все ще залишаємося па
самоті, де інші з'являться тільки пізніше, де знання і. зокрема,
наука ще не нівелювали індивідуальну перспективу. Саме в цій
перспективі і завдяки їй ми повинні отримати доступ до світу.
Отже, спочатку нам слід описати її. Глибина більшою мірою,
ніж інші виміри простору, зобов’язує пас відкинути наївні уяв-
' Відмінність глибини речей стосовно мене і дистанції між двома об'єкта-
ми встановлена Пальяром (Раїїіаг. Ь'Шизіоп ііе 5іпп$іес1еп с( 1с ргоЬІсте <їс
ІїтрІісаііоп регсерііуе. - Р. 400) і Е. Штраусом (8ігаи$5 Е. Уот Зіпп сіег&ппс.
- 8. 267-269).
297
лсння про світ та віднайти досвід першою порядку, який є
джерелом світу; таким чином, глибина с найбільш “екзис-
тенціальною” з усіх вимірів, бо (і з цим пе можна не погодити-
ся в аргументації Берклі) вона пе позначається па самих но
собі об'єктах, вона з усією очевидністю належить перспективі,
а не речам; отже, вона не може бути пі виведена з них. ні навіть
покладатися в них свідомістю; вона вказує на якийсь непо-
рушний зв'язок між речами та мною, завдяки якому я розта-
шований перед цими речами, тоді як ширина може, на перший
погляд, вважатися відношенням між самими по собі речами,
куди не включається суб'єкт, який їх сприймає. Повертаючи
собі бачення глибини, тобто глибини, яка ще не об'єктивова-
на й пе конституйована із зовнішніх одна одній точок, ми ще
раз подолаємо класичні альтернативи і зможемо уточнити
відношення суб’єкта та об'єкта.
Ось мій стіл, далі піаніно чи стіна, чи машина, що зупини-
лась переді мною і рушає та ніддалясіься. Що означають ці
слова? Щоб розбудити перцептивний досвід, почнемо з його
поверхової інтерпретації, тієї, яку нам дає думка, спрямована
на світ та об’єкт. Згідно з такою інтерпретацією ці слова озна-
чають, що між столом та мною є певний інтервал, між маши-
ною та мною збільшується інтервал, який я ие можу бачити з
тієї точки, в якій перебуваю, але який дається взнаки завдяки
видимій величині об’єкта. Саме видима величина столу,
піаніно та стіни порівняно з їх реальною величиною ставить їх
на місце у просторі. Коли машина повільно наближається до
горизонту і поступово зменшується, то для того, щоб поясни-
ти собі цс видіння, я конструюю якесь переміщення вшир —
таке, яким би я його сприймав, якби спостерігав з висоти п та-
шиного лету; таке переміщення складає, в кінцевому підсумку,
все значення глибини. Проте у мене є й інші знаки відстані. В
міру того, як об’єкт наближується, мої очі, які його фіксують,
все більше сходяться. Дистанція є висотою трикутника, вели-
чина основи і кутів при основі якого мені відомі1, і коли я ка-
жу. що бачу на відстані, то маю на увазі, що висота трикутни-
ка визначена її відношенням до цих величин. Досвід глибини,
згідно з класичними поглядами, полягає в дешифруванні пев-
них даних фактів (сходження очей, видимої величини образу)
при переміщенні цих фактів у контекст об'єктивних відно-
1 МаІсЬгапсЬе. КссЬегсЬсде /</ гсгіїс. І.іч ге 1. СЬар. IX.
298
шень, що їх пояснюють. Але я можу перейти від видимої вели-
чини до її значення тільки за умови розуміння того, що є світ
об'єктів, які не піддаються деформації, того, що моє тіло по-
стає перед цим світом як якесь дзеркало, і того, що як і дзер-
кальне відображення, отриманий образ прямо пропорційно
відповідає інтервалу, який відділяє його від об’єкта. Я можу
зрозуміти сходження очей як знак відстані лише за умови, що
уявляю собі власні погляди у вигляді двох палиць сліпого, кут
між якими при наближенні об’єкта збільшується1, інакше ка-
жучи, за умови розміщення моїх очей, тіла та зовнішніх пред-
метів у єдиному об'єктивному просторі. Отже “знаки”, які
згідно з гіпотезою повинні були відкрити нам просторовий
досвід, можуть означати простір, тільки якщо вони вже вклю-
чені в нього і якщо він вже відомий. Оскільки сприйняття є.
вступом у світ і оскільки, як про це вже було влучно сказано,
“до сприйняття немає нічого такого, що було від розуму"2, ми
не можемо встановити в ньому якісь об’єктивні відношення,
які ще не встановлені па його рівні. Ось чому картезіанці гово-
рили про “природну геометрію”. Значення видимої величини
та сходження очей, тобто дистанції, все ще не може бути вияв-
лене і тематизоване. Самі по собі видима величина та сход-
ження очей не можуть даватись як елементи системи об'єк тив-
них відношень. “Природна геометрія” чи “природне суджен-
ня" є міфами, що у платонівському сенсі призначені уособлю-
вати контекст чи “імплікованість” знаків, які ще не покладені
та не помислені, значення, яке тим більше таким не є і саме в
них міститься те, що нам потрібно зрозумі ти, повертаючись
до перцептивного досвіду. Потрібно описати видиму величи-
ну і сходження очей не такими, якими вони відомі науковому
знанню, а такими, якими ми осягаємо їх зсередини. Психо-
логія Форми’ показала, що навіть у сприйнятті вони не мо-
жуть бути виявленими до кіпця (я не можу ясно усвідомлюва-
ти сходження моїх очей чи видиму величину, коли сприймаю
дистанцію, вони не є для мене встановленими фак тами) і що
вони все-таки вторгаються у сприйняття відстані, як це пере-
конливо демонструють стереоскоп та ілюзії перспективи. Пси-
ІЬісі.
' Раїіаічі. Ь'іПи.чіоп </с $іпп.чіес/сп сі /с ргоЬ/ете с/с Гітр/ісіїїіоп рсгссріісе. -
Р. 383.
•' КоПка. 8отсріоЬІепт оГарассрегсеріїоп, ОиіІІагте, Тпіііс с/с Р.чус/ю/о^іс.
СЬар. IX.
299
хологи роблять з цього факту висновок, що видима величина
та сходження очей є не знаками, а умовами чи причинами гли-
бини. Так ми констатуємо, що сприйняття глибини почи-
нається тоді, коли певна величина образу на сітківці чи певний
ступінь сходження очей об’єктивно відбуваються у тілі; тут
можна вивести закон у розумінні закону фізики — погрібно
тільки його зареєструвати і все. Проте в цьому пункті психо-
лог відходить від власного завдання: коли він визнає, що ви-
дима величина та сходження очей не присутні в самому сприй-
нятті як об’єктивні факти, він повергає нас до чистого опису
феноменів до об'єктивного світу, він змушує нас передбачати
глибину, що переживається поза будь-якою геометрією. Саме
тоді він перериває опис, щоб переміститись у світ і вивести
сприйняття глибини з послідовності об’єктивних фактів. Чи
можна обмежувати таким чином опис і, визнавши одного ра-
зу феноменальний порядок порядком первісним, покладатися
па якусь церебральну алхімію, досвід якої встановлюватиме
лише результат утворення феноменальної глибини? Одне з
двох: або разом із біхевіоризмом ми не визнаємо жодного зна-
чення за словом досвід і спробуємо сконструювати сприйнят-
тя як продукт світу науки, або визнаємо, що досвід також дає
нам доступ до буття, а отже, його не можна трактувати як
якийсь субпродукт буття. Досвід або є нічим, або повинен бу-
ти всім. Спробуємо уявити собі, що таке сприйняття глибини
з погляду фізіології мозку. Припустимо, що, відповідно до да-
них нам видимої величини та сходження очей, у якійсь ділянці
мозку виникає функціональна структура, гомологічна сприй-
няттю глибини. Проте, це завжди буде лише якась конкретна,
фактична глибина, і нам залишалось би лише усвідомити це.
Мати досвід якоїсь структури не означає пасивно приймати її
такою, як вона є, це означає її переживати, відновлювати, при-
своювати, жити, віднаходити її іманентне значення. Отже,
досвід ніколи пе може прив'язуватись до певних фактичних
умов як до власної причини1, і якщо усвідомлення дистанції
виникає відповідно до якоїсь величини кута сходження очей і
якоїсь величини образу на сітківці, воно не може залежати від
цих чинників саме тому, що вони в ньому вже фігурують.
1 Інакше кажучи, акт свідомості не може маги жодної причини. Проте ми
вважаємо за краще не вдаватися до концепту свідомості, бо психологія форми
могла б його опротестувати, крім того ми самі приймаємо його не без запере-
чень; тому ми дотримуємося тут поняття досвіду, яке не викликає протесту.
300
Оскільки ми не маємо тут жодного ясного досвіду, то повинні
зробити висновок, що маємо нететичпий досвід. Сходження
очей та видима величина не є ні знаками, пі причинами глиби-
ни, вони присутні в досвіді глибини як мотив, який павіть не бу-
дучи артикульованим і пе виступаючи окремо, присутній в
рішенні. Що розуміється під мотивом і що мають на увазі, ко-
ли кажуть, наприклад, що подорож вмотивована? Кажучи так,
мають на увазі, що подорож спричинена певними наявними
фактами не в тому розумінні, що ці факти самі собою мали
фізичну здатність її спричинити, а в тому, що вони дають
підстави її здійснити. Мотив є попередньою подією, що діє
тільки через своє значення, і, крім того, потрібно додати, що са-
ме рішення стверджує не значення як значення і надає йому си-
ли та ефективності. Мотив і рішення є двома елементами однієї
ситуації: перший є ситуацією фактично, другий — прийнятою
ситуацією. Таким чином траур мотивує мою подорож тому, що
він є ситуацією, в якій мені потрібно бути присутнім — для то-
го, щоб підтримати вражену горем сім'ю, чи для того, щоб
віддати “останню шану’' померлому; і вирішивши здійснити
цю подорож, я стверджую значущість цього мотиву, який сам
вимагає такого, а отже, я приймаю цю ситуацію. Відношення
мотиву та того, що вмотивоване, є, відповідно, взаємним. Але
таким же є відношення, що існує між досвідом сходження очей
(або досвідом видимої величини) та досвідом глибини. Ці
досвіди пе призводять до чуда сприйняття глибини як “причи-
ни" такого, вони мовчазно мотивують таке сприйняття,
оскільки вже містять його в своїх значеннях й оскільки обидва
вже є певним способом бачити на відстані. Ми вже з'ясували,
що сходження очей пе є причиною сприйняття глибини і саме
передбачає орієнтацію на об'єкт на відстані. Зосередимося те-
пер па понятті видимої величини. Якщо ми довго дивимося на
освітлений об’єкт, який залишає після себе відповідний образ
у нашому погляді, а згодом фіксуємо погляд на екранах,
розміщених на різних відстанях, то па них проектуватиметься
світловий образ об’єкта, який матиме розмір, прямо про-
порційний відстані до екрана1. Те, що па горизонті Місяць
здається величезним, тривалий час пояснювалося великим
числом об'єктів між ним (у такому положенні) і нами, а також
тим, що ці об’єкти роблять дистанцію відчутнішою, внаслідок
1 Оиегсу. Еіікіеззиг ГІиіПисіпнІіоп, II: Ьа сИпцие. - Р. 154 еізиіу.
ЗОЇ
чого збільшується видимий діаметр. Цс означає, що феномен
“видимої величини" та феномен відстані є двома моментами
єдиної організації поля, що відношення першого до другого
не є пі відношенням знака до значення, ні відношенням причи-
ни до наслідку, а що як мотивуюче та вмотивоване вони
пов'язані між собою своїм значенням. Видима величина, що
сприймається, є не знаком чи вказівкою на саму по собі неви-
диму глибину, а нічим іншим, як способом вираження нашого
бачення глибини. Теорія форми справді змогла довести, що
видима величина об’єкта, який віддаляється, не змінюється як
образ па сітківці і що видима форма диска, який обертається
навколо одного із своїх діаметрів, не змінюється, як цього
можна було б очікувати згідно з уявленням про геометричну
перспективу. Об'єкт, що віддаляється, повільніше змен-
шується, той, що наближається — повільніше збільшується в
моєму сприйнятті, ніж фізичний образ на моїй сітківці. Саме
тому поїзд, що рухається до пас на кіноекрані, збільшується
набагато швидше, ніж це було б насправді. Саме тому пагорб,
що здається нам досить високим, стає майже непомітним на
фотографії. Зрештою, саме тому диск, який ми бачимо нахиле-
ним до пас, опирається геометричній перспективі, як це пока-
зали Сезаин та інші художники, уявляючи профіль супової
тарілки, середина якої залишається видимою. Можна сказати,
що, якби нам чітко давалися деформації перспективи, ми не
сприймали б перспективи. Проте теорія форми ставить
питання так. ніби деформація нахиленої тарілки була якимсь
компромісом між формою тарілки, побаченої анфас, і геомет-
ричною перспективою, а видима величина об’єкта, що відда-
ляється — компромісом між його видимою величиною на
відстані простягнутої руки і значно меншою величиною, що
приписується йому геометричною перспективою. Таким чи-
ном, вважається ніби постійність форми чи величини була ре-
ально сталою, ніби, окрім фізичного образу об’єкта на
сітківці, існував “психічний образ" того ж об'єкта, який зали-
шався б відносно стабільним у той час, як перший змінювався.
Насправді ж “психічний образ" цієї попільнички не більший і
не менший фізичного образу того ж об'єкта на моїй сітківці, не
існує жодного психічного образу, який можна було б, як річ,
порівнювати з фізичним образом, що мав би стосовно першо-
го визначену величину і був би екраном між мною та річчю.
302
Моє сприйняття ніяк пе стосується певного змісту свідомості:
вона стосується самої попільнички. Видима величина видимої
попільнички пе може бути вимірюваною величиною. Коли у
мене запитують, під яким кутом я її бачу, я не можу відповісти
на цс запитання, бо дивлюся двома відкритими очима. Я спон-
танно кліпаю оком, помічаю якийсь вимірювальний інстру-
мент, наприклад, олівець у руці, й відмічаю на олівці величи-
ну, яка відповідає попільничці. Коли я не роблю, цс не означає,
що я просто звів видиму перспективу до перспективи геомет-
ричної, що я змінив пропорції видовища, применшив об’єкт,
якщо він віддалився, чи збільшив його, якщо він наблизився —
справедливіше буде сказати, що, розкладаючи перцептивне
поле, ізолюючи попільничку, покладаючи її саму по собі, я
призвів до виникнення величини там, де раніше її і не припус-
кали. Постійність видимої величини в об'єкті, що відда-
ляється, є не справжньою постійністю певного психічного об-
разу об’єкта, шо опирається деформаціям перспективи так са-
мо, як тверде тіло опирається тиску. Постійність круглої фор-
ми тарілки не є опором кола перспективному сплющуванню,
саме тому художник, який може зобразити цю тарілку лише як
реальний слід на реальному полотні, дивує публіку, хоча й
прагне передати реальну життєву перспективу. Коли я дивлю-
ся перед собою па дорогу, що зникає за горизонтом, не
по грібно говорити ні те, що краї дороги даються мені як такі,
що сходяться, ні те, що вони даються мені як паралельні: вони
паралельні в глибині. Персііективна видимість пе покладена,
але ще менше покладений паралелізм. Я перебуваю на самій
дорозі з її віртуальними деформаціями, і глибина є тією ж
інтепцією, яка не покладає ні перспективної проекції дороги,
ні дороги “справжньої”. Проте чи пе є людина на відстані
двохсот кроків меншою за людину на відстані п’яти кроків?
Людина стає такою, якщо я ізолюю її від видимого контексту
і виміряю її видиму величину. Інакше кажучи, людина має ні
меншу, ні рівну величину, вона перебуває по той бік рівності
та нерівності, вона є тією ж людиною, побаченою на більшій
відстані. Можна тільки сказати, шо людина па відстані двох-
сот кроків є фігурою незрівнянно менше чіткою, що вона дає
моєму погляду менше рис і менш точні риси, що вона не так
добре діє на мою здатність спостереження. Ще можна сказати,
що вона не так повно займає моє візуальне поле, але за умови,
303
що ми не засуваємо, шо саме по сооі візуальне поле не підля-
гає вимірюванню. Сказати, що об'єкт займає трохи місця у
візуальному полі, в кінцевому підсумку означає сказати, що
він не дає конфігурації, достатньо багатої для того, щоб ви-
черпати мою здатність до чіткого бачення. Моє візуальне по-
ле не має жодного визначеного обсягу і може містити більше
чи менше речей, залежно від того, чи бачу я їх “здалека” чи
'зблизька". Отже, видима величина не визначається окремо
від відстані — вона передбачається останньою настільки,
наскільки та сама її передбачає. Звичайно, сходження очей, ви-
дима величина та відстань прочитуються одна в одній, одна
одну символізують та одна одну означають. Вони є абстракт-
ними елементами однієї ситуації і є синонімами одна одної в
ціп ситуації, і не тому, що суб’єкт сприйняття встановлює між
ними об'єктивні відношення, а тому, що він, навпаки, не вста-
новлює їх окремо, а отже, н не має потреби їх чітко пов’язува-
ти. Якими б різними не були ‘'видимі величини" об’єкта, що
віддаляється, немає необхідності пов'язувати їх якимсь синте-
зом, якщо жодна з них пе є об’єктом певного розгляду. Ми
“маємо” об’єкт, що віддаляється, ми не припиняємо “утриму-
вати” його і взаємодіяти з ним, і відстань, що збільшується, є
не екстеріорністю, що наростає, як це виглядає щодо ширини
вона виражає лише те, що річ вислизає при фіксації погля-
дом і що останній з’єднується з нею вже не так міцно. Відстань
є тим, шо відрізняє фіксацію, яка намітилася від фіксації по-
вноцінної чи близької. Ми визначаємо її так, як вище визнача-
ли “правильну орієнтацію" та “нахил" — через положення
об’єкта з погляду здатності фіксації.
Саме ілюзії у сприйнятті глибини навчили нас розглядати її
як конструкцію розсудку. їх можна спровокувати, задаючи
очам певний ступінь сходження, як у стереоскопі, чи пропону-
ючи піддослідному об’ємний малюнок. Оскільки в таких ви-
падках я вважаю, що бачу глибину, тоді як там її зовсім немає,
то чи не є ті знаки, які ввели мене в оману, підставою для при-
пущення глибини і чи не є взагалі гак зване бачення на
відстані інтерпретацією знаків? Проте постулат є чітким — пе-
редбачається, що неможливо побачити те, чого немає, отже,
бачення визначається як чуттєве сприйняття, первісне відно-
шення мотивації ігнорується і замінюється відношенням озна-
чування. Ми бачили, що відсутність збігу образів на сітківці.
304
яка викликає рух очей до сходження, не відбувається сама но
собі; відсутність такого збігу існує тільки для людини, то на-
магається з'єднати монокулярні феномени однакової структу-
ри і прагне до синергії. Отже, єдність бінокулярного бачення і
разом з цим глибина, без якої таке бачення не може бути ре-
алізованим, з'являються з того моменту, коли монокулярні об-
рази постають як такі, що “не збігаються”. Коли я беруся за
стереоскоп, єдина картина виникає тоді, коли можливий поря-
док вже вимальовується і ситуація намічається. Моя моторна
реакція приймає цю ситуацію. Сезанн говорив, що художник,
під дією свого “мотиву”, хоче “з’єднати блукаючі руки приро-
ди”1. Фіксуючий рух у стереоскопі також є відповіддю на пи-
тання, поставлене даними зору, і ця відповідь міститься в са-
мому питанні. Саме поле як таке орієнтується на настільки за-
Мал. і
Мал. 2
Мал. З
вершену симетрію, наскільки це можливо, і глибина є лише од-
ним з моментів перцептивної віри в єдину річ. Об'ємний малю-
нок не є таким, що сприймається спочатку як малюнок в одній
площині, а потім набуває глибини. Лінії, що збігаються до го-
ризонту, не є такими, що даються спочатку як нахилені одна
до одної, а потім мисляться як горизонтальні. Розгортаючись
углиб, весь малюнок прагне рівноваги. Тополі на дорозі, на-
мальованій меншою, ніж людина, вдається стати справжнім
деревом, лише відступаючи до горизонту. Саме малюнок
тяжіє до глибини, так само як камінь, що падає, йде донизу.
Якщо симетрія, повнота, визначеність можуть бути досягнуті
різними способами, то сприйняття глибини все одно не буде
стійким, як видно на цих неоднозначних малюнках. Так, фігу-
ру на мал. 1 можна сприймати або як куб з передньою гранню
АВСО, побачений знизу, або як куб з передньою гранню
ЕРОН попереду, побачений зверху, або, нарешті, як мозаїку,
що -складається з десяти трикутників та одного квадрата.
’ ОазціїсГ Ссгаппе. - Р. 81.
305
Фігура на мал. 2 — навпаки, майже неминуче виглядатиме як
куб, оскільки вона має лише одну структуру, яка й надає їй за-
вершеної симетрії1. Глибина народжується під моїм поглядом,
бо він намагається щось побачити. Але яким є той перцептив-
ний геній, що працює в нашому візуальному полі і завжди
прагне максимальної визначеності? Чи не повертаємося ми до
реалізму? Розглянемо один приклад. Сприйняття глибини
руйнується, якщо я додаю до двозначного малюнка не просто
якісь лінії (фігура па мал. З залишається все-гаки кубом), а
лінії, що роз’єднують елементи однієї площини і з'єднують
елементи різних площин (мал. І)2. Що ми маємо па увазі, ка-
жучи. що присутність цих ліній руйнує глибину? Чи не вислов-
люємося ми, таким чином, як асоціаціоністи? Ми хочемо ска-
зати не те, що лінія ЕГІ (мал. 1), діючи як причина, руйнує куб.
в який вона включена, а що вона вводить цілісне сприйняття,
яке є всього-на-всього сприйняттям глибини. Зрозуміло, що
лінія ЕН набуває певної індивідуальності лише тоді, коли я
сприймаю її такою, коли я сам проходжу нею і сам відзначаю
її. Але таке сприйняття і такий підхід пе є довільними. Вопи
вказані чи підказані самими явищами. їх пропозиція не є над-
то наполегливою, бо йдеться саме про двозначне зображення,
але в нормальному візуальному полі розрізнення площин та
контурів не викликає труднощів — так, коли я. наприклад,
прогулююсь бульваром, то не можу побачити проміжки між
деревами як окремі речі, а самі дерева як фон для цих
проміжків. Отже, саме я маю досвід пейзажу, але я усвідо-
млюю, що в цьому досвіді я приймаю фактичну ситуацію, зби-
раю докупи значення, поділене між явищами, висловлюю те,
що вопи самі хочуть сказати. Навіть у тих випадках, коли
сприйняття є двозначним та коли я можу змусити його зміню-
ватись, я не досягаю цього прямо: одна з граней куба вихо-
дить па перший план лише тоді, коли я дивлюсь передусім на
неї, і годі, коли мій погляд, відштовхуючись від неї, йде вздовж
її країв і знаходить, нарешті, другу грань як невизначений
фон. Я бачу фігуру на малюнку 1 як мозаїку лише за умови, що
спрямовую спочатку свій погляд у центр, а потім рівномірно
розподіляю його одночасно но всій фігурі. Я був змушений
очікувати самореалізацїї зображення так само, як Бергсон че-
кав, коли шматочок цукру розчиниться. 1 тим більше, в нор-
1 Койка. $отс ргоЬІста оГхрасс рсгсерііоп. - Р. 164 еі
 Койка. ІЬісі.
306
мильному сприйнятті значення сприйнятого дається мені
іпституйованим у самому собі, а не як конституйоване мною,
а погляд, як якийсь пізнавальний механізм, що бере речі так,
як вони повніші бути взяті, щоб стати видовищем, чи вирізняє
їх відповідно до їх природного розподілу. Пряма ЕН, без-
сумнівно, мас значення прямої лише тоді, коли я йду нею. про-
те “йду'’ в значенні не розумової о дослідження, а дослідження
погляду, тобто моя дія є не породжуючою чи конституюючою,
а викликаною та вмотивованою. Будь-яка фіксація завжди є
фіксацією чогось, фіксацією того, що дається для фіксації. Ко-
ли я фіксую грань куба А ВСІ), це не означає, що я просто зму-
шую її стати очевидною, це означає, що я змушую її стати
фігурою, наближаю її до себе більше, ніж інші грані, одним
словом, що я організовую куб, а погляд є тим перцептивпим
генієм в мислячому суб'єкті, котрий може дати речам чітку
відповідь, яка потрібна їм для того, щоб існувати перед нами.
Отже, що означає бачити куб? Це означає, кажуть емніристи,
асоціювати з дійсним виглядом малюнка якусь серію інших
його виглядів, тих, які цей куб запропонував би нам, якби був
побачений згодом, зблизька, в профіль, під різними кутами.
Ллє коли я бачу куб, то я не бачу жодного з цих образів, вони
є розмінною монетою сприйняття глибини, яка робить їх мож-
ливими, але не є їх наслідком. Отже, яким є той єдиний акт, за
допомогою якого я осягаю можливість усіх виглядів? Згідно з
інтелектуалізмом, це думка про куб як про тіло, складене з
шести рівновеликих граней та дванадцяти однакових ребер,
що пересікаються під прямим кутом, а глибина є нічим іншим,
як співіснуванням рівновеликих граней та ребер. Але тут за
визначення глибини приймають те, що є тільки одним з його
наслідків. Шість рівновеликих граней та дванадцять рівних
ребер не вичерпують всього значення глибини, таке визначен-
ня. навпаки, позбавлене будь-якого значення без самої глиби-
ни. Шість граней та дванадцять ребер можуть одночасно існу-
вати і бути рівновеликими для мене, тільки якщо вони вже
розташовані вглибині. Дія, що впорядковує їх вигляд, робить
гострі чи тупі кути прямими, деформовані сторони квадратни-
ми, не є думкою про геометричні відношення рівності та
сутність геометрії, якої стосуються ці відношення; це захоп-
лення об’єкта моїм поглядом, що проникає крізь нього, ро-
бить його живим і безпосередньо забезпечує сири йняття боко-
307
них граней як “квадратів, побачених збоку", з тієї позиції, з
якої ми не бачимо їх паві гь у їх перспективному вигляді ром-
ба. Ця одночасна присутність у досвідах, які все-таки виклю-
чають один одного; це включення одного з них в інший, це
втискування в один перцептивний акт всього можливого про-
цесу складають своєрідність глибини — вона є виміром, згідно
з яким речі чи елементи речей включають одна одну, тоді як
ширина та висота є вимірами, відповідно до яких речі перебу-
вають поруч.
Отже, пе можна говорити про якийсь синтез глибини, бо та-
кий синтез передбачає чи. щонайменше, як кантіанський син-
тез. покладає дискретні межі, й оскільки глибина не передбачає
множинності перспективних виглядів, яка фігуруватиме в
аналізі і яку аналіз помічає лише на фоні стабільної речі. Такий
квазісиптез прояснюється, якщо його розуміти як темпораль-
ний. Коли я кажу, що бачу об’єкт на відстані, то маю на увазі,
що я його вже чи ще утримую, що він перебуває в майбутньому
чи в минулому так само, як і у просторі1. Можливо і можна ска-
зати, що цей об’єкт існує тільки для мене: “лампа в собі", яку я
сприймаю, існує в одному часі зі мною, відстань буває між од-
ночасними об’єктами, і ця одночасність включена в саму
сутність сприйняття. Звичайно. Проте співіснування, яке дійсно
визначає простір, також пов’язане з часом, воно полягає в на-
лежності двох феноменів одній і тій же хвилі часу. Що сто-
сується відношення сприйнятого об’єкта та мого сприйняття,
це відношення пе пов'язує їх у просторі поза часом — вони є су-
часниками. “Порядок співіснування” не можна відділити від
“порядку послідовності" чи. точніше, час є не просто усвідо-
мленням якоїсь послідовності. Сприйняття дає мені в повному
розумінні “поле присутності”' — поле, яке розкинулось у двох
вимірах: у вимірі тут-там й у вимірі минуле-теперішне-
справжнє. Другий вимір дає змогу зрозуміти перший. Я “утри-
мую". я “маю” віддалений об'єкт без визначеної в просторовій
перспективі (видимі величина та форма) позиції так само, як я
“ще тримаю в руці”' близьке минуле без жодної деформації, без
опосередкування нашого зв'язку якимсь “спогадом”. Розвива-
ючи думку про синтез, ми дійдемо до. як говорив Гуссерль,
1 На ідею глибини як часо-просторового виміру вказав Штраус: 8ігаи$.
Уот $іпп дсгЗіппе. - Р. 302. 306.
Ргахеп’іГеїа Гуссерля. Його визначення дасться в	-Р. 32-35.
' іьісі.
308
“транзитивного синтезу”, що не пов’язує окремі перспективи, а
здійснює “перехід” від однієї з них до іншої. Захотівши звести
пам’ять до якихось змістів чи спогадів, наявних слідів (у тілі і в
підсвідомому) втраченого минулого, психологія виявилась
втягнутою в нескінченні труднощі, оскільки, виходячи з таких
слідів, ніколи не можна зрозуміти, як минуле визнається мину-
лим. Так само ніколи не можна буде зрозуміти сприйняття
відстані, якщо відштовхуватись від змістів, що даються через
якусь рівновіддаленість, площинна проекція світу, як і спогади;
є проекцією минулого в теперішнє. І так само, як не можна зро-
зуміти пам’яті як безпосереднього володіння минулим без опо-
середковуючих змістів, сприйняття на відстані можна зрозуміти
лише як якесь віддалене буття, яке дається сприйняттю там, де
з'являється. І тут, і там пам'ять полягає у безперервному пере-
ході однієї миті в іншу й у вкладанні кожної з них з усім її гори-
зонтом у товщу миті наступної. Цей безперервний перехід бере
об'єкт таким, яким він є “там", з його “реальною" величиною,
зрештою, таким, яким я побачив би його, якби був поруч з ним
і сприймав його звідти. Так само як немає дискусії щодо зведен-
ня нам’яті до “зберігання спогадів”, а є просто певний спосіб
розглядати час, завдяки якому минуле проявляється як невідчу-
джуваний вимір свідомості, немає і проблеми відстані, а
відстань є безпосередньо видимою за умови, що ми можемо
віднайти живе теперішнє там, де воно конституюється.
Як ми зазначали на початку, у глибині як відношенні між
речами чи навіть між площинами, тобто в об’єктивованій гли-
бині, відділеній від досвіду та трансформованій в ширину,
потрібно відкрити первісну глибину, яка надає першій її зна-
чення і є товщею якогось опосередкування без речей. Коли ми
вкидаємось у буття у світі, не приймаючи це буття активно,
або переживаємо хворобу, що сприяє такій позиції, площини
вже пе відрізняються одна від одної, а кольори не конденсу-
ються в поверхові кольори, а розпилюються навколо об’єктів,
стаючи атмосферними кольорами. Наприклад хворий, який
пише на аркуші паперу, повинен пронизати своїм пером певну
товщу білого перед тим, як торкнутися паперу. Щільність цієї
товщі змінюється залежно від розглядуваного кольору і є ніби
виразом його якісної сутності1. Отже, існує якась глибина,
якій ще немає місця між об’єктами і яка, тим більше, ще не виз-
СгсІЬ нгкі Ооісі.чіеіп. ІїсЬсг (Іеп УУсдГаїї (іег УУаІігпсІїтип# уоп
ОЬегЛа сіїспГагЬеп.
309
начає відстані від одного об’єкта до іншого та є простим всту-
пом сприйняття в якийсь зовсім не визначений фангом речі.
Навіть у нормальному сприйняті глибина не накладається на
речі першою. Гак само, як верх і низ, праве та ліве не даються
суб'єкту разом зі сприйнятими змістами й щомиті конститую-
ються разом з просторовим рівнем, стосовно якого розміщу-
ються речі, глибина і величина приходять до речей тоді, коли
вони розташовуються стосовно певного рівня відстаней та ве-
личин1, який визначає віддаленість та близькість, велике та
мале ще до якогось об'єкта-орієптира. Коли ми кажемо, що
якийсь об'єкт с гігантським чи мініатюрним, що він близько
чи далеко, то часто робимо це, порівнюючи його (нехай і не-
явно) не з якимсь іншим об'єктом, чи навіть з величиною та
об'єктивним положенням нашого власного тіла, а лише з пев-
ним "масштабом” наших жестів, з певною ‘'взаємодією” фено-
менального тіла та оточення. Якби ми не хотіли визнавати та-
кого зв'язку величин та відстаней, ми переходили б від одного
об’єкта-орієнтира до іншого, ніколи не розуміючи як для нас
можуть існувати величини та відстані. Патолої ічний досвід
мікропсії чи макропсії*, який змінює видиму величину усіх
об'єктів поля, не залишає жодного орієнтиру, стосовно якого
об'єкти могли б здаватися більшими чи меншими, ніж звичай-
но. а отже, такий досвід стає зрозумілим лише стосовно до-
об’єктивного еталона відстаней та величин. Таким чином,
глибина може бути зрозумілою не як думка якогось суб’єкта
поза світом, а як можливість суб’єкта, втягнутого у світ.
Цей аналіз глибини близький до того аналізу висоти та ши-
рини, який ми спробували здійснити. В цьому параграфі ми
почали з протиставлення глибини іншим вимірам тому, що
вони на перший погляд здаються такими, що стосуються
звязків між речами, годі як глибина безпосередньо виявляє
прив'язаність суб’єкта до простору. Але насправді, як ми
з'ясували вище, вертикаль та горизонталь в кінцевому підсум-
ку також визначаються найзручнішим положенням нашого
тіла у світі. Ширина та висота, як відношення між різними
об'єктами, є похідними, а в своєму первісному значенні також
є “екзисгенційними” вимірами. Просто не потрібно повторю-
вати слідом за Ланьо та Аленом, що висота й ширина перед-
бачають глибину, бо будь-яке видовище в одній лише площині
1 ХУсиЬеітег. Ехрсгіпіспісіїс Зішііеп, АпЬап§. -8. 259-261.
310
передбачає рівиовіддаленість усіх його складових частин від
площини мого обличчя: цей аналіз стосується тільки вже
об’єктивованих ширини, висоти та глибини, а не досвіду, який
відкриває нам ці виміри. Вертикаль та горизонталь, близьке
та далеке є абстрактними позначеннями саме буття-в-ситуації
і передбачають саме зіткнення "віч-на-віч" суб’єкта та світу.
* * *
Рух, навіть якщо його не можна так визначати, є певним пе-
реміщенням, чи зміною положення. Так само, як ми зіткнулися
спочатку з таким розумінням позиції, що визначає її через
певні відношення в об’єктивному просторі, є якась об’єктивна
концепція руху, що визначає його через відношення у світі,
розглядаючи людський досвід світу набутим. І так само, як
раніше ми повинні були виявити походження просторової по-
зиції в ситуації чи в дооб'єктивній локальності суб’єкта, що
фіксується у власному середовищі, тепер нам належить відкри-
ти в об'єктивному розумінні руху якийсь дооб’єктивний досвід,
в якому це розуміння отримує своє значення і в якому рух, що
все ще пов’язаний з тим, хто його сприймає, є зміною положен-
ня суб’єкта в своєму світі. Якщо ми хочемо мислити рух. ство-
рювати філософію руху, ми одразу визначаємо собі критичну
чи верифікаційну позицію, ми запитуємо себе про те, що ж на-
справді нам дається в русі, ми готуємося відкинути видиме в
русі, щоб осягнути його істину, й не помічаємо, що саме така
настанова перетворює цей феномен і буде заважати нам осяг-
нути його самого по собі, оскільки з поняттям "істини в собі"
вона вводить припущення, здатні приховати від мене народ-
ження руху для мене. Я кидаю камінь. Він пролітає моїм сад-
ком. На якийсь момент камінь стає якимсь болідом і знову ста-
не каменем, впавши на землю на певній відстані. Якщо я хочу
‘'ясно” мислити це явище, його потрібно розкласти. Сам по
собі камінь, сказав би я. реально не змінюється в русі. Я знахо-
джу на землі після польоту той самий камінь, який я тримав у
своїй руці, отже, це той камінь, який перелетів мій садок. Рух є
лише випадковим атрибутом тіла, що рухається, і не зводиться
до того каменя, якого видно. Рух може бути лише якоюсь
зміною відношень каменя та його оточення. Ми можемо гово-
рити про рух лише тоді, коли один і той же камінь залишається
311
таким у різних відношеннях до оточення. Якщо я, навпаки
припускаю, що камінь перетворюється на ніщо, досягаючи
точки Р. і що якийсь інший камінь, ідентичний першому, вини-
кає з нічого в гонці Р’, що є максимально близькою до першої
точки, то ми маємо вже не один, а два рухи. Отже, немає руху
без тіла, що рухається, і с безперервним носієм цього руху від
точки його початку до точки ного закінчення. Оскільки рух
зовсім не є невід'ємним від тіла, що рухається, і повністю поля-
гає у відношеннях останнього до його оточення, рух не може
відбутися без зовнішнього орієнтиру і, зрештою, немає жодної
можливості приписати цей рух саме ‘"тілу, що рухається, а не
вказаному орієнтиру. Після введення відмінності між тілом, що
рухається, та рухом, вже немає руху без тіла, що рухається, не-
має руху без об’єктивного орієнтиру і немає руху абсолютного.
Проте такс розуміння руху насправді є його запереченням:
встановлення чіткої відмінності руху та тіла, що рухається,
призводи ть до того, шо. строго кажучи, “тіло, що рухається”,
не рухається. Якщо камінь-що-рухається не є, в певному відно-
шенні. іншим, ніж камінь у стані спокою, він ніколи не перебу-
ваєм русі (а з іншого боку, ніколи не стоїть на місці). З того мо-
менту, коли ми ввели ідею якогось тіла, шо рухається, яке зали-
шається самим собою протягом усього руху, аргументи Зенона
знову стають дійсними. Даремно було б протиставити їм тезу
про безпідставність розгляду руху як серії окремих положень,
які тіло, що рухається, послідовно займає протягом серії окре-
мих моментів часу, і про те, що простір і час складаються не з
якоїсь суми дискретних елементів. Але навіть якщо розглядати
два крайні моменти і дві крайні позиції, відстань між якими
могла б зводитися до будь-якого визначеного числа, а
відмінність між ними — перебувати в стані зародження, ідея
тіла, що рухається, яке тотожне самому собі протягом усіх фаз
руху, виключає як просту видимість феномен “переміщення" і
приводить до думки про просторову та часову позицію, що
завжди тотожна собі, навіть якщо вона не є такою для нас, а
отже, до ідеї каменя, який є завжди і ніколи не зникає. Навіть
якщо вигадати якийсь математичний інструмент, що дав би
змогу врахувати невизначепу множину позицій та моментів, то
в певному тотожному собі тілі, що рухається, ми не збагнемо
самого акту переходу, який завжди відбувається між двома мо-
ментами і двома позиціями, близькими настільки, наскільки це
312
можливо. Тож ясно мислячи рух, я не розумію, як він може ко-
лись початися для мене та даватися мені як явище.
Проте я ходжу, я маю досвід руху всупереч вимогам та при-
пущенням ясного мислення, і це означає, що всупереч будь-
якому розуму, я сприймав би рух без самототожного тіла, що
рухається, без зовнішнього орієнтира і без будь-якої віднос-
ності. Якщо ми пропонуємо піддослідному світловий промінь
по черзі в позиції А та В, то він бачить безперервний рух від В
до А, потім знову від А до В і так далі, причому жодна
проміжна позиція і навіть якась крайня позиція не даються йо-
му самі по собі, він бачить лише один промінь, який весь час
переміщується туди-сюди. І навпаки, можна змусити сприйма-
ти окремо крайні позиції, прискорюючи чи сповільнюючи
ритм демонстрації променів. При такій демонстрації стробо-
скопічний рух прагне до розпаду: спочатку видно, як промінь
утримується в позиції А, потім різко звільнюється і перестри-
бує в позицію В. Якщо продовжити прискорювати чи
сповільнювати ритм, стробоскопічний рух закінчується, і ми
отримуємо два одночасні чи два послідовні промені1. Отже,
сприйняття позицій обернене сприйняттю руху. Можна навіть
довести, що рух ніколи пе є послідовним посіданням тілом, що
рухається, усіх позицій, розташованих між двома крайніми
точками. Якщо для стробоскопічного руху використовуються
кольорові чи білі фігури на чорному фоні, простір, на якому
розгортається рух. ні на мить не освітлюється і не забарв-
люється цим рухом. Якщо між крайніми позиціями А та В
вставити паличку Є, ця паличка ні на мить не підхоплюється
рухом, що відбувається (див. мал.). “Ми маємо не “перехід
променя”, а чистий “перехід”. Якщо вико- п
ристовується тахістоскоп, піддослідний ча-	с
сто сприймає рух, але пе може сказати, що А #
це за рух. Коли йдеться про реальні рухи,
ситуація пе змінюється: коли я спостерігаю	В——  »
за робітниками, що розвантажують ван-
тажівку і кидають один одному цеглини, то бачу руку робітни-
ка в початковій та в кінцевій позиціях, я не бачу її в жодній
проміжній позиції, проте у мене є живе сприйняття руху цієї
руки. Якщо я швидко проводжу олівцем перед аркушем папе-
ру, на якому я позначив точку відліку, я жодної миті не усвідо-
1 УУегіИеітег. ЕхрегітепІеПе Зикіїсп. 8. 212-214.
313
млюїо того, що олівець перебуває над точкою відліку, я не ба-
чу жодної проміжної позиції, проте маю досвід руху. 1 навпа-
ки, якщо я сповільнюю рух і при цьому мені вдається не випу-
скати олівець з поля зору, то враження руху одразу зникає'.
Рух зникає в той момент, коли він найбільше відповідає виз-
наченню, яке дає йому об’єктивне мислення. Таким чином
можна отримати феномени, в яких об'єкт, що рухається, з'яв-
ляється лише в межах самого руху. Для цього об’єкта рухати-
ся не означає послідовно проходити нескінченну серію по-
зицій, він дається лише на початку, під час продовження і за-
вершення власного руху. Внаслідок цього, навіть у тих випад-
ках, коли тіло, що рухається, можна побачити, рух для цього
тіла не є якоюсь зовнішньою ознакою, якимсь відношенням
між ним та зовнішнім середовищем, і ми можемо отримати
рух без точки відліку. Фактично, якщо спроектувати послідо-
вний образ якогось руху на однорідне поле без жодного
об'єкта і без жодного контура, рух заволодіє усім простором,
рухатися буде все візуальне поле, як в ярмарковому Будинку
Привидів. Якщо ми проектуємо па екран відбиток спіралі, що
обертається навколо своєї осі, то за відсутності якоїсь визна-
ченої рамки екрана, сам простір буде тремтіти й розширюва-
тися від центру до периферії-. Зрештою, оскільки рух не є вже
системою зовнішніх відношень самого тіла, що рухається, то
ніщо не заважає нам тепер визнати абсолютний рух таким,
яким сприйняття дає його нам щосекунди.
Проте такому описові завжди можна закинути те, що він
нічого не означає. Психолог заперечує раціональний аналіз ру-
ху, а коли йому кажуть, що будь-який рух, для того, щоб бути
рухом, повинен бути рухом чогось, він відповідає, що ‘'це не
обгрунтовано психологічним описом” •. Але якщо психолог
описує саме рух, то потрібно, щоб цей рух стосувався чогось
того, що рухається і є тотожне самому собі. Якщо я покладу
свій годинник на стіл у своїй кімнаті і якщо цей годинник ран-
том зникне, щоб через якусь мить знову з’явитися на столі в
сусідній кімнаті, хіба я зможу сказати, що відбувся рух 4? Рух
відбувався б лише тоді, коли проміжні позиції справді займа-
1 УУегіїїеітег. ІЬісі. -5. 221-233.
2 ІЬісі. -8. 254-255.
5 ІЬісі. -8. 245.
4 Ьіпке. РІіа потспоіодіс ипсі Ехрсгітспі іп сїег Г'гире </ег Ве\уе£ші£5аиіїа$-
зипд. - 8. 653.
314
лися б годинником. Психолог може, звичайно, показати, що
стробоскопічний рух виникає без опосередковуючого стимулу
між крайніми позиціями і навіть, що світловий промінь А не
проходить простором, що відділяє його від В. що жодне світло
не сприймається в проміжку від А до В під час стробо-
скопічного руху і, зрештою, що я не бачив олівця чи руки
робітника між двома крайніми позиціями, що для того, щоб
з'явився рух, так чи інакше потрібно, щоб тіло, яке рухається,
було присутнім у кожній точці траєкторії, і що його при-
сутність там не є очевидною тому, що вона є уявною. З рухом
ситуація така ж, як і зі зміною: коли я кажу, що факір перетво-
рює яйце на носовичок чи що чарівник перетворюється на
птаха на даху свого палацу1, то маю на увазі не тільки те, що
якийсь об’єкт чи якась істота зникли та були миттєво
підмінені чимось іншим. Потрібне внутрішнє відношення між
тим. що перетворюється на ніщо, і тим, що народжується;
потрібно, щоб і те. й інше були двома проявами чи двома
об'явленнями, двома етапами чогось одного і чого ж, що по
черзі постає у вигляді цих двох форм1 2. Так само потрібно, щоб
поява руху в якійсь точці відбувалася лише разом з його зник-
ненням у "суміжній" точці, а таке відбувається лише годі, ко-
ли є якесь тіло, що рухається й одночасно покидає одну точку
і займає іншу. “Щось, що сприймається як коло, припинило б
сприйматися нами як коло, щойно воно припинило б
відповідати критерію “круглості" чи тотожності усіх діамет-
рів, який є істотним „для кола. Пе має значення, сприймається
коло чи мислиться, в будь-якому разі необхідно, щоб воно
відповідало якомусь загальному визначенню, що в обидвох
випадках зобов'язувало б нас вважати колом те, що постає пе-
ред нами, і відрізняти його від якихось інших явищ’’3. Отже,
коли говорять про відчуття руху чи про усвідомлення 8IIІ
£епеій>* руху, чи, як в теорії форми, про якийсь глобальний
рух, про феномен (р, де не задані жодне тіло, що рухається, і
жодна окремо взята позиція цього тіла, і не кажуть, яким чи-
ном "те, що дасться в цьому відчутті чи в цьому явищі чи те,
що осягається завдяки їм, засвідчує себе (сіокшпепііегі) безпо-
середньо як рух”4, то названі речі є там лише словами. Сприй-
1 ІЬісі. -8. 656-657.
2 ІЬісі.
' ІЬісі. - 8. 660.
ЧЬі<1.-8. 661.
315
НЯТТЯ руху може бути лише сприйняттям руху, І ВИЗНсі.і
таким можна лише якщо воно вхоплює рух разом з його зн
чеииям руху і разом з усіма моментами, які є для нього консти
тутивпими, зокрема, разом із самототожністю тіла, що ру-
хається. Рух, відповідає психолог, є “одним з тих “психічних
явищ", які так само, як і чуттєво дані змісти, тобто колір та
форма, стосуються об’єкта, постають як об’єктивні, а ие як
суб’єктивні, і які, на відміну від інших психічних даних, мають
не статичну, а динамічну природу. Наприклад, описаний спе-
цифічний “перехід" є плоттю та кров’ю руху, він не може бути
сформульований шляхом переходу від окремого до загально-
го, виходячи із звичайних візуальних змістів’’1. 1 справді, не-
можливо сконструювати рух зі статичних перцепцій. Однак
про такс не йдеться, так само як і про тс, щоб звести рух до
спокою. Об’єкт у стані спокою також передбачає самото-
тожність. Хіба можна говорити, що тіло перебуває в стані спо-
кою, якщо воно щомиті перетворюється на ніщо і знову
відтворюється, якщо воно не стоїть на місці протягом всіх
своїх різних моментальних презентацій. Отже, тотожність,
про яку ми говоримо, передує відмінності руху та спокою. Рух
є нічим без якогось тіла, що рухається й описує цей рух та на-
дає йому єдності. Метафора динамічного феномена вводить
тут в оману самого психолога: нам здається, що якась сила са-
ма по собі стверджує свою єдність, але це відбувається тільки
тому, що ми завжди припускаємо існування когось, хто іден-
тифікує. її протягом розгортання її наслідків. “Динамічні фено-
мени" отримують свою єдність від мене того, хто їх пережи-
ває, того, хто їх спостерігає за ними, і того, хто здійснює їх
синтез. Таким чином, ми переходимо від думки про рух, що
його руйнує, до певного досвіду руху, який намагається його
обгрунтувати, але також від цього досвіду — до думки, без
якої, строго кажучи, цей досвід нічого пе вартий.
Отже, не можна визнати рацію ні за психологом, ні за
логіком, скоріше потрібно визнати рацію за ними двома і
віднайти спосіб визнати й тезу, й антитезу однаково істинни-
ми. Логік має рацію, коли вимагає конституювання самого по
собі “динамічного феномена" і опису руху через тіло, що ру-
хається, траєкторію руху якого ми спостерігаємо; але він по-
миляється. вважаючи самототожність тіла, що рухається, яс-
' ХУсгіНеітсг. І їжі. - 8. 227.
316
пою самототожпістю і сам змушений визнати це. Зі свого бо-
ку, описуючи феномени максимально точно, психолог проти
власної волі змушений вміщувати тіло, що рухається, в рух,
проте це компенсується конкретним способом, за допомогою
якого вій розглядає це тіло, що рухається. Що, зрештою, на-
справді хоче сказати Вертгаймер в дискусії, за ходом якої ми
слідкували і яка служила нам ілюстрацією постійної супереч-
ки між психологією та логікою? Вертгаймер хоче сказати, що
сприйняття руху не є вторинним щодо сприйняття тіла, що ру-
хається. що все відбувається не так, ніби спочатку є сприйнят-
тя цього тіла тут, потім сприйняття його там, а тоді вже насту-
пає ідентифікація, яка поєднує ці позиції у формі послідо-
вності1, що відмінність руху та тіла, що рухається, не є момен-
том якоїсь трансцендентальної єдності і що, зрештою, самото-
тожність тіла, що рухається, прямо випливає “з досвіду*’2.
Інакше кажучи, коли психолог говорить про рух як про фено-
мен. що охоплює і пункт відправки А, і пункт прибуття В (АВ),
він зовсім не хоче сказа ти, ніби немає жодного суб’єкта руху,
він має па увазі лише те, що в жодному разі суб’єкт руху не є
об'єктом А, який дається спочатку присутнім на своєму місці і
стаціонарно: настільки тут існує рух, наскільки тіло, що ру-
хається, включене в нього. Психолог погодився б напевне, що
під час будь-якого руху існує якщо не якесь тіло, то, щонаймен-
ше, щось, що рухається, за умови, що це щось, що рухається, не
плутають з жодною зі статичних фігур, які можна отримати,
зупиняючи рух у певному пункті траєкторії. І саме в цьому
пункті психолог бере гору над логіком. Адже не відновивши
контакт з досвідом руху поза будь-якими додосвідними уяв-
леннями, що стосуються світу, логік говорить лише про рух у
собі і ставить проблему руху в термінах буття — що, зрештою,
і робить її нерозв’язною. “Хай будуть, — сказав би логік, —
різні прояви (Ег$сЬеіпип§еп) руху в різних точках траєкторії,
але вони будуть проявами одного і того ж руху, тільки якщо
Самототожпість тіла, що рухається, згідно з Вертгаймером, не дося-
гається припущенням гину “Туї і гам повинсн&учн один і той же об'єкт". ІЬісі.
-$.187.
Насправді Вертгаймер не стверджує прямо, що сприйняття руху включає
в себе цю опосередковану тотожніс і ь. Він стверджує цс лише непрямо, доріка-
ючи інтелектуалістській концепції, що відносить рух до розряду суджень за те,
що вона дає нам тотожність, котра “Піся/.І пісІН бігскі аиз бет ЕгІеЬпіз"*. ІЬісі.
-$. 187.
317
вони оудуть проявами одного і того ж тіла, що рухається, од-
ного і того ж ЕізсЬсіпепсіс*, чогось одного і того ж, що постає
(сіаШеІІі) у всіх цих проявах”. Але тіло, що рухається, має по-
требу бути покладеним як щось суще, хіба що тоді, коли його
появи у різних точках слідування самі були реалізовані як ок-
ремі дискретні перспективи. В принципі логік знає лише тетич-
ну свідомість, і саме цей постулат, це припущення цілком виз-
наченого світу, чистого буття, обмежує його концепцію мно-
жинного і внаслідок цього концепцію синтезу. Тіло, що ру-
хається, чи, скоріше, як ми вже сказали, щось, що рухається, не
самототожне протягом усіх фаз руху, воно самототожне в них.
Я вірю в самототожиість каменя протягом усього руху не тому,
шо знайшов його на землі по завершенні руху. Навпаки — я
йду його піднімати та знаходжу тому, що я сприймав його як
самототожінні протягом руху — отже, я сприймав його само-
тотожним якоюсь імнліцитною самото'іожністю, яку зали-
шається описати. Ми не повинні приписувати каменю-що-ру-
хається, все те. що ми знаємо про цей камінь окрім його руху.
"Якщо я сприймаю якесь коло, — каже логік, —то усі його
діаметри с однаковими”. Але при такому підході слід було б
також приписати видимому колу усі ті властивості кола, які
геометр відкрив і ще зможе відкрити. Проте ті властивості, які
аналіз міг би відкрити у кола, належать насамперед колу як
речі в собі, що існує у світі. Стовбури дерев ще до Евкліда вже
мали ті властивості, які вій у них відкрив. Проте коло як фено-
мен у тому вигляді, в якому воно виникло у греків до Евкліда,
не включало своїх теперішніх геометричних властивостей, ці
властивості пе фігурували в ньому як у феномені, навіть
рівність радіусів не була для нього необхідною. Тіло, що ру-
хається, як об'єкт невизначепої серії експліпитних та узгодже-
них перцепцій має якісь властивості, а те, що рухається, має
лише певний стиль. Є неможливим, щоб видиме коло мало
різні діаметри чи щоб рух існував без того, що рухається. Про-
те видиме коло не має все-таки рівних діамегрів, бо в нього
взагалі немає діаметра: коло показує себе мені, воно змушує
мене розпізнати його і відрізнити його від будь-якої іншої
фігури своїм круглим виглядом, а не жодною з тих “властиво-
стей”, які тетична думка зможе згодом у ньому відкрити. Рух
так само не передбачає з необхідністю якої ось тіла, що ру-
хається, тобто об’єкта, визначеного певною комбінацією зада-
318
них властивостей — достатньо того, що рух включає в себе
“щось, що рухається”, і, тим більше, “щось забарвлене” чи
“щось, що освітлене”, без справжнього кольору чи світла.
Логік виключає цю третю гіпотезу: потрібно, щоб радіуси ко-
ла були або рівними або нерівними, щоб рух або мав або не
мав якогось носія. А це можливо, лише якщо розглядати коло
як річ і рух у собі. Проте, як ми вже перекопалися, це в кінце-
вому підсумку означає зробити рух неможливим. Логіку нічо-
го було б осмислювати, в нього не було б навіть видимості ру-
ху, якби до об’єктивного світу не було руху, який є джерелом
усіх наших тверджень щодо руху, якби до буття не було різних
феноменів, які можна розпізнавати, ототожнювати і про які
можна говори ти — одним словом тих. які мали б якийсь сенс,
незважаючи на те, що вони ще не тематизовані '. Психолог
приводить нас саме до цього феноменального шару. Ми не
можемо сказати, що цей шар є ірраціональний чи нелогічний.
Такою може бути лише позиція, згідно з якою рух розгля-
дається без тіла, що рухається. Принципу виключення третьо-
го суперечило б тільки експліцитнс відкидання тіла, що ру-
хається. 1 Іотрібно лише сказати, що цей феноменальний шар є
буквально дологічннм і завжди залишатиметься таким. Наш
образ світу може складатися, лише частково пересікаючись з
буттям, потрібно впустити в нього феномен, який з усіх боків
оточує буття. Логіка пе просять розглядати досвіди, які, з по-
гляду розуму, позбавлені значення чи мають хибне значення,
його хочуть лише спонукати до розсування меж того, що має
для нас сенс, і замінити тісну зону тематичного значення зо-
ною значення нетематизованого, що включає попередню. Те-
1 Лінке, зрештою, ПОГОДЖУЄТЬСЯ (Ібісі, 8. 664-665) з тим, що суб’єкт руху мо-
же бути нсвизначеним (як тоді, коли в стробоскопічній презентації видно три-
кутник, що рухається до кола і персі ворюється на нього), що тіло, яке рухається
не має потреби в гому, щоб бути покладеним якимсь актом екенліцитного
сприйняття, що воно лише “на-мічасться" чи “до-сягається" у сприйнятті руху,
що його видно лише як зворотний бік об’єктів чи як простір позаду мене і, зре-
штою, що самототожніс і ь цього тіла як єдність видимої речі осягається якимсь
категоріальним сприйняттям (Гуссерль), в якому ця категорія використо-
вується, сама по собі не осмислюючись. Проте поняття категоріальної пер-
цепції знову ставить під сумнів весь попередній аналіз. Адже таке поняття зно-
ву відкидає нас до введення у сприйняття руху пстстичної свідомості, тобто, як
ми вже з’ясували, до відкидання не просто а ргіогі як суі пісної необхідності, але
й кантівського поняття синтезу. Праця Лінке є типовою для другого періоду
гуссер.іівської феноменології, періоду переходу від ейдетичного методу чи
логіцизму ранньої феноменології до екзистенціалізму останнього періоду.
319
матизація руху веде до самототожиого тіла, що рухається, і до
відносності самого руху, тобто до того, що рух руйнує ться те-
матизацією. Якщо ми хочемо поставитися до явища руху
серйозно, нам потрібно вигадати світ, що складався б не лише
з речей, але й із чистих переходів. Якась річ, що переходить,
яку ми визнаємо необхідною для конституювання якоїсь
зміни, визначається лише своїм особливим способом “перехо-
дити”. Наприклад птах, що перелітає через мій сад, саме в мо-
мент руху є лише сірою здатністю лі тати, і взагалі ми можемо
бачити лише речі, що визначаються передусім їх “по-
ведінкою”, а не якимись статичними “властивостями”. Зовсім
не я розпізнаю одного і того ж птаха, визначеного якимись
зовнішніми рисами, в кожній з пройдених ним точок та мо-
ментів — сам птах, що летить, здійснює єдність власного руху,
саме він, цей клубочок пір'я, який ще тут і вже там, пе-
реміщується в якусь всюди сутність як комета зі своїм хвостом.
Дооб’єктпе буття, нетематизоване те, що рухається, не став-
лять інших проблем, окрім питання про простір та час вклю-
ченості, про які ми вже говорили. Ми сказали, що частини
простору не встановлюються стосовно ширини, висоти і гли-
бини, що вони співіснують тому, що всі вони включені в єди-
ну взаємодію нашого тіла зі світом, і це відношення вже про-
яснилося годі, коли ми з'ясували, що воно передусім часове, а
вже потім просторове. Речі співіснують у просторі тому, що
вони присутні для одного і того ж суб'єкта сприйняття і вклю-
чені в одну і ту ж часову хвилю. Але єдність та індивіду-
альність кожної часової хвилі можлива, лише якщо вона за-
тиснута між попередньою та наступною хвилями і якщо та ж
пульсація часу, що виводить цю хвилю на поверхню, все ще
утримує її попередницю і наперед притримує ту, що йде за
нею. Саме об'єктивний час складається з послідовних мо-
ментів. Теперішнє, що переживається, містить у своїй товщі
минуле та прийдешнє. Явище руху лише маніфестує в якийсь,
більш відчутний, спосіб просторову та часову включеність.
Ми знаємо рух і те, що рухається, зовсім не усвідомлюючи
різних об'єктивних позицій, гак само, як ми знаємо якийсь
об’єкт на відстані і його справжню величину без жодної інтер-
претації, чи так само, як ми щомиті знаємо місце якоїсь події в
товщі нашого минулого, зовсім не уявляючи собі його ясно.
Рух є перетворенням вже звичного середовища і щоразу при-
320
водить пас до нашої центральної проблеми, суть якої в тому,
іцоб знати, як конституюється це середовище, що служить фо-
ном для будь-якого акту свідомості
‘Ставити цю проблему, не долаючи одночасно реалізм та, наприклад,
відомі описи Бсргсона, неможливо. Бергсон протиставляє множинності
зовнішніх речей “множинність сплавлювання та взаємопроникнення” свідо-
мості. Він йде шляхом розбавлення. Бергсон говорить про свідомість як про
якусь рідину, в якій змішуються моменти часу та позиції простору. Він шукає
у свідомості елемент, в якому їх розпорошення було б реально скасованим.
Жест моєї руки, що переміщується, дає мені рух, якому немає відповідника у
зовнішньому просторі, бо мій рух, повернутий у моє внутрішнє життя, вина-
ходить там єдність нспросторового характеру. Пережите, яке протистав-
ляється Бергсоном думці, є для нього констатованим, це щось безпосередньо
“дане”. Міркувати так, означає шукати розв’язання у двозначності. Простір,
рух та час зовсім не стають зрозумілими завдяки відкриванню якогось
“внутрішнього” рівня досвіду, в якому їх множинність стирається і долається
реально. Адже якщо цей рівень досвіду робить таке, то вже не залишається ні
простору, ні руху, ні часу. Усвідомлення мого жесту, якщо воно справді є
якимсь нероздільним станом свідомості, відтепер є зовсім не усвідомленням
руху, а якоюсь невиразною властивістю, що не може пояснити нам рух. Як за-
значав Кант, зовнішній досвід необхідний досвіду внутрішньому, який, в свою
чергу, є невиразним саме тому, що не намагається щось повідомити. Якщо на
підставі принципу безперервності минуле ще належить теперішньому, а те-
перішнє вже минулому, то вже немає ні минулого, ні теперішнього; якщо
свідомість сама по собі росте як снігова куля, то вона, так само як ця снігова
куля і як усі інші речі, повністю перебуває в теперішньому. Якщо фази руху
весь час ототожнюються одна з одною, то ніщо піде не рухається. Єдності ча-
су, простору та руху не можна досягти, змішуючи їх, і жодна реальна операція
не зробить її зрозумілою. Якщо свідомість множинна, то хто об’єднує цю мно-
жинність для того, щоб пережива ти її саме як множинність, а якщо свідомість
є сплавлюванням, то як вона стає множинністю моментів, які нею сплавлю-
ються? Всупереч реалізму Бсргсона, кантівська ідея синтезу зберігає своє зна-
чення, і свідомість як провідник цього синтезу не можна плутати з жодною
іншою річчю, навіть з річчю плинною. Першим та безпосереднім для нас є са-
ме якийсь потік, що не розтікається як якась рідина, що тече в діяльному сенсі,
а отже, не може текти, не знаючи цього і не зосереджуючись на тій дії, завдя-
ки якій він тече — не “час, що не минає”, про який Кант десь говорив. О тже,
для нас єдність руху не є реальною єдністю. Але тим більше вона не є мно-
жинністю, і ми будемо критикувати ідею синтезу, яка є у Канта і в деяких
кантіанських текстах Гуссерля, саме за те, що вона передбачає, щонайменше
в ідеалі, реальну множинність, яку їй належить подолати. Первинна
свідомість є для нас не якимсь грансцендентальним Я, що вільно покладає пе-
ред собою якусь в собі множинність і конституює її від початку і до кінця, а
такс Я, що опановує різноманіття лише завдяки часу і для якого свобода і є
призначенням — таким, що я ніколи не усвідомлюю самого себе як абсолют-
ного господаря часу, як того, хто створює рух, який я переживаю, мені
здається, що те, що рухається саме по собі, переміщується і здійснює перехід
від одного моменту і однієї позиції до інших. Це відносне й доособове Я, що
лежить в основі феномена руху і феномена реального взагалі, вочевидь, потре-
бує роз'яснень. Скажемо наразі, що ми віддаємо перевагу пе поняттю синтезу,
а поняттю синопсиса*, що ще не визначає скспліцитпої позиції різноманіття.
321
Теза про тотожне самому собі тіло, що рухається, веде до
тези про відносність руху. Тепер, коли ми знову ввели рух у
тіло, що рухається, його можна розуміти однозначно: рух по-
чинається саме в тілі, що рухається, і з цієї точки він розгор-
тається в йолі. Я не визначаю бачення нерухомого каменя,
садка та самого себе в русі. Рух є не гіпотезою, ймовірність
якої слід оцінювати, так само як ймовірність фізичної теорії,
що оцінюється числом фактів, яким вона відповідає. Такий
підхід дав би лише можливий рух. Рух є фактом. Камінь не
мислиться таким, що рухається, а бачиться таким. Бо якби рух
і насправді і для рефлексії зводився б до простої зміни відно-
шень, гіпотеза, згідно з якою “рухається саме камінь", не мала
б жодного самостійного значення та нічим не відрізнялась би
від гіпотези, згідно з якою “рухається саме садок". Отже, рух
живе в камені. Проте чи можемо ми визнати рацію за ре-
алізмом психолога? Чи визнаємо рух каменя однією з його
властивостей? Рух не передбачає жодного співвіднесення з
чітко сприйнятим об’єктом і залишається можливим у
повністю однорідному полі. Тіло, що рухається, також дається
нам в якомусь полі. Для руху нам потрібне не тільки те, що ру-
хається, але і якийсь фон руху. Помиляється той, хто вважає,
що межі візуального поля завжди є певним об’єктивним
орієнтиром1. Межа візуального поля не є все-таки реальною
лінією. Наше візуальне поле не розмічене у нашому об’єктив-
ному світі, воно не є його фрагментом із вільно встановлени-
ми межами, як. наприклад, пейзаж, обмежений рамкою вікна.
Ми бачимо настільки далеко, наскільки простягається
взаємодія нашого погляду та речей ми бачимо далеко поза
межами зони чіткого бачення і навіть позаду нас. Коли ми
підходимо до краю візуального поля, ми не переходимо від ба-
чення до не-бачення: фонограф, що звучить у сусідній кімнаті,
включений у моє візуальне поле, хоча я його не бачу чітко; і
навпаки, те, що ми бачимо, завжди є з якогось іншого погля-
ду невидимим: якщо є якесь “обличчя" речей, речі перед нами
і, зрештою, сприйняття, то потрібно, щоб існували інші,
тильні сторони речей і речі “поза нами”. Межі візуального по-
ля є необхідним моментом організації світу, а не об’єктивним
контуром. Але все-таки залишається справедливим і те, що
певний об’єкт проходить нашим візуальним полем, що він у
1 ХУсггЬгітсг. ІЬісі. - 8. 255-256.
322
ньому переміщується і що рух не мас жодного сенсу поза цим
відношенням. Відповідно до того, якого значення ми надаємо
певній частині поля — значення фігури чи фону, ця частина
відповідно видається нам такою, що рухається, чи такою, що
перебуває в стані спокою. Якщо ми перебуваємо на борту ко-
рабля, що пливе вздовж берега, то, як казав Ляйбпіц, ми на-
справді можемо бачити, що берег проходить перед нами, чи
можемо сприймати його як нерухому точку та відчувати, що
наше судно рухається. То може ми визнаємо рацію за логіком?
Зовсім ні. оскільки сказати, що рух є якимсь структурним фе-
номеном не означає сказати, що він є “відносним”. Дуже спе-
цифічне відношення, конститутивне для руху, не є відношен-
ням між об'єктами. психолог не ігнорує це відношення й опи-
сує його значно краще за логіка. Берег проходить у пас перед
очима, якщо ми не відводимо погляду від боргу судна і, навпа-
ки. корабель рухається, якщо ми дивимося па берег. У пітьмі з
двох освітлених точок, одна з яких рухається, а інша пі, рухо-
мою здається та, на якій фіксується наш погляд '. Хмара летить
над дзвіницею, і ріка тече під мостом, якщо ми дивимося саме
на хмару і на річку. Дзвіниця падає у небі, і міст пливе застиг-
лою рікою, якщо ми дивимося тільки на дзвіницю та на міст.
Саме спосіб, згідно з яким ми встановлюємо зв’язки з окреми-
ми частинами візуального поля в акті погляду, надає частині
візуального поля значення того, що рухається, а іншій його ча-
стині — значення фону руху. Камінь летить у повітрі — що оз-
начають ці слова, якщо пе те, що наш погляд, що утвердився
та закріпився в садку, підхоплюється каменем і, так би мови-
ти, відривається від цього кріплення. Відношення тіла, що ру-
хається, до його фону проходить крізь наше тіло. Як розуміти
це посередництво тіла? Звідки випливає, що його зв’язки з
об’єктами можуть визначати останні як рухомі або як неру-
хомі? Чи не є наше тіло об’єктом і чи пе потребує воно, в свою
чергу, такого ж визначення щодо спокою та руху? Часто ка-
жуть, що в русі очей об'єкти залишаються для нас нерухоми-
ми, бо ми враховуємо переміщення ока, т тому, що ми, зро-
зумівши, що це переміщення є точно пропорційним зміні ви-
димої картини, робимо висновок про відсутність руху
'Отже, потрібно було б уточнити закони феномена: не викликає сумніву
тс, шо такі закони є, і шо сприйняті м руху, навіть якщо воно двозначне, не с
довільним і залежить від точки фіксації. Див.: Оипсксг. ІїеЬег ішіихісгіе
Веп’е^ип§.
323
об’єктів. Насправді, якщо ми не усвідомлюємо переміщення
ока. як у випадку пасивного руху, то об’єкт здається таким,
що пересувається; якщо ж, як. наприклад, при парезі м’язів
ока, у нас виникає ілюзія якогось руху очей, тоді як відношен-
ня об'єктів до нашого ока не здається таким, що змінюється,
ми вважаємо, що бачимо рух об’єкта. Спочатку здається, що
ми отримуємо відношення об’єкта до нашого ока (те, яке ви-
мальовується па сітківці нашого ока, даючись свідомості),
враховуючи нерухомість чи рівень руху об'єктів, а також пе-
реміщення чи нерухомість нашого ока. Насправді цей аналіз є
надуманим від початку до кіпця і служить лише тому, щоб
приховати від нас справжнє відношення тіла до видовища. Ко-
ли я переношу свій погляд з одного об’єкта на інший, я зовсім
не усвідомлюю своє око як об’єкт, як кулю, розміщену на
орбіті, я зовсім не усвідомлюю ні його переміщення чи його
нерухомості в об’єктивному просторі, ні того, як вони відби-
ваються па сітківці. В мене немає достатніх даних для можли-
вого розрахунку. Нерухомість речі не виводиться з акту погля-
ду, вона строго одночасна цьому погляду; два феномени
включаються один в одного: це не два елемен ти алгебраїчної
суми, а два моменти єдиної організації, що їх об'єднує. Для ме-
не моє око є певною здатністю з’єднуватися з речами, а не ек-
раном, на який ці речі проектуються. Відношення мого ока та
об’єкта даються мені не у формі геометричної проекції об’єкта
на око. а як певна взаємодія мого ока з об'єктом, який ще не
визначений у периферійному баченні, але стає певнішим і
чіткішим, коли я фіксую на ньому погляд. При пасивному русі
ока мені не вистачає не об’єктивної репрезентації його пе-
реміщення на орбіті, яка жодним чином мені не дається, а
чіткого зіткнення мого погляду з об'єктами, без якого ці
об'єкти вже нездатні ні до застигання, ні, з іншого боку, до
справжнього руху: адже коли я тисну на очне яблуко, я не
сприймаю справжнього руху — переміщуються не самі речі, а
лише тоненька плівка на їхній поверхні. Нарешті, при парезі
м’язів ока я не пояснюю постійність образу на сітківці рухом
об’єкта, а відчуваю, що взаємодія мого погляду' з об’єктом не
слабне, мій погляд підтримує цю взаємодію з ним і пе-
реміщується разом з ним. Таким чином, мій погляд ніколи не
є у сприйнятті об’єктом. Якщо й можна говорити про рух без
тіла, що рухається, то тільки у ситуації власного тіла. Рух мо-
324
го ока в напрямку того, що воно намагається зафіксувати, є не
переміщенням одного об’єкта стосовно іншого об'єкта, а про-
суванням до реального. Моє око перебуває в русі чи в стані
спокою стосовно якоїсь речі, до якої воно наближається чи
яка вислизає від нього. Тіло дає сприйняттю руху грунт чи
підставу (яких це сприйняття потребує, щоб здійснитись), вис-
тупаючи як здатність до сприйняття і настільки, наскільки це
тіло саме є дійсним в певній галузі і зчеплене зі світом. Стан
спокою та рух виникають між якимсь об’єктом, який сам по
собі не визначений стосовно спокою чи руху, і моїм тілом, яке
як об’єкт тим більше не визначене стосовно них, бо воно
закріплене щодо певних об’єктів. Так само, як “верх” чи
“низ”, рух є феноменом рівня; будь-який рух передбачає певне
закріплення, що може змінюватись. Саме цей істотний момент
має на увазі той, хто плутано говорить про відносність руху.
Проте чим насправді є таке закріплення і як воно створює фон
стану спокою? Воно не є якимсь чітким сприйняттям. Точки
закріплення не є об'єктами, бо ми фіксуємося в них. Дзвіниця
починає рух тільки тоді, коли я віддаю небо периферійному
зорові. У так званих орієнтирах руху істотним є те, що вони не
покладаються актуальною свідомістю і завжди перебувають
“вже гам". Вопи не даються сприйняттю прямо, вони підхоп-
люють і переслідують його завдяки якійсь досвідомій операції,
результати якої постають перед нами вже готовими. Випадки
двозначного сприйняття, коли ми можемо на власний розсуд
обирати своє закріплення, є тими випадками, коли наше
сприйняття штучно виокремлюється з власного контексту і з
власного минулого, коли ми пе сприймаємо усією нашою істо-
тою, коли граємо нашим тілом і тією всезагальністю, що
завжди дає йому змогу розірвати будь-яку історичну зааига-
жованість і функціонувати самостійно. Але хоча ми і можемо
порвати з людським світом, то пе в змозі перешкодити собі
фіксувати погляд (цс означає, що доки ми живемо, ми зали-
шаємося втягнутими якщо не в людське середовище, то, що-
найменше, в середовище фізичне), і для якоїсь фіксації, даної
погляду, сприйняття не є довільним. Вбно тим більше не є
довільним, якщо життя тіла інтегроване в наше конкретне
існування. Я можу звичайно бачити свій чи сусідній потяг та-
ким, що рухається, якщо я нічого не роблю чи якщо я
розмірковую про ілюзії руху. Але “коли я граю в карти у
325
своєму купе, то бачу як рухається сусідній потяг, навіть якщо
насправді рушає той потяг, в якому я сиджу, а коли я дивлюся
па інший потяг і, наприклад, шукаю в ньому когось, то рушає
саме мій потяг"*. Купе, яке ми обрали точкою відліку, перебу-
ває в етапі спокою, його стіни є “вертикальними" і пейзаж йде
повз нас; коли ми дивимося крізь вікно на сосни, що ростуть
на схилі, вони здаються нам похилими. Якщо ми станемо за
портьєру, то знову увійдемо в той великий світ поза межами
нашого малого світу і сосни знову стануть вертикальними та
будуть нерухомими, а потяг нахилиться разом зі схилом й тек-
тиме полями. Відносність руху зводиться до нашої здатності
міняти середовище всередині великого світу. Вже втягнуті в
якесь середовище, ми бачимо виникнення перед нами руху як
якогось абсолюту. За умови врахування не лише актів ясного
знання, содіїаііопез, але й прихованих і завжди вже минулих
актів, за допомогою яких ми даємо собі світ, за умови визнан-
ня нететичної свідомості ми можемо визнати те, що психо-
логія називає абсолютним рухом, не впадаючи в труднощі ре-
алізму, й зрозуміти феномен руху, не даючи нашій логіці руй-
нувати його.
* * *
Досі ми. як і класична філософія і а психологія, розглядали
лише сприйняття простору, тобто знання, яке пезацікавленнй
суб'єкт міг би отримати від просторових відношень між
об’єктами та їхніх геометричних характеристик. Проте, навіть
аналізуючи цю абстрактну функцію, яка зовсім не охоплює
всього нашого просторового досвіду, ми були змушені вдати-
ся до визнання фіксації суб'єкта в певному середовищі, а отже,
й належності останнього до світу умовою просторовості, інак-
ше кажучи, ми змушені були визнати, що просторове сприй-
няття є структурним феноменом і може бути зрозумілим лише
через розгляд перцептивного поля, яке повпою мірою бере
участь у мотивації сприйняття, пропонуючи конкретному
суб’єкту якесь закріплення. Класична проблема сприйняття
простору, як і проблема сприйняття взагалі, повніша бути
включена в проблему більш загального характеру. Запитува-
ти себе про те, як можна в чіткому акті визначити просторові
відношення і об'єкти з їхніми “властивостями", означає стави-
1 КоґГка. Регсергіоп. - Р. 578.
326
ти наступне запитання, вважати первісним акт, що
здійснюється лише на основі вже звичного світу, й зізнаватись
у тому, що ми ще не осмислили наш досвід світу. З погляду
природної настанови у мене немає перцепції!, я не покладаю
один об'єкт поруч з іншим об'єктом і не встановлюю їх
об'єктивного відношення — я маю лише якийсь потік досвідів,
які, як одночасно гак і послідовно, однаково добре і передба-
чають один одного і один одного пояснюють. Париж є для ме-
не не об'єктом з тисячею граней, не сумою перцепції! і не зако-
ном усіх цих перцепції!. Кожне чітке враження протягом моєї
подорожі Парижем (кафе, обличчя людей, тополі на набереж-
них, вигини Сени) є окремим проявом цілісної сутності Пари-
жа і лише підтверджує певний стиль чи певну атмосферу цьо-
го міста так само, як кожен жест рук, спосіб триматись і звук
голосу є виявом психологічного характеру людніш. І якщо я
приїхав сюди вперше, перші вулиці, побачені мною після ви-
ходу з вокзалу, будуть, паче перші слова незнайомця, проява-
ми ще не визначеної, але вже неповторної сутності. Ми прак-
тично не сприймаємо жодних об'єктів, так само як не бачимо
очей знайомого обличчя — ми бачимо лише його погляд та йо-
го вираз. Тут є якийсь прихований сенс, який розсіяний пейза-
жем чи містом і який ми віднаходимо завдяки його специфічній
очевидності, не маючи потреби його визначати. Тільки вони
постають як чіткі акти неоднозначних перцепцій — інакше ка-
жучи, як такі, яким ми самі падаємо якогось значення завдяки
обраній нами настанові, чи як такі, що відповідають на по-
ставлені їм запитання. Вони не можуть прислужитись
аналізові перцептивного поля, бо похідні від нього і передба-
чають його, а також тому, що ми отримуємо ці перцепції, за-
стосовуючи саме ту конструкцію, яку ми отримали, зустрічаю-
чись зі світом. І Іе можна помислити першу перцепцію без жод-
ної основи. Будь-яке сприйняття передбачає певне минуле
суб'єкта, що сприймає, а абстрактна функція сприйняття як
зустрічі об'єктів передбачає ще більш потаємний акт, за допо-
могою якого ми виробляємо своє середовище. Трапляється,
що під дією мескаліна об'єкти, що наближаються, здаються
такими, що зменшуються; орган чи частина тіла, наприклад,
рука, рої' чи язик, можуть здаватись величезними, а решта тіла
лише їхнім додатком ’. Стіни кімнати можуть розсуватись на
’ Мауег-Сігояя ипсі 8іеіп. 1/еЬег сіп іде АЬііпсіегипдсп сісг $іппе$((іІідксі( іт
МеакпІіпга іксії -8. 375.
327
сто п’ятдесят метрів одна від одної, а поза .межами стіп може
відкриватись якась величезна пустка. Витягнута рука може
здаватись піддослідному такою, що сягає стелі. Зовнішній
простір і простір тілесний розходяться настільки, що у
піддослідного складається враження поглинання “одного
виміру іншим”1. Деколи рух може ставати непомітним і йому
здається, що люди переміщуються з однієї точки в іншу в
якийсь магічний спосіб1 2 * 4. Піддослідний почуває себе самотнім
і покинутим у ньому порожньому просторі, “він жаліється,
що добре бачить лише простір між речами, і цей простір є по-
рожнечею. Об’єкти якимсь чином все ще перебувають там,
але не так, як належить...”’ Люди виглядають, як ляльки, а
їхні рухи — театрально повільними. Листя дерев позбавля-
ються своєї основи та організації: кожна точка листка є
точнісінько такою ж, як усі інші’. Один шизофренік каже:
“Птах щебече в саду. Я його чую і знаю, що він щебече, але те,
чим є цей птах і те, що він щебече ці речі такі далекі одна від
одної... Між ними якась прірва... Так, ніби птах та іцебіт ніяк
не стосуються одне одного”5. Іншому шизофреніку вже не
вдається “зрозуміти” настінний годинник, інакше кажучи, він
не може зрозуміти ні те, як стрілки переходять з одної позиції в
іншу, пі, особливо, зв'язку цього руху з роботою механізму, са-
мого “ходу” годинника6. Ці порушення не торкаються сприй-
няття як пізнання світу: надмірно великі частини тіла, надто
малі близькі об'єкти не покладаються як такі; для хворого
стіни кімнати не віддалені одна від одної так, як два кінці фут-
больного поля для людини нормальної. Піддослідний добре
знає, що їжа та його власне тіло перебувають в одному і тому
ж просторі, бо він бере їжу своєю рукою. Простір є “по-
рожнім”, проте всі об'єкти сприйняття перебувають там. Роз-
лад пе зачіпає знання, яке може бути отримане зі сприйня ітя і
робить очевидним, що за “сприйняттям” є якесь глибинне жи І -
тя свідомості. Навіть у разі чогось незрозумілого, наприклад,
стосовно руху, неповнота сприйняття здається лише крайнім
випадком більш загального розладу’, який зачіпає здатність
1 Мауег-Огоьз ипсі 8ісіп. ІЬісі. - 8. 377.
2 ІЬісі. - 8. 381.
ЕіясЬег. Хеіізігисіиг ипсі ЗсЬігорІїгепіе. ІЬісі. -8. 572.
4 Мауег-Ого85 ипсі 8іеіп. ІЬісі. 8. 380.
5 ЕізсЬег. ІЬісі. - 8. 558-559.
6ЕІ8с1ісг. Каит-2^іШгикІигипсІОспк$Іогип&іпсІег8с1мхор1ігепіе.-8.247ипсі \у.
328
розрізняти окремі явища. С якийсь птах і якийсь щебіт, але
птах вже не щебече. Є якийсь рух стрілок та механізм годинни-
ка, але годинник вже пе “ходить”. Так само певні частини тіла
надмірно збільшуються, а близькі об’єкти надто зменшують-
ся, бо вони, взяті разом, вже не становлять системи. Проте світ
розпилюється чи вивертається саме тому, що власне тіло при-
пинило бути тілом, яке пізнає, осягає всі об'єкти водночас, а са-
му що деградацію тіла в організм слід пов'язувати з дегра-
дацією часу, який вже не розгортається назустріч майбутньому
і замикається на собі. “Раніше я був людиною з душею і живим
тілом (ЬсіЬ), а тепер я лише істота (\¥е$еп)... Відтепер там лише
організм (Котреє), а душа мертва... Я чую та бачу, але нічого
більше пе знаю, житі я для мене є тепер проблемою... Зараз я ви-
живаю у вічності. Гілки дерев хитаються, люди ходять туди-сю-
ди залою, але для мене час не плине... Мислення змінилось, сти-
лю вже немає... Що таке майбутнє? Його не дочекаєшся. Усе є
знаком запитання... Усе є таким монотонним ранок, полу-
день, вечір, минуле, теперішнє, майбутнє. Усе весь час розпо-
чинається знову”1. Сприйняття простору є не якимсь особли-
вим класом “станів свідомості” чи актів, а їх модальності
завжди виражають усе життя суб’єкта, енергію, з якою він
прагне майбутнього за допомогою свого тіла та свого світу2.
Отже, ми дійшли до необхідності розширення нашого
дослідження: одного разу прив'язаний до нашої фіксації у світі,
досвід просторовості отримує первісну просторовість для кож-
ної модальності цієї фіксації. Коли, наприклад, світ чітких і ви-
разних об'єктів виявляється скасованим, наше перцептивпе
буття, відрізане від власного світу, вимальовує якусь просто-
ровість без речей. Саме таке трапляється вночі. Ніч пе є
об'єктом переді мною, вона огортає мене, пронизує усі мої
відчуття, приглушує мої спогади, вона майже стирає мою осо-
бисту ідентичність. Відтепер я не обмежую себе своїм перцеп-
тивним пунктом спостереження для того, щоб бачити звідти
профілі об’єктів на відстані. Ніч позбавлена профілів, вона са-
ма торкається мене, а її єдність є містичною єдністю мана*.
Навіть крики чи далекі вогні населяють її зовсім не визначено,
вона живе як єдине ціле, вона є якоюсь чистою глибиною без
1 Еізсіїег. Хсіїмгисіиг ипсіЗМхорІїгспіе. -8. 560.
’ “Шизофренічний симптом завжди с лише якимсь шляхом до особистості
шизофреніка”. Кронфельд, цит. за: ЕізсИег. 7иг КІіпік ипсі Р$ус!юІО£Іс сіс$
КаитсгІсЬеііх. -8.61.
329
сторін, без поверхонь, без відстані між мною та нею1. У ре-
флексії будь-який простір утримується думкою, то пов’язує
його частини, але ця думка виникає не на порожньому місці. Я
ж. навпаки, з’єднуюсь із цим простором, починаючи з середо-
вища простору нічного. Нічні тривоги невропатів пояснюють-
ся тим. що піч змушує нас відчути власну випадковість, без-
глуздість та невідворотність руху, за допомогою якого ми
прагнемо закріпитися в речах та вийти завдяки їм поза власні
межі, причому завжди без жодної гарантії знайти їх. Проте ніч
є далеко не найвражаючпм нашим досвідом ірреального: вночі
я можу зберігати схему денного життя, як, наприклад, тоді, ко-
ли просуваюсь навпомацки власного квартирою; так чи інакше
ніч вписується в цілісну картину природи, саме в її чорному
просторі є щось земне та заспокійливе. Уві сні - навпаки, я
підтримую присутність світу лише для того, щоб утримувати
його на відстані; я повертаюсь до суб’єктивних джерел своєї ек-
зистенції і тоді образи сновидінь якнайкраще розкривають за-
гальну просторовість, в яку включені ясний простір та при-
датні для спостереження об'єкти. Розглянемо, наприклад, теми
піднесення та падіння, що трапляються у сновидіннях так само
часто, як і в міфах та поезії. Відомо, що поява цих тем у сно-
видіннях може бути пов’язана з різними періодами дихання та
сексуальними імпульсами і ця теза є першим кроком до визнан-
ня вітального та сексуального значення верху та низу. Але ці
пояснення мало що дають, бо, на відміну від проявів сексуаль-
ного потягу та дихальних рухів у стані неспання, піднесення та
падіння уві сні відбуваються не у видимому просгорі. 1 Іотрібно
зрозуміти, чому в певний момент той, хто спить, цілком
піддається тілесним явищам дихання та потягу і чому вони от-
римують, таким чином, настільки загальне та символічне зна-
чення, що їх поява уві сні відбувається лише у формі якогось
образу — наприклад образу величезного птаха, який летить і,
вражений пострілом, падає, перетворюючись на жменьку по-
пелу. Потрібно також зрозуміти, як дихальні чи сексуальні
події, що посідають своє місце в об’єктивному просгорі, відо-
кремлюються від нього під час сну й отримують місце в яко-
мусь іншому театрі. Ми не зрозуміємо цього, якщо не погоди-
мось визнати за тілом, навіть у стані неспання, певного ембле-
матичного значення. Між нашими емоціями, потягами та тіле-
Міпкоузкі. Ьс (епірх усси. - Р. 394.
330
сними настановами існує не лише випадковий зв’язок чи навіть
відношення аналогії: в розпачі я кажу, що падаю зі своєї висо-
ти, не тільки тому, що це розчарування супроводиться жестами
прострації відповідно до законів нервової механіки, чи тому,
шо я відкриваю між об'єктом свого потягу та самим по собі по-
тягом те ж відношення, що існує між об’єктом на висоті та моїм
жестом в його бік; рух нагору як напрямок у фізичному про-
сторі та рух потягу в напрямку своєї мети символізують одне
одного, оскільки обидва виражають одну і ту ж сутпіспу струк-
туру нашого буття, буття істоти, що перебуває у відношенні
щодо якогось середовища, яке, як ми вже бачили, надає певно-
го значення орієнтації верх-низ у фізичному світі. Коли гово-
рять про високу чи низьку мораль, йдеться не про перенесення
в галузь психічного відношення, яке у своєму повному значенні
може застосовуватись лише у фізичному світі, а про викорис-
тання "‘орієнтації означування, яка, так би мовити, пронизує
різні регіональні сфери й отримує в кожній з них окреме зна-
чення (просторове, аудитивпе, духовне, психічне тощо)”1. Об-
рази сновидінь та міфів, улюблені образи людини чи. зрештою,
поетичні образи, пов’язані зі своїми значеннями не відношен-
ням знака та значення, таким, як, наприклад, відношення пев-
ного телефонного номера та імені абонента; вони насправді
містять в собі власний сенс, який є пе понятійним сенсом, а на-
прямком нашого існування. Коли мені сниться, що я літаю чи
падаю, то все значення цього сновидіння міститиметься в цьо-
му польоті чи в цьому падінні, якщо, звичайно, я не зведу їх до
їхньої фізичної видимості у світі неспання і братиму їх разом з
усіма їхніми скзистенційними імплікаціями. Птах, що летить,
надає і стає жменькою попелу, летить і падає не у фізичному
просторі, а підноситься та спускається разом з екзистенцінни-
ми коливаннями, що пронизують його, або ж і сам стає пуль-
сацією моєї екзистенції, її систолою та діастолою. Рівень цього
коливання щомиті визначає простір візіям так само, як під час
неспання наша взаємодія зі світом, який пропонується, визна-
чає простір реального. Є якась детермінація верху, низу, а та-
кож місця взагалі, що передує “сприйняттю”. Життя та сексу-
альність переслідують власний світ та власний простір, наче їх
тіні. Первісні люди, оскільки вони живуть у міфі, не виходять
за межі цього екзистенцій ного простору, і тому сновидіння є
1 Віп$\уап£сг. Тгаит ипсі Ехізіепг. -8. 674.
331
для них такими ж дійсними, як і перцепції, існує міфічний
простір, де напрямки та позиції визначаються місцем перебу-
вання значних афективних су ти остей. Для якогось дикуна зна-
ти, де стоянка його клану, не означає встановлювати її місце
стосовно якогось об’єкта-орієнтира — вона сама є орієнтиром
усіх орієнтирів, до неї прагнуть як до природного місця яко-
гось миру та радощів; так само для мене знати, де моя рука, оз-
начає перебувати в єдності з тією сири гною силою, що наразі
дрімає, але яку я можу усвідомити та зробити своєю. Для авгу-
ра праве та ліве є джерелами, від яких йде щастя та нещастя так
само, як для мене моя права рука та моя ліва рука є втіленнями
відповідно вправності та незграбності. Й у міфі й у сновидінні
ми дізнаємося, де той феномен, переживання якого лежить в
основі нашого потягу, якого остерігається нате серце і від яко-
го залежить наше життя. Навіть тоді, коли ми не спимо, все
відбувається так само. Я приїжджаю в село на канікули, з
радісно покинувши свою роботу та звичне оточення. Я влаш-
товуюсь в цьому селі. Воно стає центром мого життя. Річкова
вода, якої бракує, врожай маїсу чи горіхів є для мене подіями.
Але якщо до мене приїжджає мій товариш і привозить мені па-
ризькі новини, чи якщо радіо та газети повідомляють мені про
загрозу війни, я відчуваю себе вигнанцем, людиною відірва-
ною від справжнього життя і далекою від нього. Наше тіло і
наше сприйняття постійно пропонують нам вважати центром
світу гой пейзаж, який вони нам дають. Але цей пейзаж зовсім
пе обов'язково є пейзажем нашого житія. Я можу "бути
деінде*’, цілком перебуваючи тут, і якщо я залишаюсь далеко
від того, що люблю, то відчуваю себе осторонь справжнього
життя. Комплекс мадам Боварі та окремі форми селянської не-
прикаяності є прикладами життя, позбавленого центру. Мань-
як же — навпаки, має свій центр всюди, "його ментальний
простір є широким та освітленим, його думка тонко відчуває
усі об’єкти, що постають перед нею, вона перелітає від одного
до іншого і втягується в їхній рух”1. Окрім фізичної чи геомет-
ричної дистанції, що існує між мною та усіма речами, існує
життєва дистанція, що пов'язує мене з речами, які існують та
щось означають для мене, а також пов'язує їх між собою. Ця
дистанція щомиті вимірює "обсяг” мого життя 2. То між мною
Віп$\¥ап£ег. ІІсЬег кіеепіїисіїі. -8. 78 ипсі хусіі.
М і п к о\У!>кі. ЬаїпоЛопхЛеЛізІапсс кесиеісі атрІсигЛеІа УЇссЛсигарНсаЛоп сп
р.'іус1іо-ра(о1о^іе.Д\\к. також: І.еіетрз усси. СІіар. VII.
332
та подіями відбувається певна гра (Зріеігаит), яка зберігає як
мою свободу, так і зв’язок з цими подіями, то, навпаки,
життєва дистанція стає одночасно і надто короткою, і надто
довгою: більшість подій перестають щось важити для мене,
тоді як найближчі з них повністю захоплюють мене. Вони
огортають мене наче ніч і непомітно позбавляють мене
індивідуальності та свободи. Я буквально не можу більше ди-
хати. Я підкоренні! '. Водночас події нагромаджуються одна на
одну. Хворий відчуває крижаний подих, запах каштанів та
свіжість дощу. Можливо, каже він, “саме в цей час той, хто
піддається навіюванням, так само, як я, йде під дощем повз
продавця смажених каштанів”1 2 *. Один шизофренік, яким опіку-
вався і Міпковскі, і сільський кюре, вважає, що вони зустріча-
лись один з одним, щоб порозмовляти про нього1. Одна стара
шизофренічка вважає, що якась особа, дуже схожа па певну
іншу особу, знала її4 5. Скорочення життєвого простору, яке не
залишає хворому жодних зовнішніх можливостей, не залишає
жодної ролі і випадку. Так само, як і простір, причинність, до
того, як стати відношенням між об’єктами, спирається па моє
ставлення до речей. “Короткі замикання”' примарної причин-
ності, так само як довгі каузальні ланцюги методичного мис-
лення, виражають різні способи існування6 : "просторовий
досвід переплетений... з усіма іншими видами досвідів й усіма
іншими психічними даними”7. Ясний простір, той взаємно-
прийнятний простір, в якому всі об'єкти мають одне і те ж зна-
чення й одне і те ж право на існування, є не просто оточеним, а
й пронизаним з усіх боків якоюсь іншою просторовістю, що
проявляється у хворобливих варіаціях. Шизофренік стоїть па
1 “... На вулиці цс наче якесь бурмотіння, що все заповнюсь він відчуває се-
бе позбавленим свободи, так, ніби навколо нього завжди були якісь люди; в
кафе це наче якийсь туман навколо нього і він відчуває тремтіння; коли голо-
си є особливо частими та численними, атмосфера навколо нього напов-
нюється ніби вогнем, і все цс викликає щось схоже на тиск у серці та легенях і
туман навколо голови". Міпко\-які. Ьо РгоЬІспіс с!е$ Наїкісіпаїюнз еі Іе ргоЬ-
Гстс (ІеГЕхрасс. - Р. 69.
2 ІЬісі.
’ Міпко\у.чкі. Ге іетря уеси. -Р. 376.
’ ІЬісі. - 8. 379.
5 ІЬісі.-8. 381.
6 Ось чому можна разом із Шелером (ЗсЬеІег. Шеа1і$піи$-Кеа1і$ти$. - Р. 298)
говорити про тс, що ньютонівський простір виражає “порожнечу серця".
•різсЬег. 2иг КНпік ип<] Риус1ю1о£Іе сіез КаитегІеЬепх. - Р. 70.
333
горі, розглядаючи пейзаж. За мить він відчуває, ніби йому
щось загрожує. В ньому народжується якийсь особливий інте-
рес до всього, що його оточує — гак, ніби ззовні йому було по-
ставлене якесь запитання, на яке він пе може знайти жодної
відповіді. Раптом пейзаж викликає в нього захоплення, ніби
під впливом якоїсь незрозумілої сили. Так, ніби якесь чорне
безмежне друге небо пронизало голубе вечірнє небо. Це нове
небо є порожнім, “чистим, невидимим, жахливим”. Воно то ру-
хається стосовно осіннього пейзажу, то пейзаж сам рухається
стосовно нього. І саме в цей час, каже хворий, “переді мною
постає одне невідворотне запитання; воно є ніби наказом
відпочити чи померти, чи йти далі" . Саме цей другий простір,
що проходить простором видимим і є тим, що щомиті формує
паш спосіб проектувати світ, а розлад шизофреніка полягає ли-
ше в тому, що цей постійний проект відокремлюється від
об'єктивного світу, того, який все ще дається сприйняттям і
який, так би мовити, замикається па собі самому. Шизо-
френічка живе вже не в загальному, а в якомусь приватному
світі, який вже пе дорівнює географічному просторові: він про-
довжує залишатись “простором пейзажу”2, а сам по собі цей
пейзаж, одного разу відірваний від загального світу, помітно
бідніє. Звідси й шизофренічне запитування: все здається див-
ним, абсурдним чи нереальним тому, що екзистепційний рух
до речей вже не має колишньої енергії, тому, що він постає в
своїй довільності і тому, що світ вже пе є самодостатнім. При-
родний простір, про який говорить класична психологія, є, на-
впаки, заспокійливим та очевидним тому, що в ньому екзис-
тенція прискорюється та забуває себе.
Зрозуміло, що опис антропологічного простору можна
продовжувати до нескінченності1. Проте пе менш добре зро-
зуміло, які саме запитання об'єктивне мислення поставить
1 Ь'ізсіїег. Кпипі-Хсііїігикіиг ипсі Оепк$(дгип£ іп (ІегЗсіїіхоріїгепіе. -8. 253.
8ігаи$ Е. Уот $іпп сїсг Зіппс. - 8. 290.
' Можна було б, наприклад, продемонструвати, що естетична перцепція, в
свою чергу, також відкриває нову просторовість, що карги на як витвір мис-
тецтва перебуває не в тому просторі, де вона живе як фізична річ та як пофар-
боване полотно: що танень розгортається в просторі без орієнтації та без на-
прямків, що він є якоюсь зупинкою в нашій історії, що суб'єкт та його світ у
ганці вже не протиставлені один одному, не відриваються один від одного, що
внаслідок цього частини тіла в танці вже не виділяються так, як у природному
досвіді: тулуб вже не є основою, па якій постають рухи і в якій вони зникають
завершившись; саме тулуб спрямовує танець, а рух часі ин тіла служить йому.
334
цьому опису чи мають подібні описи філософське значення?
Інакше кажучи, чи пояснюють вони ге. що стосується самої
структури свідомості, чи лише змісти людського досвіду? Чи
є простір спобачеїшя, міфічний простір, шизофренічний
простір дійсними просторами, чи можливі вони, чи можуть
бути помислені самі по собі й чи не передбачають вони як умо-
ву своєї можливості геометричпий простір, а разом з ним чис-
ту копституюючу свідомість, що його розгортає? Лівий бік як
бік нещастя та знак невдачі для дикуна (а для мого тіла як бік
незграбності) визначається як напрямок, тільки якщо з самого
початку я здатен помислити його у відношенні з правим бо-
ком і саме це відношення надає, зрештою, просторового зна-
чення елементам, між якими воно встановлюється. Дикун
орієнтується в просторі пе за допомогою своєї тривоги чи
своєї радості, як я не лише завдяки болю знаю, де моя враже-
на нога: пережиті тривога, радість, біль отримують місце в
об'єктивному просторі, відповідно до локалізації їхніх
емпіричних умов. Без цієї винахідливої, вільної стосовно усіх
своїх змістів свідомості, яка розгортає ці змісти в просторі, їх
взагалі піде і ніколи не було б. Осмислюючи міфічний досвід
простору й запитуючи себе, що він може означати, ми немину-
че виявляємо, що він грунтується на усвідомленні об’єктивно-
го та єдиного простору, оскільки той простір, який пе був би
об'єктивним та єдиним, не був би простором взагалі: чи не є
здатність простору бути одночасно й абсолютною, корелятив-
ною “зовнішністю" і запереченням суб’єктивності, істотною
ознакою простору? Чи пе є такою ж його істотною ознакою
здатність охоплювати все суще, яке взагалі можна собі уявити,
оскільки все те, що хотілось би покласти поза межами просто-
ру, було б таким чином поставлене у відношення до нього, а
отже, було б покладене в ньому? Той, хто бачить сни, лише ба-
чить сни — ось чому його дихальні рухи та його сексуальні
імпульси не сприймаються як те, чим вони є насправді, вони
рвуть канати, що прив'язують їх до світу, і пливуть перед лю-
диною у формі сновидінь. Але, зрештою, що ця людина ба-
чить насправді? Чи можна повірити їй на слово? Якщо вона
хоче знати, що бачить, і зрозуміти власний сон, їй потрібно
прокинутись. Тоді сексуальність одразу повернеться в своє
генітальне середовище, тривога та візії знову стануть тим, чим
вони завжди були — якимсь дихальним спазмом у певній
335
точці грудної клітки. Непрозорий простір, яким наповнений
світ шизофреніка, може визнана ги себе як простір і демонстру-
вати свої просторові ознаки лише прив’язуючись до ясного
простору. Якщо хворий наполягає на тому, що навколо нього
іспус ще один простір, в нього можна запитати: де ж цей
простір? Намагаючись десь розмістити цей фантом, хворий
змушує його зникнути як фантом. 1 оскільки, як він сам в цьо-
му зізнається, об'єкти завжди перебувають тут, то, залишаю-
чись в ясному просгорі, хворий завжди зберігає можливість
позбавитися своїх фантомів і повернутись у загальний світ.
Фантоми є осколками ясного світу, вони отримують від нього
весь той престиж*, який можуть мати. Зрештою, якщо ми нама-
гаємось побудувати геометричний простір з його внутрішніми
відношеннями па основі первісної просторовості існування,
нам можна зауважити, що думка знає лише саму себе та речі,
що просторовість суб’єкта не може бути помисленою і що
внаслідок цього наша пропозиція, строго кажучи, позбавлена
сенсу. Вона не мас, скажуть нам, 'тематичного чи скспліцитно-
го сенсу, вона зникає, зустрівшись з об'єктивною думкою. Але
у неї с нетематичпий чи імпліцитний сенс, і цей сенс не є дру-
горядним, бо сама об’єктивна думка живиться іррефлектив-
ним і постає як пояснення життя іррефлексивної свідомості
настільки, що радикальна рефлексія не може полягати в пара-
лельній тематизації світу чи простору та позачасового
суб'єкта, який їх мислить, а змушена знову осягати саму шо те-
матизацію з тими горизонтами імплікації, які надають їй зна-
чення. Якщо міркувати означає віднаходити первісне, тобто
те, завдяки чому все інше може бути і може бути помисленим,
то рефлексія не може замикатись в об’єктивному мисленні, во-
ші повинна насправді мислити акти тематизації об'єктивної
думки і відновлювати таким чином їхній контекст. Інакше ка-
жучи, об’єктивне мислення заперечує так звані феномени сно-
видіння, міфу та існування взагалі, бо воно вважає їх немисли-
мими і тому що вони не означають нічого такого, що воно
могло б тематизувати. Об’єктивне мислення заперечує факт чи
реальність заради можливого та очевидного. Але воно не ба-
чить, що очевидність сама спирається па факт. Рефлексивний
аналіз вважає, ніби знає те, що переживає той, хто бачить сни,
та шизофренік, краще ніж вони самі; більше того, філософ вва-
жає, ніби він у рефлексії знає те, що сприймає краще, ніж знав
336
би це в сприйнятті. І лише за цієї умови він може відкидати ан-
тропологічні простори як неясні видимості справжнього, єди-
ного та об’єктивного простору. Але, сумніваючись у свідченні
іншого про самого себе чи у свідченні власної перцепції про се-
бе саму, філософ сам позбавляє себе права стверджувати як аб-
солютно істинне те, що він осягає з очевидністю, навіть якщо
він усвідомлює, що в цій очевидності якнайкраще розуміє того,
хто бачить сни, психічно хворого та перцепцію як таку. Одне з
двох: або той, хто щось переживає, водночас знає, що саме він
переживає, і тоді психічно хворому, тому, хто бачить спи, чи
суб’єкту сприйняття належить вірити на слово, а нам зали-
шається лише переконатись, що сказане ними точно виражає
те, що вони переживають; або ж той, хто щось переживає, не
здатний оцінювати те, що він переживає, і тоді переживання
очевидності може бути різновидом ілюзії. Щоб позбавити
міфічний досвід, досвід снобачсння чи сприйняття будь-якої по-
зитивної цінності, щоб реінтегрувати їх у геометричний
простір, потрібно, зрештою, поставити під сумнів те, що взагалі
можна бачити сни, що взагалі бувають душевнохворі чи що
взагалі хтось щось сприймає по-справжньому. Чим би ми ие-
вважали снобачепия, безумство і перцепцію, нехай навіть вопи
будуть відсутністю рефлексії (а ми пе можемо ігнорувати їх, як-
що хочемо зберегти якусь цінність свідчень свідомості, без чого
жодна істина неможлива), ми не маємо жодного права нівелю-
вати всі досвіди в одному-єдипому світі, а усі модальності існу-
вання в одній-єдиній свідомості. Щоб зробити таке, потрібно
мати під рукою якусь вищу інстанцію, якій можна було б підпо-
рядкувати перцептивну та фантастичну свідомості, якесь більш
інтимне “я" в моєму “я”, ніж те "я", яке мислить моє сновидіння
чи мою перцепцію, коли я обмежую себе снобачеипям чи
сприйняттям, і яке було б справжньою субстанцією мого сно-
видіння чи перцепції, тоді як мені давалась би лише їх ви-
димість. Проте ні у міфічному світі, ні у світі хворого чи дитини
не встановлюється відмінність видимого та реального. Міф
вміщує сутність у видимість, міфічне явище є не репрезен-
тацією, а справжньою присутністю. Дух дощу присутній у
кожній краплині, що впаде після заклинання, так само як ду-
ша присутня в кожній частині тіла. Будь-яка “поява"
(Ег$сЬеітіП£) є тут якимсь втіленням’-, й істоти визначаються
'Саззігег. РИіїояорІїіс дсг ЗіпіЬоИхскеп Роппсп. III. - 8. 80.
337
не стільки “властивостями”, скільки фізіономічними рисами.
Ось про шо йдеться насправді, коли говорять про дитячий та
первісний анімізм — дитина та дикун сприймають об’єкти,
зовсім не намагаючись, як зауважував Копт, свідомо чи
несвідомо пояснити їх, адже свідомість як об’єкт належить те-
тичпій думці; речі тут вважаються втіленням того, то вони ви-
ражають, оскільки їх людське значення в них придушується і
подасться буквально як те, що вони самі означають. Тінь, що
промайнула, тріск дерева мають певне значення; всюди різні
повідомлення без осіб, що їх повідомляють1. Як може міфічна
свідомість критикувати те, що вона мислить та переживає, як-
що вона ще не оперує поняттям речі та поняттям об’єктивної
істини, де може знайти точку опертя, щоб зупинитись, розгля-
нути себе як чисту свідомість та побачити по той бік візій
істинний світ? Наприклад, один шизофренік відчував, що
щітка, яка лежить у нього на вікні, наближається до нього та
проникає йому в голову, проте він ні на мить н£ припиняє ро-
зуміти, що щітка залишається па вікні2. Коли він дивився в бік
вікна, то він бачив що щітку. Щітка як виразний елемент
чіткого сприйняття не перебуває в голові хворого як ма-
теріальне тіло. Проте голова хворого ие є для нього тим
об'єктом, який усі можуть бачити та який вій сам бачить у
дзеркалі: вона є пунктом спостереження, що відчувається ним
па вершині свого тіла, здатністю вступати в контакт з усіма
об'єктами за допомогою бачення та слухання. Так само й
щітка, яка потрапляє в поле дії його почуттів, є лише якоюсь
оболонкою чи фантомом; справжня щітка, та жорстка та ко-
люча істота, яка втілюється в них видимостях, змішується з
поглядом і покидає вікно, залишаючи там лише свою інертну
обгортку. І жодний заклик до експліцитного сприйняття не
може розбудити хворого від цього сну, оскільки хворий пе
ставить під сумнів експліцитну сприйняття і наполягає лише
на тому, що вона ніяк не ставить під сумнів того, що відчуває
він. “Ви не чуєте моїх голосів?”, — запитує одна хвора лікаря
і спокійно робить висновок: “Мені одній вдалося їх почути”3.
Здорову людину оберігає від безумства чи галюцинації пе її
критичність, а структура її простору: об'єкти залишаються пе-
ред людиною, вони підгримують дистанцію і, як говорив
1 Саззігег. ІЬісІ. -8. 82.
- Віп.яи-ап^ег. Оаз КіїшпргоЬІспі іп сісг Р.чусіюраіоіо^іе. -8. 630.
' Міпкои'які. Ге РгоЬІепіе сіеи Ііпііисіппііопи сі 1с ргоЬІете сіє Геярасе.-?. 64.
338
Мальбранш з приводу Адама, торкаються суб’єкта лише з по-
вагою. Галюцинація, як і міф, породжується саме скороченням
життєвого простору, вростанням речей в наше тіло, запамо-
рочливою близькістю об’єкта, солідарністю людини та світу,
яка не скасовується, але витісняється буденним сприйняттям
чи об’єктивним мисленням і яку виявляє філософська
свідомість. Звичайно, якщо я розмірковую над усвідомленням
позицій та напрямків у міфі, у сновидінні та у сприйнятті,
встановлюю та фіксую ці позиції та напрямки згідно з метода-
ми об'єктивного мислення, то я знаходжу в них відношення ге-
ометричного простору. Але звідси не випливає, що вони гам
вже були, скоріше навпаки — звідси випливає, шо там не бу-
ло справжньої рефлексії. Щоб дізнатись, що означає міфічний
чи шизофренічний простір, у нас немає іншого засобу, як роз-
будити в нас. у нашому актуальному сприйнятті те відношення
суб’єкта та його світу, яке було усунуте рефлексивним
аналізом. Ще до “актів сигніфікації" (Вес/еиІип£$£еЬепсІ€
Ак(сп)теоретичної та тетичпої думки потрібно визнати “пере-
живання прояву” (Аи8(ігиск5ег1еЬпІ88е), ще до означеного зна-
чення (7еіс!)еп-8іпп)— значення прояву (Аи$(1гиск8-8іпп), ще
до втілення змісту в якусь форму — символічне “наповнення" 1
форми змістом.
Чи свідчить це про визнання рації за психологізмом?
Оскільки існує стільки ж просторів, скільки є різних просторо-
вих досвідів, і оскільки ми не вважаємо можливим заздалегідь
реалізувати в дитячому, хворобливому чи примітивному
досвіді конфігурації дорослого, здорового та цивілізованого
досвіду, то чи не замикаємо ми кожен тип суб'єктивності й, у
кінцевому підсумку, кожну свідомість в їхньому приварному
житті? Чи не замінили ми раціоналістичне со£ІІо, яке виявля-
ло в мені універсальну конституюючу свідомість, на содко
психолога, шо продовжує залишатись у межах переживання
замкнутого життя? Чи не визначаємо ми суб’єктивність через
збіг з нею? Чи не призводить дослідження простору та загалом
досвіду в стані зародження, ще до того як вони будуть об’єкти-
вовані, а також рішення дізнаватись від самого по собі досвіду
про його власне значення, коротше кажучи, феноменологія,
до заперечення буття та значення? Чи не криються під назвою
феномена ті ж видимість та наївна думка, які вона відкидає?
1 Саззігег. ІЬісі. - 8. 80.
339
Чи не припускає вона в самій основі точного знання якогось
настільки ж маловиправдапого рішення, як і те рішення, що
замикає душевнохворого в його хворобі, і чи не зводиться
найвищий прояв її мудрості до тривоги вільної та самотньої
суб’єктивності? Ось двозначності, які нам ще належить
розсіяти. Міфічна чи галіоцшіогепна свідомість, безумство,
сприйняття з усіма їх відмінностями не замкнуті в самих собі,
не є ні з чим не пов’язаними острівцями досвіду, звідки не
можна було б вийти. Ми відмовились вважати геометричний
простір іманентним простору міфічному і взагалі підпорядко-
вувати будь-який досвід абсолютній свідомості цього досвіду,
яка якось встановлювала його координати стосовно істини,
бо єдність досвіду, зрозуміла таким чином, робить незро-
зумілим його різноманітність. Проте міфічна свідомість
відкрита горизонту можливих об’єктивацій. Дикун переживає
свої міфи на перпептивному фоні, який артикульований до-
статньо чітко для того, щоб акти повсякденного життя — ри-
бальство, полювання, стосунки з цивілізованими людьми —
були можливими. Сам по собі міф, нехай і настільки неясний,
наскільки це можливо, має для дикуна цілком виражений сенс,
оскільки він справді формує якийсь світ, тобто якусь то-
тальність, де кожен елемент перебуває в осмисленому відно-
шенні з іншими. Міфічна свідомість, без сумнівів, не є усвідо-
мленням речі, інакше кажучи, з суб’єктивного боку вона є
якимсь потоком, вона сама себе не фіксує і не знає; з об’єктив-
ного ж боку вона не ставить перед собою жодних меж, визна-
чених певним числом артикульованих і відокремлюваних од-
на від одної властивостей. Проте ця міфічна свідомість не ви-
ходить за свої межі в жодній зі своїх пульсацій, без чого вона
взагалі не може ніколи нічого усвідомлювати. Вона пе підтри-
мує дистанції стосовно своїх поем, але якби вона гримала цю
дистанцію, якби вона не намічала руху об’єктивації, вона і не
кристалізувалась би у міфах. Ми намагались відділити
міфічну свідомість від передчасних раціоналізацій, котрі, як,
наприклад, у Конта, роблять міф незрозумілим, бо шукають в
ньому якогось пояснення світу і випередження науки, тоді як
міф є лише проекцією людського існування і виразом людсь-
кого буття. Але зрозуміти міф не означає повірити в нього —
усі міфи є істинними лише тому, іцо вони можуть бути
поміщені в певну феноменологію духу, яка вказує на їх
340
функцію стосовно дії свідомості й остаточно встановлює їх
власне значення відповідно до їх значення для філософів. Так
само я дізнаюсь про сон у себе самого, тобто того, хто бачив
енн цієї ночі, хоча той, хто бачить сни. ие може нічого роз-
повісти, а гой, хто розповідає, вже не спить. Без пробудження
сни були б тільки якимись миттєвими модуляціями і взагалі пе
існували б для нас. Під час сну ми зовсім не покидаємо світ:
простір сну відділяється від ясного простору, але користується
усіма артикуляціями останнього, світ тримає нас навіть уві сні
і нам сниться саме світ. Так само навколо світу обертається бе-
зумство. Це ж можна сказати і про різні хворобливі марення
та видіння, які намагаються утворити собі окрему сферу із ос-
колків макрокосму; найбільш глибокі меланхолійні стани, ко-
ли той, хто їх переживає, зациклюється на смерті і коли, якщо
можна гак сказати, переселяється туди, використовуючи для
цього структури буття у світі та запозичуючи у такого буття
все необхідне для того, щоб його заперечити. Зрозуміло, що
цей зв'язок між об’єктивністю та суб’єктивністю, зв'язок, що
існує вже в дитячій чи міфічній свідомості й завжди продовжує
існувати уві сні чи в безумстві, можна виявити і в нормально-
му досвіді. Я ніколи повністю не живу в антропологічних про-
сторах, я завжди прив’язаний власним корінням до природно-
го та нозалюдського простору. Перетинаючи площу Згоди та
вважаючи себе цілком захопленим Парижем, я можу спинити
свій погляд на якомусь камені стіни Тюільрі, і тоді площа Зго-
ди зникне та пе існуватиме нічого, окрім цього каменя без
історії; я можу також розчинити свій погляд у цій жорсткій
жовтуватій поверхні і тоді вже ие буде й каменя, залишається
лише якась гра кольору на невизначеному матеріалі. Моє
цілісне сприйняття не спричинене цими аналітичними нер-
цепціями, проте воно завжди може розчинитись у них, а моє
тіло, яке через мої габітуси стверджує мою включеність у
людський світ, завжди робить це, проектуючи мене передусім
у природний світ, котрий завжди світиться в іншому світові
(так само, як полотно просвічує крізь фарби картини) і надає
цьому світові тендітного вигляду. Навіть якщо існує сприй-
няття того, що бажається в бажанні, кохається в коханні, не-
навидиться в ненависті, воно завжди формується навколо яко-
гось чуттєвого ядра, яким би мізерним воно не було, і саме в
чуттєвому воно отримує своє підтвердження і свою повноту.
341
Ми сказали, що простір є екзистеиційним, так само ми могли
б сказати, що існування є просторовим, інакше кажучи, що че-
рез якусь внутрішню необхідність воно розкривається в чо-
мусь "поза собою" настільки, що можна говорити про певний
ментальний простір і "певний світ значень та об’єкти думки,
котрі в цих значеннях конституюються’'1. Самі по собі антро-
пологічні простори даються як такі, що сконструйовані на ос-
нові природного простору, “необ’єктивуючі акти", якщо гово-
рити мовою Гуссерля па основі “актів об’єктивуючих"2.1 Іо-
ваторство феноменології полягає не в запереченні єдності
досвіду, а в його іншому, порівняно з класичним ра-
ціоналізмом, обгрунтуванні. Адже об'єктивуючі акти не є ре-
презентаціями. Природний та першоночатковий простір не є
геометричними просторами і, відповідно, єдність досвіду не
гарантується якимсь універсальним мислителем, що розклав
би переді мною змісти цього досвіду і засвідчив би своїм авто-
ритетом будь-яку науку чи будь-яку здатність. Ця єдність ли-
ше вказана горизонтами можливої об'єктивації, вона звільняє
мене від кожного окремого середовища лише тому, що
прив’язує мене до світу природи, чи до світу-в-собі, що охоп-
лює усі ці середовища. Нам належить зрозуміти, як одним і
тим же рухом екзистенція проектує навколо себе світи, що
приховують від мене об’єктивність і робить цю об’єктивність
метою телеології свідомості, виділяючи ці "світи" на фоні єди-
ного природного світу.
Якщо міфу, сну, ілюзії належить мати здатігість бути можли-
вими, то видиме та реальне повинні залишатись двозначними
як у суб'єкті, так і в об’єкті. Часто говорили, що за своїм визна-
ченням свідомість не визнає поділу на видимість та реальність,
розуміючи це в тому сенсі, що в пізнанні нас самих видимість
стає реальністю: якщо я думаю, що бачу чи відчуваю, я, без-
сумнівно, бачу чи відчуваю незалежно від якогось зовнішнього
об’єкта. В цьому випадку реальність видається цілісною, бути
реальним та бути видимим є одним і тим же, і немає іншої ре-
альності, ніж видимість. Якщо це так, то виключено, що ілюзія
та сприйняття можуть мати однакову видимість, що мої ілюзії
можуть бути сприйняттям без об’єкта чи моє сприйняття може
бути справжньою галюцинацією. Істинність сприйняття та
1 Віп$\¥ап£ег. А/у КішшргоЬ/ет іп ііег Рхускораіоіо&е. -5>. 617.
:11и§8ег1. Ьошхсііе 1/п1еп>ис1іип£еп. Т. 2: V І/піст. -5. 387 шні
342
хибність ілюзії повинні позначатись на них як якась внутрішньо
властива риса, оскільки інакше свідчення інших почуттів, на-
ступного досвіду чи досвіду іншого, якби вопи залишились єди-
ним можливим критерієм, стали б, у свою чергу, непевними, і
годі ми ніколи не усвідомлювали б ні сприйняття, ні ілюзій як
гакнх. Якщо вся сутніст ь мого сприйняття та вся сутність моєї
ілюзії зводиться до їх способу поставати переді мною, то
погрібно, щоб істина, котра визначає першу, і хиба, котра виз-
начає другу, також поставали переді мною. Отже, між ними є
якась структурна відмінність. Істинне сприйняття завжди буде
лише сприйняттям істинним. Ілюзія пе буде його різновидом,
достовірність повинна буде поширитись не лише па мислимі ба-
чення чи відчуття, але й на сприйняття як конститутивне для
об’єкта. Прозорість свідомості вимагає іманентності та абсо-
лютної достовірності об'єкта. Однак ілюзії властиво даватись
якраз не у вигляді ілюзії, і тому тут потрібно, щоб я міг якщо не
сприймати якийсь ірреальний об’єкт, то хоча б випустити з по-
гляду його ірреальність; потрібно, щоб, щонайменше, існувала
несвідомість несприйняття, щоб ілюзія не була тим, чим вона
здасться, і щоб хоча б один раз реальність акту свідомості пере-
бувала по 'ГОЙ бік його видимості. Але чи будемо ми відривати
в суб'єктові видимість від реальності? Адже одного разу зробле-
ний розрив є непоправним: найчіткіша видимість може все-та-
ки бути оманливою і тоді саме явище істини стає неможливим.
Ми не повинні робити вибір між філософією іманентності чи
раціоналізмом, що пояснює тільки сприйняття й істину, та філо-
софією трансцепдснції чи абсурду, що пояснює лише ілюзію чи
помилку. Ми знаємо про існування помилок лише тому, що
маємо істини, від імені яких виправляємо помилки та пізнаємо
їх саме як помилки. І навзаєм, чітке визнання істини є насправді
чимось більшим, ніж простим існування у нас беззаперечної
ідеї, безпосередньої віри в те, що нам дається: це визнання пе-
редбачає запитування, сумнів, розрив з безпосередністю, воно є
корекцією можливої помилки. Будь-який раціоналізм, щонай-
менше, припускає якусь абсурдність знання, якому належить
сформулюватись у вигляді тези. Будь-яка філософія абсурду,
щонайменше, визнає якийсь сенс у ствердженні абсурду. Я мо-
жу залишатись у світі абсурду, лише якщо призупиняю будь-яке
ствердження чи, як Монтень або як шизофренік, обмежую себе
запитуванням, яке не потрібно буде навіть формулювати: фор-
343
мулюючи його, я зробив би його запитанням, котре, як і будь-
яке визначене запитання містить у собі відповідь; якщо, зреш-
тою. я протистою істині не через заперечення істини, а просто
перебуваючи у етапі нсістинпості чи неоднозначності, протис-
тавляючи їй справжню непрозорість мого існування. Таким же
чином я можу залишатись у стані абсолютної очевидності, ли-
ше якщо я стримую будь-яке твердження, якщо до мене ніщо ие
доходить саме по собі, якщо, як того хотів Гуссерль, я дивуюсь
світові і припиняю бути в змові з ним, щоб спричинити появу
хвилі мотивацій, що несе мене до нього, щоб розбудити та
повністю пояснити моє життя. Коли я хочу перейти від цього
запитування до твердження і а Гогііоп коли я хочу виразити се-
бе, я змушую кристалізуватися в акті свідомості певизпачепу су-
купність мотивів, я повертаюсь в імпліцитне. тобто в невизна-
ченість та в гру світу*’. Мій абсолютний контакт з собою самим,
ідентичність буття та становлення ие можуть бути покладени-
ми, вони можуть тільки переживатись по цей бік будь-якого
твердження. Отже, і там, і гам існує одна й та сама тиша, одна й
та сама порожнеча. 1 Іереживаипя абсурд}-'та переживання абсо-
лютної очевидності є взаємозалежними і навіть не відрізняють-
ся одна від одної. Світ виглядає абсурдним, тільки якщо якась
вимога абсолютної свідомості щомиті розпорошує ті значення,
якими він переповнений, а ця вимога, у свою чергу, вмотивова-
на конфліктом згаданих значень. Абсолютна очевидність та аб-
сурд еквівалентні не лише як філософські твердження, але і як
досвіди. Раціоналізм та скептицизм живляться дійсним життям
свідомості, яку обидва лицемірно припускають, без якої їх не
можна було б ні помислити, пі навіть переживати і щодо якої не
можна сказати, що все може мати сепсчи все може бути позбав-
лене сенсу— можна сказати лише, що сене є. Як про це гово-
рить Паскаль, різні вчення більшою чи меншою мірою перепов-
нені протиріччями, проте, па перший погляд, вони здавались
ясними, мали якийсь сенс. Істина на фоні абсурдності, аб-
сурдність, яку телеологія свідомості вважає за можливе оберну-
ти на істину, таким є первісний феномен. Сказати, що в свідо-
мості видимість та реальність є одним і тим же, чи сказати, що
вони с різними речами, означає зробити неможливим усвідо-
млення будь-чого, навіть видимості. Проте (і таким є справжнє
Еіпк. Г>іе ріпніпотспоіо^ізсіїе Рігіккоріїіе Ниюегк іп сісг #е$спнйгіі£еп
Кгіїік. - 8. 350.
' На проблему вираження вказав Фінк. Див.; Еіпк. ІЬісі. - 8. 38?
344
со$ііо) існує усвідомлення чогось, це щось постає перед нами,
феномен існує. Свідомість не є ні покладанням себе, ні незнан-
ням себе, вона пе прихована від самої себе, тобто в пій немає
нічого, що так чи інакше не повідомляло б їй про себе, тим
більше, що в неї немає необхідності чітко знати про це. Ви-
димість у свідомості є не буттям, а феноменом. Цс новий со#йо,
оскільки він перебуває по цей бік істини та виявленої помилки,
робить можливим і одне, і друге. Пережите справді пережите
мною, я не можу не знати почуттів, які я стримую, і в цьому ро-
зумінні несвідомого не буває. Але я можу переживати більше
речей, ніж собі уявляю, моє буття не зводиться до того, що чітко
постає в мені самому. Те, що є лише пережитим, має двознач-
ний характер; в мені існують почуття, які я пе називаю їхніми
іменами, а також якісь нібито щасливі моменти, в які я не за-
глиблююсь до кінця. Відмінність між ілюзією та сприйняттям є
притаманною їм, істина сприйняття може бути прочитана лише
в ній самій. Якщо мені здається, шо я бачу попереду, в глибокій
борозді, широкий плоский камінь, що лежить на землі, який на-
справді є сонячним відблиском, то я не можу сказати, що бачив
плоский камінь в тому розумінні, в якому я, наближаючись, ба-
чу сонячний відблиск. Цей “плоский камінь”, як і все віддалене,
можна побачити лише в якомусь полі зі змішаною структурою,
взаємні зв’язки якої ще чітко не артикульовані. В цьому сенсі
ілюзію, як образ, не можна спостерігати, інакше кажучи, моє
тіло пе взаємодіє з ним і я пе можу розгорнути її перед собою в
якійсь дослідницькій діяльності. Проте я здатений проігнорува-
ти цю відмінність, я здатений на ілюзію. Це неправда, що, до-
тримуючись того, що я бачу насправді, я ніколи не помиляюсь
і що відчу ггя є, щонайменше, безсумнівними. Будь-яке відчуття
вже наповнене якимсь сенсом, включене в якусь струнку чи за-
плутану конфігурацію і немає жодної чуттєвої даі шості, котра
не змінювалась би в той час, коли я переходжу від ілюзорного
каменя до справжнього сонячного відблиску. Очевидність
відчуття потребувала б такої ж очевидності перцепції і робила б
ілюзію неможливою. Я бачу ілюзорний камінь в тому сенсі, що
все моє перцептивне поле і мій рух дають світлій плямі значен-
ня “каменя на дорозі”. І я вже готуюсь відчути під ногою шо
гладку тверду поверхню. Отже, відмінність правильного бачен-
ня та бачення ілюзорного пе є такою, як відмінність думки адек-
ватної та неадекватної, інакше кажучи, як відмінність абсолют-
345
по повної та фрагментарної думки. Я стверджую, що правиль-
но сприймаю, тоді, коли моє тіло чітко взаємодіє з видовищем,
але це не означає, що моя взаємодія має бути тотальною; вона
була б такою, лише якби я міг звести до стану артикульоваиої
перцепції усі внутрішні та зовнішні горизонти об’єкта, що (
принципово неможливим. У досвіді перцептивпої істини я при-
пускаю, що узгодженість, що існувала дотепер, зберігатиметься ,
і при детальнішому спостереженні; я довіряю світові. Сприйма- .
ти — означає одразу втягувати усе майбутнє досвіду в те- с
перішнє. яке ніколи однозначно не гарантує це майбутнє, тоб то ।
це означає вірити в якийсь світ. Саме ця відкритість світові ро- ।
бить можливою перцептивну істину, справжню реалізацію ।
\Уи1іг^е1ітипі^ і дає нам змогу "відгородитись" від попередні
ньої ілюзії, вважаючи її чимось неіснуючим та недійсним. Я ба-
чу на межі мого візуального поля і на певній відстані велику ।
тінь, що рухається, я спрямовую свій погляд у той бік, візія с
зменшується і стає на місце: то була лише муха поблизу могоц
ока. Я усвідомлював. що бачив тінь, а зараз усвідомлюю, то ба- к
чи в тільки муху. Моя належність до світу дає мені можливісті-г|
компенсувати коливання соЯіо. змінити одного соуііохгл іншо-ц
го й приєдна тися до істини моєї думки по той бік її ВИДИМОС1, •
В самий момент ілюзії ця корекція давалась мені як можлива, бом
ІЛЮЗІЯ використовує ту Ж віру у СВІТ, перетворюючись на тверду,)|
віідимісі ь тільки завдяки ньому доповненню і, таким ЧИНОМ, бу- ц
дучи шігждіі відкріїюіо горизонту попередніх верифікацій,|(
І ІІО ІІЯ не відділяє мене від істини. Але з тієї ж причини Я не за-б;
11 рахованим від помилки, оскільки світ, який проглядається &
кожній видимості і який надає цій видимості, обгрунтовано чи(>|
ні, вві и істини, ніколи з необхідністю не вимагаючи саме цієї ви-ц
димості. Існує абсолютна визначеність світу в цілому, але нема(ц(
визначеності жодної речі зокрема. Свідомість віддалена від бут-ш
тя й від свого власного буття і водночас вона об'єднана з нимг <ц
в товщі світу. Істинний соуііос зустріччю сам на сам мислення ІП
З мисленням про це мислення: ВОНИ з'єднуються МІЖ СОООКі) (
тільки за допомогою світу. Усвідомлення світу не спирається і
самосвідомість, проте обидві свідомості строго одночасні: дляц>
мене існує світ, бо я все-таки знаю про самого себе, я не приході
заний від самого себе, тому що я маю світ. Залишається про ц
шалізувати це досвідоме володіння світом у дорефлексивномг . ।
н|||
346
III. РІЧ ТА ПРИРОДНИК СВІТ
1 І
1 Річ навіть якщо її і не можна визначати таким чином, мас
<> ипіки чи стійкі “властивості”, і ми наближаємось до реаль-
 мої о явища, вивчаючи саме константи сприйняття. Передусім,
• ие іважаючи на їхні перспективні зміни, які є лише видимостя-
 ми річ мас єною величину і свою власну форму. Ми не припи-
-1 у< мо ні видимості об’єкту, вважаємо їх окремими випадками
> наших і ним відносин і такими, що не стосуються його само-
-іо Що ж годі вони означають для нас і на якій все-таки
>иі ісіаві ми вирішуємо, що якась форма та якась величина є
“формою і а роз м і ром об’єктів
І й ііхолог сказав би, що з кожним об’єктом нам даються ве-
У ііічиїїа га форма, що завжди змінюються відповідно до пер-
я єііск і иви, і ми вважаємо можливим розглядати як справжні ту
0 ні ііичіпіу об’єкта, яку ми отримуємо на відстані витягнутої ру-
' ки чи ту форму, яку об’єкт набуває у площині, паралельній
^фронтальній. Вони пе є більш істинними, ніж інші, але ця
'•відстань і ця типова орієнтація визначаються за допомогою
і 'ашої о гіда, тобто даного нам раз і назавжди орієнтира, тому
°ми завжди маємо можливість їх застосувати; вони дають нам
^орієнтир, стосовно якого ми, нарешті, можемо зафіксувати ви-
іимості. що вислизають, відрізнити одні з них від інших, тоб-
’’і<). коро'і ніс кажучи, конструювати об’єктивність: квадрат, по-
^біічспий під кутом, що виглядає як ромб, відрізнятиметься від
аравжнього ромба лише якщо ми матимемо на увазі його
^орії ніацію чи, наприклад, якщо ми оберемо як єдину й оста-
чі очну його видимість, його фронтальний вигляд та будемо
^порівнювані будь-яку видимість з тим, чим вона ставатиме в
Г'ііііх умовах. Але це психологічне відтворення об’єктивних ве-
личини чи форми полягає утому, що слід буде пояснити: гамі
^'іііпі;ічсіііі\ розмірів та форм, з яких достатньо вибрати щось
Ко їш ге, що стане реальною величиною та формою. Як ми
Ціжс за іпачалн, я не маю серії “психічних образів** одного й то-
ІЯ| (• ж об'< к і а, що віддаляється чи обертається навколо своєї осі,
° н і послідовно зменшувались би та які б дедалі більше дефор-
о І П.і іш І. з яких я міг би зробити умовний вибір. Я можу
і- пі п »м нова і п своє сприйняття у таких термінах тому, шо вже
піни і \ ні ( ві і з усіма його об’єктивними величинами та форма-
347
ми. І Іроблема полягає не лише в тому, щоб знати, як якась ні’”
личина чи якась форма серед усіх можливих видимих величи”1’
та форм приймається за константу, проблема значно глибш” І
йдеться про те, щоб зрозуміти, як якась визначена форма ч •'
якЛсР ' •‘значена величина (істинні чи навіть видимі), можуі‘“
поставати переді мною, кристалізуватись у потоці мо:"’<
досвідів, зрештою, даватись мені, як можливе об’єктивне. 11 1
На перший погляд, мав би бути хоча б якийсь спосіб обійі”м
це питання, припустивши, що в кінцевому підсумку величин^111
та форма ніколи не сприймаються як атрибути індивідуальне”4
то об’єкта і що вони є тільки іменами, що позначають відп< ’Ь’
шеппя між частинами феноменального поля. Постійність в<"
личини та реальних форм під час зміни перспектив буде то,"1
лише постійністю зв'язків між феноменом та умовами йоі””
презентації. Наприклад, справжня величина моєї ручки не1”1
невід’ємною властивістю моїх перцепцій цієї ручки, вона п'”
дається і не констатується моїм сприйняттям так само, як, ш””
приклад, червоне, тепле чи солодке; ця величина залишаєтьс Р;
постійною зовсім не тому, що я зберігаю спогад про попі м
редній досвід, в якому я її встановив. Величина є інваріанте?1 ‘
чи законом корелятивних змін візуальної видимості та її видії”
мої дистанції. Реальність пе є привілейованою видимістю, щ,у
залишається після усіх інших, це, скоріше, основа відношені *’
якій відповідають усі видимості. Якщо я тримаю свою рулю1
перед очима і вона практично закриває собою все інше. 41
справжня величина залишається незначною, бо ця ручка, щі,и
закриває собою все, є, передусім, ручкою, яку видно зблизька
і тому що саме ця умова, завжди присутня в моєму сприйняті 11
зводить видимість до її незначних пропорцій. Квадрат, який к
бачу під кутом, залишається квадратом не тому, що цей видрі”
мий ромб нагадує мені добре знайому форму квадрата, поба'°
чепого спереду, а тому, що вигляд ромба під кутом безпосе-
редньо ідентичний вигляду квадрата спереду і тому, що з кол" •
пою з цих конфігурацій мені дасться орієнтація об’єкта, ш
робить можливою цю конфігурацію, і тому, що вони даютьс”
мені в контексті відношень, які роблять апріорно еквівалент"
ними різні перспективні презентації. Куб, грані якого дефор"!
мовані перспективою, залишається все-таки кубом не том\' 1
що я уявляю собі той вигляд, якого послідовно набудуть ус” ’
його шість граней, якщо я обертатиму цей куб в руці, а тому"
348
ЬНіі-« іі< |н т і іиіпіі деформації не є якимись даними, що менш
ЇЧІ1.>вноіііпіп 1.1 скажімо, довершену форму того боку, який
Зиі.н рік піні іо мене. Кожен елемент куба визначається у кон-
а ч ї ї н ін і\ ні.імені, сприйняття актуальним кутом погляду ш
Куіі.«»і о і иосісрії ача. І Іросто видимі форма чи величина ' дз-
мощіо 1.1 ііеличипоіо, які ще не знайшли свого місця у . .рогій
н ісмі, сформованій феноменами та моїм тілом. Як тільки ви-
ій рімі форма чи величина знаходя ть це місце в системі, вони на-
пінїваїоі і. свої і ісі иіпіості і перспективні деформації вже сприй-
ЬІІ(аюіьея не як вигляд, а враховуються як деформації. Ви-
ди. імн н. оманлива і є в буквальному значенні слова видимістю
, всип доки вона є невизначеною. Питання про те, як ми може-
те, о сприймані справжні, об’єктивні чи реальні форми та вели-
і01ннн піодиіься до питання про те, як ми можемо сприймані
пен пі.ічспі форми і як можливі визначені форми, такі як, папри-
а иі.і і, ‘ квадрат”, “ромб”, певна дійсна просторова конфігу-
. л-ііііія. оскільки наше тіло як точка бачення речей і речі як аб-
тьс рак нп елементи одпого-єдиного світу формують певну сис-
оік му, кожен елемент якої безпосередньо означує усі інші. Пев-
но'1 ори її і ані я мого погляду стосовно об’єкта означує певне ба-
нди чия об’єкта і певне бачення сусідніх об’єктів. У всіх своїх ви-
. щіімої гях об'єкт зберігає незмінні ознаки, залишається
ієні іміііним сам та є об’єктом, оскільки всі можливі значення.
уЧК\і можу і ь набувати його величина та форма, заздалегідь
[е хлючені у формули його відношень з контекстом. Те, що ми
іц ві'рджуї мо щодо об’єкта як визначеного сущого, насправді
;ьа;яким( і. Гисіез (оґіиз ипіуегм*, що не змінюється, і саме воно є
ятт новою еквівалентності будь-яких його ВИДИМОСТЄЙ І ТОТОЖ-
НІ! н 11 мої о власного буття. Йдучи за логікою об'єктивної вели-
ндріни ні форми далі, ми разом з Кантом побачимо, що воші
оба,ПІІУ приведе нас до позиції світу як строго пов’язаної систе-
ЮСС‘1 що ми ніколи не є замкнутими у видимості і що лише один
<ОЯ.'• • КІ може об 'явитись повністю.
щ І а ким чином, ми з самого початку вміщуємо себе в об'єкт,
тьс” нітруємо проблеми психолога, але чи вдалось нам подо-
[ЄНІіін їх насправді? Коли кажуть, що справжні величина та
])о|ррм.і г лише постійним законом, згідно з яким змінюються
омхі німосі і. дистанція та орієнтація, то мається на увазі, що во-
ь у(и можу і ь тлумачитись як змінні чи як вимірювані величини,
омр” • < піо вони можуть бути вже визначеними, тоді як питап-
349
ігі полягає в тому. пню п піл і ись, як саме іюпп і н«»і і. визна-
ченими. Кант мас р.нпю. кажучи, що сприпігі 11 и • лме но собі
поляризоване стосовно «»<»\ кіа. Протесам' пп ні и« и. як така
< І Л< У НЬОГО незрол мі ІОІО Перспективне олч* ПІІ-І НІН ктатут
। і лмого попа тку переноси і ься в об'єкі ніч і • »і • । • і\ світу, а
суб’єКТ, СКОрІПІЄ. <н МНСИІОІ СВОЄ сприйня І І м I I її І НІІНІСІ’Ь сво-
їй сприйняття. ліні < приймає. Перцені піні । "• юмв її. не дає
намсприйняі їм н ік\ч ь науку, а величину іл •(••рм. об’єкта —
як закони, адже чн< іоні визначення пауі н н ні иірно відтво-
рюють будовх < ви у. і1 пореного до них І іні ні. чсіінй, вва-
жає резулі.і а ІII 111.оі о донаукового Ден ні Н ІІ.Н І нми і може
замовчув.і і и їх інніс юму, що внкорів іон о іч І оші я бачу
перед собою МІЧ» II. ЩО СТОЯТЬ В МОЇЙ КІМН.ІІІ, •11'1 і пою фор-
мою та розмірами не є для мене законом чи правилом розгор-
тання феноменів, юбто ЯКИМСЬ ПСЗМНІПІГ І інзношенням: я
припуск.ПО І І'І ВСІХ ЗМІН відстані ЧН Ори НІ НІН ІЩЩОВІДПІ їм
зміни не нічіїїиі і.і форми саме томх ню । нрніїмліо стіл ра-
юм і цок» ви ніачепими розмірами і.і формою а не навпаки.
І Іе річ цю пі і і.ся до постійних зв’язків л напилки саме на
очевиднії 11, речі спирається носі ііінн 1і..... .кін І ія науки та
оо < і- і пішої о мислення об’єкт, і и >« »л ч • 111 ні । нщетапі ста
крої III що вдається невеликим. Ііс НІДріЩіН И.І'І ВІД того ж
об 11 іл. побаченого з відстані десяіи крої ні піл більшим ку-
юм юру; для них насправді об‘< і і • нічим іншим, як
Ііо< І ПІНИМ співвідношенням ВІДСІЛІЇ! II ІНІ НІ ІОІ о розміру. Але
і >ія мене, для того, хто сприймає, об < і і ноімчений з відстані
і І.І кроків, не Є присутнім І реа II.НИМ з і сенсі, в якому
він буде таким на відстані десяти кроків, і і ід« н інфікую об’єкт
у будь-якому положенні, З будь якої НІЛ. і 3111 в УСІХ його види-
МОСІЯХ тому, ЩО ВСІ ЙОГО нерспек І ПІНІ і \о НІ І І.< 'І ю однієї пер-
цепції, яку я отримую на певній НІ Н І.ІНІ п при ІН нині типовій
орієнтації. Ця привілейована ііеріїеінп । ілнепісчус єдність
иерцеитнвпого пронесу та вбирає \ сене ІНІ інші видимості.
Для кожного об’єкта, як і для кожної к.іріини в художній га-
лереї існує оптимальна відстань, якої вони вим.н люї ь, щоб бу-
ти побаченими, і певна орі< н іаіня. в якій вони даються по-
вііоіо мірою: при відхиленнях від НИХ X ЮП ЧИ ПІШИЙ бік ми от-
римуємо лише спотворений, надмірний чи не досіл і ній образ,
і і оді прагнемо до максимуму вндимосн і. як у мікроскопі, на-
млгаї моєї, якнайкраще сфокусува і неї.1, а досяіасмо цього,
' ХІкірр. Неііпі^схиі РІкіпотепоІо^ісіІеі \\'.іІнпсІітипе. N. 59 ііпіі XV.
350
врівноваживши внутрішній та зовнішній горизонти: живе
тіло, побачене з надто близької відстані і без будь-якого фону,
на якому воно може вирізнятись, стає не живим тілом, а ма-
теріальною масою, настільки ж дивною, як і місячні пейзажі —
це можна помітити, розглядаючи в мікроскопі сегмент епідер-
ми. Побачене ж із надто великої відстані живе тіло, також
втрачає своє значення живого тіла і стає лише лялькою чи ро-
ботом. Живе тіло як тзт? з’являється тоді, коли його мікрост-
руктуру видно не надто добре і не надто погано, саме цей мо-
мент визначає його реальну форму та розміри. Відстань між
мною та об’єктом є не величиною, то збільшується чи змен-
шується, а напругою, то коливається стосовно норми; нахил
об’єкта стосовно мене не вимірюється кутом, який він утво-
рює з площиною мого обличчя, цей нахил відчувається як по-
рушення рівноваги, як нерівномірність його впливу па мене;
зміни видимості не є зміною величини у той чи інший бік, це
не реальні спотворення: просто всі частини об’єкта то змішу-
ються і переплутуються, то починають чітко вирізнятись і роз-
кривати свої багатства. Є якась точка оптимальпості мого
сприйняття, яка одразу відповідає цим трьом нормам і до якої
прагне будь-який перцептивний процес. Я наближаю до себе
об’єкт чи кручу його в руках, щоб “краще роздивитись” тому,
що кожне положення мого тіла є для мене водночас мож-
ливістю певного видовища, тому, що кожне видовище є для
мене тим, чим воно є в певній кінестезичпій ситуації, інакше
кажучи, тому, що моє тіло постійно займає певне положення
стосовно речей для того, щоб їх сприймати, і навпаки, вигляд
речей завжди дається мені в певному тілесному положенні.
Відношення видимостей та кіпестезичиої ситуації не є для ме-
не якимсь законом чи формулою, воно відоме мені тому, що в
мене є тіло і що через це тіло я взаємодію зі сві том. Перспек-
тиви речі, які їй відповідають, не постають переді мною одна
за одною, а даються лише як переходи до самої речі з її вели-
чиною та формою так само, як перцептивпі настанови не
повідомляють мені одна про одну, а імпліпитно даються як
етапи руху, що веде до оптимальної настанови. Кант добре
розумів, що питання пе в тому, щоб знати, як визначені фор-
ми та величини постають в моєму досвіді, бо якби було інак-
ше, то мій досвід взагалі не був би досвідом будь-чого, й
оскільки будь-який внутрішній досвід можливий тільки па ос-
351
нові досвіду зовнішнього. Ллє Кант робив з цього висновок,
що я є свідомістю, яка інвестує та конституює світ, і в цьому
рефлексивному русі він пройшов повз феномен тіла та фено-
мен речі. Якщо ж ми. у свою чергу, хочемо описати ці феноме-
ни, то потрібно сказати, що мій досвід вторгається в речі й ви-
ходить у них за свої межі, оскільки завжди здійснюється в ме-
жах певної побудови звернутої до світу, яка і є визначенням
мого гіда. Величини та форми є лише модальпостями цієї гло-
бальної взаємодії зі світом. Річ здається великою, якщо мій по-
гляд пе може її охопити, і навпаки, маленькою, якщо він її лег-
ко охоплює; середні величини відрізняються тим, що вони ви-
магають збільшення чи зменшення кута мого погляду на одній
і тій же відстані, чи тим, що вони однаково збільшують чи
зменшують його на різних відстанях. Об'єкт є круглим, якщо
за умови рівновіддалепості від мене усіх його сторін він не
нав'язує рухові мого погляду жодних відхилень від його кри-
вої, чи якщо ті зміни, які він йому нав'язує, можна пояснити
кутом зору, відповідно до того знання світу, яке дається разом
з моїм тілом ’. Отже, є істинним те, що будь-яке сприйняття
якоїсь речі, якоїсь форми, якоїсь величини як реальних, будь-
яка перцептивна постійність відсилає до позиції якогось світу
та якоїсь системи досвіду, де моє тіло та феномени були б
чітко пов'язані. Ллє система досвіду не розгортається переді
мною так, ніби я є Богом, ця система досвіду переживається
мною певним чином, я не є в ній глядачем, я беру в ній участь,
і саме те, що мій погляд зумовлений якимсь окремим кутом зо-
ру, робить можливим одночасно конечність мого сприйняття
і його відкритість цілому світові як горизонту будь-якого
сприйняття. Я знаю, що якесь дерево на горизонті зали-
шається таким, яким воно є в моєму сприйнятті зблизька, і шо
воно зберігає свої реальні форму та величину тому, що цей го-
1 1 Іосгійпість форм та величин у сприйнятті є не інтелектуальною, а екзи-
стенціальною функцією, інакше кажучи, вона повинна бути віднесена додо-
логічної діяльності, за допомогою якої суб'єкт влаштовується у світі. Розта-
шувавши людину під час експерименту в центрі сфери, до якої прикріплені
диски однакового діамегру. можна констатувати, що постійність сприйняття
значно довершеніша по горизонталі, ніж по вертикалі. Місяць, що здасться
величезним на горизонті і зовсім маленьким у зеніті, є лише окремим випад-
ком цього ж закону. І навпаки, у мавп, для яких вертикальне переміщення по
деревах є таким же природним, як для нас горизонтальне но землі, постійність
сприйняття по вертикалі є такою ж досконалою. КоПка. Ргіпсір/е$ о/'ОсіїаН
Рхусію/оуу. - Р. 94.
352
ризопт є горизонтом мого безпосереднього оточення, що мені
гарантоване поступове перцептивне оволодіння речами, які
окреслені цим горизонтом, інакше кажучи, тому, що перцеп-
тивні досвіди наслідуються один одним, мотивують один од-
ного і включають один одного, а сприйняття світу є лише роз-
ширенням мого поля присутності, під час якого сприйняття не
виходить поза межі суттєвих структур, де тіло завади зали-
шається суб’єктом дії і ніколи не стає тут об'єктом. Світ є без-
межною та відкритою єдністю, в якій перебуваю я, на що Кант
вказував у Трансцендентальній Діалектиці і про що він,
здається, забув у Аналітиці.
Властивості речі, наприклад її колір, твердість, вага, гово-
рять нам про неї більше, ніж її геометричні ознаки, (.'тіл є і бу-
де коричневим, незважаючи на будь-яку гру світла та за будь-
якого освітлення. Але що ж це за реальний колір та як нам
підійти до нього? Напрошується відповідь, що це колір, з яким
я найчастіше бачу стіл, колір, якого він набуває при денному
світлі, з близької відстані, в "нормальних" умовах, інакше ка-
жучи, найчастіше. Бо коли відстань надто велика чи освітлен-
ня має власне забарвлення, як, наприклад, при заході сонця чи
електричному освітленні, я фактично заміщую дійсний колір
кольором, що зберігається в моєму спогаді1, і він є переважа-
ючим, оскільки відклався в моїй пам’яті завдяки численним
досвідам. Таким чином постійність кольору буде реальною
постійністю. Але туг ми маємо лише штучну реконструкцію
феномена. Бо розглядаючи саме но собі сприйняття, не можна
сказати, що коричневий колір столу буде тим самим коричне-
вим за будь-якого освітлення, тією ж властивістю, яка на-
справді фігурує у спогадах. Білий папір у тіні, який визнається
нами як білий, не є чисто і просто білим, "його не можна за-
довільним чином розмістити в чорно-білий ряд '1 2. Взявши
білу стіну в тіні та сірий папір при світлі, ми не можемо сказа-
ти, що стіна залишається білою, а папір сірим — папір дає
більше вражень погляду3, він яскравіший та світліший, тоді як
стіна буде темнішою та тьмянішою — при зміні освітлення за-
лишається лише, якщо можна так сказати, "субстанція кольо-
ру"4. Так звана постійність кольорів не заважає "безсумнівним
1 "СіссІіісІНпі^ГагЬе ’Тсрінга.
: ОсІЬ. Оіс ЕагЬепкопхіапг <ісі5еЬгііп$с. -8. 613.
5 Він '‘еіпсіпп^іісіїег".
4 ЗіитрГ, цит. за: СеІЬ. ІЬісі. - 8. 598.
353
змінам, під час яких ми продовжуємо сприймати своїм зором
фундаментальну властивість і, так би мовити, те, що в ній є
субстанційного”1. Та ж підстава пе дає нам трактувати
постійність кольорів як постійність ідеальну та вважати її суд-
женням. Бо судження, яке встановлювало б, що у даній нам
видимості є від освітлення, могло б робити висновок лише па
основі ідентифікації власного кольору об'єкта, а ми щойно ба-
чили. що вій залишається неідснтифікованим. Слабкість
емпіризму, так само як й інтелектуалізму, в тому, що вони не
визнають інших кольорів, окрім тих незмінних властивостей,
що виникають у рефлексивній настанові, тоді як колір у живо-
му сприйнятті є певною мірою вступом у річ. Потрібно позбу-
тись ілюзії, яку підтримує фізика, згідно з якою видимий світ
складається з кольорів-властивостей. Як помітили художни-
ки. у природі мало кольорів. Сприйняття кольорів пізно роз-
вивається у дітей і, в будь-якому разі, розвивається вже після
конституювання світу. Маорі мають 3 000 назв кольорів, але
не тому, що вони сприймають їх у такій кількості, а, скоріше,
тому, що вопи пе ідентифікують їх, коли ті належать об’єктам
різної структури2. Як сказав ПІелер. сприйняття йде просто до
речі, не проходячи її кольори так само, як ми можемо вловити
вираз очей, пе помітивши їх кольору. Ми зможемо зрозуміти
сприйняття, лише ввівши в нього колір-функцію, яка може за-
лишатись такою ж навіть тоді, коли якісна видимість спотво-
рюється. Я кажу, що моє перо чорне і бачу його чорним,
навіть коли па нього падають промені сонця. Але цей чорний
колір є, скоріше, темною могутністю, котру об’єкт ви-
промінює навіть тоді, коли він покритий відблисками, а не
чуттєвою властивістю чорного, і ця тут-чорпота може бути
побачена лише в тому розумінні, в якому можна побачити
чорноту моральну. Реальний колір залишається у видимостях
так само, як фон супроводжує будь-яку фігуру, тобто він зали-
шається там не як видима чи мислима властивість, а завдяки
якійсь несенсорній присутності. Фізика, так само як і психо-
логія, дає кольору довільне визначення, яке реально
відповідає лише одному з його проявів і яке тривалий час при-
ховувало від нас усі інші. Геріпг вимагає, щоб при вивченні та
порівнянні кольорів використовувався лише чистий колір, та-
кий, де були б усунуті всі зовнішні обставини. Потрібно опе-
1 ОсІЬ. ІЬісі. - 8. 671.
Каїх. ОегАи/Ьаи с/ег ЕнгЬіуєіі. - 8. 4-5.
354
рувати, пише він, “пе тими кольорами, що належать якомусь
визначеному об'єкту, а дииіе, яке не залежить від того, сто-
сується цей колір поверхні чи якогось просторового напов-
нення, диаіе, що існує саме но собі без певного носія"’. Ко-
льори спектра приблизно відповідають цим умовам. Але ці
поля-кольори (ПасЬепГагЬсп) є насправді лише однією з мож-
ливих структур кольору, тому колір аркуша наперу чи колір
поверховий (ОЬегПасИепГагЬеп) вже не підкоряються тим же
законам. Наприклад, поріг розрізнення поверхових кольорів
значно нижчий, ніж полів-кольорів1 2 *. Поля-кольори локалізо-
вані на відстані, але невиразним чином; вони мають пористий
вигляд, тоді як поверхові кольори є щільними й спиняють по-
гляд па своїй поверхні; поля-кольори завжди паралельні
фронтальній площині, тоді як кольори поверхові можуть ма-
ти будь-яку орієнтацію; нарешті, поля-кольори завжди є тро-
хи плоскими й не можуть набирати окремих форм, вони
з’єднуються з поверхнею, викрнвляючись з нею чи розтягую-
чись по пій, не перестаючи при цьому бути полями-кольора-
ми\ Окрім того, обидва ці способи появи кольорів фігурують
у дослідах психологів де, втім, вони час то плутаються. Але є й
багато інших способів, про які психологи тривалий час не го-
ворили, наприклад колір прозорих тіл, що займає три виміри
простору (КаиіпГагЬе), блік (Сіапг), гарячий колір (СІиЬеп),
променистий колір (ЬенсНіеп) і колір освітлення взагалі, який
трохи плутають з кольором джерела світла, тому художник
може подати перший через розподіл світла та тіні на предме-
тах, не вдаючись до другого4. Ми апріорно віримо в те, що тут
йдеться про різні способи сприйняття самого по собі
незмінного кольору, про різні форми одного й того ж предме-
та відчуттів. Насправді ми маємо тут різні функції кольору, де
так званий предмет зникає зовсім, оскільки його оформлення
досягається через зміну самих чуттєво доступних властивос-
тей. Зокрема, розрізнення освітлення та власне кольору
1 Цит. за: Каїх. ЕагЬн'СІї. - 8. 67.
•' Асксппаїш. ЕагЬяЖхуеИс ипіі ЕеІЖігикіиг.
Каи. ЕагЬпеН. - 8. 8-21.
4 ІЬіс.1. - 8. 47-48. Освітленість с феноменальною давністю, такою ж безпо-
середньою, як і колір поверхні. Дитина сприймає її як силову лінію, що пе-
ресікає візуальне поле, й тому відповідна їй тінь позаду об’єктів одразу ж ут-
ворює з нею живий зв'язок: дитина каже, що тінь ‘'втікає від світла”. Ріа&сі.
£</ СаизаІЇІс рНуядис ГепГапі. СІіар. VIII. - Р. 21.
355
об’єкта з’являється не внаслідок інтелектуального аналізу, во-
но не є накладанням на чуттєвий предмет понятійних значень,
це певна організація самого кольору, встановлення структури
освітлешія-освітлена річ, яку нам, якщо ми хочемо зрозуміти
постійність кольору речі, належить описати детальніше \
Аркуш блакитного паперу при газовому освітленні
здається блакитним. Проте, якщо подивитись на нього крізь
фотометр, то можна несподівано виявити, що він посилає
окові ту ж суміш променів, що й аркуш коричневого паперу
при денному світлі'. Слабо освітлена біла стіна, яка при пеза-
ангажованому баченні сприймається як біла (із врахуванням
раніше зроблених застережень), здаватиметься синьо-сірою,
якщо ми будемо диви тись на неї крізь отвір екрана, що прихо-
вує від нас джерело сві тла. Художник зможе отримати той же
результат без екрана і досягнути бачення кольорів такими,
якими їх робить кількість та якість відбитого світла, якщо ізо-
лює предмет від його оточення, що можна зробити, напри-
клад, примружившись. Ця зміна вигляду невіддільна від зміни
структури самого кольору: в момент, коли ми розміщуємо ек-
ран між пашим оком та видовищем, чи коли ми примру-
жуємось, ми позбавляємо кольори залежності від об'єктив-
ності тілесних поверхонь та зводимо їх до простого етапу
світлових полів. Ми більше не бачимо реальних тіл — стіни,
паперу, з їх визначеним кольором та місцем у світі, ми бачимо
кольорові плями, які нсвизначепо розташовуються в одній і
тій же “фіктивній” площині'. Отже, яким чином діє цей екран?
Ми краще зрозуміємо це, розглянувши те ж явище в інших
умовах. Якщо по черзі дивитись крізь отвір в середину двох
великих скринь, пофарбованих одна в білий, а інша в чорний
1	Насправді вже доведено (ОеІЬ нпсі Сіокіяіеіп. Рі>ус1ю1о£І$с1іе Апаїузсп
Нігпра(Ьо!о£І!>с1іег ЕсіПе: ОсЬег с/еп \УсаҐи11 сіег \УаЬгпс1ітип£ уоп
ОЬегПасИепГагЬеп). що постійність кольорів у сприйнятті трапляється також у
людей, які втратили і сприйняття поверхових кольорів, і сприйняття освітлен-
ня. Постійність кольорів виявилась феноменом значно рудимен гарнішим. її
знаходять у тварин зі значно простішим сенсорним апаратом, ніж очі. Отже,
структура освітлення-освітлсннй об’єкт є особливим високоорганізованим
типом постійності, проте вона залишається необхідною для точної та
об’єктивної постійності і для енрийняті я речей (Осіб. Г)іе Е'агЬепкоп.чІапх (ісг
ЗеМіпде. -8. 677).
2	Дослід, про який вже розповідав Геріпг. Див.: Негіп§. Огипдяі^е дег
Ескге уоп Ьіс1і(8Іпп. -8. 15.
' Осіб. РагЬепкопМапя -8. 600.
356
колір та освітлених так, щоб кількість сприйнятого оком
світла в обидвох випадках була однаковою (одна освітлена
ледь-ледь, ііина — значно більше) і якщо влаштувати так. щоб
в середині цих скринь не було жодної тіні та жодної
нерівномірності пофарбування поверхонь, ці скрині здавати-
муться однаковими, і тут, і там ми будемо бачити тільки по-
рожній простір з розсіяним сірим кольором. Все зміниться, як-
що ми помістимо шматочок білого паперу в чорну скриню чи
чорного паперу в білу. В ту ж мить перша скриня стане чор-
ното та добре освітленою, друга — білою та освітленою слаб-
ко. Отже, для того, щоб отримані структуру освітлення-
освітлений об'єкт, потрібні, щонайменше, дві поверхні з
різною здатністю відбивання світла1. Якщо електричний
світильник встановити таким чином, щоб його світло надало
тільки на чорний диск і почати рухати диск, щоб уникнути
впливу нерівностей, які завжди трапляються па його поверхні,
то диск, як і решта речей у кімнаті, здаватиметься мало-
освітленим, а проміння світла здаватиметься білим твердим
тілом, основою котрого буде цей диск. Якщо ми помістимо
шматок білого паперу перед диском, то “в ту ж мить побачи-
мо, що диск - "чорний", папір — ‘‘білий", та що і те, й інше
добре освітлене"1 2. Трансформація виявляється настільки ра-
дикальною, що у пас виникає враження, ніби з'явився інший
диск. Ці досліди, в яких пе використовується скрап, дають
змогу зрозуміти ті досліди, де екран використовується:
вирішальним чинником явища постійності сприйняття ко-
льорів, який виявляється виведеним з гри за допомогою екра-
на і який виконує свою роль при пезаангажованому баченні, є
артикуляція всього поля зору, багатство та витонченість
структур, включених у нього. Коли людина дивиться крізь
отвір в екрані, вона вже не може “вловлювати" (иеЬегзсІїаисп)
світлові відношення, інакше кажучи, вже не може сприймані у
видимому просторі всі ланцюжки підпорядкування, з їх вла-
сним порядком освітленості, які дають предметам можливість
відтінювати один одного ’. Коли художник примружується, він
руйнує як організацію поля вглиб, так і різкі контрасти
освітлення, тому чітко окреслені речі з їхніми власними ко-
льорами зникають. Якщо, розпочинаючи досліди з білим папе-
1 ІЬісі. - 8. 673.
2 ІЬісі.-8. 674.
ІЬісі. - 8. 675.
357
ром в тіні та з сірим папером при яскравому освітленні, ми
спроектуємо на екран негативні відби тки цих двох перцепцій,
то з'ясуємо, що феномен постійності зникає, так ніби
постійність сприйняття кольорів та структура освітлення-
освітлсний об'єкт можуть мати місце лише серед речей, а не в
розсіяному просторі відбитків1. Припустивши, що такі струк-
тури залежать від орі анізації поля, ми одразу починаємо ро-
зуміти всі емпіричні закони явища постійності сприйняття ко-
льорів': закон, згідно з яким це явите пропорційне величині
площі сітківки, на яку проектується видовище, воно буде
настільки чітким, наскільки значним та сіруктурованим буде
фрагмент світу, що проектується в задіяний простір сітківки;
закон, згідно з яким це явище менш досконале при пери-
ферійному баченні порівняно з баченням центральним, при
баченні монокулярному порівняно з баченням бінокулярним і
при побіжному погляді порівняно з поглядом тривалим; за-
кон, згідно з яким явище постійності сприйняття кольорів
слабне па великій відстані, має особливості у різних індивідів
відповідно до багатства їхнього перцептивного світу, та, зре-
штою, є менш досконалим при забарвленому освітленні, яке
згладжує поверхневу структуру об'єкта та нівелює рефлектив-
ну здатність різних поверхонь порівняно' з безбарвним
освітленням, яке пе зачіпає цих структурних відмінностей1.
Отже, зв'язок явища постійності, артикуляції поля та явища
освітленості може розглядатись як встановлений факт.
Але це функціональне відношення не пояснює нам ні еле-
ментів, які ним пов'язуються, ні, зрозуміло, їх конкретного
зв'язку, тому як би багато не давало нам його відкриття,
воно пе знадобиться, якщо ми обмежимось простою кон-
статацією відповідних змій цих трьох елементів, взятих у
їхніх звичних значеннях. ІЗ якому значенні слід говорити,
що колір об’єкта залишається постійним? Що таке ор-
ганізація видовища та поле, в якому воно організується?
1, нарешті, що таке освітлення'! Психологічна індукція за-
лишиться сліпою, якщо ми не зможемо поєднати в одному
явищі три змінних величини, до яких вона звертається, і як-
що вона, ніби за руку, не приведе пас до тієї інтуїції, в якій
уявні “причини" чи ‘'умови” явища постійності стануть мо-
’ ІЬісі.-8. 677.
Це закони Каца, див.: Каіх. НиіЬпсН.
’ СеІЬ. Т'нгЬепкопзіапг. - 8. 677.
358
ментами цього явища, пов’язаними з ним сутнісним зв'яз-
ком ‘. Отже, поміркуємо про явища, які нам щойно відкри-
лись та спробуємо побачити, як вони мотивують одне одне
в цілісному сприйнятті. Розглянемо передусім той особли-
вий спосіб виникнення світла чи кольорів, який називають
освітленням. Що в ньому особливого? Що відбувається в
момент, коли пляма світла починає сприйматись як
освітлення, а ие як власне світлова пляма? Потрібні були
століття малярства, щоб наші очі почали сприймати цей
відблиск світла, без якого картини залишаються тьмяними
та сліпими, як первісні зображення 2. Сам но собі відблиск
є невидимим, саме тому він міг так довго залишатись не-
поміченим. проте він виконує свою функцію у сприйнятті,
бо сама його відсутність позбавляє життя та виразності як
об’єкти, гак і обличчя. Відблиск бачиться лише краєм ока.
Він не виступає метою нашого сприйняття, він лише до-
поміжна чи опосередковуюча ланка сприйняття. Він неви-
димий сам по собі, він дає змогу бачити решту. Відблиски
та освітлення часто погано передаються фотографією, бо
вони перетворюються нею на речі, так, наприклад, якщо у
фільмі герой входить у погріб з лампою в руці, ми не бачи-
мо променів світла як якусь нематеріальну сутність, що
пронизує темряву та висвітлює об'єкти, ці промені ма-
теріалізуються у тверде тіло і втрачають здатність показува-
ти нам на своєму кінці об’єкти, а рух світла по стіні дає ли-
ше сліпучі світлові плями, що локалізуються не на стіні, а
на поверхні екрана. Отже, освітлення та відблиск відігра-
ють свою роль, лише якщо вони залишаються непомітними
посередниками і ведуть наш погляд замість того, щоб утри-
1 Насправді психолог, як би йому не хотілось бути позитивістом, сам доб-
ре розуміє, що індуктивними пошуками можна досягнути лише певного ба-
чення явищ, і він ніколи не зможе втриматись від того, щоб хоча б не вказати
на цей новий спосіб мислення. Так, П. Гійом (Сиіііаите Р. Тгаіїе ііс
РхусИоІодіс. Р. 175). викладаючи закони постійності кольорів, пише, що око
‘'враховує освітлення". Наші пошуки, в якомусь сенсі є лише подальшим роз-
витком цієї короткої фрази. Вона нічого не означає з погляду строгої позитив-
ності. Око — не дух, воно є матеріальним органом. Як воно може щось ‘ вра-
ховувати" взагалі? Воно може робити це лише тоді, якщо ми вводимо поруч з
об’єктивним тілом тіло феноменальне, якщо ми робимо його тілом-що-пізнає
і. зрештою, якщо ми як суб'єкти сприйняття змінюємо свідомість існуванням,
тобто буттям у світі за допомогою тіла.
- 8Ьарр. Веіігіідс гиг Ріііїпотспоіоіпе <іег \Уаіпеіітип$. 8.91.
359
муватп його1. Але що слід розуміти під цим? Коли мене ве-
дуть невідомою мені квартирою до її господаря, існує хтось,
хто знає її за мене, для кого розгортання цього візуального ви-
довища мас якийсь сенс, той, хто йде до мети, і я довіряю чи
піддаюсь цьому знанню, якого не маю. Коли мені показують
деталь пейзажу, яку я сам не зміг вирізнити, то в такій ситуації
є хтось, хто вже побачив що деталь, хто вже знає, де потрібно
стати та куди потрібно дивитись, щоб її побачити. Освітлення
веде мій погляд та дає мені можливість побачити об’єкт, отже,
воно у певному розумінні з/Л7ста бачить об'єкт. Коли я уявляю
собі театр без глядачів, в якому завіса піднімається над
освітленими декораціями, то мені здається, що вистава є види-
мою навіть сама по собі чи що вона готова бути видимою, і що
світло, яке вторгається па сцену, відкидає тіні та пронизує ви-
довище, послідовно реалізоване до нас якимсь баченням.
Відповідно, нашому власному баченню залишається лише за-
своїти та продовжити розбудову цього видовища тими шляха-
ми, що були нав'язані йому освітленням — нав'язані в тому ж
розумінні, в якому у звичній фразі ми раптом виявляємо дум-
ку, нав’язану чужим мисленням. Ми сприймаємо згідно зі
світлом так само, як у вербальній комунікації мислимо згідно
зі своїм співрозмовником. І так само, як комунікація передба-
чає певну лінгвістичну конструкцію (навіть якщо вона перева-
жає та збагачує останню у випадку нового та автентичного
мовлення), завдяки якій слова зберігають значення, сприйнят-
тя передбачає в нас пристрій, здатний відповідати на спону-
кання світла в напрямку цих спонукань (інакше кажучи, одно-
часно і відповідно до їхнього напрямку та їхнього значення,
що насправді одне і тс ж), а також концентрувати розпороше-
ну видимість, завершувати те, що тільки намічене у видовищі.
Цим пристроєм є наш погляд чи, інакше кажучи, природна ко-
реляція видимостей та наших кінестезичпих проявів, яка не
дасться нам як закон, а переживається як включепість нашого
тіла в типові структури світу. Освітлення та постійність
освітленої речі, яка йому корелятивна, прямо залежать від на-
шої тілесної си туації. Якщо в добре освітленій кімнаті ми роз-
глядаємо білий диск, поміщений у темному кутку, постійність
білого буде неповною. Вона поліпшиться, коли ми паблизи-
1 Щоб описати суттєву функцію освітлення. Кап запозичив у художників
термін	НагіпусІЇ. 8. 379-381).
360
мось до темної зони, в якій перебуває диск. Вона стане по-
вною, якщо ми увійдемо в цю зону’. Тінь справді стає тінню
(а відповідно диск стає білим), лише якщо вона перестає бути
перед нами чимсь видимим і якщо ця тінь оточує пас, якщо во-
на стає нашим середовищем, якщо ми вторгаємось у неї. Цей
феномен можна зрозуміти, лише якщо видовище, яке аж ніяк
не ( простою сумою об'єктів, мозаїкою властивостей, вистав-
лених перед акосмічним суб'єктом, оточує суб’єкт і укладає з
ним угоду. Освітлення йде не від об’єкта, воно є тим, що ми бе-
ремо на себе, вважаємо нормою, тоді як освітлені речі вирізня-
ються перед нами і протистоять нам. Освітлення не є ні кольо-
ром, ні навіть самим но собі світлом, воно по цей бік різниці
кольорів та освітлень. Через це освітлення завжди тяжіє до то-
го, щоб стати для пас “нейтральним”. Сутінки, де ми перебу-
ваємо, стають настільки природними, що навіть перестають
сприйма тись як такі. Електричне світло, яке в той момент, ко-
ли ми переходимо до нього від денного світла, здається нам
жовтим, незабаром перестає мати для пас якийсь визначений
колір, і якщо хоча б якийсь залишок денного світла проникає
в кімнату, то цс денне сві тло, яке є для нас “об'єктивно нейт-
ральним”. здається забарвленим у блакитний колір'. Не мож-
на стверджувати, що жовте елек тричне освітлення, сприймаю-
чись як жовте, враховується нами в оцінці видимостей і ми. та-
ким чином, ідеально розкриваємо власний колір об'єктів. Не
можна сказати також, що жовте світло, в міру того, як воно
поширює ться, бачиться нами як денне освітлення і що, таким
чином, колір інших об'єктів справді залишається постійним.
Слід сказати, що жовте світло, беручи па себе функції
освітлення, намагається розташуватись по цей бік усіх ко-
льорів, прагне бути нульовим кольором, а отже, шо об'єкти
розподіляють між собою кольори спекгра відповідно до ступе-
ня та способу їхнього опору цій новій атмосфері. О тже, будь-
який колір-опосередковується якимсь кольором-
функцією, визначається стосовно якогось мінливого рівня.
Цей рівень встановлюється (а разом з ним встановлюються усі
значення кольорів, що від нього залежать) тоді, коли ми почи-
наємо жити в якійсь атмосфері домінування і перероз-
поділяємо, відповідно до цієї основи, кольори спектра між
1 6с)Ь. РагЬепкоп.чіипг. - 8. 633.
: Койка. Ргіпсірех оГ&езіаІІ Р$ус1юІо#у. -Р. 255. Див. також: /_<•? аігисіиге
сіе СотрогІстепС -Р. 108 еі зніу.
361
об’єктами. Наше влаштування в певному кольоровому середо-
вищі. як і зумовлене ним перегрупування усіх відношень між
кольорами, є тілесною операцією, і я можу її здійснити, лише
входячим нову атмосферу, оскільки моє тіло є моєю головною
здатністю населяти усі середовища світу, ключем до усіх пере-
групувань та усіх відповідностей, шо підтримують його
постійність. Таким чином, освітлення є лише одним із мо-
ментів складної структури, іншими моментами якої є та ор-
ганізація поля, яку здійснює наше тіло й освітлена річ у своїй
постійності. Функціональні кореляції, які можна встановити
між цими трьома феноменами, є лише маніфестацією їхнього
“сутніспого співіснування”’.
І іродемонструємо це, зосередившись на двох останніх. Що
належить розуміти під організацією поля? Ми вже бачили, що
якщо помістити аркуш білого паперу під промені електрично-
го світильника, які зливаються з диском, на який надають так,
що сприймаються як тверде конічне тіло, то світловий
промінь та диск одразу стануть сприйматись окремо, а
освітлення буде сприйматись як освітлення. Введення аркуша
паперу в зону світла наочно переконує пас у “ие-твердості”
сві тлового конуса, змінює його значення стосовно диска, на
який воно спирається та уможливлює сприйняття його як
освітлення. Все відбувається так. ніби бачення освітленого па-
перу та бачення твердого конуса є несумісними, так, ніби зна-
чення однієї частини видовища призводить до реорганізації
значення видовища в цілому. Таким же чином, як ми бачили,
в різних частинах зорового поля, взятих окремо, неможливо
розрізнити власний колір об’єкта та колір освітлення, але в зо-
ровому полі, взятому в цілому, завдяки своєрідній взаємодії, в
якій кожна частина отримає вигоду від конфігурації з іншими,
виникає загальне освітлення, яке падає кожному локальному
кольору його “справжнє” значення. Тут також все відбу-
вається так, ніби кожен з фрагментів видовища, взятий окре-
мо, нездатний зумовити бачення освітлення, а фрагменти в
цілому, при їх об’єднанні, роблять таке бачення можливим, і
гак, ніби хтось прочитав можливість систематичної трансфор-
мації в розсіяних у візуальному йолі кольорових значеннях.
Коли художник хоче зобразити блискучий об’єкт, він досягає
цього ие стільки шляхом накладання яскравих кольорів па цей
1 'ХУсяепкосхіДепх''- ОсІЬ. кчігЬспкопгіїапя. -8. 671.
362
об'єкт, скільки перерозподілом світла та тіні па навколишніх
об'єктах*. 1 якщо деколи нам вдасться побачити вирізьблений
орнамент, наприклад штемпель, як рельєфний, то у нас не-
сподівано виникає відчуття якогось магічного освітлення, що
йде зсередини об’єкта. Таке стається тому, що відношення
світла та тіні на штемпелі виявляються оберненими тим, яки-
ми вони повинні бути з урахуванням освітлення цього місця.
Якщо навколо якоїсь фігури обертати лампу, утримуючи її
при цьому па незмінній відстані від неї. то навіть тоді, коли са-
ма лампа залишається невидимою, ми будемо сприймати
обертання джерела світла в комплексі зі змінами освітлення та
кольору, які будуть даватись нам'. Отже, є якась “логіка
освітлення"' чи навіть "синтез освітлення"1 * * 4 5, якась додаткова
можливість частин візуального поля, яка може бути чітко ви-
ражена диз'юнктивними висловлюваннями, як тоді, напри-
клад, коли художник хоче виправда ти свою картину перед ми-
стецтвознавцем, але передусім відчувається як якась консис-
тенція картини чи реальність видовища. Більше того, є то-
тальна логіка картини чи видовища, відчутна зчеплепість ко-
льорів, просторових форм та значень об'єкта. Картина в ху-
дожній галереї, розглядувана з належної відстані, має своє
внутрішнє освітлення, що надає кожній кольоровій плямі не
лише кольорового, а й певного репрезентативного значення.
Розглядувана з надто малої відстані, картина підпадає нід
домінантне в галереї освітлення, і кольори “вже не діють ре-
презентативно, вони вже не дають нам образів певних
об’єктів, вони просто вкривають полотно"'. Якщо, розгляда-
ючи гірський пейзаж, ми приймемо критичну настанову, що
ізолює частину візуального поля, то зміняться самі кольори, і
цей зелений, що був зеленим кольором полонини, будучи ізо-
льованим від контексту, втрати ть свою щільність та свій колір
разом зі своїм репрезентативним значенням6. Колір завжди є
не просто кольором, а кольором певного об'єкта, і блакить
килима ніколи не була б тією ж блакитно, якби не була по-
встяною блакиттю килима. Як ми щойно переконалися, ко-
1 Каї/.. ЕигЬхуеІЇ. -8. 36.
-ІЬісі.-З. 379-381.
' ІЬісі. - 8. 213.
4 ІЬісі.-8. 456.
5 ІЬісі. -8. 382.
ЧЬіс1.-$. 261.
363
льори візуального поля формують систему, впорядковану сто-
совно певної домінанти, якою виступає освітлення, взяте за
рівень. Гелер ми наближаємось до більш глибокого розуміння
організації поля: не просто кольори, але й геометричні харак-
теристики, усі дані відчуттів та значення об'єктів, що форму-
ють систему, все наше сприйняття надихаються певною
логікою, яка встановлює для кожного об'єкта усі його визна-
чення залежно від визначень об'єктів і яка “викреслює" як не-
реальні будь-які дані, що спотворюються; ця логіка цілком
підтримується визначеністю світу. З цього погляду ми, на-
решті. розуміємо справжнє значення перцептивної постій-
ності. Постійність сприйняття кольору є лише абстрактним
моментом постійності речей, а постійність речей спирається
на первісне усвідомлення світу як горизонту усіх наших
досвідів. Отже, я вірю в речі не тому, що сприймаю кольори
постійними при змінах освітлення, а річ не є сумою постійних
ознак — навпаки, я сприймаю кольори постійними саме
настільки, наскільки моє сприйнятій саме но собі відкрите
світові та речам.
Феномен постійності є загальним. Можна говорити про
постійність звуків’, температур, ваги2 і, зрештою, про
постійність тактильних даних у строгому значенні, також опо-
середкованих певними структурами, певними “способами ви-
никнення" феноменів у кожному з цих сенсорних полів.
Сприйняггя ваги залишається постійним, які б м'язи не брали
участі в її визначенні і якою б не була початкова позиція цих
м'язів. Коли ми піднімаємо предмет із закритими очима, його
вага не змінюватиметься залежно від того, чи навантажена ру-
ка додатковою вагою чи ні (і чи тисне ця вага на зовнішній бік
кисті чи тягне долоню), чи діє вся рука вільно чи, навпаки, во-
на змушена діяти так, що працюють лише пальці, чи виконує
цю роботу один, чи кілька пальців, чи піднімаємо об’єкт ру-
кою чи головою, ногою чи зубами, нарешті, чи піднімаємо ми
цей предмет у повітрі чи у воді. Таким чином, тактильне вра-
ження “інтерпретується" із врахуванням природи та кількості
задіяних органів і навіть фізичних обставин, в яких воно вини-
кає; так відбувається навіть у випадках самих но собі дуже
різних вражень, наприклад, тиску па шкіру лоба чи тиску на
І ІогпЬояїсІ \’оп. />;/.< Кііитіісіїс Ндгсп.
ХУегпег. ОгшпІіїадсп сісг Іпк'пхіїаіхрзусіюіодіс. 8. 68 ипсі \у.; Г'іясЬсі.
Тгап.^Гогта(іоп5еГ5СІісіпипусп Ьсі (/еиісЬіяІіеЬип^еп. 8. 342 ипсі
364
руку, що опосередковують одне і те ж сприйняття ваги. Не-
можливо припустити, що інтерпретація спирається тут па
якусь екснліцитну індукцію і що в попередньому ДОСВІДІ
суб'єкт міг виміряти вплив цих різних чинників ЗМІНИ
справжньої ваги об'єкта: без сумнівів, у нього не було нагоди
інтерпретувати фронтальний тиск у категоріях ваги чи дода-
вати для визначення звичної шкали ваги до локального вра-
ження пальців вагу рук, частково зменшену за рахунок зану-
рення у воду. Навіть якщо ми припустимо, що завдяки вико-
ристанню свого тіла людина поступово складає таблицю
співвідношень ваги і з'ясовує, що тс враження, яке дається
м'язами пальців еквівалентне іншому враженню, яке дається
м'язами всієї руки, то гака індукція, оскільки вона застосову-
валась би стосовно тих частин тіла, які ніколи не служать
підніманню вантажів, повинна, щонайменше, розгортатись у
межах загального знання тіла, яке систематично охоплює усі
його частини. Постійність ваги не є реальною постійністю,
постійність у нас якогось ‘"враження ваги" досягається орга-
нами, які найчастіше використовуються чи які, в інших випад-
ках. пристосовуються до цього асоціативно. Отже, чи буде ва-
га об'єкта ідеальним інваріантом, а сприйняття ваги суджен-
ням. за допомогою якого, встановивши в кожному окремому
випадку співвідношення враження та тілесних і фізичних
умов, у яких воно з’являється, ми, завдяки звичайній фізиці,
встановлюємо постійне відношення між цими двома змінни-
ми? Але все щойно сказане є лише способом висловлюватись,
ми не знаємо нашого тіла. сили, ваги та можливостей наших
органів так, як інженер знає машину, яку збирав деталь за де-
таллю. Ми порівнюємо роботу нашої руки з роботою наших
пальців, порівнюючи їх з глобальною здатністю наших ор-
ганів, які розрізняються чи ототожнюються нами, і саме в
єдності якогось “я можу" операції різних органів тіла проявля-
ють свою еквівалентність. Відповідно “враження", що дають-
ся кожним з них. не є реально відмінними та пов’язаними ли-
ше експліцитною інтерпретацією, вони даються одразу ж як
різні прояви “реальної" ваги, а дооб’єктивна єдність речі коре-
лятивна дооб'єктивній єдності тіла. Таким чином вага постає
як ідентифікуюча властивість якоїсь речі на фоні нашого тіла
як системи еквівалентних жестів. Цей аналіз сприйняття ваги
пояснює усе тактильне сприйняття: рух власного тіла є для до-
365
'гику тим, чим освітлення є для бачення1. Будь-яке тактильне
сприйняття, відкриваючись об’єктивній “властивості", вклю-
чає одночасно тілесну складову, а, наприклад, тактильна ло-
калізація об’єкта встановлює його місце стосовно точок коор-
динат тілесної схеми. Ця властивість, що, на перший погляд,
повністю відрізняє дотик від зору, навпаки, дає змогу зблизи-
ти їх. Видимий об’єкт, без сумнівів, перебуває перед памп, а не
в нашому оці, але ми бачили, шо в кінцевому підсумку видимі
позиція, величина чи форма визначаються орієнтацією,
амплітудою та їхньою взаємодією з нашим поглядом. Звичай-
но, пасивний дотик (наприклад, допік до внутрішньої сторо-
ни вуха чи носа і взагалі усіх частин тіла, які зазвичай закриті)
дає нам практично тільки стан нашого власного тіла і майже
нічого такого, шо стосується об'єкта. Навіть у пайчутлпвіїпих
місцях наших тактильних поверхонь натискання без руху дає
нам зовсім невиразні феномени'. Про те є також пасивний зір,
тобто бачення поза спрямованим поглядом, як, наприклад,
при засліплюючому світлі, яке не розгортає перед нами
об’єктивного простору і в якому світло перестає бути світлом,
бо стає болючим для нас і вторгається в саме наше око. Так са-
мо, як і дослідницький погляд справжнього бачення, “пізнаю-
чий дотик”'викидає нас поза межі нашого тіла завдяки рухові.
Коли одна з моїх рук торкається іншої, то рука, що рухається,
виконує функцію суб'єкта, а інша — об’єкта1 * * 4. Є тактильні фе-
номени, так звані тактильні властивості, як, наприклад, шер-
шавість та гладкість, які абсолютно зникають, якщо не буде
дослідницького руху. Рух та час не є просто об’єк тивною умо-
вою пізнавального дотику, вони є феноменальною складовою
тактильних даних. Вони здійснюють оформлення тактильних
феноменів так само, як світло окреслює конфігурацію видимої
поверхні5. Гладкість є не сумою схожих натисків, а способом,
в якому поверхня використовує час нашого тактильного
дослідження та модулює рух нашої руки. Стиль цих модуляцій
визначає також способи появи тактильного феномена, шо не
зводяться один до одного і не можуть бути виведені з елемен-
тарного тактильного відчуття. Є “тактильні феномени по-
1 Каї2. Осг Аи/Ьаи сіег ТаяМсІІ, - 3. 58.
- ІЬіа. - 8. 62.
5 ІЬіа. - 8. 20.
4 іьіа.
5 ІЬіа.-8. 58.
366
верхні” (ОЬегПасІїеіиа^ип^еп), в яких дотику дається дво-
вимірний тактильний об’єкт і який так чи інакше опирається
проникненню в нього, а також тривимірні тактильні середо-
вища, які можна порівняти з нолями-кольорами, наприклад,
повітряна чи водна течія, які ми можемо відчути рукою; існує
і тактильна прозорість (Оигс/і1а$1еіе Насіїеп). Вологе, масля-
нисте, клейке, належать до прошарку більш складних струк-
тур . Торкаючись вирізьбленої дерев’яної фігури, ми роз-
різняємо волокна деревини, які є її природною структурою та
штучну її структуру, надану різьбярем, так само безпосеред-
ньо, як вухо вирізняє якийсь звук серед інших шумів1 2 3. Тут
присутні різні структури дослідницького руху і не можна
трактувати відповідні їм феномени як поєднання елементар-
них тактильних вражень, бо так звані елементарні, складові
враження не даються навіть суб’єкту: якщо я торкаюсь полот-
на чи щітки, то між ворсинками щітки та нитками полотна,
буде не тактильне “ніщо”, а тактильний простір без матерії,
тактильний фон'. Складний тактильний феномен, не будучи
реально розкладуваним, з тієї ж причини не буде розкладува-
ним теоретично, і якщо ми хочемо визначити тверде чи м'яке,
шершаве чи гладке, пісок чи мед як закони чи як правила роз-
гортання тактильного досвіду, то нам належить вкласти туди
ще й знання елементів, які ці закони координують. Той, хто
торкається і розпізнає шершавою чи гладкою є поверхня, не
покладає ні елементів, ні відношень між цими елементами, не
осмислює їх один за одним. Торкається чи мацає не
свідомість, а рука, і рука є, як зазначав Кант, “зовнішнім моз-
ком людини”4. У візуальному досвіді, що йде в об’єктивації
значно далі, ніж тактильний досвід, ми можемо, щонаймен-
ше, на перший погляд, тішити себе тим, що конституюємо
світ, бо візуальний досвід дає нам видовище, яке постає перед
нами Неї відстані, дає нам ілюзію безпосередньої присутності
всюди і перозташованості ніде. Але тактильний досвід
прив'язаний до поверхні нашого тіла, ми не можемо розгор-
тати його перед собою, він так і не стає об’єктом до кінця.
Відповідно я як суб’єкт дотику не можу тішити себе тим, що
перебуваю всюди і ніде, я не можу забувати того, що саме
1 ІЬісі.-8. 24-35.
2 ІЬісі.-8. 38-39.
3 ІЬісі.-8. 42.
1 Цит. без посилання. Каїх. ІЬісі. - 8. 4.
367
через моє тіло я Гіду до світу, що тактильний досвід
здійснюється “переді мною’', він ие зосереджується в мені. Це
пе я торкаюсь, торкається моє тіло; торкаючись чогось, я не
мислю множинність, мої руки знаходять певний стиль, що є
частиною їхніх моторних можливостей і саме це мають на
увазі, коли говорять про перцептивнс поле: я можу ефективно
торкатись лише тоді, коли феномен отримує в мені якийсь
відгук, якщо він узгоджується з певною природою моєї свідо-
мості, якщо орган, який іде йому назустріч, синхронізується з
ним. Єдність та тотожність тактильного феномена не реалізу-
ються через синтез розпізнавання в концепті, вони грунтують-
ся на єдності та тотожності тіла як синергічного ансамблю.
“З того дня, коли дитина починає користуватись своєю рукою
як єдиним хапальним інструментом, рука стає також єдиним
інструментом дотику”1. Крім того, я використовую свої пальці
та все своє тіло як єдиний орган, тактильні перцепції, які да-
ються через якийсь один орган, одразу ж переводяться завдя-
ки цій єдності тіла мовою інших органів — наприклад, кон-
такт нашої спини чи грудей з полотном чи вовняною ткани-
ною запам’ятовується у формі мануального контакту2, і вза-
галі, у спогадах ми можемо торкатись об’єкта тими частинами
тіла, які насправді ніколи його не торкались'. Отже, кожен
контакт якоїсь частини нашого об’єктивного тіла з об’єктом є
насправді контактом з усім актуальним чи потенційним фено-
менальним тілом. Саме таким чином може реалізуватись
постійність тактильного об’єкта у всіх його проявах. Це якась
постійність-для-мого-тіла, інваріант його тотальної по-
ведінки. Тіло йде назустріч тактильному досвіду одразу всіма
своїми поверхнями і всіма своїми органами, воно утворює з
ним певний тип тактильного “світу”.
* * *
Нарешті ми підійшли до того, щоб взятись за аналіз інтер-
сенсорпої речі. Видима річ (мертво-блідий диск Місяця) чи річ
тактильна (мій череп, такий яким я його відчуваю обмацую-
чи), залишаються для нас ідентичними протягом серії досвідів
і не є пі якимись диаіе, що дійсно існують, ні поняттями чи
! ІЬіа. 8. 160.
3 ІЬіа.-8. 46.
’ ІЬіа.-8. 51.
36Н
усвідомленням НІКОІ об'єктивної властивості — вони є тим.
що отримуй і вся чи береться нашим поглядом чи нашим ру-
хом, нігіаііням на яке останні точно відповідають. Об'єкт, то
даєіься погляду чи дотику, будить певну моторну інтепцію,
яка націлена не на рухи власного тіла, а на саму річ. до якої ці
рухи ніби прив’язуються. Моя рука знає, що таке тверде і
м'яке, а мій погляд знає, що таке місячне сяйво, тому що рука
чи погляд є для мене певними способами з’єднатися з явищем І
та спілкува тися з ним. Тверде та м’яке, гладеньке та шершаве,
місячне та сонячне сяйво даються в наших спогадах передусім
не як змісти відчуттів, а як певний тип симбіозу, певний спосіб,
в який оточення вторгається в нас, спосіб в який ми піддаємо-
ся цьому вторгненню; спогад у цьому випадку лише викликає
основу перцепції, в якій він народився. Якщо константи відчу-
вання розуміти таким чином, то неварто навіть говорити про
визначення іптерсепсорної речі, де ці константи з’єднуються за
допомогою сукупності стійких ознак чи самого поняття такої
сукупності. Сенсорні ‘'властивості” якоїсь речі складають ан-
самбль однієї і тієї ж речі так само, як мій погляд, мій дотик та
всі мої інші почуття є ансамблем можливостей одного й того
ж тіла, інтегрованих в єдину діяльність. Поверхня, яку я
розпізнаю як поверхню стола, дивлячись на неї неуважно, спо-
нукає мене зосередитись та вимагає фіксації погляду й надан-
ня їй, таким чином, ‘‘справжнього’’ вигляду. Так само будь-
який об’єкт, що дається нам якимсь одним почуттям, закликає
нас узгодити його з усіма іншими почуттями. Я бачу колір по-
верхні, оскільки я маю візуальне поле й оскільки устрій цього
поля веде мій погляд просто до цього кольору; я сприймаю
річ, оскільки маю поле існування й оскільки кожне явище, ви-
никаючи, поляризує стосовно себе усе моє тіло як систему пер-
цептивних можливостей. Я проходжу крізь видимості, я дося-
гаю реального кольору чи форми, коли мій досвід перебуває
па найвищому рівні ясності, хоча Берклі міг би все-таки запе-
речити мені, що муха по-іншому побачила б той самий об’єкт
чи що сильний мікроскоп спотворив би його: ці різні види-
мості є для мене видимостями якогось справжнього видови-
ща, такого видовища, перцентивпа конфігурація якого при
достатній ясності досягає максимуму свого багатства'. Я маю
візуальні об’єкти, бо маю візуальне поле, де багатство та
Ясіїарр. Всіїгагс 7.иг Рікіпопіспоіоріе </ег \¥аінпсІітип£. - 5. 59 ипсі \у.
369
ясність перебувають в оберпено-иронорційному відношенні й
оскільки ні дві вимоги, кожна з яких, взята окремо, прагнула
б до нескінченності, поєднавшись, визначають у процесі
сприйняття певні оптимальну та максимальну точки. В такий
же спосіб я називаю досвідом речі чи реальності (і не просто
реальпосі і-для-погляду чи реальності-дл я -дотику, а абсолют-
ної реальності), моє повне співіснування з явищем, момент,
коли воно буде максимально артикульованим у всіх відношен-
нях і “дані різних почуттів”* будуть орієнтовані па цей єдиний
полюс гак само, як фокусування мікроскопа, коли я щось роз-
глядаю через нього, прагне до якогось оптимального фокуса.
>1 ніколи не назву візуальною річчю феномен, який, як і поля-
кольори. не дає жодного максимуму видимості в різних
досвідах, які я маю щодо нього, чи який, як небо, далеке і тон-
ке на горизонті, слабо локалізується і розпорошується в зеніті,
дає змогу спотворювати себе найближчим до нього структу-
рам і не протиставляє їм жодної власної конфігурації. Явище
(наприклад, відблиск чи легенький порив вітру), яке дається
лише одному з моїх чуттів, є фантомом, воно дійде до реаль-
ної екзистенції лише тоді, коли зможе стати здатним зверга-
тись і до інших моїх чуттів, як, наприклад, вітер, коли він стає
руйнівним і змушує побачити себе у перетвореннях довкілля.
Ссзанп говорив, що картина місти ть у собі навіть запах пейза-
жу'. Він мав на увазі, що саме аранжування кольорів речей
(а також мистецьких творів, якщо вони здатні осягнути річ в її
цілісності) вже визначає усі відповіді, які вона може дати на за-
пити інших чуттів, що річ не мала б такого забарвлення, якби
вона не мала цієї форми, цих тактильних властивостей, цієї
звучності, цього запаху, і що річ є абсолютною повнотою, яку
проектує перею собою моя неділима екзистенція. Сдиість речі
по той бік усіх її сталих властивостей є не субстра том, якимсь
порожнім X, суб'єктом властивостей, а єдиним акцентом,
яким позначена кожна з властивостей, тим єдиним способом
існування, вторинним виразом якого вони є. Наприклад,
крихкість, твердість, прозорість та кришталеве звучання скла
передають один-єдипий спосіб буття. Якщо хворий бачить
чор та, він бачить також його запах, його вогонь і дим, бо оз-
начальна єдність чорта є цією їдкою, сірчаною та палаючою
сутністю. В речі є шось символічне, що пов’язує кожну чуттєву
1 Оііядиеі. Зсхиппс. - Р. 81.
370
властивість з іншими. Жар дається в досвіді як вібрація речі,
колір, в свою чергу, є ніби виходом речі поза її межі, тому
;/ ргіогі необхідно, щоб розпечений об’єкт червонів, надмірна
вібрація буквально змушує його вибухнути '. Розгортання
чуттєвих даних перед нашим поглядом чи у нас під руками є
наче мовою, шо сама себе навчає, в якій значення буде вироб-
лятися самою структурою знаків, і тому можна сказати, шо
наші чугтя буквально запитують речі, і шо речі їм відповіда-
ють. “Чуттєва видимість є тим. що розкриває (Кипс/діЬі), вона
виражає тс, чим сама не є” ’. Ми розуміємо річ так само, як ро-
зуміємо нову поведінку, тобто не в оцінюючій інтелектуальній
операції, а засвоюючи той спосіб існування, який помічені на-
ми знаки пропонують нам. Поведінка описує певний спосіб
трактування світу. Таким же чином, кожна річ у взаємодії з
іншими речами характеризується якимсь а ргіогі, якого вона
дотримується при всіх своїх зустрічах із зовнішнім світом.
Сенс якоїсь речі живе в цій речі так само, як душа живе у тілі:
він не криється за видимостями; сенс попільнички (щонаймен-
ше її цілісний та індивідуальний сенс, той, що дається в сприй-
нятті) не є певною ідеєю попільнички, яка координує її чуттєві
аспекти й доступна лише розсудку, сенс надихає попільничку,
він втілюється в ній з усією очевидністю. Саме тому ми ствер-
джуємо, що річ дається нам у сприйнятті “особисто” чи “у всій
своїй тілесності”. Стосовно когось іншого річ стає чудом ви-
раження: внутрішнє виходить на поверхню, значення спус-
кається у світ та розпочинає гам існувати, тому зрозуміти йо-
го повністю можна, лише шукаючи його поглядом на його
власному місці. Таким чином, річ є корелятом мого тіла і ко-
релятом мого існування взагалі, і в цьому існуванні моє тіло є
лише якоюсь стабілізованою структурою, річ конституюється
у взаємодії мого тіла з нею. вона є передусім пе якимсь значен-
ням. доступним розумінню, а структурою, доступною тілесно-
му дослідженню, і якщо ми захочемо описати реальність та-
1 Ця єдність чуттєвих досвідів спирається на їх інтеграцію в єдине життя,
вони стають таким чином видимим свідченням та емблемою. Видимий світ не
просто є символом одною почуття дія інших почуттів, але ще й символом
людського життя, як не демонструють “полум'я" почутіїв, “світло" розуму та
інші подібні метафори та міфи. Соп гасі-МаНіия В. Кеп1оп(о1о£Іе. - 5і. 302.
СопііцІ-Магіііія. ІЬіО. - Р. 196. Той же автор (7иг Опіоіодіс ипсі
Егасіїсіпип^аіеіігс с/ег ген Ієн Ли.^спусеІГ - $. 371) говорить про
"ЗеІЬзікипсІ^ііЬс" * об'єк та.
371
кою, якою вона дається нам у пері іептивному досвіді, то поба-
чимо, що вона навантажена антропологічними предикатами.
Оскільки зв'язки між речами та між аспектами речей завжди
опосередковані пашим тілом, уся природа є мізансценою на-
шого власного життя чи нашим співрозмовником у цьому, так
би мовити, діалозі. Ось чому ми, в кінцевому підсумку, не мо-
жемо помислити річ, яка не сприймається і не може бути
сприйнятою. Як говорив Берклі, навіть ніколи не відвідувана
пустеля має, щонайменше, одного глядача і цим глядачем ви-
ступаємо ми самі, думаючи про неї, інакше кажучи, здійснюю-
чи уявний експеримент її сприйняті я/Річ ніколи пе може бути
відокремлена від того, хто її сприймає, вона ніколи не може
по-справжньому бути річчю-в-собі, бо її артикуляції є артику-
ляціями нашого існування, і вона встановлює себе як точку
призначення нашого погляду чи як мету чуттєвого досліджен-
ня. що наділяє її людським. Тому будь-яке сприйняття с яко-
юсь мірою спілкуванням або співробітництвом, продовжен-
ням нами чужої нам інтенції чи. навпаки, завершенням наших
перцептивних можливостей назовні і ніби поєднанням нашого
тіла з речами'. І (є не помічалось раніше лише тому, що осяган-
ня свідомістю видимого світу було ускладнене упередженнями
об'єктивного мислення. Останнє завжди діє, редукуючи всі фе-
номени, які засвідчують єдність суб'єкта та світу, й заміщуючи
їх ясною ідеєю об'єкта як речі-в-собі та суб’єкта як чистої
свідомості. Тому воно розриває зв'язки, що об'єднують річ та
втіленого суб'єкта, і припускає їх існування лише для того,
щоб формувати наш світ із чуттєвих властивостей, роблячи
виняток лише для способів виникнення, які ми описали, і
віддаючи перевагу властивостям візуальним, оскільки вони
здаються автономними; вопи не настільки безпосередньо
пов'язані з тілом і. скоріше, дають нам об’єкт, ніж вводять нас
в якусь атмосферу. Але насправді усі речі є згустками певного
середовища і будь-яке експліцитне сприйня гтя речі живе попе-
реднім спілкуванням з певною атмосферою. Ми не є “набором
очей, вух, тактильних органів з їхніми церебральними про-
екціями... 'Гак само, як усі літера турні твори... є лише окреми-
ми випадками можливих комбінацій звуків, що складають мо-
ва і відповідні їм знаки літер, властивості чи відчуття є елемен-
тами. з яких твориться велика поезія нашого світу (Іїти'еН).
Але, звичайно, світ не є даним і ніщо в ньому пе є доступним
372
цім юі о, для кого “даними є “відчуття'1’ так само, як той. хто
ні.н інше звуки та літери, зовсім не знає літератури і не влов-
ної у ній не лише її повної суті, а нічого взагалі. Видиме не
обов'язково є об'єктом, що протистоїть мені як мета пізнання,
ноно може бути і “єдністю значення", що дасться мені лише
практично. Якщо з кімнати, де ми живемо, забрати картину,
І о ми можемо помітити зміни, не розуміючи, що саме змінило-
ся Видимим є все, що входить до мого середовища, а моє се-
редовище включає "все те існування чи пеіснування. природа
чи іміііи чого враховуються мною на практиці"2: бурю, яка ще
не почалась й ознаки якої я навіть не міг би навести і яку я
навіть не можу передбачити, але на яку я палаштований і до
якої я готовий; периферію візуального поля, яку істерик не
вловлює чітко, але яка все-таки бере участь у визначенні його
рухів та в його орієнтації; повагу інших людей чи ту вірну
дружбу, яку я вже навіть не помічав, але яка завжди зали-
шається такою, бо мені цього забракло, коли я її втратив5. Ко-
хання присутнєє букетах, які Фелікс де Вапденесс приготував
для мадам де Мортсоф, так само ясно, як і в турботі: “Я ду-
маю, що барви та пелюстки мають гармонію, поезію, яка, при-
тягуючи погляд, сама все розповідає так само, як звуки музи-
ки будя ть тисячі спогадів у глибині сердець тих. хто любить та
кого люблять. Якщо колір є певним чином організованим
світлом, то чи не повинен він мати якогось значення так само,
як комбінація звуків має своє? ... Кохання має свій герб, і гра-
финя розгадала ного таємницю. Вона кинула на мене один зі
своїх швидких поглядів, що нагадував крик хворого, рани
якого торкнулись: вона одночасно знітилась та зраділа ”. Бу-
кет відверто є букетом кохання, проте не можна сказати, що
саме в ньому це кохання означає, і саме тому мадам де Морт-
соф може прийняти його, не порушуючи своїх зобов’язань.
Є лише один спосіб це зрозуміти — подивитись на букет, і
тільки тоді він скаже те, що хоче сказати. Його значенням є
чіткий та зрозумілий слід, залишений однією екзистенцією для
іншої. Природне сприйняття не є наукою, воно не покладає
речі, з якими взаємодіє, воно не віддаляє їх, щоб оглянута, во- •
по живе з ними, воно є "думкою" чи “первісною вірою", яка
'ЯсЬсІсг. Г.)сг Еопііііііяіша іп с/ег Ігіііік її псі сі/'с ішіегіпіе \Уег(!іеіік. - 8.149-15І.
•ІЬісі.-8. 140.
’ ІЬісі.
373
пов’язує нас зі світом як з нашою батьківщиною, буття види-
мого є допредикативним буттям, стосовно якого поляризова-
не все наше існування.
Проте, визначаючи річ як корелят нашого тіла та нашого
житія, ми не вичерпали сенсу речі. Окрім того, ми осягаємо
єдність нашого тіла лише в єдності речі, і саме починаючи з
речей, наші руки, наші очі й усі наші органи чуття виступають
і як взаємозамішовапі інструменти. Тіло саме по собі, тіло в
стані спокою є лише певизначеною масою, і ми сприймаємо
його як певне та придатне до ідентифікації суще лише тому,
що воно тягнеться до речі, лише через те, що воно
інтенціопальпо проектує себе назовні, хоча це лише бачення
краєм ока чи усвідомлення на задвірках свідомості, центр яких
зайнятий речами та світом. Не можна, казали ми, розглядати
видиму річ поза тим. хто її сприймає. Проте річ дається павіть
тому, хто її сприймає як річ-в-собі, а отже, вона ставить про-
блему справжнього в-собі-для-нас. Ми зазвичай не помічаємо
цього, оскільки наше сприйняття в контексті нащої заангажо-
ваності накладається на речі достатньо точно, щоб встанови-
ти їх близьку присутність, але недостатньо для того, щоб роз-
крити те нелюдське, що приховується в них. Але річ ігнорує
нас, вона перебуває в собі. Ми побачимо це. якщо відкинемо
свою заангажованість і спрямуємо па неї метафізичну та не-
зацікавлену увагу. Тоді вона виявляється ворожою та чужою,
вона стає вже не нашим співрозмовником, а незмінно мовчаз-
ним Іншим, Собою, що вислизає від нас, як вислизає
інтимність чужої свідомості. Ми зазначали, що річ та світ да-
ються у перцептивному спілкуванні, як знайоме обличчя, ви-
раз якого сам собою є зрозумілим. Проте насправді обличчя
може виразити щось лише через гру світла та кольорів, які йо-
му палежать, сенс цього погляду не приховується десь за очи-
ма, він у них, і художнику достатньо лише одного мазка, щоб
змінити вираз обличчя на портреті. У своїх ранніх творах Се-
занп намагався насамперед передати якийсь вираз і саме тому
йому це не вдавалось. Потроху він почав розуміти, що вираз є
мовою самої речі й народжується в її конфігурації. Його
творчість є спробою синтезувати фізіономію речей та облич в
інтегральному відновленні їх чуттєвої конфігурації, зробити
те, що природа робить щомиті без будь-яких зусиль. Саме то-
му пейзажі Сезаппа є “пейзажами якогось до-світу, в якому ще
374
немає людей”1. Ще недавно річ здавалася нам завершенням
якоїсь тілесної телеології, нормою нашого психо-фізіологічпо-
і о устрою. Але це було лише психологічне визначення, що не
пояснює всього сенсу того, що воно визначає, і зводить річ до
тих досвідів, у яких ми з нею стикаємося. Гелер ми відкри-
ваємо осердя реальності: річ є річчю, оскільки, щоб вона нам
не говорила, вона говорить це через саму організацію своїх
чуттєвих аспектів. "Реальність” є тим середовищем, де кожен
момент є не лише невідокремлюваним від інших, а навіть яко-
юсь мірою синонімічним їм, де “аспекти” означуються один
одним в абсолютній еквівалентності; це нездоланна повнота:
неможливо повністю описати колір килима, пе враховуючи,
що цей килим вовняний, пе надавши цьому кольору певного
тактильного значення, певної ваги та певного шумопоглинан-
ня. Річ є таким родом буття, в якому повне визначення одного
з атрибутів вимагає визначення усього суб’єкта взагалі і де,
відповідно, значення не відрізняється від видимості в цілому.
Сезанн також говорив: "Малюнок та колір вже не є різними
речами; і під час того, як ми пишемо, малюємо, кольори все
більше гармонізуються, малюнок стає все точнішим... колір
набуває свого багатства, форма — своєї повноти”’. Маніпу-
люючи структурою освітлепня-освітлене можна знаходити
різні плани. Маніпулюючи появою речей також можна знахо-
дити однозначні форми та місця розташування. Система види-
мостей, допросторові поля вкорінюються і стають, зрештою,
простором. Але з кольорами змішуються ие просто геомет-
ричні риси. У нас на очах конструюється саме значення речі,
значення, яке пе може вхопити жоден словесний аналіз і яке
зміщується із самодемонстрації речі в її власній очевидності.
Кожен мазок, зроблений Сезапном, повинен, як про це гово-
рить Е. Берпар. “містити повітря, світло, об’єкт, план, харак-
тер, малюнок, стиль”’. Кожен фрагмент візуального видовища
відповідає нескінченному числу умов, а реальність здатна
вміщувати в кожен зі своїх моментів всю нескінченність відно-
шень. Картину, як і річ, ми бачимо, а не визначаємо, проте, хо-
ча вона і є якимсь маленьким світом, що відкриває себе в іншо-
му світі, вона все-таки пе може претендувати на ту ж ва-
1 Когоіпу Е. /?<75 РгоЬІет <1с$ Мспзсіїеп Сегиппе іт УегІкіІЇпіз ги $еіпег
Ким.-5. 275.
’ (Їа^исї. Зсгиппс. -Р. 123.
‘ Всгпагсі Е. Ьи Мсііюсіе с/е Се/.иппс. -Р. 298.
375
гомість. Мій звичайно, відчуваємо, картина створена
відповідно до певного замислу, що її сутність передує її існу-
ванню, втілюється матеріально лише настільки, наскільки це
Необхідно, щоб повідомити про себе/А чудесність реального
світу полягає зовсім в іншому, у тому, що сутність та існування
в ньому утворюють єдине ціле, і ми справді бачимо сутність в її
існуванні/В уяві, тільки-но виявивши намір подивитись, я вже
вважаю це зробленим. Уявне не має глибини, воно не
відповідає нашим зусиллям змінити позицію бачення, воно пе
піддасться нашому спостереженню1. Ми ніколи не взаємо-
діємо з ним. У сприйнятті ж навпаки, сама матерія набуває
форми та значення. Якщо я чекаю когось, стоячи біля дверей
будинку па погано освітленій вулиці, то кожна людина, що ви-
ходить з дверей, якийсь час виглядає незрозуміло. Хтось вихо-
дить, і я гне не знаю, чи можу визнати його тим, кого чекаю. До-
бре відомий мені силует народжується з цього туману так само,
як Земля зі своєї туманності. Реальність відрізняється від наших
вимислів, бо в ній сенс запліднює та глибоко пронизує матерію.
Від розірваної картини залишаться лише шматки розмальова-
ного полотна. Якщо ми розіб’ємо камінь, а потім і його фраг-
менти, то німатки, які ми отримаємо, все одно будуть шматка-
ми каменя. Реальність піддається нескінченному дослідженню,
вона невичерпна. Саме тому об’єкти, зроблені людиною, пред-
мети вжитку здаються нам наче покладеними у світі, тоді як
речі вкорінені в глибині чужої людині природи. Для нашого
існування річ є, скоріше, полюсом відштовхування, ніж полю-
сом тяжіння. Ми не впізнаємо себе в речі, і саме це робить її
річчю. Ми не починаємо з пізнання перцентивних аспектів
речі; вона пе опосередкована нашими почуттями, нашими
відчуттями, нашими перспек тивами, ми йдемо просто до неї і
вже в другу чергу помічаємо межі нашого пізнання та наші
власні межі як тих. хто пізнає. Ось гральний кубик, розглянемо
його таким, яким він дається в природній настанові суб’єкту,
який ніколи не замислювався над проблемою сприйняття та
який живе серед речей. Кубик є тут, він розташований у світі;
якщо суб'єкт оглядає його, то побачить не знаки, а грані куби-
ка. він не сприйматиме проекцій чи навіть профілів кубика, він
побачить його самого то звідси, то звідти, і видимості, що ще
не застигли, переливатимуться, переходитимуть одна в одну,
1 Заііге З.-Р. £ Зтщапаіге. - Р. 19.
376
усі воші будуть випромінюватися з якоїсь центральної
\УйгГе1ЬаГй§кеіі яка і є їхнім містичним зв'язком. Серія ре-
дукцій вторгається сюди в той момент, коли ми беремо до ува-
ги суб’єкта, що сприймає. Спочатку я помічаю, що цей кубик є
лише кубиком для мене. Можливо, усі мої сусіди і не бачать йо-
го, і вже через не він втрачає частину своєї реальності: вій пере-
стає бути річчю-в-собі. щоб стати полюсом якоїсь особистої
історії. Згодом я відмічаю, що кубик дається мені лише через
зір, і відтоді маю справу лише з оболонкою кубика в цілому; ку-
бик втрачає свою матеріальність, він спустошується, зводить-
ся до візуальної структури, форми та кольору, світла та тіні.
Проте форма, колір, світло, тінь не можуть стосуватись порож-
нечі, вони мають все-таки точку опори — візуальну річ. Зокре-
ма. видима річ має ще й просторову структуру, яка надає своїм
властивостям особливого значення: якщо мені пояснюю ть, що
цей кубик є лише міражем, його колір миттєво зміниться, він
втратить свій спосіб модулювання простору. Будь-які просто-
рові відношення, які аналіз може виявити в цьому кубику, на-
приклад, відстань між його протилежними гранями, “реальну”
величину кутів, “реальну” орієнтацію граней, є неділимими у
бутті видимого кубика. 1 вже в третій! редукції ми переходимо
від візуальної речі до перспективного аспекта: я помічаю, що
не всі поверхні кубика можуть потрапити в моє поле зору і що
деякі з них піддаються деформації. В останній редукції я
підходжу, нарешті, до відчуття, яке вже не є ні властивістю речі,
иі навіть перспективним аспектом, а є, скоріше, якоюсь мо-
дифікацією мого тіла2. Досвід речі не проходить усі ці опосе-
редкування. а отже, річ не дається розумові, який осягає кожен
конститутивний шар як такий, що репрезентує якийсь вищий
шар і який крок за кроком розбудовує її. Річ існує передусім у
своїй очевидності і будь-яка спроба визначити її то як полюс
мого тілесного життя (або як постійну можливість відчуттів),
то як синтез видимостсй, підміняють саму річ в її первісному
бутті недосконалим реконституюванням речі за допомогою
суб'єкі ивних уривків. Як розуміти те, що річ є і корелятом мо-
го тіла, що її пізнає, і водночас заперечує його?
Тс, що нам дається, є не самою річчю, а досвідом речі, транс-
цендентністю, що йде слідом за суб'єктивністю, природою, що
Зсіїеіег. Оег ЕогтпаНзтиз іп сісг Еіііік. 3. 52.
: ІЬісі. - 8. 51-54.
377
світиться в якійсь історії. Якои ми згідно з настановами ре-
алізму захотіли зробити зі сприйняття якийсь збіг із річчю, то
не зрозуміли б навіть самої події сприйняті я, не зрозуміли б то-
го, як суб’єкт може освоїти річ, як він після оволодіння річчю
може нести її у своїй історії, бо згідно з гіпотезою він нічим у ній
не володіє. Для того, щоб сприймати речі, потрібно їх пережи-
вати. 11 роте ми відкидаємо ідеалізм синтезу, оскільки він також
спотворює паш живий зв'язок з речами. Якщо суб’єкт, що
сприймає, здійснює синтез сприйнятого, то потрібно, щоб він
контролював та мислив матерію сприйняття, щоб він сам ор-
ганізовував та пов'язував зсередини всі аспекти речі, інакше ка-
жучи, щоб сприйняття припинило належати індивідуальному
суб'єктові і його позиції, а річ втратила свою трансцен-
дентність і непрозорість. Переживати річ — не означає ні збіга-
тися з нею, пі мислити її в цілому. В цьому й полягає наша про-
блема. І Іеобхідно, щоб суб’єкт, який сприймає, пе полишаючи
свого місця та своєї позиції, в непрозорості відчування тягнув-
ся до речей, ключа до яких він не отримує заздалегідь і проект
яких він все-таки несе в собі, розкривався якомусь абсолютно-
му Іншому, якого він вирощує в глибинах самого себе. Річ не є
єдиним цілим — перспективні аспекти, фонтан видимостей як-
що і пе покладаються явно, то, щонайменше, завжди готові бу-
ти сприйнятими і поданими нетстичній свідомості саме
настільки, наскільки це потрібно, щоб я міг уникнути їх у речі.
Коли я сприймаю камінь, я разом з цим не усвідомлюю чітко
того, що пізнаю його лише за допомогою очей і що мені дають-
ся лише його певні перспективні аспекти, хоча такий аналіз мо-
го сприйняття, якщо я його здійснюю, зовсім не дивує мене.
Звичайно я підозрював, що глобальне сприйняття пронизувало
та використовувало мій погляд, а камінь поставав перед темни-
ми щупальцями органів мого тіла при повному освітленні. Я
вгадував можливі тріщини в твердій основі речі, щойно уявив-
ши, що я закриваю очі, чи уявивши собі перспективу. Ось чому
не буде помилкою сказати, що річ конституюється в потоці
суб’єктивних видимостей. Проте я не конституював річ на-
справді, інакше кажучи, я не покладав активно і під контролем
розуму зв’язків усіх її сенсорних профілів між собою та з моїм
сенсорним апаратом. Ми виразили це, сказавши, що я сприй-
маю за допомогою мого тіла. Візуальна річ з'являється, коли
мій погляд, йдучи за вказівками видовища, збираючи світло та
378
йнь. розпорошені в ньому, підходить до освітленої поверхні як
того, що виявляє світло. Мін видимий погляд “знає”, що озна-
чає гака світлова пляма в такому контексті, він розуміє логіку
освітлення. Узагальнюючи, можна сказати, що існує якась
логіка світу, яку моє тіло повністю приймає і завдяки якій іптер-
сепсорпі речі стають для пас можливими. Оскільки моє тіло
зда і не до синергії, воно знає, що в контексті мого досвіду озна-
чає гой чи інший колір, воно вхоплює в ньому будь-який спосіб
подачі та сенс об'єкта взагалі. Володіти чуттями, наприклад,
маги зір. означає володіти універсальним устроєм, схемою
можливих візуальних відношень, за допомогою яких ми здатні
опанувати будь-яку візуальну комбінацію. Мати тіло, означає
володіти універсальним устроєм, схемою усіх перцептпвних
напрямків та усіх інтерсенсорних відповідників навіть поза тим
сегментом світу, який ми дійсно сприймаємо.Тому річ дається
насправді пе в сприйнятті, вона внутрішньо вхоплюється нами,
відтворюється та переживається нами, бо вона пов’язана з тим
світом, фундаментальні структури якого ми несемо в собі і од-
ним з можливих проявів якого є ця річ/річ, що нами пережи-
вається, не перестає бути трансцендентною нашому життю,
оскільки людське тіло з усіма його габітусами, що окреслюють
навколо нього його якесь людське оточення, пронизане рухом
до самого по собі світу. Поведінка тварини орієнтована на тва-
ринне середовище (иітуе11)4с\ центри опору (\Укіег5іапс1). Той,
хто хоче наповнити його природними стимулами, позбавлени-
ми їхнього конкретного значення, провокує неврози По-
ведінка людини розкривається світові (\\7еИ) та об'єктові
(6е£спх(апс1)пп той бік засобів, які вона створює для себе, і в пій
можна навіть трактувати власне тіло як об’єкт. Людське життя
визначається саме наявністю здатності заперечувати себе в
об’єктивному мисленні, і воно отримує цю здатність від своєї
первісної вкоріненості у самому світі. Людське житія “розуміє”
не лише якесь визначене середовище, алей нескінченність мож-
ливих середовищ, людське житгя також розуміє себе, оскільки
ВОНО є вкинутим у природний світ.
* * *
Саме ие первісне розуміння світу й погрібно прояснити.
Ми і.і ш.ні.ній. що природний світ є схемою інтерсенсорних
зв’язків Ми юворили це не в кантівському розумінні —так.
1 Дні» /./ пис </// ('отрогк'теп!. Р. 72 е( аіцу.
379
ніби якщо він і повинен бути пізнаним, то лише як система
незмінних відношень, яким підпорядковане все існуюче. Він не
с чимось на кшталт кристалічного куба, всі можливі презен-
тації якого можуть розглядатись відповідно до закону ного
побудови і який дає змогу навіть бачн і й його приховані сто-
рони завдяки його справжній прозорості. Світ мас свою
єдність незалежно від того, чи вдасться розумові пов’язати
між собою його грані та інтегрувати їх у геометричній кон-
цепції. Єдність світу можна порівняти з єдністю індивіда, що
пізнається мною в беззаперечній очевидності ще до того, як
мені вдасться сформулювати особливості його характеру, бо
він зберігає один і той же стиль у всіх своїх справах і в усій
своїй поведінці, павіть якщо він змінює середовище та переко-
нання. Стиль є певним способом розуміння ситуацій, який я
помічаю чи розумію в людині, наприклад, у якогось письмен-
ника, приміряючи його на себе за допомогою певного міме-
тизму, навіть якщо я не в змозі його визначити і визначення
якого, яким би правильним воно не було, ніколи пес його точ-
ним еквівалентом й цікаве лише ;ція тих, хто вже стикався з
ним. Я відчуваю єдність світу так само, як впізнаю якийсь
стиль. Причому стиль людини, стиль міста не залишаються
для мене незмінними. Після десяти років дружби, навіть вра-
ховуючи вікові зміни, я починаю помічати, що маю справу
вже з іншою людиною, а після десяти років проживання в од-
ному місці — з іншим кварталом. Змінюється якраз саме знан-
ня речей. Майже непомітне, на перший погляд, для мене, це
знання трансформується з розвитком сприйняття. Сам світ
протягом усього мого житія залишається тим самим світом,
оскільки він дійсно є незмінною сутністю, всередині якої я
здійснюю усі корективи знання, які ніяк не порушують його
єдності і очевидність якого орієнтує мій рух до істини крізь ви-
димості та помилки. Цей світ постає перед дитиною в її пер-
шому сприйнятті як присутність чогось ще невідомого, але
вже беззаперечного, того, пізнання чого буде все більше виз-
начатися та повнішати. Коли я помилюсь, то мені потрібно
буде переглянути свої орієнтири та відкинути свої ілюзії щодо
буття, але я пі на мить не засумніваюся в тому, що самі по собі
речі залишаються відповідними самим собі та можливими для
мене, оскільки я з самого початку підтримую зв'язок з єдиним
буттям, з тим безрозмірним індивідом, у якого я запозичую
380
і ній досвід і який продовжує перебувати па горизонті мого
і и 11 я так само, як гул великого міста служить фоном усьому,
що ми робимо в ньому. Кажуть, що звуки чи кольори нале-
жні. одному сенсорному полю, оскільки за звуками, що вже
і прийняті, можуть йти лише інші звуки чи тиша, яка є не ауди-
і пішим небуттям, а лише відсутністю звуків і яка підтримує
іі.иіі зв'язок з сенсорним буттям взагалі. Якщо я розмірковую
і протягом цього часу перестаю прислухатися, то в момент,
копи я відновлю контакт зі звуками, вони постануть переді
мною як вже знайомі, я знову знаходжу нитку, яку я випустив
і яку не розривав. Поле є схемою, яка дається мені для певно-
ю піп у досвідів і яка. будучи встановленою одного разу, вже
не може бути скасована. Наше володіння світом є таким же, за
винятком того, що ми можемо розглядати суб’єкта без ауди-
і іншого поля, але пе суб’єкта без світу*. Так само, як у люди-
ни. що чує, відсутність звуків пе порушує комунікації з сонор-
ним світом, у людини глухої та сліпої від народження,
відсутність аудитивного та візуального світу не розриває
іп язку зі світом в цілому, бо перед ним завжди є щось, якесь
буї гя, яке необхідно зрозуміти, отпііидо гса1ііаії$*, і його
можливість грунтується па першому сенсорному досвіді, яким
он малим та недосконалим він був. У нас немає жодного іншо-
ю способу дізнатись, чим є світ, окрім як прийняти те тверд-
ї сиїїя, яке щомиті виникає в нас. тому будь-яке визначення
і ні і у буде лише абстрактним описом прикмет, який не сказав
би нам нічого, якби ми вже не мали доступу до того, що виз-
начаємо, якби ми пе знали його завдяки вже тому факту, що
існуємо. Саме на досвід світу повинні спиратись усі наші
>іоі ічні операції означування, а отже, сам світ пе є якимсь за-
пільним значенням усіх наших досвідів, яке ми прочитуємо в
них, ідеєю, що вдихає життя в матерію пізнання. Ми не маємо
серії окремих образів світу, які пов'язувались би нашою
і відомістю. Сві г, без сумнівів, дає нам свої образи, передусім
просторові: я бачу тільки південний бік бульвару, але якщо пе-
рейду дорогу, то побачу його північний бік; я бачу лише Па-
риж село, яке я щойно покинув, ніби кануло в якесь латент-
не жигтя; якщо дивитися глибше, то просторові образи також
і часовими: інше місце завжди є тим, що я вже бачив, чи тим,
що можна побачити; навіть якщо я сприймаю його як щось
1 ^іеі в Е. Неї і пірс хиг рііапотспоіо^інсііеп Ве^гііп(1ипд дег РзусЬоІо^іс шкі
«/<•/ (ісічіеч\\ і.ччеп.чсіиіі'іеп. -8. 10 шкі \у.
381
одночасне теперішньому, то тільки тому, що воно є частиною
однієї і тієї ж хвилі перебування в часі (сінгее). Місто, до якого
я наближаюсь, змінює свій вигляд, і я це відчуваю, коли на
мить відводжу погляд, а потім дивлюсь на нього знову. Ллє
його риси не постають переді мною ні послідовно, ні одночас-
но. Мій досвід у ці різні моменти співвідноситься із самим со-
бою таким чином, що я не отримую різних перспективних об-
разів. пов'язаних концепцією якогось інваріанту. Тіло, що
сприймає, не займає крок за кроком різних позицій бачення з
погляду якоїсь позапросторової свідомосгі, що осмислює їх.
Саме рефлексія об'єктивує позиції бачення та перспективи; ко-
ли я сприймаю, то завдяки своїй позиції бачення перебуваю у
світі в цілому і навіть не усвідомлюю меж мого візуального по-
ля. Різноманітність позицій бачення дається взнаки лише че-
рез непомітне ковзання, через якесь “тремтіння" видимості, за
винятком тих випадків, коли послідовні образи реально
відрізняються один від одного. Наприклад, коли я під'їжджаю
автомобілем до якогось міста і дивлюсь на нього лише час від
часу, то сприйняття міста зникає і я несподівано виявляюсь пе-
ред іншим об'єктом, що не співмірпий з ним. Зрештою, я роб-
лю висновок: “Отже, це Шартр"; я сплавляю докупи дві види-
мості лише тому, що обидві вони отримані з одного і того ж
сприйняття світу, яке внаслідок цього не може стверджувати
ту ж перервпість. Відтепер не можна конструюва ти сприйнят-
тя речі та світу, виходячи з окремих рис, так само як не можна
виводити бінокулярне бачення об'єкта, виходячи з двох моно-
кулярних образів; мої досвіди сві ту інтегруються в один світ
так само, як подвійний образ зникає в єдиній речі, коли мій па-
лець перестає тисну ти па моє око. Я не маю спочатку якогось
одного перспективного вигляду, а потім іншого, і між ними
немає умоглядного зв'язку; кожна перспектива переходить в
іншу, і якщо ми ще можемо говори ти про синтез, то йдеться
про "синтез переходу". Зокрема, актуальне бачення не обме-
жується тим, що насправді дає мені моє візуальне поле, адже
сусідня кімната, пейзаж, що відкривається за тим пагорбом,
інтер’єр чи зворотний бік цих об'єктів не викликані моєю уя-
вою і не репрезентовані там. Моя позиція бачення є для мене,
скоріше, способом прослизнути у світ в цілому, ніж якимсь об-
меженням мого досвіду. Коли я дивлюсь па горизонт, він не
змушує мене дум сіп і про той інший пейзаж, який я побачив би,
3X2
якби був на горизонті, а перебуваючи там ще інший і так
кілі: я собі нічого не уявляю, але всі пейзажі вже перебувають
і.їм. у ній узгодженій послідовності та відкритій нескінчен-
ності їхніх перспектив. Коли я дивлюсь на яскраво-зелений
колір вази Сезаипа, він не змушує мене думати про кераміку,
він дає її мені, вона там, зі своєю тонкою та гладкою поверх-
нею та з пориє чим внутрішнім боком, в чому особливому спо-
собі, яким модулюється зелений колір. У внутрішньому та
іовнішиьому горизонті речі чи пейзажу є якась співнри-
суїність чи співіснування образів, що зав’язується крізь
просі ір та час. Природний світ є горизонтом усіх горизонтів,
і і ниєм усіх стилів, що гарантує моїм досвідам наявну, а не зу-
мисі іу єдність, незалежно від усіх розривів мого особистого та
и горнчного життя. і його корелятом у мені є наявне, загальне
і.і допсрсопальпе існування моїх сенсорних функцій, в якому
ми знайшли визначення тіла.
11 роте як я можу ма ги досвід світу як якоїсь існуючої та
піочої індивідуальності, якщо жодна з перспектив, через які
НІН мені дається, не вичерпує його, якщо його горизонти
і.івжди є відкритими і якщо, з іншого боку, жодне знання,
п.ті і ь наукове, не дає нам інваріантної формули якогось ґасісх
іоініь ипіуспіР. Яким чином якась річ може колись по-
і нр.інжньому постати перед нами, якщо її синтез ніколи не за-
вершується і якщо я завжди чекаю, шо побачу, як вона розпа-
лі ься і перейде в розряд простої ілюзії? Хоча все-таки існує
щось, а не ніщо. Існує щось визначене, нехай якоюсь мірою і
ні пюсіїо. Навіть якщо в кінцевому підсумку я пе знаю цього
і амсня абсолютно, навіть якщо процес його пізнання дедалі
опіьніе наближається до нескінченності й ніколи не завер-
шуй 11,ся, дійсним все-таки залишається те, шо видимий камінь
і правді < і ут, що я його пізнавав, що я його визначав і що ми
\ по іиііп певне число виразів щодо нього. Таким чином ми,
। і.н і вся, дійшли до протиріччя: віра у річ та у світ може озна-
• і.і і п піше презумпцію якогось завершеного синтезу, проте це
і.пісріпсіїїія стає неможливим завдяки самій природі перепек-
ти що в ньому пов’язуються, бо кожна з них весь час відси-
і і німе нас до інших перспек тив поза своїми горизонтами.
І Ірін пріччя і справді існує, коли ми діємо в бутті, але воно
іііпг.іі чи, точніше, узагальнюється, пов'язується з гранични-
ми умовами нашого досвіду, зливається з можливістю жити та
383
мислити, якщо ми діємо в часі і якщо нам вдається зрозуміти
час як міру буття. Синтез горизонтів за своєю суттю є темгю-
ральним синтезом, інакше кажучи, він не включений у час, він
не відбувається в часі, йому не належить долати час. він
невіддільний від того ж руху, в якому час минає. Завдяки
своєму перцеп гивному полю з його просторовими горизонта-
ми я постаю у своєму оточенні, я співісную з усіма іншими пей-
зажами, що розкинулись поза ним. і всі ці перспективи разом
утворюють єдину часову хвилю, одну мить світу; через моє
перцептивне поле з його часовими горизонтами я постаю у
своїй теперішності, у своєму минулому, що їй передувало та у
майбутньому. 1 водночас ця всюди сутність не є дійсною, вона
дасться взнаки лише як ін генціональна. Пейзаж, що у мене пе-
ред очима, може, звичайно, щось говорити мені про те. що
приховується за пагорбом, але це відбуватиметься з якоюсь
зрозумілою невизначеністю: десь тут поля, а там, можливо,
ліс. і в будь-якому разі я знаю тільки, що но той бік видимого
горизонту може бути земля чи море, ще далі — відкрите чи
вкрите льодом море, а за ними — земне чи нові гряне середо-
вище. тобто я знаю тільки, що в межах земної атмосфери існує
щось, що може бути сприйняте взагалі і що про ці віддалені
місця я маю лише якісь абстрактні уявлення. Так само, хоча
завдяки взаємній включсності інтенціональностей, все минуле
поступово буде повністю включене у наступне минуле, що йде
безпосередньо за ним. минуле все-таки віддаляється. і тому
мої перші роки втрачаються в загальному існуванні мого тіла,
і я знаю про них тільки те. що там вже були якісь кольори, зву-
ки і якась природа, схожі на ті, які я бачу зараз. Моє ово-
лодіння віддаленими місцями та минулим, так само як і ово-
лодіння майбутнім, є лише принциповою можливістю, моє
житія вислизає від мене у різні боки, воно оточене зоною бе-
зособового. Протиріччя, яке ми спостерігаємо між реальністю
світу та ного незавершеністю, є протиріччям між всюди-
сутністю свідомості та її втягну і істю в поле присутності. Про-
те придивимось, чи справді тут є протиріччя та альтернатива?
Якщо я кажу, що замкнений у своїй теперішності, то як. зреш-
тою, відбувається непомітний перехід з теперішньої о в мину-
ле, з близького — в далеке, і чому неможливо чітко відділити
тенерішє та те. що лише апрезентовапе в ньому, а трансцен-
дентність далеких місць зачіпає мою теперішність і вносить
384
• учнів ірреальності навіть у ті досвіди, зв’язок з якими я вва-
। їв нерозривним? Якщо я перебуваю тут і зараз, я не є ні тут
і ні іараз. Якщо я, навпаки, вважаю інтенціональпі зв’язки з
минулим і віддаленим конститутивними для минулого та
ні ща.пеїюго, якщо я хочу позбавити свідомість будь-якої ло-
і .і изації та будь-якої темпоральності, якщо я є всюди, куди
мене ведуть моє сприйняття та моя нам'ять, то я не можу жи-
ііі н якомусь часі і в якійсь привілейованій реальності, що виз-
начають мою актуальну теперішність, а реальність моїх ко-
ііііпиїх чи можливих теперішностей зникає. Якби синтез міг
м\ і и дійсним, якби мій досвід формував замкнену систему, як-
і»н річ та світ могли бути визначені раз і назавжди, якби про-
< і орово-часові горизонти могли, хоча б ідеально, бути визна-
чені і світ міг числитися поза якимсь поглядом на нього, то
їми не існувало б нічого, я завис би над світом і всі місця та всі
чаї и не тільки одразу стали б реальними, а взагалі перестали
(> існувати, оскільки я не жив би в жодному з них і нікуди не
(»ув би втягнутим. Якщо я є завжди і всюди, то мене ніколи і
ні іс немає. Таким чином, альтернативи між незавершеністю
снігу і а його існуванням, між втягнутістю та всюдисутністю
< відомості, між трансцендентним та іманентним немає, бо ко-
। сі і і них елемен тів, щойно покладений зокрема, одразу вик-
інкаї свою протилежність. Потрібно все-таки зрозуміти, що
одна і та ж причина роби ть можливою мою присутність тут і
мраз та одночасно деінде і завжди, а також мою відсутність
і V і і зараз й будь-де і будь-коли. Ця двозначність зумовлена не
н< юконаїїістю свідомості чи існування, а недоконаністю їх
ції іиачепня. Час у широкому сенсі слова, тобто порядок
і іііінсіїування, так само як і порядок послідовності, є середо ви-
шем, до якого можна отримати доступ і яке можна зрозуміти,
піше займаючи в ньому якесь становище й осягаючи його
повністю крізь горизонти цього становища. Світ, який є осер-
іям часу, може існувати лише завдяки тому єдиному рухові,
який відділяє апрезентоване від презентованого та водночас
оо < днує їх, а свідомість, що вважається місцем ясності, навпа-
ки, виявляється саме місцем двозначності. За таких умов мож-
на. івичайно, при бажанні сказати, що ніщо не існує абсолют-
ів » хоча насправді більш точною була б теза, що ніщо не існує
і все гемпоралізується. Але темпоральність не є існуванням у
міпіаіюрі. Об’єктивне буття не є повним існуванням. В цьому
385
можпа переконатись на прикладі речей, які, на перший по-
гляд, здаються нам абсолютно визначеними: цей камінь є
білим, твердим, теплим, світ ніби кристалізується в ньому,
здається, що цьому каменю непотрібний час для того, щоб
існувати, що він повністю розгортається за одну мить, що
будь-який надлишок існування буде для нього новим народ-
женням, і на якусь мить навіть хочеться віри ги, що світ, якщо
він взагалі є чимось, може бути лише сумою таких речей, як
цей камінь, а час - лише сумою докопаних миттєвостей. Та-
кими є картезіанські світ та час, і цілком справедливо, що ця
концепція буггя є якоюсь мірою поза конкуренцією, бо я маю
візуальне поле із вписаними в нього об’єктами, чуттєво до-
ступне наявне буття, і тому що все “деінде” дається як якесь
інше “тут”, а все минуле та все майбутнє — як минула та прий-
дешня теперішність. Сприйняття однієї лише речі назавжди
встановлює ідеал об’єктивного чи очевидного пізнання, який
розвиває класична логіка. Але з того моменту, як ми почи-
наємо спиратись на ці очевидності, як тільки ми будимо в собі
те інтеиціональне життя, яке їх породжує, то одразу
помічаємо, що об’єктивне буття сягає корінням у двозначність
часу. Я не можу розглядати ні світ як суму речей, ні час як су-
му якихось точок “зараз”, оскільки кожна річ може даватися в
повноті своїх детермінацій лише тоді, коли інші речі ховати-
муться десь за хмарами, а кожна теперішність може даватись
у своїй реальності, лише виключаючи одночасну теперішність
попередніх та наступних теперішностей, і, таким чином, сума
речей чи сума теперішностей є безглуздям. Речі та миттєвості
можуть вступати між собою у зв'язок, щоб утворювати світ
лише за допомогою цього двозначного буття, яке називають
суб'єктивністю, і можуть стати співприсутніми лише з якогось
погляду та в якійсь інтенції. Об'єктивний час, який минає і
існує поступово, зовсім не даватиметься взнаки, якщо він не
буде позначений історичним часом, що проектується від жи-
вого теперішнього до минулого та майбутнього. Так звана по-
внота об’єкта і миттєвості виходить на поверхню лише перед
недоконаністю інтенпіопальпого буття. Теперішність без май-
бутнього, чи вічна теперішність, якнайточніше підходить для
визначення смерті, а жива теперішність розкривається між
якимсь минулим, яке вона відновлює, і майбутнім, яке вона
проектує. Отже, суттєвим у речі та світі є те, що вони присутні
386
чі щось "відкрите”, що вони відсилають нас по той бік своїх
ні і значених проявів, завжди обіцяють нам "дати ще щось". Са-
ме про це йдеться, коли деколи говорять, що річ або СВІТ Є чи-
мось містичним. Вони справді є такими, якщо не обмежува-
нні. їх об’єктивним аспектом і розміщувати їх у сфері
суб'єктивності. Вони навіть є абсолютною містерією, що не
ні ід.н іься жодним поясненням, причому не через тимчасові
не іоліки наших знань, бо тоді ця містерія переходила б у роз-
ряд просто проблем, а тому, що вона не належить до порядку
«•о І к । ивного мислення, де можливі якісь рішення. По той бік
іі.ііііііх горизонтів не можна побачити нічого, окрім якихось
піших пейзажів та якихось інших горизонтів, а всередині речі
нічого, окрім якоїсь ще меншої речі. Ідеал об’єктивного мис-
1111114 одночасно і встановлюється, і руйнується темпо-
р.ПІІ.пісно. Світ не є об’єктом у повному розумінні ЦЬОГО СЛО-
НИ він складається з об’єктивних детерміпацій, а також з роз-
ривів та пропусків, через які в нього можуть проникати
суб’єктивності, чи які, скоріше, і є суб’єктивностями. Тепер
ірозуміло, чому речі, які завдячують йому своїм сенсом, є не
шлченнями, подарованими пізнанню, а, скоріше, непрозори-
ми структурами, і тому їх кінцевий сенс залишається заплута-
ним Річ та світ існують лише тоді, коли переживаються мною
чи такими ж, як я, суб’єктами, бо вони є ланцюжком наших
перспектив, але вопи одночасно є трансцендентними будь-
'іі им перспективам, оскільки цей ланцюжок є темпоральним
1.1 незавершеним. Мені здається, що світ живе сам по собі і без
мене, так само як невидимі пейзажі продовжують жити поза
моїм візуальним полем, а моє минуле прожите ще до мого сьо-
і одгіиія.
* * *
Галюцинація дезіптегрує реальність у нас на очах, вона
ьімінює її на квазіреальність, і цими двоми способами явище
і пііоципапії підводить нас до дологічних підстав нашого
иііиаінія й підтверджує те, що ми щойно сказали про річ та
про сві т. Визначальним фактом тут є тс, що хворі здебільшого
розрізняють свої галюцинації та реальне сприйняття. Шизо-
френіки, в яких бувають тактильні галюцинації уколу чи уда-
ру “електричним струмом”, дивуються, коли їм роблять
пі і кціїо хлоретилу чи по-справжньому б’ють електричним
387
струмом: ‘'Цього разу, — кажуть вони лікарю, — цс зробили
ви для того, щоб мене випробувати...” Ще один шизофренік,
кажучи, що бачить в садку людину, яка стоїть у нього під
вікном, і вказує її місце, одяг, позу, дивувався, коли на вказа-
ному місці у садку справді ставили когось у такому ж костюмі
і в такій же позі. Хворий уважно дивився туди і казав: “Там
справді хтось є, але це інша людина”. Він також відмовлявся
вважати, що в садку двоє людей. Коли одній хворій, у якої
ніколи не було сумнівів щодо тих голосів, які вона чула, дава-
ли прослухати грамофонний запис схожих голосів, вона відри-
валася від своєї роботи, не обертаючись, піднімала голову і
бачила появу такого ж білого ангела, який приходив до неї
щоразу, коли вона чула свої голоси; проте вона не зараховува-
ла цього досліду до числа своїх щоденних голосів — цього ра-
зу це щось інше, це “прямий" голос, можливо, голос лікаря,
казала вона. Хвора із синильним синдромом, яка жаліється на
те, що знаходить пудру в своєму ліжку, дивується, насправді
виявивши у ліжку тонкий шар рисової пудри: “Що це таке? Ця
пудра волога, а та була суха”. Пацієнтові з білою гарячкою
рука лікаря здається морською свинкою, яку той тримає в
іншій руці1. Хворі саме для того так часто кажуть, що з ними
розмовляють телефоном чи по радіо, щоб дати зрозуміти, що
світ хвороби є штучним світом і що йому чогось не вистачає,
щоб стати “реальністю”. Голос, який вони чують зазвичай є
неприродним людським голосом, чи “голосом людей, які на-
магаються виглядати неприродно”, таким, ніби юнак симулює
голос старого, чи “ таким, ніби німець намагається говорити
на ідиш”2. “Це так, ніби хтось комусь щось каже, але при цьо-
му нічого, окрім звуку, немає"’. Чи не досить цих зізнань, щоб
припинити всі супеА ечки щодо галюцинацій? Оскільки галю-
цинація не є сенсорним змістом, її можна розглядати лише як
судження, як інтерпретацію чи як вірування. Але якщо хворі
не вірять у галюцинації в тому сенсі, як вірять у видимі
об’єкти, інтелсктуалістська теорія галюцинації також вияв-
ляється неможливою. Ален цитує слова Монтсня про бе-
зумців, які “вірять, що бачать те, чого насправді не бачать”4.
Проте саме душевнохворі і не в/рятьтому, що бачать, або, що-
1 Хисксг. Ехрсптспісіїс.ч ііЬсг $іппе$іїіизс1іип£сп. -8. 706-764.
 Міпкоиг$кі. Ьс РгоЬІетс <іеи ЬаНисіпаііоп сі /ері’оЬІстс <1е Рехрасе. -Р. 66.
’ 8сЬгб<іег. НаНйгіпісгсп. 8. 606.
’ Аіаіп. Зу.чістс Лс.ч Веаих-Агіз. -Р. 15.
388
найменше, якось коригують свої заяви з цього приводу тоді,
। Н ін їх починають розпитувати. Галюцинації не є безпідстав-
ними судженнями чи безпідставною вірою з тих же причин, які
іаважають їм бути чуттєвим змістом: судження чи віра зводи-
шсі. би лише до того, що вони подавали б галюцинацію як щось
< правжнє, а саме цього у хворих пе буває. На рівні судження во-
ни розрізняють сприйняття та галюцинацію, в будь-якому разі
хворі завжди знаходять аргументи проти своїх галюцинацій.
І І.іприклад, вони вважають, що щурі пе можуть виходити з ро-
і а1 повертатись назад у шлунок1, а один лікар, який чує голоси,
11 і.н в човен і починає гребти у відкрите море, щоб перекона-
і псь, що з ним насправді піхто не говорить’. А коли хворі пере-
і н виють галюци нагорну кризу, щурі та голоси все ще там.
Чому ж емпіризму та інтелектуалізму пе вдається зро-
іумі і и, що таке галюцинація, і за допомогою якого іншого ме-
і оду ми отримали б шанс це зробити? Емпіризм намагається
пояснити галюцинацію так само, як сприйняття: внаслідок
псиних фізіологічних причин, наприклад подразнення нерво-
вих центрів, чуттєві дані здаються такими ж, якими вони зда-
вались би, коли б з’являлись у сприйнятті внаслідок дії фізич-
них стимулів на ті ж нервові центри. На перший погляд між
ними фізіологічними гіпотезами та інтелектуал і стською кон-
ів лінією немає нічого спільного. Насправді, як ми побачили, їх
об » чпує те, що обидві доктрини передбачають пріоритет
об‘( ктивного мислення, визнаючи лише один спосіб буття, а
< іме буїтя об'єктивне, намагаючись включити в нього галю-
пин.і юрний феномен. Через це вони спотворюють його, не-
хгуюіь його власний спосіб визначення та його внутрішній
і сік , бо згідно із самим хворим галюцинація відбувається не в
овї ктивному бутті. Для емпіризму галюцинація є якоюсь
ік»дн ю в ланцюжку подій, який йде від стимулу до стану свідо-
мої-1 і. В інтелектуалізмі намагаються позбавитись галюци-
нації, сконструювати її, звести її до того, чим вона може бути,
виходячи з певної ідеї свідомості. Содіїо вчить нас тому, що
в кування свідомості збігається з усвідомленням існування, а
о і же, що в свідомості не може бути нічого такого, чого б вона
не пі.їла, і що все, що свідомість знає достовірно, вона знахо-
III І і. в собі самій, і що, відповідно, істинність чи хибність яко-
' 5»ресЬі. 2иг Р1іапотспо1о£Іе ипс/ МогГо1о£Іс (Іег раІо1о£І$сксп
її ////<•/нпипднІЇіи5СІіип$еп. -8. 15.
І.ьрсі*. ІІеЬег Тгидм'аіігпеїіппіпдеп. -8. 471.
389
гось досвіду не повинні визначатись їх відношенням до
зовнішньої реальності, вони мають бути визначеними в самій
свідомості як внутрішні деномінації, бо інакше ніколи не змо-
жуть бути пізнаними. Таким чином, хибне сприйняття не є
справжнім сприйняттям. Гой, хто переживає галюцинації, не
може чути чи бачити у повному сенсі цих слів. Він оцінює, він
вірить, шо бачить чи чує, але він не бачить і пе чує насправді.
Гакни висновок не врятує навіть содііо, адже потрібно ще
дізнатись, як суб’єкт може вірити, що він чує, коли насправді
він пе чує. Можна сказати, що ця віра є простим асерторичним
твердженням, що це знання першого рівня, одна з тих плинних
видимостей, в які ніколи не вірять у повному сенсі цього сло-
ва і які існують лише за відсутності критичного ставлення, ко-
ротше кажучи, що це простий фактичний стан нашого пізнан-
ня. Але тоді питання зводитиметься до того, щоб зрозуміти, як
свідомість може перебувати в цьому неповноцінному стані, не
знаючи цього, чи як, знаючи це, вона може миритись з таким
станом1. Інтелектуалістське содіїо протиставляє йому якийсь
цілком чистий содіїаіит, яким воно володіє і яке воно
повністю конституює. Це ускладнення не залишає надії зро-
зуміти, як можна помилитись щодо об'єкта, конституйовано-
го ним. Отже, і тут саме редукція нашого досвіду до об’єктів та
пріоритет об'єктивного мислення відводять погляд від галю-
цинаторного феномена. Між емпіристським поясненням та
інтелектуалістською рефлексією існує глибока спорідненість,
яка полягає в їх спільному ігноруванні феноменів. Обидва
підходи конструюють галюципа ї орний феномен замість того,
щоб його переживати. Навіть те, що є новим та прийнятним в
інтелектуалізмі — встановлена ним різниця між природою
сприйняття та природою галюцинації — скомпрометоване
пріоритетом об’єктивного мислення: якщо суб’єкт, що пере-
живає галюцинацію, об'єктивно 5//лє чи осмислює свою галю-
цинацію як гаку, то як тоді можливий галюципаторний об-
ман? І все це тому, що об'єктивне мислення, редукція речей,
що переживаються до об’єктів, редукція суб'єктивності до сод-
1 Звідси і вагання Алсна: якщо свідомість завжди себе усвідомлює, то
потрібно, щоб вона безпосередньо відрізняла сприйняте від уявного і щоб го-
ворили, що уявне не є видимим ($у.чґете с/ез Всаих-Аг($. -Р. 15 сі аиіу). Але як-
що існує галюципаторний обман, то погрібно, щоб уявне могло прийматись
за сприйняте і щоб говорили, що судження викликає бачення ((^иаігс-уіп^і-іт
сііаріігех ииг Георгії еі /е.у ра.ч.чіопи. - Р. 18).
390
/л/Г/о зовсім не залишають місця для взаємного поєднання
суб’єкта та дооб’єктивних феноменів. Наслідок є зрозумілим.
І її і аліоцинацію, ні свідомість взагалі вже не треба конструю-
И.І І и відповідно до якоїсь сутності чи ідеї свідомості, що вима-
і а< визначати їх через абсолютну адекватність і робить пемис-
інміїмп їхні зупинки в розвитку. Ми вчимося пізнавати
• відомість, як і будь-яку іншу річ. Коли той, хто переживає га-
їв »нинацію, говорить, що він бачи ть і що вій чує, то потрібно
не вірити цьому1, а це розуміти, бо він часто говорить і проти-
лежне. Ми не повинні дотримуватись міркувань здорової
< відомості щодо свідомості враженої галюцинаціями і розгля-
і.і і и себе як єдиних суддів власного сенсу галюцинації. На це,
їй-іперечпо, скажуть, шо галюцинація як така мені недоступ-
на Гой, хто думає про галюцинацію, про іншого чи про влас-
не минуле, ніколи не збігається ні з галюцинацією, пі з іншим,
ні и своїм минулим, таким, яким воно було. Пізнання ніколи
не може подолати цю межу рефлексивності. Це справедливо,
ніс це не повинно виправдовувати довільних конструкцій.
І справді, нам не було б про що говорити, якби потрібно було
і оворнти тільки про досвід, з яким ми збігаємось, оскільки са-
ме мовлення передбачає відокремлення. Більше того, досвіду
поза мовленням немає, а чистого переживання немає навіть в
мовному житті людини. Проте первісний сенс мовлення пале-
ні гь все-таки до того тексту досвіду, який воно намагається
висловити. Те, що ми шукаємо, не є химерним збігом мене з
іншим, теперішнього “я" з його минулим, лікаря з хворим; ми
не можемо стати на місце іншого, пережити минуле в його рс-
ан.пості, а хворобу такою, якою вона переживається хворим.
< відомість іншого, минуле, хвороба ніколи не зводяться в
своєму існуванні до того, що я про них знаю. Ллє й моя влас-
на свідомість, оскільки вона існує та включена, тим більше не
іводиться до того, що я про неї знаю. Якщо філософ сам
піддає себе дії галюцинацій за допомогою ін’єкцій мескаліпа
чи зазнає галюциногени ого нападу і таким чином переживає
іа люцинацію, то він або не пізнає їх, або все-таки зберігає
щось від своєї рефлексивної здатності і ми завжди можемо
відмовитись визнати його свідчення, які не є свідченнями хво-
рої о, що переживає галюцинації ‘'включеного'* в галюцинації.
< амопізнання не є привілейованим пізнанням, і інший є не
1 Алеї! дорікає психологам за тс, шо вони так і роблять.
391
більш непроникним для мене, ніж я сгім. Нам дається не про-
тистояння мене та іншого, моєї теперішності та мого минулого,
здорової свідомості з її со^/ґота свідомості, враженої галюци-
націями, одного, що оцінює інше, й іншого, зведеного до того,
що стосується їх внутрішнього зв'язку, а лікар з хворим, моє
“я" з іншим, моє минуле на горизонті моєї теперішності. Я де-
формую моє минуле, звертаючись до нього у своїй те-
перішності, але я цілком усвідомлюю ці деформації, на них мені
вказує те напруження, яке існує між уже скасованим минулим,
на яке я спрямовуюсь, та моїми довільними інтерпретаціями. Я
помиляюсь щодо іншого, оскільки я бачу його лише зі свого бо-
ку. але я помічаю, що він опирається і, зрештою, я маю ідею
іншого як один з центрів перспектив. Зсередини моєї власної си-
туації мені дасться ситуація хворого, якого я розпитую, і в цьо-
му феномені, що має два полюси, я вчусь пізнавати себе так са-
мо, як і пізнавати хворого. 1 Іотрібио помістити себе в дійсну си-
туацію, де нам даються галюцинаціїта “реальність" і де ми ося-
гаємо їх конкретну відмінність в той момент, коли вони виника-
ють у спілкуванні із хворим. Я сиджу перед моїм співрозмовни-
ком і розмовляю з ним, він намагається описати мені те, що він
“бачить", і те, що він “чує" — йдеться не про довіру до його слів,
не про редукцію його досвідів до моїх і не про збіг з ним чи про
зведення всього до мого погляду на нього, а про те', щоб з’ясу-
вати мій досвід та його досвід таким, яким він дасться взнаки в
моєму досвіді, щоб з'ясувати його галюцинаторні вірування та
мої реальні вірування, щоб зрозуміти одне через інше.
Я класифікую голоси та візії мого співрозмовника як галю-
цинації тому, що не виявляю нічого схожого на них у своєму
візуальному чи аудитивному світі. Отже, я усвідомлюю, що
осягаю за допомогою слуху і, особливо, за допомогою зору
систему феноменів, яка наповнює не лише якийсь індивідуаль-
ний світ видовищ, а є єдино можливою для мене і наві ть для
іншого, і саме тут є те, що називається реальністю. Видимий
світ є пе просто ллш/світом, це в ньому для мене окреслюється
поведінка іншого, ця поведінка також спрямована на цей сві т
і він є корелятом пе лише моєї свідомості, але й будь-якої
свідомості, яку я міг би зустріти. Тим, що я бачу своїми очима,
вичерпуються мої можливості бачення. Звичайно, я бачу все
це лише під певним кутом зору і припускаю, що інакше роз та-
шований глядач помі тив би те, про що я можу лише здогаду-
392
вагись. Але ці інші видовища актуально передбачаються моїм
видовищем так само, як зворотний бік об'єктів сприймається
разом з їх видимою поверхнею чи як сусідня кімната передує в
існуванні сприйняттю, яке я міг би мати, якби зайшов у неї;
досвіди іншого чи ті, які я отримав би, переміщуючись, лише
розвивають те, що було намічене горизонтами мого актуаль-
ного досвіду, нічоготуди недодаючи. Моє сприйняття змушує
зо співіснування невизначене число перцентивних ланцюжків,
які підтримуватимуть його всюди й узгоджуватимуть із собою.
Мій погляд і моя рука знають, що будь-яке дійсне переміщення
викликатиме відчугпу відповідь, що чітко відповідатиме моїм
очікуванням, і я відчуваю, як під моїм поглядом кишить без-
межна маса перцепцій більш детальних, ніж ті, які я тримаю на-
поготові і які мені даються. Отже, я усвідомлюю, шо сприймаю
середовище, яке не “приймає” нічого, окрім того, що вписано в
моє сприйняття чи намічено в ньому, і я в теперішності маю
справу з пеперевершеною повнотою1. Той, хто переживає га-
люцинації, пе дуже вірить у них: феномен галюцинації не є нас-
инюю світу, інакше кажучи, він не є доступним, немає визначе-
ного шляху, який вів би від нього до усіх інших досвідів люди-
ни. що страждає па галюцинації чи до досвіду людини здоро-
вої. “Ви не чуєте моїх голосів, зали тує хворий, отже, я єдиний,
хіо їх чує '2. Галюцинація розгортається не на сцені видимого
сій ту, а па іншій сцені, яка ніби накладається на першу: “1 Іослу-
хайте, — каже один хворий, — доки ми з вами розмовляємо,
мені і там і тут щось кажуть, що цс могло б бути?"' Галюци-
нація не займає місця в стабільному та інтерсуб'єктивному світі
саме тому, що їй бракує повноти, внутрішньої визначеності, за-
вдяки яким справжні речі перебувають “в собі”, діють та існу-
ють самі по собі. Галюцинаторна річ пе наповнена, як річ
справжня, окремими перцепціями, що підтримують її в існу-
ванні. Це якесь імпліцитне та нсартикульовапс значення.
Зі ткнувшись зі справжньою річчю, паша поведінка стає вмоти-
вованою “стимулами”, які завершують та виправдовують її
ні і опцію. А у випадку візії ініціатива йде саме від пас і цій
ініціативі не відповідає нічого ззовні4. Галюцинаторна річ на
1 МіпкохсЛсі. РгоЬІсте (іез ЬаІІисіпиНоп с( /е ргоЬІетс Не Гсярасе. - Р. 66.
? ІЬісі. - Р. 64.
‘ ІЬісі. - Р. 66.
‘ Ось чому Палагій міг говорити, що сприйняття € “прямою візісю”, а га-
поцинація с “візісю оберненою”. ЗсЬогясІї. ТІїсогіе <1ег Ниііихіпмюпсп. - 8. 64.
393
відміну від речі справжньої не є глибоким буттям, якому влас-
тива щільність та тривалість, а на відміну від сприйняття га-
люцинація не є моєю конкретною взаємодією з часом у живій
гелеріпшості. Вона ковзає часом, так само як і світом. Хтось,
хто говорить зі мною уві сій, навіть не розкриває рота, його
думка повідомляється мені чудесним чином, і я знаю те, що він
мені скаже ще до того, як він мені щось скаже. Галюцинація
перебуває не у світі, а “біля" нього, бо тіло того, хто її пережи-
ває, втрачає свою включсність у систему впдимостей. Будь-яка
галюцинація є передусім галюцинацією власного тіла. “Так,
ніби я чую рогом", “Той, хто говорить, сидить у мене на гу-
бах", розповідають хворі1. У “відчуттях присутності" (ІеіЬ-
ІжІЇеп ВетіяяіЬеіїеп) хворі безпосередньо відчувають біля се-
бе, за собою чи на собі присутність когось, кого вони ніколи
не бачать, вони відчувають, що цей хтось наближається чи
віддаляється. Одній хворій, що страждає на шизофренію,
постійно здавалось, що її хтось бачить голою та ззаду.
У Жорж Санд був двійник, якого вона ніколи не бачила, але
який постійно дивився на неї і кликав її по імені її ж власним
голосом1 2. Деперсоналізація та розлад тілесної схеми безпосе-
редньо даються взнаки у зовнішніх візіях, бо для нас сприй-
няття власного тіла та сприйняття власної ситуації в певному
фізичному та людському середовищі є одним і тим же, бо на-
ше тіло і є цією ситуацією, яка реалізована і є дійсною. В галю-
цинації хворий вірить, що бачить позаду себе людину, що ба-
чить усе навколо себе, що може дивитись у вікно, розташова-
не у нього за спиною'. Ілюзія бачення є, скоріше, не презен-
тацією якогось ілюзорного об’єкта, а розгортанням і ніби
втратою орієнтації здатності бачення, яка тепер виявилась
позбавленою свого сенсорного контрагента. Галюцинації
існують тому, що ми, завдяки феноменальному тілу, перебу-
ваємо в постійному зв'язку з середовищем, в яке воно себе
проектує, і тому, що, відірвавшись від дійсного середовища,
тіло зберігає свою здатнісі ь викликати за допомогою власних
можливостей якусь пссвдоприсутпість цього середовища. Че-
рез це галюципаторну річ ніколи не бачать і вона ніколи не є
видимою. Людина під дією мескаліпа сприймає гайку, як кол-
бу лампи чи як пухирець на повітряній кулі. Ллє що вона ба-
1 Зсіпосісг.	ПніІихіпіегсп. -8. 606.
2 Меппіп£СГ-ЕегсЬепіЬа1. Пан Тги^еЬНсіе сісг Ейіепсп	-8. 76.
’ ІЬісі.-8. 147.
394
чи і ь насправді? “Я сприймаю світ набухлих речей... Все відбу-
в.к і вся так, ніби раптом змінюється тональність мого сприй-
няі ія і я починаю сприймати світ набухлим, так, ніби якийсь
музичний уривок програли в сі бемоль мінорі замість до мажо-
ра... В цю мить усе моє сприйняття змінюється, за секунду я од-
разу починаю бачити гумовий пухирець. Чи означає це, що я
більше нічого не бачу? Ні, але я почуваюсь ніби “налаштова-
ним'’ таким чином, що пе можу сприймати інакше. Мене на-
повнює впевненість, що світ є саме таким... Пізніше відбу-
ває гься інша зміна... Все здається мені рухливим та одночасно
лускатим, як величезні змії, які звиваються кільцями, як я ко-
лись бачив у берлінському зоопарку. В цей момент мене охоп-
лює страх, ніби я опиняюсь на острівці, оточеному зміями...*’1
І алюцшіації не дають мені набухлих речей, луски, слів як
інсрдих реалій, які поступово розкривають свій сенс. Вони
під і ворюють лише спосіб, яким такі реальності даються мені в
моєму чуттєвому та лінгвістичному бутті. Коли хворий
ПІДМОВЛЯЄТЬСЯ від якоїсь страви як від “отруєної”, то слід ро-
іуміти, що це слово має для нього інше значення, ніж мало б
і ця хіміка2: хворий не вважає, що їжа об’єктивно має якісь от-
руйні властивості. Отрута в цьому випадку є чимсь афективно
сущим, такою ж магічно присутньою як магічно присутні хво-
роба та нещастя. Більшість галюцинацій є не чітко окреслени-
ми речами, а ефемерними феноменами —уколами, поштовха-
ми, вибухами, протягами, холодними чи гарячими хвилями,
іскрами, точками світла, відблисками, силуетами'. Коли
йдеться про справжні речі, такі, як, наприклад, щур, вони ре-
презентовані лише їх стилем чи фізіономією. Ці пеартикульо-
и.іш феномени не встановлюють між собою чітких причинних
ш’язків. їх єдиним зв'язком є відношення співіснування, того
співіснування, яке завжди має сенс для хворого, бо усвідо-
млення випадковості передбачає окремі та чіткі ряди причин-
іте і і і тому, що ми виявляємось тут серед залишків зруйнова-
ною світу. "Виділення з носа стають особливими виділення-
ми. факт дрімання в метро отримує виняткове значення”’’. Га-
ноцинації пов’язані з певпою сенсорною галуззю лише тому,
що кожна сенсорна галузь дає при зміні існування особливі
Невидане самоспостереження Ж.-П. Сартра.
$1гаіі$. Уот 8іпп <ісг$іппе. - 5. 290.
Міпко\¥$кі. Ье РгоЬІете сіе.'і ІііїНисіппііоп е( !ергоЬІете сіє Га>р;ісе. -Р. 67.
‘ ПжІ.-Р. 68.
395
можливості вираження. У шизофреніків бувають переважно
слухові та тактильні галюцинації, оскільки аудитивний та так-
тильний світи через свою природну структуру можуть краще,
ніж інші, передавати одержимість, несамодостатність та ніве-
льованість екзистенції. У алкоголіків найчастіше бувають
візуальні галюцинації, бо маніакальна активність саме через
зорову здатність отримує можливість створювати противника
чи щось таке, чому можна протистояти1. Той, хто переживає
галюцинації, не бачить і пе чує в тому розумінні, як бачить чи
чує нормальна людина, він використовує свої сенсорні поля та
свою природну включеність у світ, щоб фабрикувати з ос-
колків цього світу якесь ш гучне середовище, яке відповідало б
тотальній інтенції його буття.
Але якщо галюцинація не є сенсорним феноменом, то вона
тим більше пе є судженням, вона пе дається суб'єкту як конст-
рукція, вона відбувається пе в “географічному світі”, тобто в
бутті, яке ми пізнаємо і якого стосуються наші судження, не в
тканині фактів, підпорядкованих законам, а в індивідуально-
му “пейзажі”2, завдяки якому світ зустрічається з нами і за до-
помогою якого ми вступаємо в життєве спілкування з ним.
Одна хвора каже, що на ринку хтось дивився па неї і вона
відчула цей погляд як удар, але не змогла зрозуміти, з якого
боку він йде. Вона зовсім не мала на увазі, що на неї глянула
якась людина з плоті та крові, що перебувала у загальному
візуальному просторі, і тому всі аргументи, які ми можемо
протиставити сказаному нею, не сприймаються нею. Для неї
йдеться не про те, що відбувається в об'єктивному світі, а
зовсім про інше — те, шо сталося з нею, те, що стосується чи
зачіпає її. їжа, від якої відмовляється той, хто страждає на га-
люцинації, є отруйною лише для нього, але для нього її от-
1 8ігаи$. ІЬісі. - Р. 288.
; Хворий “живе в межах горизонтів свого пейзажу, під владою вражень
однозначних, позбавлених мотивів та підстав, які вже не включені в універ-
сальний світовий порядок речей та в універсальні смислові відношення мови.
Речі, які хворі називають знайомими нам назвами, перестаю чь бути для них
зими ж речами, якими вони с для нас. Вопи зберегли та ввели у свій пейзаж
лише осколки нашого світу, і навіть ці осколки не залишаються тим, чим во-
ни були як частини цілого”. Речі для шизофреніка є застиглими та інертними,
а для людини, що марить — навпаки, речі є більш красномовними та живими,
ніж наші. ‘ Якщо хвороба прогресує, розпорошеність думок та втрата мови є
свідченням втрати географічного простору, приглушення почуттів є свідчен-
ням спустошення пейзажу" (8ігаи$. ІЬісі. - 8. 291).
396
руйність є безумовною. Галюцинація не є сприйняттям, але
//<>//</ сприймається як реальність і приймається за таку лише
шм. хто її переживає. Видимий світ втрачає свою експресив-
ну силу 1 та узурпується галюцинаторною системою. Навіть
якщо галюцинація і не є сприйняттям, галюцинаторний об-
ман існує і нам його ніколи не зрозуміти, якщо ми будемо
розглядати галюцинацію як інтелектуальну операцію. Галю-
цинація, якою б відмінною від сприйняття вона не була, мог-
іа витіснити останнє й існувати для хворого переконливіше,
ніж його власні перцепції. Це можливо, лише якщо галюци-
нація та сприйняття є модальпостями однієї і тієї ж першопо-
рядкової функції, що дає нам змогу розташувати навколо се-
бе певним чином структуроване середовище і завдяки якій ми
покладаємо себе то в самому світі, то на його межі. Існуван-
ня хворого є децептрованим, воно здійснюється не через
взаємодію з жорстоким світом, що опирається, не піддається
піодипі та ігнорує її, воно зводиться до самотнього конститу-
ювання якогось фіктивного середовища. Але ця фікція може
сприйматись як реальність лише тому, що сама реальність
і.н ті,ся здоровііі людині завдяки аналогічній операції.
< ккільки здорова людина має сенсорні поля та тіло, вона та-
кож має цю відкриту рану, крізь яку може проникати ілюзія,
п уявлення про світ також є небезперечними. Ми віримо в те,
що бачимо, ще до будь-якої верифікації, і помилка класичних
іеорій сприйняття полягає в тому, шо вони вводять в саме
< прийняття інтелектуальні операції і критику свідчень по-
пу і ив, до яких ми звертаємось лише тоді, коли пряме сприй-
няі і я виявляється двозначним. У здорової людини особистий
юсвід без жодної чіткої верифікації перебуває у зв’язку з са-
мим собою і з чужими досвідами, його пейзаж розкривається
в географічному світі і тяжіє до абсолютної повноти. Здорова
иіодипа не вдається до суб’єктивності, вона уникає її, вона по-
< пріїнжньому перебуває у світі, вона вільно та безпосередньо
опановує час, тоді як той, хто страждає на галюцинації, вико-
ристовує своє буття у світі для того, щоб у загальному світі
ник роїти собі якесь приватне середовище, і ніколи не може
подолати трансцендентність часу. За чіткими діями, за допо-
могою яких я покладаю перед собою об'єкт па потрібній
Галюцинація, зазначає К.іягс, передбачає “Усппііиіегіїп^ <ІЄ8
Чнчсііііск^еііаііс.я сіег аи$7.сгсп ЕгзсЬсіпип^и'ск”*, цит. за: ЗскогзсН. 7иг
///<•<ніг і/сг НаЛигіпнІіопсп. 8. 71.
397
відстані, у певному зв'язку з іншими об’єктами і наділений
певними рисами, які можна спостерігати, за власне пер-
цепціями стоїть все-таки більш глибока функція, яка їх
підгримує і без якої видимим об'єктам бракувало б ознак ре-
альності, яких бракує шизофренікам, функція, завдяки якій
об'єкти беруться нами до уваги й отримують для нас своє
значення. Це рух, який або переміщує нас по той бік
суб’єктивності, розміщує нас у світі ще до будь-якої науки і
будь-якої верифікації за допомогою своєрідної “віри" та
“первісного знання"1 або, навпаки, в'язне у наших видимос-
тях. У цій галузі первісного знання галюцинаторна ілюзія та-
кож можлива, хоча галюцинація ніколи не є сприйняттям, і
хоча хворий завжди підозрює про справжній світ, коли він
відвертається від останнього, оскільки ми все ще перебуваємо
в допредикативному бутті і тому, що зв'язок видимості та
всього досвіду є лише імпліцитпим та вірогідним навіть у разі
справжнього сприйняття. Дитина вважає свої сновидіння, так
само як і свої перцепції, реальними, вона вірить, що те, що
сниться, відбувається у неї в кімнаті, біля її ліжка, просто їх
може побачи ти той, хто спить-. Світ все ще є нсвизначеиим
місцем будь-яких досвідів. Він включає в себе підряд як
справжні об'єкти, так і індивідуальні чи миттєві візії, бо є
індивідом, який охоплює все, і не як ансамбль об'єктів,
пов’язаних каузальними зв'язками. Мати галюцинації та уяв-
ляти взагалі означає використовувати толерантність допреди-
кативного світу та наше запаморочливе сусідство з будь-яким
буттям у синкретичному досвіді.
Нам вдасться помі тити галюцинаторний обман лише тоді,
коли ми позбавляємо сприйняття аподиктичної до-
стовірності, а перцептивну свідомість — повної самовлад-
ності. Існування видимого ніколи не є необхідним, оскільки
сприйняття передбачає якесь з'ясування, яке, напевно, відбу-
вається аж до нескінченності і яке, з іншого боку, не могло б
виграти в одному, не програвши при цьому в іншому та не
ризикуючи часом. Але з цього ие можна зробити висновку,
ніби видиме є лише можливим чи ймовірним і зводиться, на-
приклад, до постійної можливості сприйняття. Можливість
та ймовірність передбачають попередній досвід помилки та
відповідають ситуації сумніву. Видиме є і буде всупереч будь-
1 “ІШохн “чи	иЬс ’Туссерля.
1 Ріа^сї. Ьп герг&спіаііоп с/и пюпсіе сіїег Ге піїті. - Р. 69 сі. $иі\’.
398
якій критичній настанові, но цей бік сумнівів та доказів. Сон-
не "встає*’ для вченого так само, як і для невігласа, а паші на-
укові уявлення про сонячну ситему, як і місячні пейзажі, за-
пинаються лише нашими уявленнями про них, ми ніколи пе
будемо вірити в них так, як віримо у схід сонця. Схід сонця,
як і видиме взагалі, є “реальністю” і ми одразу приписуємо їх
мінові. Навіть якщо будь-яке сприйняття завжди може бути
перекреслене*’ чи перейти в розряд ілюзій, воно зникає лише
ній того, щоб поступитися місцем іншому сприйняттю, яке
його підправить. Будь-яка річ може заднім числом видатись
недостовірною, але для нас в будь-якому разі є достовірним
ге, що речі все-таки є, тобто світ існує. Ставити питання про
іе чи реальним с світ, означає не розуміти того, про що
н їсться, оскільки світ насправді є не сумою речей, які завжди
можна піддати сумніву, а невичерпним джерелом, звідки бе-
ру і ься речі. Видиме, взяте в цілому, разом з горизонтом світу,
чкпїі віщує одночасно і сніп можливий розпад і своє можливе
заміщення іншою перцепцією, не може обманювати пас абсо-
иоіно. Неможливо помилитись там, де ще немає істини, а є
інше реальність, там, де немає необхідність а с лише фак-
іичність. Відповідно, нам потрібно відкинути претензії нер-
нсп гивпої свідомості на повну самовладність та іманентність,
і і,і і ну виключити будь-яку ілюзію. Для того, щоб галюци-
нація могла бути можливою, потрібно, щоб в якийсь момент
і відомість припиняла розуміти те, що вона робить, інакше
нона зрозуміла б, що конституює ілюзію і уникала б її. а от-
же, була б позбавлена ілюзій — і справді, якби, як ми казали,
иіюзорпа річ та річ справжня мали різні структури, то для то-
ю. щоб хворий пережив ілюзію, необхідно, щоб він забув чи
відкинув справжній світ, щоб він припинив співвідносити се-
не з ним і щоб він, щонайменше, був здатним повернутись до
первісної нероздільності істинного та хибного. Проте ми пе
відриваємо свідомості від неї самої, що перешкоджало би
будь-якому прогресу знання по той бік знання первісного і,
юкрема, філософському підходу до первісного знання як до
основи будь-якого знання. Потрібно лише, щоб мій збіг з са-
мим собою, топ, який відбувається в со%ііо, ніколи не був
ібіїом реальним, а був лише інтепціональпим та попереднім
ібігом. Насправді ж, між мною, тим, який думає це, та мною,
нім, який думає про те, що я про це думав, існує якийсь не-
399
прозорий проміжок, і я завжди можу сумніватись в тому, чи
була ця. вже минула, думка такою, якою мені здається зараз.
Й оскільки я все-таки з одного боку, не маю інших свідчень
про своє минуле, окрім цих теперішніх свідчень, а з іншого —
в мене є ідея минулого, то я не маю підстав протиставляти
нерефлексивне як непізнаване рефлексії, яку спрямовую па
нього. Проте моя віра в рефлексію призводить, зрештою, до
визнання факту темпоральності та факту світу як незмінної
межі будь-якої ілюзії та будь-якого її викриття: я пізнаю себе
лише в своїй причетності до часу та до світу, інакше кажучи,
в подвійності.
IV. Інший та людський світ
Я вкинутий у природу, природа не перебуває поза мною в
позбавлених історії об’єктах, вона добре помітна в самому
ш іі грі суб'єктивності. Теоретичні та практичні рішення мого
ц іленого життя добре зрозумілі на відстані минулого та май-
ну і нього, вони здатні надавати моєму минулому, враховуючи
ш і його випадковості, визначеного сенсу, вони здатні пов’язу-
п.11 и його з певним майбутнім, про яке згодом скажуть, що во-
но було підготовлене, вносячи, таким чином, в моє життя
ц іоричпість. Але ці побудови насправді мають щось штучне.
Ііраз я розумію свої перші 25 років життя як задовге дитинст-
во. яке наслідувало важке відлучення від матері і повинно бу-
ло. зрештою, підвести мене до самостійного життя. Я не можу
пояснити ті щасливі роки, які я пережив та несу в собі, лише за-
чиненою атмосферою батьківської оселі, адже тоді сам світ
нун прекрасним, а речі хвилювали, я ніколи пе можу бути пев-
ним. що розумію своє минуле краще, ніж воно себе розуміло,
коли я переживав його, або що змушу замовкнути його
і нідчення. Моя теперішня інтерпретація свого минулого
пов'язана із моєю вірою в психоаналіз. Завтра, маючи більший
іоі від та більшу прозорливість, я, можливо, зовсім інакше
«розумію та організую своє минуле. В будь-якому разі я інтер-
претуватиму свої теперішні інтерпретації, відкриватиму їхній
прихований сенс; щоб виявити справжню цінність свого мину-
лої о, я буду змушений враховувати ці відкриття. Мій вплив на
минуле та майбутнє є досить непевним, оволодіння своїм вла-
і ним часом завжди відкладатиметься до того моменту, коли я
«можу зрозуміти його цілком та повністю, але цей момент
школи не настане, адже він так само буде обмежений горизон-
іом майбутнього та погребуватиме розгортання для того,
щоб бути зрозумілим. Моє свідоме та раціональне життя
уч нідомлює свою переплетеність з якоюсь іншою силою, яка
перешкоджає його реалізації та надає йому вигляду ескізу.
І Іриродний час завжди тут. Трансцендентність моментів часу
о ніочасно обгрунтовує та підриває раціональність моєї
в юрії: вона обгрунтовує її, оскільки відкриває мені абсолют-
но нове майбутнє, в якому я зможу розмірковувати про те, що
< непрозорого в моєму теперішньому; вона підриває його,
401
оскільки, знаходячись в ньому майбутньому, я ніколи не змо-
жу з аподиктичною достовірністю вловити моє живе те-
перішнє. Отже, пережите ніколи не є зрозумілим повністю, моє
розуміння життя ніколи не збігається із самим житіям, зреш-
тою, я ніколи не збігаюся із собою самим. Такою с доля наро-
дженої істо ги, тобто істоти, яка одного разу та назавжди була
дана самій собі як щось таке, що потребує пізнання. Оскільки
природний час перебуває в центрі моєї історії, я бачу себе ото-
ченим ним. Якщо мої перші кроки залишаються позаду мене
як непізнана земля, то це не тому, що я раптово втратив
пам'ять або мені бракує комплексного дослідження — в цих
недосліджепих землях нічого пізнавати. Наприклад, у дородо-
вому жи тті нічого не було сприйнято і саме том}7 згадувати
нічого. Це дородове життя є лише ескізом якогось природно-
го Я та природного часу. Це анонімне життя є лише межею
темпоральпого розсіювання, яке завжди загрожує історично-
му теперішньому. Щоб розгадати цю безформну екзистенцію,
яка передує моїй історії та завершує її, я маю лише побачити в
собі цей час, який минає сам собою та який використовує моє
особисте життя, ніколи не перекриваючи його повністю.
Оскільки в особисту екзистенцію мене вносить час, якого я не
конституюю, всі мої сприйняття вимальовуються на фоні при-
роди. Тоді, коли я сприймаю (навіть якщо я нічого не знаю про
органічні підстави мого сприйняття), я усвідомлюю поєднання
моїх мрійливих та розсіяних “свідомостей”, бачення слуху та
дотику з полями, які є сторонніми моєму особистому життю та
передують йому. Природний об'єкт є слідом цієї узагальненої
екзистенції. В певному сенсі кожен об'єкт, якщо він повинен
увійти в моє життя, має бути природним об'єктом, сплетінням
кольорів, тактильних та звукових властивостей.
Так само природа проникає в саме серце мого особистого
жит тя та сплітається з ним, людська поведінка досягає приро-
ди та фігурує тут як культурний світ. Я маю не лише фізичний
світ — стихії землі, повітря та води, я маю також дороги, план-
тації, села, вулиці, церкви, знаряддя праці, дзвінок, ложку,
люльку. Кожен з цих предметів несе на собі відбиток тієї діяль-
ності, для якої вчі призначений. Кожен випромінює атмосфе-
ру людськості, вона може бути малопомітною, якщо йдеться
про сліди на піску, або добре помітною, якщо я ходжу по бу-
днику, який щойно полишили мешканці. Нас ані трохи не ди-
402
вує, що сенсорні та перцептивні функції розташовують перед
собою природний світ, оскільки вони є доособистісними, але
дивує, що людські спонтанні дії, завдяки яким оформлюється
людське життя, виносяться назовні та набувають анонімного
•»
речового існування. Цивілізація, якій я належу, існує для мене
з усією очевидністю в знаряддях, які вона виготовляє. Якщо
йдеться про чужу та незнану цивілізацію, то в руїнах та пола-
маних речах, які я знаходжу, в пейзажах, які оглядаю, закодо-
вано багато способів буття або життя. Отже, культурний світ
є багатозначним, але він завжди присутній, в ньому живе якесь
суспільство. Об'єктивний Дух перебуває у слідах та пейзажах.
Як це можливо? В будь-якому предметі культури під маскою
анонімності я відчуваю близьку присутність іншого. Хтось ко-
ристується виделкою, щоб поїсти, люлькою, щоб закурити,
дзвінком, щоб когось покликати, і саме сприйняття людської
дії та іншої людини могло б підтвердити сприйняття культур-
ного світу. Яким чином людська дія або думка може вловлю-
ватись у безособовій формі (оп), якщо вона принципово с дією
в першій особі, невіддільною від якогось Я? Дуже спокусли-
вою є легка відповідь: невизначепий займенник “я” є лише
розмитою формулою, яка вказує на множинніст ь “я” або на
якесь "я" взагалі. Я, згідно з цією позицією, маю досвід певно-
го культурного середовища та загальноприйнятої в ньому по-
ведінки; стикаючись із слідами зниклої цивілізації, я з допомо-
гою аналогії намагаюся зрозуміти людину, яка тут жила. Але
спочатку потрібно дізнатися, яким чином я можу мати досвід
власного культурного світу, своєї власної цивілізації. Казати-
муть, що навколо себе я бачу інших людей, які створюють
речі, що мене оточують в повсякденному житті, що я витлума-
чую їхню поведінку за аналогією зі своєю вчасною та за ана-
логією зі своїм інтимним досвідом, який дає мені змогу осяг-
нути сенс та наміри сприйнятих жестів. Врешті-решт, дії інших
завжди розумітимуться за аналогією з моїми, “хтось” (оп) та
“ми” за аналогією з “я”. Але головне питання ось у чому: як
слово Я може переходити у множину, як можна утворити за-
гальну ідею Я, як я можу говорити про якесь інше Я, знати про
існування інших Я, як свідомість, що, згідно із визначенням, є
самосвідомістю і перебуває в модусі Я, може бути схопленою
в модусі 'Ги і внаслідок цього у світі їх? Першим культурним
об’єктом, завдяки якому існують всі інші, є тіло іншого як
403
носій його поведінки. Коли ми говорили про сліди або тіло
іншого, питання полягало в тому, щоб дізнатися, яким чином
об'єкт у просгорі може перетворюватись на слід, що роз-
повідає про якусь екзистенцію, і навпаки, яким чином задум,
думка або проект можуть відділятися від емпіричного суб’єкта
та бути видимими поза ним, у середовищі, яке він створює та
в його тілі. Устрій іншого не висвітлює повністю устрою
суспільства, яке є не існуванням удвох або навіть утрьох, а є
співіснуванням нсвизначепого числа свідомостей. Проте
аналіз сприйняття іншого натикається на принципову
трудність, що породжується культурним світом, оскільки він
повинен усунути парадокс свідомосгі, побаченої ззовні, дум-
ки, що перебуває у зовнішньому та яка, внаслідок цього, вже є
безсуб’єктною та анонімною щодо мене.
Для розв’язання цієї проблеми необхідно згадати те, що ми
говорили про тіло. Існування іншого є трудністю та сканда-
лом для об'єктивної думки. Якщо події світу, згідно із висло-
вом Лашельє, є переплетінням загальних властивостей та пе-
ребувають у місці перетину функціональних відносин, які в
принципі уможливлюють завершення аналізу, якщо тіло на-
справді є регіоном світу, якщо воно є об’єктом, про який мені
говорить біологія, поєднанням процесів, аналіз яких я знаход-
жу в працях з фізіології, скупченням органів, опис яких я зна-
ходжу в анатомічних атласах, тоді мій досвід може бути лише
спілкуванням віч-на-віч голої свідомості та системи об’єктив-
них кореляцій, яку вона осмислює. N400 тіло, як і тіло іншого,
не є живим тілом, воно є об’єктом перед свідомістю, яка мис-
лить та конституює його, люди та я сам як емпірична істота є
лише машинами, що діють механічним чином — справжній
суб'єк т тут відсутній. Свідомість, що знаходить себе в шматоч-
ку значущої плоті, є найабсурднішою з оккультних явищ, і моя
свідомість, рівновелика тому, що може існувати для мене, та
корелятивна всій системі досвіду, не може зустріти іншої
свідомості, що змушує з’явитись у світі власні, невідомі мені
феномени. Ми можемо говорити про два і тільки два способи
буття: буття-в-собі, яке є буттям об'єктів, розміщених у про-
сторі, і буття-для-себе, яке є буттям свідомості. Проте інший
перебуватиме переді мною якимось в-собі та водночас існува-
тиме для-себе; щоб бути сприйнятим, він вимагатиме від мене
суперечливої операції: я повинен відрізнити його від себе та
404
розташувати у світі об’єктів й водночас помислити його як
свідомість або як різновид буття без зовнішнього та частин, до
якого я маю доступ лише остільки, оскільки воно є мною і в
ньому змішується гой, хто мислить, з тим, кого мислять. Та-
ким чином, в об’єктивній думні немає місця іншому та мно-
жинності свідомостей. Якщо я конституюю світ, я не можу по-
мислити іншої свідомості, адже потрібно, щоб і вона консти-
туювала світ, тому якнайменш відносно цього бачення світу я
вже пе буду конституюючим суб’єктом. Навіть якби мені вда-
лося помислити його як того, хто конституює світ, це все-таки
я конституював би його як такого і знову-таки залишався б
єдиним конституюючим суб’єктом. Але ми вже навчилися
сумніватися в істинах об’єктивної думки і, полишаючи наукові
репрезентації тіла та світу, ми можемо встановити контакт із
досвідом тіла та світу, що не вдалося науковій думці. Моє тіло
та світ не є вже об’єктами, що узгоджуються одне з одним
функціональними відносинами того типу, які встановлює
фізика. Система досвіду, в якій вони взаємодіють, вже не роз-
гортається переді мною та не інспектується конституюючою
свідомістю. Я маю світ як індивід, що завдяки своєму тілу
відкритий світові та є його силою, я вловлюю розташування
об’єктів завдяки певному розташуванню свого тіла або, на-
впаки, моє тіло розташоване завдяки розташуванню об’єктів.
Але тут йдеться не про логічну імплікацію, коли невідома ве-
личина визначається через свої об’єктивні відносини із наяв-
ними величинами, а про реальну імплікацію: якщо моє тіло є
рухом у напрямку світу, то світ є точкою опертя для мого тіла.
Ідеал об’єктивної думки — система досвіду як пучок фізико-
математичних кореляцій — грунтується на сприйнятті світу
індивідом, узгодженим із собою самим, і коли наука нама-
гається включити моє тіло в стосунки об’єктивного світу, то
вона прагне у такий спосіб перенести побудову мого феноме-
нального світу на висхідний світ. Тієї миті, коли тіло зву-
жується до об'єктивного світу та перетворюється на
проміжний різновид буття між чистим суб'єктом та об’єктом,
суб’єкт втрачає свою чистоту та прозорість. Об’єкти перебува-
ють переді мною, я сприймаю їх, оскільки вони залишають па
моїй сітківці свої проекції. Неприпустимо відділяти мої
фізіологічні репрезентації феномена від образів па сітківці та
їх церебральну відповідність від тотального, актуального та
405
віртуального поля, в якому вони з'являються. Фізіологічна
подія є лише абстрактним ескізом перцсптивпої події1. Тим
більше не можна видавати за психічні образи перервні пер-
спективні бачення, що відповідають послідовним образам па
сітківці, пе можна вводити "контроль розуму", який має по-
новлювати об'єкт по той бік перспективних деформацій. N411
маємо зрозуміти перспективи та бачення світу як пашу вклю-
ченість у світ-іпдивід, сприйняття — як пашу приналежність
речам, а пе як конституювання істинного об’єкта. Свідомість
відкриває в собі самій сенсорні поля, а разом із ними — світ як
поле всіх полів та непрозорість первісного минулого. Якщо я
відчуваю належність своєї свідомості тілу та світу минулого,
тоді сприйняття іншого та множинність свідомостей перестає
бути проблемою. Якщо для мене, коли я розмірковую про
сприйняття, сприймаючий суб’єкт виступає наділеним якоюсь
первинною схемою бачення світу та об тяженим тілесністю, без
якої для нього не існувало б речей, годі чому інші тіла, які я
сприймаю, пе виступають також наділеними свідомістю? Це
означає, вочевидь, що поняття тіла та свідомості потребують
переосмислення. Ми повинні навчитися відрізняти тіло (а та-
кож тіло іншого) від об’єктивного тіла, яке описують у книж-
ках з фізіології. Воно не є цим присутнім тілом, в яке може все-
литися свідомість. У візуальних тілах ми повинні вловити по-
ведінки, які їх окреслюють, які змушують їх з'явитися, але які
в них реально не містяться 2. Нам ніколи не зрозуміти, яким
чином значення та інтенціопальність можуть перебувати в си-
стемі молекул або скупченні клітин — така проблема є абсурд-
ною, тут картезіанство, безперечно, має рацію. Проблема ли-
ше в тому, щоб визнати, що уявлення про тіло як хімічну сис-
тему або скупчення тканин з'явилося шляхом збідніння
оригінального феномена тіла-для-нас, тіла людського досвіду
або сприйнятого тіла, до якого об’єктивна думка набли-
жається, але не може здійсни ти його остаточного аналізу. Що
стосується свідомості, то ми повніші розуміти її не як консти-
туюючу свідомість або чисте буття-в-собі, але як перцептивну
свідомість та суб’єкта поведінки, як буття у світі або екзис-
тенцію, адже тільки за умови такого розуміння свідомості
інший може з'явитися на вершині свого феноменального тіла
1 £л Зігисіигс Сотрогіетепі. Р. 125.
‘Саме що роботу ми проводили в ЬпЗігисіиге(їй Сотрогістепі. СЬар. І. II.
406
га отримати, таким чином, якусь “локальність”. При такому
підході антиномії об’єктивної думки зникають. Завдяки фено-
менологічній рефлексії бачення постає не як “думка про ба-
чення”, згідно із висловом Декарта, але як погляд, шо схоплює
видимий світ, і це уможливлює для мене погляд іншого; екс-
пресивне знаряддя, яке називають обличчям, здатне нести
якусь екзистенцію так само, як несе мою екзистенцію пізна-
вальний інструмент, який називають моїм тілом. Коли я звер-
таюсь до власного сприйняття та переходжу від прямого
сприйня гтя до думки про це сприйняті я, я відтворюю його, я
застаю за роботою у своїх органах сприйняття думку, шо
давніша за мене, вони є її слідами. В такий самий спосіб я ро-
зумію іншого. В цьому випадку я також маю тільки слід якоїсь
свідомості, що вислизає від мене в своїй актуальності, і коли
мій погляд зустрічається із поглядом іншого, я відтворюю сто-
ронню мені екзистенцію в якомусь різновиді рефлексії. Ллє це
аж ніяк не “судження за аналогією”’. Шелер дуже влучно
підмітив, іцо судження за аналогією виходить з того, що воно
повинно пояснити. Іншу свідомість можна зафіксувати лише
тоді, коли мої емоційні реакції та реакції іншого співміриі і мо-
жуть бути ідей і нфіковані за умови, що існують точні кореляції
між моєю мімікою та моїми “психічними фактами”. Отже,
сприйняття іншого передує його твердженням та уможливлює
їх, вони не є. конститутивними. П’ятнадцятимісячна дитина
відкриває рота, якщо я, граючись, беру її пальчик зубами та
роблю вигляд, що хочу його вкусити. Проте, вона не бачить
свого обличчя у дзеркалі, а її зуби не схожі па мої. Але її влас-
ний рот та зуби, якими я відчуваю їх зсередини, відразу ж да-
ються їй як знаряддя кусання, а моя щелепа, така, якою вона
бачить її ззовні, відразу маніфестує для неї мої наміри. “Кусан-
ня” має для дитини безпосередньо інтерсуб’єктивне значення.
Вона сприймає свої іптенції у своєму тілі, своє тіло разом із
моїм тілом і внаслідок цього мої інтенції в своїму тілі. Коре-
ляції, що встановлені між моєю мімікою та мімікою іншого,
між моїми іптенціями та моєю мімікою, можуть вказати на-
прям методичного пізнання іншого навіть тоді, коли пряме
сприйняття зазнає поразки, але вони не можуть засвідчити для
мене екзистенції іншого. Між моєю свідомістю та моїм тілом,
яким я переживаю його, між моїм феноменальним тілом та
тілом іншого, яким я бачу його, ззовні існує внутрішній
407
зв’язок, який змушує іншого виступати завершенням системи.
Інший є очевидним для мене остільки, оскільки я непрозорий
для самого себе і моя суб'єктивність тягне за собою своє тіло.
Щойно ми зазначили: оскільки інший перебуває у світі,
оскільки ми бачимо його у світі і він утворює частину мого
тіла, він ніколи не Є Е&О в тому сенсі, в якому я є ним для себе.
Для того, щоб помислити іншого як справжнє Я, я повинен
помислити себе як простий об'єкт для .нього, але зробити це
мені не дас змоги знання, яке я маю про самого себе. Але якщо
тіло іншого не є об'єктом для мене, а моє тіло не є об’єктом для
нього, якщо обидва є поведінками, 'годі наявність іншого не
зводить мене до рівня об'єкта в його полі, моє сприйняття
іншого не зводить його до рівня об'єк та в моєму полі. Якщо я
цілковито та повністю є самим собою, якщо я вхоплюю само-
го себе з аподиктичною достовірністю, то інший ніколи не мо-
же бути для мене цілковито особистим буттям. Але якщо за-
вдяки рефлексії я знаходжу в самому собі поруч із сприймаю-
чим суб'єктом якийсь доперсопальний суб'єкт, що належить
самому собі, якщо мої сприйняття розташовуються навколо
мене як центру ініціатив та суджень, якщо сприйнятий світ за-
лишається в стані нейтральності (ні всрифікований об’єкт, ні
визначене сновидіння), тоді все, що виникає у світі, не розгор-
тається відразу ж переді мною і поведінка іншого цілковито
може мати в ньому місце. Такий світ може залишатися не-
подільним на моє сприйняття та сприйняття іншого; Я, що
сприймає, не має привілеїв, що унеможливлюють Я сприйняте,
обидва не є содіїаіїопез* зачиненими у своїй іманентності, але є
істотами, яких випереджує їхній світ та які можуть випереджу-
вати одна одну. Ствердження іншої свідомості поруч із моєю
відразу ж перетворює мій досвід на якесь окреме видовище,
моя свідомість припиняє бути рівновеликою буттю. Соеіїо
іншого знецінює моє власне со#/1оі я втрачаю впевненість (яку
мав насамоті) у тому, що мені прис тупне єдине буття, яке я кон-
ституюю та завжди маю на увазі. Але ми навчилися не розділя-
ти наші перспективні бачення в індивідуальному сприйнятті,
ми знаємо, що вони ковзають одне в одному та збираються у
речі. Гак само ми маємо навчитися знаходити спілкування
свідомостей у спільному для них світі. Насправді, інший не є
в'язнем мого бачення світу, оскільки це перспективне бачення
не має визначених кордонів, воно спон танно ковзає у перспек-
408
тиві іншого і вони разом зоираються в єдиному світі, в якому
ми всі діємо як анонімні суб'єкти сприйняття.
Оскільки я маю сенсорні функції, якесь візуальне, слухове
та тактильне поле, я вже спілкуюсь з іншими, зрозумілими як
психофізичні суб'єкти. Мій погляд торкається живого діючого
тіла, відразу ж об'єкти, які його оточують, набувають нового
значення — вони вже не є тим, що я можу з них зробити, вопи
є тим, що поведінка іншого може з них зробити. Навколо
сприйнятого тіла утворюється вихор, в який втягується та в
якому ніби розчиняється мій світ, тому він вже пе є лише моїм
світом, він присутній не лише для мене, він присутній для X,
для іншої поведінки, яка починає вимальовуватися в ньому.
Інше тіло вже пе є простим фрагментом світу, воно є місцем
певного дослідження та “бачення" світу. В цьому місці відбу-
вається якесь перетворення речей, що досі були моїми речами.
Хтось інший користується близькими мені речами. Але хто?
Я кажу, що це інший, другий я, і я з самого початку знаю його,
оскільки його живе тіло має ту саму структуру, що і моє тіло. Я
випробовую своє тіло як здатність до певних поведінок та
можливіть певного світу, я даюсь самому собі тільки як охоп-
лення світу; отже, саме моє тіло сприймає тіло іншого та
відкриває його як дивовижне продовження моїх власних
намірів та споріднений спосіб перетворення світу; віднині так
само, як частини мого тіла формують якесь систематичне ціле,
тіло іншого та моє власне тіло стають одним цілим, зворотнім
боком та обличчям одного феномена; анонімне існування,
слідом якого щомиті виступає моє тіло, віднині населяє обидва
тіла одночасно . Це все робить іншого живою істотою, але ще
не іншою людиною. Але це стороннє життя так само, як і моє
життя, з яким воно спілкується, є відкритим життям. Воно не
вичерпується певною кількістю біологічних або сенсорних
функцій. Воно приєднується до природних об'єктів, відволіка-
ючи їх від їх безпосереднього сенсу, воно створює, знаряддя,
інструменти, воно вводить себе в середовище культурних
об'єктів. Дитина при народженні знаходить навколо себе речі
так, ніби вони впали з неба. Вона оволодіває ними, вона вчить-
ся використовувати їх так, як це робля ть інші, але тілесна схе-
ма забезпечує безпосередню відповідність того, що вона
1 Ось чому у хворого можна виявити розлади тілесної схеми, пропонуючи
йому вказані на тілі лікаря ту частину власного тіла, якої ми торкнулися.
409
бачить, і того, шо вона робить. Завдяки ньому знаряддя пере-
творюється па якесь визначене тапіри/апсіит, а інший — на
центр людської дії. Проте є один культурний об’єкт, який зму-
шений грати вирішальну роль в сприйнятті іншого і таким
об’єктом є мова. В процесі діалогу між мною та моїм співроз-
мовником вона утворює якусь спільну територію, моя та його
думки утворюють єдину тканину, мої та його слова зумовлені
якоюсь дискусією, вони включаються в єдину операцію, хоча
жоден з нас не є її творцем. Йдеться про буття удвох, інший
більше не є для мене простою поведінкою в моєму трансцен-
дентальному полі, так само як я не є поведінкою в полі іншо-
го. ми є спільниками з якоюсь досконалою взаємовідповід-
ністю, наші перспективи проникають одна в одну і ми
співіснуємо у нашому світі. В справжньому діалозі я звільню-
юсь від самого себе, думки іншого є його власними думками,
я не формую їх, хоча й відразу ж вловлюю або навіть випере-
джаю їх; заперечення співрозмовника викликають у мене дум-
ки, яких, здавалося, у мене зовсім не було, я пропоную йому
свої думки і він, в свою чергу, змушує мене думати. Лише зго-
дом, пригадуючи цей діалог, я отримую змогу вписати його в
своє життя, зробити з нього епізод своєї особистої історії, і ось
тоді інший у своїй відсутності (навіть якщо він залишається
для мене присутнім) починає сприйматися мною як загроза.
Сприйняття іншого та інтерсуб’єктивиого світу є загрозою ли-
ше для дорослих. Дитина живе у світі, який вважає приступ-
ним для всіх, хто її оточує, вона пе усвідомлює ані себе, ані
інших як окремі суб’єктивності, вона не підозрює, що всі лю-
ди обмежені певним поглядом па світ. Ось чому вона не кри-
тикує ані своїх думок, в які вірить, щойно вони з’являються, не
маючи потреби пов'язувати їх, ані наших слів. Дитині невідо-
ма проблема різних поглядів. Люди для неї — це порожні го-
лови, повернуті до одного очевидного світу, в якому все відбу-
вається, якому належать навіть сни, які, як вважає дитина,
присутні в її кімнаті, якому належать навіть думки, які ще не
відділилися від слів. Інші є для неї поглядами, які обмацують
речі, вони існують майже матеріальним чином і дитина навіть
запитує себе, чому ці погляди не ламаються при зустрічі1. Десь
у дванадцять років, каже Піаже, дитина набуває соеіїо та
раціоналістичні істини. Вона відкриває себе як чуттєву та інте-
Ріа§еі. Л.? герге$еп(я(іоп сій пюпсіе сіїсг ГспГапі. - Р. 21.
410
лектуальну свідомість, як погляд на світ та як покликання по-
долати цей погляд, сконструювати об’єктивність на рівні суд-
ження. ІІіаже підводить дитину до віку розуму так, ніби дум-
ки дорослих с самодостатніми та позбавленими протиріч. Але
якщо дорослі повинні мати спільний інтерсуб’єктивпий світ,
потрібно, щоб діти мали рацію всупереч логіці дорослих та
логіці Піаже. потрібно, щоб варварські думки перших років
життя залишалися як немислимий здобуток, як грунт думок
дорослих людей. Свідоме конституювання об’єктивної істини
здатне лише надати мені об’єктивну істину для мене, моє зу-
силля бути об’єктивним не дасть мені змоги подолати
суб’єктивність. Як це вдало зафіксував Декарт у припущенні
злого генія, суб’єктивність можна подолати, тільки якщо мої
судження підкріплені первісною очевидністю дотику до само-
го буття, якщо до будь-якого вільного вибору позиції я знахо-
джу себе вже розташованим в інтерсуб'єктивному світі. якщо
наука спирається на це первісне ва£5*. Разом з Со&іСо почи-
нається боротьба свідомостей, в якій кожна, як казав Гегель,
прагне смерті іншої. Для того, щоб боротьба могла розпоча-
тися, щоб кожна свідомість могла підозрювати присутність
сторонньої їй свідомості, яку вона заперечує, потрібно, щоб
свідомості мали спільний грунт та згадували про своє мирне
співіснування у світі дитинства.
Але чи дійсно іншого ми досягаємо у такий спосіб? В ціло-
му ми нівелюємо Я і Ти в досвіді багатьох, ми вводимо імпер-
соиальпість у центр іптерсуб’сктивності, ми стираємо
індивідуальність перспектив, але чи не зникає в цьому всеза-
гальному змішуванні разом з Е^о також Акег Е&о? Вище ми
казали, що вони виключають одне одного. Але насправді во-
ни роблять це тому, що мають однакові претензії і Аііег Ецо
наслідує всі зміни Е§о: якщо я, який сприймає, це насправді
якийсь я, то він не може сприймати когось іншого; якщо
суб'єкт, який сприймає, є анонімним, то інший, якого він
сприймає, також є анонімним; коли ми хочемо в цій колек-
тивній свідомості змусити з’явитися множинність свідомостей,
ми знову стикаємося з труднощами, яких, здавалося, вже поз-
булися. Я сприймаю іншого як поведінку, наприклад, я
впізнаю скорботу або лють іншого у його поведінці, в його об-
личчі та руках, не звертаючись до свого “внутрішнього”
досвіду страждання або гніву, оскільки скорбота та лють є
411
варіаціями буття у світі, неподільними між тілом та
свідомістю, і ці варіації позначаються як на поведінці іншого,
видимій в його феноменальному тілі, так і на моїй власній по-
ведінці, якою вона постає переді мною. Але, зрештою, по-
ведінка іншого, та навіть його слова, іде не с ним. Скорбота
та лють іншого ніколи не мають для нього того ж сенсу, який
вони мають для мене. Для нього — цс пережиті ситуації, для
мене — це представлені ситуації. Навіть якщо я можу в друж-
ньому пориві розділяти гнів та скорботу мого друга Поля, все
одно вопи залишаються його гнівом та скорботою: Поль
страждає, оскільки втратив жінку, або він у гніві, оскільки у
нього вкрали годинник, я страждаю, оскільки страждає він, я
гніваюсь, оскільки гнівається він — наші ситуації, таким чи-
ном, є неспівмірними. Навіть якщо ми разом реалізуємо
якийсь проект, цей проект не є одним проектом, він виступає
в різних аспектах для мене та для Поля, ми не беремо в ньому
однакової участі вже тому, що Поль — це Поль, а я — цс я.
Наші свідомості в наших ситуаціях даремно конструюють
спільну ситуацію, в якій вопи спілкуються, адже саме зсереди-
ни своєї суб’єктивності кожен проектує свій “унікальний” світ.
Не всі труднощі сприйняггя іншого пов’язані із об’єктивною
думкою, вони пе зникають із відкриттям поведінки. Інакше ка-
жучи. об'єктивна думка та одиничність Со£Йо, яка випливає з
неї, є не фікціями, але добре обгрунтованими феноменами,
підстави яких ми повинні з'ясувати. Конфлікт між мною та
іншим виникає не тоді, коли я намагаюся помислити іншого, і
не зникає тоді, коли я намагаюся повернути думку в нететич-
ну свідомість та іррефлсксивне життя: він вже тут, коли я на-
магаюся жити в іншому, наприклад, в осліпленні самопожерт-
ви. Я укладаю з іншим угоду, я вирішую жити в інтеревіті, в
якому надаю місця іншому, а інший надає місця мені. Але цей
інтеревіт все одно є моїм проектом, було б лицемірством
стверджувати, що я бажаю блага іншому так само, як собі
оскільки навіть бажання іншому блага йде саме від мене. Не-
має Акег Е§о без взаємності, світ одного поглинається світом
іншого і перший почувається відчуженим на користь іншого.
Це буває у тих парах, в яких один любить більше за іншого:
один розчиняється у своїй любові та бачить в ній сенс свого
життя, інший залишається вільним, це кохання є для нього ли-
ше одним з можливох способів прожити своє житія. Перший
412
відчуває, як його буття та субстанція перетікають в цю свобо-
ду, що є зовнішньою йому. Навіть якщо інший з почуття
обов'язку та великодушності захоче звести себе до рівня про-
стого феномена у світі першого, побачити себе очима іншого,
то це все одно збагатить його життя і заперечить, таким чи-
ном, гіпотезу тотожності його та іншого, яку вій намагався до-
вести. В будь-якому випадку співіснування повинно бути пере-
жито кожним. Якщо жоден з пас не є конституюючою
свідомістю, в той момент, коли ми починаємо спілкуватися та
знаходимо спільний світ, постає запитання: хто спілкується та
для кого існує цей світ? Навіть якщо один спілкується з іншим,
навіть якщо інтеревіт не є якимось незрозумілим світом-в-собі,
навіть якщо він повинен існувати для нас двох, комунікація
все одно порушується і кожен діє у своєму власному світі, як
діють два гравці в шахи па відстані 100 кілометрів один від од-
ного. Хоча, коли гравці повідомляють один одному своє
рішення телефоном або поштою, це означає, що вони є части-
нами одного світу. Але я, навпаки, не маю ніякого спільного з
іншими грушу, позиція іншого з його світом та моя позиція з
моїм власним світом утворюють альтернативу. Одного разу
припустивши іншого та його погляд на мене, що вписує мене
в його поле та позбавляє мене частини мого буття, я добре ро-
зумію, що можу повернути цю частину, лише зав'язавши з
іншим стосунки, змусивши його визнати мене, я також ро-
зумію, що моя свобода вимагає тієї ж свободи від інших. Але
спочатку було б незайвим дізнатися, як я можу покладати
іншого. Вище ми пояснювали, що, остільки, оскільки я наро-
дився, оскільки маю тіло та природний світ, я можу знаходити
в цьому світі інші поведінки, з якими переплітається моя влас-
на. З іншого боку, остільки, оскільки я народився, оскільки
моя екзистенція завжди застає себе в роботі та схоплює себе
даною самій собі, вона залишається зовнішньою тим діям,
якими хоче себе вичерпати, оскільки вони завжди залишають-
ся не більше ніж її модальпостями та окремими випадками її
нездоланної всезагальності. Саме цей фон екзистенції і фіксує
со§іїо\ будь-яке твердження, забов’язання та навіть заперечен-
ня завжди мають місце в якомусь попередньо відкритому полі,
вони підтверджують якусь самість, що торкається себе до по-
чатку окремих дій, в яких втрачає контакт із собою. Здається,
що ця самість, цей свідок будь-якого справжнього снілкуван-
413
ня, без якого воно не знало б про себе та внаслідок цього не
було б спілкуванням, просто унеможливлює розв’язання про-
блеми іншого. Тут має місце якийсь нездоланний соліпсизм
пережитого. Безперечно, я пе почуваюся суб’єктом, шо кон-
ституює природний або культурний світ, адже в кожне своє
сприйняття та судження я вношу або сенсорні функції, або
культурні схеми, які не є власне моїми. З усіх боків переверше-
ний своїми власними діями та розчинений у загальності, я все-
таки залишаюся тим, хто ці дії переживає, моє перше сприй-
няття породило якусь ненажерну істоту, яка намагає ться при-
власнити все, що зустрічає, якій нічого просто так не дано,
оскільки вона успадковує світ неподільним і несе в собі проект
будь-якого можливого буття, адже одного разу та назавжди
вона була вкорінена в полі його досвідів. Загальність тіла не
пояснює нам, як непохитне Я може відчужуватись на користь
іншого, оскільки вона точнісінько компенсується іншою за-
гальністю моєї відчуженої суб’єктивності. Яким чином я можу
знаходити в своєму перцеїп ивному полі інших, таку собі при-
сутність себе в собі? Чи можемо ми казати, що екзистенція
іншого є для мене простим фактом? Але, в будь-якому разі це
факт для мене, і потрібно, щоб він належав числу моїх власних
можливостей, щоб він був певним чином пережитим або зро-
зумілим мною для того, щоб отримати статус факту.
Чи намагалися ми подолати соліпсизм зсередини, пе маю-
чи змоги обмежити його ззовні? Без коливань я можу визнати
лише якесь Е&о, але як універсальний суб'єкт я перестаю бути
конечним Я та перетворююсь на стороннього спостерігача,
для якого я сам як емпірична істота та інший виступають на
рівних, жоден з них не має в його очах ніяких переваг. Щодо
свідомості, яку я відкрив рефлексивним шляхом та для якої все
перетворюється на об’єкт, про неї не можна сказати, що вона
є моєю, адже моє власне Я розташоване перед нею, як і будь-
яка інша річ, вона конституює його, вона не зачиняється в
ньому та без жодних труднощів може конституювати інші Я.
В Богові я можу усвідомлювати іншого, як самого себе, люби-
ти іншого як самого себе, але суб’єктивність, на яку ми на-
штовхнулися, не дає змоги апелювати до Бога. Якщо ре-
флексія відкриває мені мене самого як нескінченного суб’єкта,
тоді погрібно визнати (щонайменше, па рівні видимості) мою
необізнаність стосовно цього я, яке є мною навіть більшою
414
мірою, аніж я конечний. Скажуть, що я знав про нього,
оскільки сприймав іншого та самого себе, а таке сприйняття
приступне лише йому. Ллє якщо я дійсно його знав, тоді всі
філософські книжки стають непотрібними. Проте істина має
бути відкритою. Саме це конечне та необізнане Я пізнало Бо-
га в ньому самому, тоді як Бог, по той бік феноменів, одвіку
мислив самого себе. Саме завдяки цій тіні світло намагається
дещо висвітлити, через це тінь у світлі нездоланна, я ніколи не
можу визнати себе Богом, не заперечивши в гіпотезі того, що
я збираюся підтвердити в тезі. Я міг би полюбити іншого, як
самого себе в Богові, але для цього потрібно, щоб моя любов
до Бога йшла не від мене, щоб вона була, як казав Спіпоза,
любов’ю, якою Бог любить самого себе через мене. Зрештою,
не було б ані любові до іншого, ані самого іншого, була б од-
на любов до себе, яка зациклювалася б на собі по той бік на-
шого життя, яка ані трохи не стосувалася б нас та якої ми ніко-
ли не могли б досягти. Рух рефлексії та любові, які ведуть до
Бога, унеможливлюють Бога, до якого мають привести.
Отже, ми знову повертаємося до соліпсизму і тепер пробле-
ма постає з усією складністю. Я не є Богом, я маю лише пре-
тензію божественості. Я вислизаю від будь-якої захопленості
та долаю іншого, оскільки будь-яка ситуація та інший повинні
бути пережиті мною, щоб існувати для мене. Проте інший
завжди має для мене сенс з першого погляду. Перебуваючи в
ситуації політеїзму, я мушу рахуватися з іншими богами, буду-
чи подібним до бога Лрістотеля, я поляризую світ, створений
не мною. Свідомості перетворюються на посміховисько, пере-
буваючи в ситуації колективного соліпсизму, і цю ситуацію ми
маємо зрозуміти. Оскільки ми живемо в цій ситуації, повинен
бути засіб її пояснення. Стосовно досвіду іншого ми можемо
повторити те, що в іншому місці говорили про рефлексію, а
саме: його об’єкт не вислизає від нього повністю, оскільки ми
маємо поняття про нього тільки завдяки досвіду. Погрібно,
щоб в якийсь спосіб рефлексія давала іррефлексивпе, оскільки
в іншому випадку ми б не могли нічого протиставити їй і ірре-
флексивпе не було б для нас проблемою. Так само мій досвід
повинен в якийсь спосіб давати мені іншого, оскільки в іншо-
му випадку я навіть не міг би говорити про самотність та про-
голошувати іншого недосяжним. Тільки та рефлексія, яка
відкрита іррефлексивному, або, інакше кажучи, рефлексивне
415
вхоплення іррефлексивиого дається відразу і є, безперечно,
істинною; так само відразу ж дається тяжіння мого досвіду до
досвіду іншого, екзистенція якого в горизонті мого життя є не-
спростовною, навіть якщо моє знання про нього є недоскона-
лим. Між цими двома проблемами існує не просто поверхова
аналогія, йдеться про те, як я можу вийти за свої межі та пережи-
ти іррефлексивне як таке. Отже, яким чином я, що сприймає і че-
рез це стверджується як універсальний суб’єкт, може сприймати
іншого, який відразу ж позбавляє мене цієї універсальності?
Центральний феномен, який відразу ж обгрунтовує мою
суб’єктивність та трансцендентність стосовно іншого, полягає
в тому, що я даний самому собі. “Я даний"— цс означає, що я
завжди знаходжу себе вже розташованим та вплетеним у
психічний та соціальний світ; “я даний самому собі”— цс озна-
чає, що ситуація ніколи пе прихована від мене, вона пе є для ме-
не зовнішньою необхідністю, я ніколи не зачинений в ній як
якийсь предмет у коробці. Моя свобода та фундаментальна
здатність бути суб’єктом всіх своїх досвідів не відокремлена від
моєї включеності у світ. Моє покликання — бути вільним —
ніколи не зводиться до того, що я переживаю, в будь-якій фак-
тичній ситуації я завжди зберігаю здатність відступити, моя
доля вирішилася тієї миті, коли відкрилося моє трансценден-
тальне поле, коли я народився як знання та бачення, коли був
закинутий у світ. Всупереч соціальному світу я завжди можу
скористатися своєю чуттєвою природою — заплющити очі,
заткнути вуха, вважати іншого, всілякі ритуали та пам’ятники
простим нагромадженням світла та кольорів, відмовляючи їм
у людському значенні. Від природного світу я можу втікати у
мислячу природу та ставити під сумнів кожне окреме сприй-
няття. 1 в цьому полягає істина соліпсизму. Кожен досвід
завжди постає переді мною як партикулярність, яка не вичер-
пує загальності мого буття і я завжди матиму змогу, як казав
Мальбранш, просуватися все далі та далі. Але від буття я мо-
жу втікати лише у буття, наприклад, від суспільства я втікаю у
природу, від реального світу я втікаю у світ уявний, що ство-
рений з уламків реальності. Фізичний та соціальний світ
функціонують як стимули моїх реакцій, які можуть бути пози-
тивними або негативними. Я ставлю під сумнів якесь сприй-
няття лише в ім’я іншого, більш істинного сприйняття, яке по-
винно підправити перше; якусь конкретну річ я можу запере-
416
чувати, лише стверджуючи дещо взагалі, саме тому ми каже-
мо, що думка є мислячою природою, ствердженням буття на
противагу запереченню сущих. Я можу створити соліпсистсь-
ку філософію, але, роблячи це, я виходжу з наявності про-
мовляючого співтовариства та звертаюся до нього. Але
“нескінченна відмова бути чим завгодно'' передбачає на-
явність того, від чого відмовляються та від чого відстороню-
ються. Кажуть, потрібно обирати: інший або я. Але обирають
одне всупереч іншому, стверджуючи у такий спосіб обох. Ка-
жуть, шо інший перетворює мене на об'єкт і тим самим мене
заперечує, я сам перетворюю іншого на об’єкт та заперечую
його. Насправді погляд іншого перетворює мене на об'єкт, а
мій погляд перетворює іншого на об'єкт, тільки якщо ми ра-
зом занурюємося у глибини мислячої природи та припиняємо
дивитися один на одного як людина на людину, якщо кожен
відчуває, шо його дії не вловлюються та не розуміються, але
досліджуються, як дії комахи. Цс відбувається, наприклад, ко-
ли я наштовхуюсь на погляд незнайомця. Але навіть тоді
об’єктивація кожного поглядом іншого переживається як де-
що дуже неприємне, оскільки заступає місце можливої ко-
мунікації. Погляд собаки мене ані трохи не бентежить. Відмо-
ва від комунікації також є формою комунікації. Примхлива
свобода, мисляча натура, нездоланний фон, невизначена екзи-
стенція — все це в мені та іншому покладає межі будь-якої
симпатії, може призупиняти спілкування, але не знищує його.
Якщо я маю справу із незнайомцем, який ще не сказав жодно-
го слова, я можу вважати, що він живе в якомусь іншому світі,
в якому мої думки та дії не мають жодного значення. Тієї миті,
коли він промовляє якесь слово, або хоча б робить жест не-
терпіння, він відразу ж припиняє бути стороннім мені: це —
його голос, це — його думки, отже, мені відкривається те, що
раніше я вважав неприступним. Якась екзистенція стає транс-
цендентною іншим лише тоді, коли вона залишається
бездіяльною та задовольняється своєю природною визна-
ченістю. Навіть універсальне розмірковування, яке відділяє
філософа від його нації, друзів, переконань, від його емпірич-
ного існування, інакше кажучи, від світу та яке, здається, ро-
бить його зовсім самотнім, насправді є дією, словОхМ і,
внаслідок цього, діалогом. Справжнього соліпсизму може до-
1 Уаіегу. Іпігосіисіїоп а 1а теїіюсіе сіє Ьеопагсі де Уіпсі, Уагіеіе. - Р. 200.
417
сягти лише той, хто зможе стати мовчазним свідком власної
екзистенції, залишаючись нічим та нічого не роблячи, але це
неможливо, оскільки екзистувати — означає бути у світі. В
своєму рефлексивному усамітненні філософ не може уникнути
інших, оскільки він звик вважати їх спільниками в непрозоро-
му світі і всі його погляди базуються на цьому припущенні:
трансцендентальна суб'єктивність є пробудженою суб’єк-
тивністю, яка відома собі та іншому, саме з цієї причини вона
є іптерсуб'сктивпістю. Відколи екзистенція зосереджується в
собі та виливається в поведінку, вона стає приступною сприй-
няттю. Як і будь-яке інше сприйняття, вона, скоріше, стверд-
жує речі, аніж пізнає їх: коли я кажу, що бачу попільничку і во-
на тут, переді мною, я вважаю якийсь досвід, який міг розгор-
татись нескінченно, завершеним, я передбачаю все перцептив-
не майбутнє. Так само, коли я кажу, що когось знаю або ко-
гось люблю, я апелюю до невичерпного фону поза межами
їхніх особистих якостей, і цей фон одного дня може повністю
поглинути їхній образ. Таким чином, речі та інший існують
для нас не завдяки ілюзії, а завдяки тій несамовитій дії, яка і є
самим сприйняттям.
Отже, поза природним світом нам належить знову відкри-
ти соціальний світ, але не як об’єкт або суму об'єктів, а як без-
перервне поле або вимір екзистенції: я можу відвернутися від
нього, але не можу розташовуватись у ньому. Наші стосунки із
суспільством та світом набагато глибші за будь-яке чітке
сприйняття або судження. Однаково хибним є розуміння себе в
суспільстві як об'єкта поміж об'єктів та суспільства як об’єкта
мого мислення; обидві помилки пов'язані із визначенням
суспільства як об'єкта. Ми повинні повернутися до соціаль-
ності, яка є виміром нашої екзистенції та з якою ми пов'язані
до будь-якої об'єктивації. Об’єктивне та наукове усвідомлення
минулого та інших цивілізацій було б неможливим, якби я не
контактував із ними бодай віртуально при посередництві мого
суспільства, мого культурного світу та його горизонтів, якби
Лфінська республіка та Римська імперія не були якимось чи-
ном позначені на кордонах моєї власної історії, будучи схожи-
ми па певизначених, але вже існуючих індивідів, яких я маю
пізнати, якби я не знаходив у своєму житті фундаментальні
структури історії. Соціальність вже тут, коли ми пізнаємо її або
говоримо про неї. Філософія індивідуалізму або соціальна
418
філософія с певним сприйняттям систематизованого або пояс-
неного співіснування. Доки соціальне не усвідомлене, воно існує
як німий виклик. Наприкінці “Нашої Вітчизни” Псгі знову
зустрічає цей похований голос, який ніколи пе припиняв про-
мовляти, на кшталт того, як ми, просипаючись, знаємо, шо
предмети не зникали вночі або що хтось вже давно стукає у
двері. Російські селяни в 1917 році злилися в боротьбі з робітни-
ками Петрограда та Москви, незважаючи на культурні, мо-
ральні, професійні та ідеологічні відмінності, оскільки вони
відчували, що мають спільну долю, і “клас” переживався в усій
своїй конкретності до того, як стати свідомим волевиявленням.
І Іервісно соціальне не існує як об’єкт, як щось анонімне. Спільна
помилка пересічної людини, “великої людини” та історикгі як-
раз і полягає в тому, що вони трактують соціальне як об’єкт.
Фабріс хотів побачити битву при Ватерлоо так, як бачать пей-
заж, але побачив лише скупчення епізодів. Як бачить цю битву
на своїй карті Імператор? Вона зводиться для нього до схеми, в
якій багато знаків запитання: наприклад,чому цей полк пе зру-
шив з місця? Чому не підійшла допомога? Історик, який не бере
участі в битві та бачить її з усіх боків, який об'єднує велику
кількість свідчень та знає, чим вона закінчилася, вважає, що вхо-
пив її істину. Ллє це тільки одна з можливих її інтерпретацій, во-
на не досягає самої битви, оскільки тоді, коли вона мала місце, її
завершення було невідомим, а тоді, коли історик розповідає про
неї. все вже відомо: в тій одиничній події, яка зветься Ватерлоо,
“закономірні” причини поразки та “його величність" Випадок
були на рівних, тоді як історик вписує цю своєрідну подію в за-
гальну картину занепаду Імперії. Істина Ватерлоо не в істині
Фабріса, не в істині імператора або історика-спостерігача, вона
не об'єкт, який можна визначи ти, вона є тим, що постає на межі
всіх сприйнятті в, па підставі чого вони були попередньо визна-
чені* 1. Історик або філософ шукають об’єктивне визначення
’ Отже, ми мали б писати історію в теперішньому часі. Саме цс зробив, на-
приклад. Жюль Ромен у “Вердені". Якщо об’єктивна думка нездатна вичерпа-
ні теперішню історичну ситуацію, то не, зрозуміло, не означає, що ми повинні
переживати історію із заплющеними очима, як особисту пригоду, що ми
відмовляємося бачити її перспективу та діємо, не маючи дороговказу. Ватер-
лоо вислизнуло від Фабріса, але репортер вже ближче підійшов до цієї події.
І Іригодницький дух так само, як об’єктивна думка, пропонує нам тупиковий
шлях. У контакті з подією перебуває та думка, яка шукає її конкретну струк-
гуру. Революція, якщо вона справді мас історичний сенс, може переживатися
і а осмислюватися одночасно.
419
класу або нації: що є основою нації — спільна мова чи спільні
погляди на життя? Що є основою класу — рівнснь доходів чи
місце у виробничому циклі? Але жоден з цих критеріїв є недо-
статнім для того, щоб визнати належність якогось індивіду до
певного класу або нації. В будь-якій революції є привілейо-
вані прошарки, які утворюють клас революціонерів, та при-
гноблені прошарки, позбавлені привілеїв, і кожна нація має
своїх зрадників. Нація або клас не є фатальпостями, які фор-
мують індивіда ззовні, або цінностями, які він несе в собі. Во-
ни с модусами співіснування, які наполегливо апелюють до
нього. В спокійні історичні періоди класи та нації є ніби сти-
мулами, яким я відповідаю непевним та плутаним чином, во-
ни існують ніби в латентному вигляді. Революційна ситуація
або ситуація національної небезпеки призводять до усвідо-
млення несвідомих стосунків із нацією або класом, які досі пе-
ребували на рівні переживаннь і неявна належність стає яв-
ною; але уявляється вона як така, що передувала рішенню.
Проблема екзистенційної модальності соціального зми-
кається тут із проблемами трансцендентності. Коли йдеться
про моє тіло, природний світ, минуле, народження або
смерть, проблема завжди полягає втому, щоб дізнатися, яким
чином я можу бути відкритим феноменам, що мене перевищу-
ють та водночас існують лише тією мірою, якою я підхоплюю
їх та переживаю, яким чином моя присутність в собі самому
(ІУтргазст), що визначає мене та зумовлює будь-яку сторон-
ню присутність, є водночас подоланням присутності
(ЕпІ£с$еп\¥аі'(І£ип$) *, яким чином вона виносить мене за мої
власні межі. Ідеалізм, що робить зовнішнє іманентним мені,
та реалізм, що підкоряє мене якійсь каузальній дії, спотворю-
ють відносини мотивації, які існують між зовнішнім та
внутрішнім і роблять їх незрозумілими. Наше індивідуальне
минуле, наприклад, не може даватися нам ані через збережен-
ня станів свідомості або церебральних шляхів, ані через
усвідомлення минулого, яке його нібито конституює та безпо-
середньо досягає: в обидвох випадках нам бракує сенсу мину-
лого, адже минуле, власне кажучи, постає як теперішнє. Якщо
минуле можливе для нас, то воно можливе лише в подвійній
присутності, до будь-якого чіткого спогаду, як поле, якому ми
1 Н и88ег1. Юіс Кгім.ч Нег еіігорііізсіїеп ]¥і$$сікс!іаіїеп шиі Лс (гап$2сп<3сп1а1е
РІіапотепоІоіДе. /// (невидане).
420
відкриті. Потрібно, щоб воно існувало для нас навіть тоді, ко-
ли ми не думаємо про нього, щоб паші спогади не випереджа-
ли шо непрозору масу. Так само, якби я мав світ тільки як су-
му речей та речі як суму властивостей, я б ніколи пе мав до-
стовірностсй, але мав би лише властивості, пе мав би пе-
сумпівпої реальності, але мав би лише зумовлені істини. Як-
що минуле та світ існують, вопи повинні мати принципову
іманентність — вони можуть бути лише тим, що я бачу поза-
ду та навколо себе, та фактичну трансцендентність — вони
існують у моєму житті до перетворення на об’єкти моїх свідо-
мих дій. Моє народження та смерть так само не можуть бути
для мене об’єктами мислення. Захоплений життям, занурений
у свою мислячу природу, закинутий в трансцендентальне по-
ле, яке відкривається, починаючи з моїх перших сприйпяттів,
і в якому будь-яка відсутність є лише оберненим боком при-
сутності, а мовчання є лише модальністю сонорного буття, я
наділений якимось різновидом вічності та присутності усю-
ди, я відчуваю себе приреченим перебувати у потопі неви-
черпного життя, ні початку, пі кіпця якого я пе можу помис-
лити, оскільки мислить ще живе я, отже, моє життя завжди
передує собі самому та завжди переживає себе. Проте, сама
ця мисляча природа, що насичує мене буттям, відкриває мені
світ у певній перспективі і разом з нею я отримую відчуття
своєї випадковості, жах бути подоланим; так, я не можу по-
мислити смерть, але живу в атмосфері смерті взагалі, сутність
смерті ніби завжди мерехтить на узбіччі моїх думок. Зреш-
тою, оскільки момент моєї смерті є для мене недосяжним
майбутнім, я впевнений, що ніколи не переживатиму присут-
ності іншого в ньому самому. Проте кожен інший існує для
мене як стиль або середовище неусувного співіснування, і моє
життя так само має соціальну атмосферу, як має неусувний
присмак смерті.
Разом із природним та соціальним світом ми маємо
відкрити справжню трансцендентальність, яка не є ансамб-
лем конститутивних операцій, завдяки яким прозорий, поз-
бавлений тіні та щільності світ розгортається переді мною,
що виступає в ролі стороннього глядача, але є подвійним
життям, в якому відбувається ІЛзргип# трансцендептностей,
що завдяки фундаментальному протиріччю втягує мене
у спілкування із ними та унеможливлює, таким чином.
421
пізнання’. Можливо, нам заперечуватимуть, що в самому ядрі
філософії не повинно бути протиріччя, що всі наші описи,
оскільки вони пе підлягають остаточному осмисленню, пе
мають ніякої цінності. Але це заперечення мало б рацію, як-
би поза феноменами та феноменальним полем ми намагали-
ся розкопати якийсь прошарок дологічного, або магічного,
досвіду, і тоді ми мали б обирати: або вірити описам та
відмовлятися від мислення, або знати те, що ми кажемо, та
відмовлятися від описів. Потрібно, щоб ці описа стали для
нас нагодою визначити розуміння та рефлексію більш ради-
кально, аніж це робить об'єктивна думка. До феноменології,
зрозумілої як прямий опис, ми повинні додати феномено-
логію феноменології. Ми ПОВИННІ повернутися ДО СО&ІІО, щоб
знайти тут Логос більш фундаментальний, аніж Логос
об’єктивної думки, який робить відносними права останньо-
го та водночас визначає його місце. В розрізі буття нам ніко-
ли не зрозуміти, як суб’єкт може бути одночасно оприродне-
пим та опрнроднюючим, нескінченним та конечним. Але як-
що ми віднайдемо витоки часу у суб’єкті, якщо ми пов’яжемо
із парадоксами часу парадокси тіла, світу, речі та іншого, ми
зрозуміємо, що більше нічого й пе потрібно розуміти.
1 Пізній Гуссерль виходить з того, що будь-яка рефлексія повинна почи-
натися з опису життєвого світу (ГсЬеП5\УСк). Але в другій “редукції” він до-
дає, що структури життєвого досвіду, в свою чергу, повинні бути переміщені
в трансцендентальний потік універсального конституювання, в якому всі не-
ясності світу були б висвітлені. Проте очевидно, що мас місце альтернатива:
або конституювання робить світ прозорим і тоді незрозуміло, чому ре-
флексія повинна проходити крізь життєвий світ, або конституювання
зберігає щось від світу, і тоді воно ніколи не позбавить світ його непрозо-
рості. Саме в другому напрямі й просувалася надалі думка Гуссерля, незва-
жаючи на відлуння логістичного періоду, і ми це бачимо, коли він проблема-
тизус раціональність, коли він припускає значення, які в останньому аналізі
залишаються “плинними” (ЕгГаїїгипд ипсі Егісії. 5. 428) та коли вій обгрун-
товує пізнання первісним боіа.
422
Частина третя
БУТТЯ ДЛЯ СЕБЕ ТА БУТТЯ У СВІТІ
І. СО6ІТО
Я думаю про картезіанське Содіїо, я хочу завершити цю
роботу, я відчуваю у себе під рукою прохолоду паперу, я
сприймаю дерева па бульварі за вікном. Все моє життя минає
в цих трансцендентних речах, воно повністю плине зовні.
Со£І(о є або тією думкою, що була сформована три столі ггя
тому генієм Дскарта, або сенсом текстів, які він нам залишив,
чи, зрештою, вічною істиною, що просвічується в них — як би
гам не було, Содіїо є культурним явищем, яке моя думка
більше хоче, ніж може, осягнути, так само як у звичному сере-
довищі моє тіло орієнтується і послуговується об’єктами, не
викликаючи у мене потреби чітко уявляти їх. Ця розпочата
мною книга не є якимсь зібранням ідей, вона створює для ме-
не відкриту ситуацію, яку я не можу описати якоюсь цілісною
формулою, і в якій я сліпо змагаюсь із собою доти, доки дум-
ки та слова чудесним чином не організуються самі но собі. В
свою чергу, чуттєво доступні сутності, що мене оточують, тим
більше не розкривають мені своїх секретів, моя свідомість вис-
лизає сама від себе і забуває сама себе, зосереджуючись на них.
Такою є початкова ситуація, яку реалізм намагається осмис-
лити, стверджуючи дійсну трансцендентність й існування в
собі світу та ідей.
•»
Проте, річ не в тому, щоб стати на бік реалізму — в кар-
тезіанському повороті від речей та ідей до людського я є якась
визначальна істина. Сам досвід трансцендентних речей мож-
ливий лише за умови, що, здійснюючи такий, я несу і знаход-
жу в самому собі його проект. Коли я кажу, що речі є транс-
цендентними, це означає, що вони не підвладні мені, я не мо-
жу їх охопити; вони є трансцендентними тією мірою, якою я
не знаю, чим вони є, але сліпо стверджую їх голе існування.
Але який сенс у ствердженні чогось невідомого? Якщо в цьо-
му твердженні міститься якась істина, то вона є передбачен-
ням природи або сутності того, чого це ствердження сто-
сується; наприклад, моє бачення дерева як мовчазне проник-
423
ненця в якусь індивідуальну річ є розвитком певних думок про
бачення та дерево; зрештою, я не натрапляю на дерево і не сти-
каюсь із ним — я знаходжу в певному існуванні перед собою
якусь природу, поняття якої активно створюю. Якщо я знахо-
джу навколо себе якісь речі, то не тому, що вопи насправді тут,
оскільки, згідно з гіпотезою, про пе фактичне існування я нічо-
го не знаю. Я здатний впізнати їх тому, що справжній контакт
із річчю пробуджує в мені якесь первісне знання про всі речі,
мої чіткі та певні сприйняття є особливими маніфестаціями
якоїсь пізнавальної здатності, що співмірна світові та розгор-
тає його спочатку й до кінця. Спробуємо уявити якийсь
простір в собі, з яким прагне збігтися суб'єкт, що сприймає —
наприклад, я можу уявити, що моя рука сприймає відстань
між двома точками, охоплюючи їх; але яким чином кут, що ут-
ворюють мої пальці та який характеризує цю відстань, міг' би
бути оцінений, якби він не був чимось на кшталт внутрішньо-
го сліду якоїсь сили, що не міститься ані в першому, ані в дру-
гому об’єкті та яка, завдяки цьому, стає здатного пізнати, або,
скоріше, реалізувати це відношення? Припустимо, що “відчут-
тя мого великого пальця" та вказівного є, щонайменше, “зна-
ками’' цієї відстані; але яким чином вони могли б мати в собі
дещо для позначення відношення між точками у просторі, як-
би не розташовувались вздовж траєкторії, що веде від однієї
точки до іншої, та якби остання, в свою чергу, не була завізо-
вана моєю думкою в інтелегібельному нарисі, а не тільки
пройденою моїми пальцями, що розкрились? “Як розум міг би
пізнати сенс знака, якби сам не конституював його як знак?”1
Образ пізнання, який ми отримали при описанні суб’єкта, що
перебуває у своєму світі, потрібно замінити іншим, в якому
суб'єкт сам конструює та конституює світ, і цей образ є авген-
тичнішим за інший, оскільки стосунки суб'єкта з речами, що
його оточують, можливі лише за умови, що він змусив їх існу-
вати для себе, розташував навколо себе, витягнувши з власних
глибин. Тим більше пе відбуває ться в актах спонтанного мис-
лення. Картезіанський Содіїо, який є темою моїх розміркову-
вань, завжди перебуває по той бік актуально представленого,
він має якийсь смисловий горизонт, утворений різноманітни-
ми думками, що виникають в мені під час читання Декарта та
не зводяться до актуально представлених думок — це також ті
1 Пасіїіехс-Кеу. КеПехіопа міг ГАсііуіїс хрігіїиеПс сопшіїигтіс. Р. 134.
424
думки, які я передчуваю, які міг би мати та які ніколи не роз-
вивав. Ллє. зрештою, якщо для того, щоб зорієнтувати мене
певним порядком ідей, достатньо трьох вимовлених складів,
то це тому, що якимось чином всі можливі пояснення даються
мені відразу. “Той, хто хоче обмежити духовне світло актуаль-
но представленим, завжди стикається із сократівською про-
блемою:”В який спосіб ти будеш шукати те, природи чого ти
зовсім пе розумієш? Якою є та річ поміж речей, яких ти ие
знаєш, що ти прагнеш знайти? Якщо ти насправді, але випад-
ково натрапиш на неї, то як зрозумієш, що це саме вона, адже
ти не знаєш її?" (Мспоп, 80, І))1. Якби об'єкти насправді пере-
важали мислення, вони помножувалися б з кожним його кро-
ком, мислення ніколи не змогло б охопити їхніх відносин та
осягнути їхньої істини. Це я реконстптуюю історичне Со£ІЇ(\ я
читаю тексти Декарта, я знаходжу тут вічну істину та, в кінце-
вому підсумку, картезіанське Со£ІЇо має сенс лише завдяки
моєму власному Со£іїо, я не міг би нічого про нього подума-
ти, якби не мав у самому собі всього, що потрібно для його ви-
находу. Це я визначаю мсту своєї думки як поновлення руху
Содіїо, я щомиті перевіряю орієнтацію моєї думки стосовно
цієї мети. Потрібно, таким чином, щоб моя думка передувала
самій собі та щоб вона вже мала те, що шукає, без чого вона
пе могла б цього шукати. Потрібно визначати її цією сторон-
ньою здатністю, яку вона мас — випереджувати та підштовху-
вати саму себе, знаходити себе усюди, одним словом, її авто-
номністю. Якщо думка не внесе в речі те, що згодом знайде в
них. вона не матиме зачіпок на цих речах, вона не мислитиме
їх, а буде якоюсь ілюзією мислення'. Чуттєве сприйняття або
розмірковування пе можуть бути фактами, які виробляються в
мені та мною засвідчую ться. Коли я згодом визначаю їх, вони
розташовуються та розміщуються по своїх місцях. Ллє це —
лише загальне русло розмірковування та сприйняття, які, взяті
у своїй актуальності, охоплюють, щоб ие розпастися, одним
поглядом все, що було потрібно для їх реалізації та внаслідок
цього ніби належало їм самим в якомусь неподільному задумі.
Будь-яка думка про що завгодно є одночасно усвідомленням
себе, нестача цього призводить до втрати об’єкта. У витоках
всіх наших досвідів та міркувань ми знаходимо якесь буття,
1 ЬасИіе/е-Кеу. Ь'кісиіїмпе Кипіісп. - Р. 17-18.
: ІЬіа. - Р. 25.
425
яке оезносередпьо впізнає сеое. оскільки воно є знанням про
себе та про всі речі, яке пізнає власну екзистенцію не шляхом
констатації, тобто як наявний факт, чи шляхом співвіднесення
себе із власною ідеєю, а через безпосередній контакті із ним.
Самоусвідомлення є буттям діючого розуму. Необхідно, щоб
акт усвідомлення якоїсь речі осягався тієї ж миті, як він відбу-
вається. інакше він буде зруйнований. Це не означає, що він
може бути запущеним або спровокованим чим завгодно — він
повинен бути сама .я//*1. Повернення разом із Декартом від
речей до думок про речі означатиме або зведення досвіду до
якоїсь суми психологічних подій, для яких Я є лише спільним
іменем або гіпотетичною причиною, але тоді незрозуміло, чо-
му моє існування є більш достовірним, ніж існування будь-якої
іншої речі, оскільки воно не є вже безпосереднім, хіба що
якоїсь невловимої миті; або визнання по цей бік подій якогось
поля чи системи думок, що не підкоряються ані часові, ані жод-
ному обмеженню, якийсь різновид екзистенції, який нічого не
винен події та який є екзистенцією свідомості, тобто духовною
дією, що схоплює на відстані та отримує все, чого праї не. Це
таке “я мислю'*, яке є завдяки самому собі, без жодного додат-
ка на кшталт “я є”2. "Картезіанська доктрина Содііо, таким чи-
ном. логічно доходить до ствердження позачасовості розуму
та припущення якоїсь вічної свідомосгі: ехрегіппіг похаеіегпоз
єяус*”-’. Вічність, що розуміється як здатність обійняти та пе-
редбачити темпоральні розпитки в одпій-сдиній інтепції, буде
самим визначенням суб’єктивності4.
Розглянемо тепер висновки, до яких підводить ця інтерпре-
тація Со£Йо з погляду вічності та які зумовлюють не-
обхідність її перегляду. Якщо Со§ііо відкриває мені якийсь по-
вий спосіб екзистенції, що не залежить від часу, якщо я відкри-
ваю себе як універсального творця всього приступного мені
буття, як трансцендептальне поле, в якому та поза яким нічо-
го не приховується, тоді не можна стверджувати, що мій ро-
зум, “коли йдеться про форму всіх об’єктів почуттів (...) є Бо-
гом Спінози"\ адже відмінність форми та матерії вже не може
1 І.асіїісхс-Ксу. А 'кіепПитс Кппііеп. - Р. 55.
Чсі., ІЬІСІ.-Р. 184.
1 ІсІ., ІЬісі. - Р. 17-18.
1 Ьасіїісхс-Кеу. Ье Моі, Ьс МопсІе е( Е)іси. - Р. 68.
' Капі, ІУсЬспмпр, Асііскс.ч. - 5. 756, цит. за: Ьасіїіехе-Ксу. Ь'ідсаіінте
Кппііеп. - Р. 464.
426
маги вирішального значення і стає незрозумілим, яким чином
розум, відображаючи самого себе, може знайти, врешті-решт,
якийсь сенс у понятті рецептивності та помислити себе як за-
чепленого ззовні: якщо саме він мислить себе як зачепленого,
тоді він не осмислюється в якості зачепленого, оскільки по-но-
вому стверджує свою активність тоді, коли, здається, обмежує
її; якщо саме він розміщує себе у світі, тоді у світі його немає,
є лише ілюзія його самопокладання. Таким чином, без жодних
застережень ми повинні сказати, що мій розум є Богом. Незро-
зуміло, яким чином, наприклад, М. Лашез-Рей міг би уникну-
ти цього висновку. “Якщо б я припинив мислити, а потім зно-
ву повернувся до мислення, я б знову ожив, я би реконститую-
вав себе в своїй неподільності та перемістився б до джерела,
звідки йде рух, який я продовжую (...). Таким чином, завжди,
коли суб’єкт мислить, він спирається на самого себе, він
розміщується по той бік та позаду своїх численних репрезен-
тацій, в цій єдності, яка, слугуючи принципом будь-якого
пізнання, сама пе може бути пізнаною, і суб'єкт перетво-
рюється на абсолют, оскільки він є ним вічно "1. Але як можли-
во існування багатьох абсолютів? Якщо єдиним досвідом
суб’єкта є той, в якому я збігаюся з ним, якщо розум, згідно із
визначенням, звільняється від “стороннього глядача" та може
бути пізнаний лише у внутрішній спосіб, мій СО£ІЇО є принци-
пово унікальним, він пе є приступним іншому. Чи можна ска-
зати, що його можна “перемістити" в інших-’ ? Але чим можна
було б мотивувати це переміщення? Яке видовище могло б
спричинити покладання поза мною такого способу екзис-
тенції, який потребує винятково внутрішнього схоплення? Як-
що я в самому собі не можу пізнати поєднання для-себе та в-
собі, жодна з цих машин, тобто інших тіл, ніколи не зможе
ожити — якщо я не маю зовнішнього, інші не мають
внутрішнього. Якщо я маю абсолютну свідомість, то мно-
жинність свідомостей неможлива. Поза межами абсолюту мо-
го мислення неможливо припустити навіть божественний аб-
солют. Контакт моєї думки із самою собою, якщо він відбув-
ся. зачиняє мене в самому собі та перешкоджає тому, щоб я
відчув себе чимось подоланим; в Іншому (для якого це Я, що
конструює тотальність буття та свою власну присутність у
Ьасійсхе-Кеу. ЯеПсхіоїк міг ГАсіїуіїє арігіїисПс сопміїиапіе. - Р. 145.
: кі., £ 'ісіеаіімпс Капііеп. - Р. 477.
427
світі, яка визначається ‘'володінням собою" і тим, іцо ніколи
не знаходить поза собою того, чого раніше туди не вклало)
вже немає відкриття чи "спрямованості"1 2 *. Це завершене я пе-
рестає бути конечним. “Усвідомлення всесвіту можливе (...)
завдяки попередньому усвідомленню його організації в актив-
ному значенні слова, та, зрештою, завдяки внутрішньому
поєднанню із самою божественною дією"’. Со$ііозмушує ме-
не, врешті-решт, збігтися саме з Богом. Якщо розумна та са-
мототожна структура мого досвіду, яку я пізнаю в Со§ііо, ви-
водить мене з події та переміщує у вічність, то вона водночас
звільнює мене від будь-яких обмежень та від такої фундамен-
тальної події, як моє особисте існування і змушує з тих самих
причин перейти від події до дії, від думок до Я, від множин-
ності різних Я до якоїсь самотньої конституюючої свідомості
та забороняє мені заради порятунку іп ехігетк* конечності
суб'єкта визначати його як “монаду"4. Консі итуююча сві-
домість є принципово унікальною та універсальною. Якщо ми
вважатимемо, що вона конституює в кожному з нас лише
мікрокосм, якщо надаватимемо Со^ііо сенс “екзистснційного
досвіду”5 , який розкриває мені пе абсолютну прозорість
якоїсь думки, що цілковито володіє собою, але сліпу дію, за-
вдяки якій я отримую власну долю — бути мислячою приро-
дою та підкорятись їй, тоді ми матимемо зовсім іншу філо-
софію. яка не змушуватиме нас полишати час. N44 конста-
туємо. таким чином, необхідність шукати шлях між вічністю і
пошматованим часом емпіристів та здійснити іншу інтерпре-
тацію Содіїо й часу. Ми визнали раз і назавжди, що наші
відносини з речами не можуть бути зовнішніми відносинами,
а наша самосвідомість — простим узагальненням психічних
подій. Ми можемо сприймати світ, тільки якщо цей світ та це
сприйняття до того, як стати доконаними фактами, існують як
наші думки. Залишається ясно та чітко зрозуміти належність
світу суб’єктові та суб’єкта — йому самому, со£Ііаіїо, яке ро-
бить можливим досвід, наше володіння речами та власними
“станами свідомості". Ми побачимо, що воно не байдуже
події та часу, що воно є, скоріше, фундаментальним модусом
1 Л 'к!са1і$тс Капіісп. - Р. 472.
- Р. 477; Те Моі, Ье Могкіс сі Оіси. - Р. 83.
' Тс Мої. Те Мотіе сі Оіеи. - Р. 33.
4 Як не робить М. Лашьсз-Рсй у Тс Мої. Тс Мопсіс еі Оіси. - Р. 69-70.
’ ІЬкі.-Р. 72.
428
події та СтезсЬісІїїе*, різними формами якого виступають
об'єктивні та імперсональні події і, зрештою, що сама апеляція
до вічності зумовлена об'єк тивною концепцією часу.
Таким чином, безсумнівно, що я мислю. Я не впевнений,
що тут знаходиться попільничка або люлька, але я впевнений,
що я подумки бачу попільничку або люльку. Чи насправді так
легко, як це вважають, розщепити ці два твердження та збе-
регти поза всяким судженням стосовно побаченої речі оче-
видність моєї "думки про бачення"? Ні, насправді це неможли-
во. Сприйняття є таким способом дії, в якому неможливо
відділити саму дію від об'єкта, па який вона спрямована.
( прийняття та сприйняте з необхідністю мають ту саму екзис-
тенційну модальність, оскільки неможливо відділити від
сприйняття свідомість, яку воно має, або, скоріше, якою воно
є. вхоплюючи саму річ. Не можна приписувати достовірність
сприйняттю, відмовляючи в ній сприйнятій речі. Якщо я бачу
попільничку д повному сенсі слова бачити, потрібно, щоб
попільничка була тут, і я не можу уникнути цієї вимоги. “Ба-
чити” означає бачити щось. Бачити червоне означає бачити
дійсно існуюче червоне. Бачення можна зводити до припущен-
ня бачення, тільки якщо розуміти його як споглядання яко-
гось рухливого та позбавленого коріння цішіе. Але якщо, як
ми зазначали, сама якість у своїй специфічній структурі вияв-
ляється похідною від певного способу існування, який ми за-
своюємо. оскільки маємо сенсорні поля, та якщо сприйняття
кольору, що належить якійсь визначеній структурі (зовнішній
колір або кольорова поверхня) в певному місці або з певної
відстані передбачає нашу відкритість якійсь реальності або
якомусь світові, тоді як ми можемо відділити достовірність на-
шої сприймаючої екзистенції від достовірності її зовнішнього
джерела? Суттєвим для мого бачення є не лише віднесення до
нібито видимого, але до насправді побаченого. Відповідно,
якщо я маю сумнів стосовно присутності речі, то цей сумнів
поширюється і на саме бачення - якщо тут немає червоного
або блакитного, то я кажу, що не бачу їх насправді, я погод-
жуюсь із тим. що пі на мить не відбувається збігу моїх інтенцій
та побаченого, яке і є справжнім баченням, баченням у дії. То-
му одне з двох: або я не маю ніякої достовірності стосовно са-
мих речей, але тоді я тим більше не можу бути впевнений в
моєму власному сприйнятії, взятому навіть як проста думка.
429
оскільки і в цьому випадку вона розгортає ствердження якоїсь
речі; або ж я вловлюю із достовірністю свою думку, але це пе-
редбачає, що я відразу ж стверджую ті існування, на які вона
спрямована. Коли Декарт говорить нам, що існування види-
мих речей є сумнівним, але наше бачення, визначене як проста
думка про бачення, не є сумнівним, його позиція виявляється
дуже вразливою. Адже “думка про бачення” може розумітися
у двох сепсах: спочатку її можна зрозуміти у вузькому сенсі ви-
димого бачення або “враження бачення", хоча в такому разі
ми маємо достовірність можливого або ймовірного, і “думка
про бачення" передбачає, що колись, у певних випадках, ми
вже мали досвід автентичного або справжнього бачення, з
яким схожа думка про бачення і в якому достовірність речі
цього разу справді врахована. Достовірність якоїсь можли-
вості є лише можливістю якоїсь достовірності, думка про ба-
чення є якимось баченням в ідеї, і ми не мали б її, якби не ма-
ли дійсного бачення. Тепер під “думкою про бачення" ми мо-
жемо розуміти усвідомлення нашої здатності конституюван-
ня. Щоб не містилось у наших емпіричних сприйняттях, що
можуть бути істинними або хибними, ці сприйняття стають
можливими, тільки якщо вони просякнуті розумом, здатним
впізнавати, ідентифікувати та підтримувати перед нами їх
інтеїщіональний об'єк т. Але якщо ця здатність конституюван-
ня не є якимось міфом, якщо насправді сприйняття є простим
продовженням внутрішнього динамізму, з яким я можу збігти-
ся, то достовірність трансцендентальних передумов світу по-
винна поширюватись і на сам світ; якщо моє бачення є від по-
чатку та до кінця думкою про бачення, тоді побачена річ у ній
самій є тим, що я про неї думаю і трансцендентальний ідеалізм
є абсолютним ідеалізмом. Було б самосунеречливим стверд-
жувати одночасно1, що світ консти туюється мною та що в цій
конститутивній операції я можу вловити лише загальну схему
та основні структури; потрібно, щоб я бачив виникнення існу-
ючого світу, а не тільки світ в ідеї, наприкінці конституюючої
1 Як, наприклад, не робить Гуссерль, коли вважає, що будь-яка трансцен-
дентальна редукція є водночас ейдетичною редукцією. Необхідність досягти
сутності, визначальна непрозорість існувань не можуть прийматись в якості
очевидних фактів, вони повинні враховуватись у визначенні сенсу Соуііо та
вищої суб’єктивності. Я не є якоюсь конституюючою думкою і моє Я не мис-
лить ‘Я є", якщо Я не можу думкою звести до єдиного знаменника все кон-
кретне багатство світу та поглинути його фактичність.
430
діяльності, адже в такому разі я мав би лише абстрактну кон-
струкцію, а не конкретну свідомість світу. Таким чином, в яко-
му сенсі ми не розглядали б “думку про бачення”, до-
стовірною вона є лише тоді, коли достовірним є справжнє ба-
чення. Коли Дскарт стверджує, що відчуття, зведене до нього
самого, завжди є істинним, а помилка пов'язана з його транс-
цендентною інтерпретацією, то він вводить ілюзорну
відмінність, оскільки мені однаково важко дізнатися, чи відчу-
вав я якусь річ чи ця річ дійсно присутня тут; істерик відчуває,
не знаючи, що він відчуває, він ніби сприймає зовнішні
об’єкти, не усвідомлюючи цього сприйняття. Навпаки, коли я
впевнений, що відчував, достовірність зовнішньої речі присут-
ня в самому способі, яким відчуття артикулюється та розгор-
тається переді мною — це біль у нозі, або це червоне, напри-
клад, непрозоре червоне площини або червонувата атмосфера
трьохмірного простору. Моя “інтерпретація” власних відчут-
тів, звичайно, повинна бути добре вмотивованою, вона може
бути такою лише завдяки самій структурі відчут ті в. Тому ми
можемо стверджувати одночасно, що немає такої трансцен-
дентної інтерпретації, такого судження, яке не випливало б із
самої конфігурації феноменів, та що немає такої іманентної
сфери або галузі, в якій моя свідомість перебувала б, ніби у се-
бе вдома її була б застрахованою від ризику помилитись. Дії Я
мають таку природу, що дає нам змогу перевищувати самих
себе, і ця природа не є прихованою від свідомост і. Свідоміст ь
від початку та до кінця є трансцендентністю — не пасивною
трансцендентністю (ми зазначали, що гака трансцендентність
була б зупинкою свідомості), а трансцендентністю діючою.
Коли я бачу та відчуваю, моя свідомість не є пасивним понят-
тям якоїсь психічної події, замкненої на собі самій, яка зали-
шала б мене в непевності стосовно реальності побаченої або
відчутої речі; тим більше вона не є розгортанням якоїсь кон-
ституюючої сили, яка б завжди та з неминучістю містила у собі
всіляке можливе відчуття чи бачення і з’єднувалася б з
об’єктом, не полишаючи себе, — вона є самим здійсненням ба-
чення. Я досягаю бачення, подорожуючи тут і гам, або, що-
найменше, відкриваючи навколо себе візуальне оточення,
якийсь видимий світ, який, зрештою, підтверджується тільки
баченням якоїсь окремої речі. Бачення є якоюсь дією, але не
вічною дією (це — самосуперечливий вираз), а дією, що відбу-
431
вається без обіцянок, то завжди робить більше, ніж обіцяє,
що внутрішньо підготовлена моєю відкритістю трансцендент-
ному полю, так би мовити, якимось екстазом. Бачення наздо-
ганяє себе та з собою об’єднується у видимій речі. Я відкри-
ваю та впізнаю за допомогою Со§йо не психологічну іма-
нентність, пов’язаність усіх феноменів із персональними “ста-
нами свідомості”, не сліпий контакт відчуття із собою самим,
не трансцендентальну іманен і ність, належність усіх феноменів
до копституюючої свідомості та оволодіння ясного думкою со-
бою самою — я відкриваю глибинний рух трансцендентності,
який є власне моїм буттям, одночасним контактом з моїм бут-
тям та буттям світу.
Однак, чи не є випадок сприйня гтя чимось особливим? Во-
но відкриває мене світу, воно може це зробити, лише долаючи
мене та самого себе: необхідно, щоб перцет ивний “синтез” був
незавершеним, тому сприйняття не може показати мені “ре-
альність” без ризику помилитись: необхідно також, щоб річ, як-
що вона повинна бути якоюсь річчю, мала для мене приховані
сторони — ось чому відмінність видимості та реальності відра-
зу ж з’являється у перцентивному “синтезі”. Навпаки,
свідомість, здається, відновлює свої права та повністю
опановує себе, коли я визначаю її як “психічні факти”. І Іапри-
клад. кохання та бажання є внутрішніми операціями, вони
самі створюють свої об'єкти і, зрозуміло, що, роблячи це, во-
ни можуть спотворюва ти реальність та в цьому сенсі обманю-
вати нас, але при цьому неможливо, щоб вони обманювали
нас стосовно них самих — починаючи з того моменту, коли я
відчув кохання, радість або смуток стає істинним, що я кохаю,
радію або сумую навіть якщо об’єкт насправді (тобто для
інших, або навіть для мене в якийсь інший момент) не має
цінності, якої я надаю йому зараз. Видимість є реальністю в
мені, бутг я свідомості є показуванням себе. Чим є бажання, як-
що не усвідомленням якогось об'єкта як значимого (значимо-
го, навіть якщо насправді, у разі спотвореного бажання, він не
є бажаним); що означає кохати, якщо не усвідомлювати
якийсь об'єкт як коханий? Ось чому усвідомлення об’єкта з не-
обхідністю містить знання про нього, нестача знання призво-
дить до вислизання від самого себе та навіть до неможливості
вхопити об'єкт бажати і знати, шо бажаєш, любити і знати,
що любиш, є тією самою дією, кохання є усвідомленням ко-
432
хання, бажання — усвідомленням бажання. Бажання або ко-
хання, які б не усвідомлювали себе, були б бажанням, яке пе
бажає, коханням, яке не кохає, так, як несвідома думка була б
думкою, яка не думає. Кохання або бажання були б тими са-
мими незалежно від того, чи є об’єкт, на який вони спрямо-
вані, штучним або реальним, вони створювали б сферу абсо-
лютної достовірності, в якій істина не змогла б від нас висли-
зати. У свідомості все було б істинним. Ілюзії виникали б ли-
ше стосовно зовнішнього об'єкта. Відчуття, визначене через
нього самого, завжди було б істинним у той момент, коли во-
но відчувається. Проте придивимося до цього уважніше.
Відразу ж впадає у вічі, що ми можемо відрізняти в нас са-
мих “справжні" та “хибні" почуття, що все те, що відчуто на-
ми, не розміщується самим цим фактом в одній-єдиній,
істинній площині екзистенції, що в нас існують ступені реаль-
ності так само, як поза нами є “відбитки”, “фантоми” та
“речі”. З погляду істинної любові є також любов хибна, або
ілюзорна. Останню потрібно відрізняти від помилок інтерпре-
тації та випадків, коли я назвав коханням ті емоцї, які на це не
заслуговували, адже тоді ніколи не було б навіть видимості
кохання, я не міг би вважати, що колись моє життя було за-
хоплене цим почуттям, я б нишком уникав питання, щоб уник-
нути відповіді, яку я вже знав, моє “кохання"" було б лише ли-
цемірством або неприємним випадком. Навпаки, в хибному,
або ілюзорному, коханні я з’єднуюсь у бажанні з коханою лю-
диною. яка певний час дійсно була посередником моїх сто-
сунків із світом; коли я говорив, що кохав її, я не “інтерпрету-
вав"’, моє життя насправді підливалося в якусь форму, що, ніби
мелодія, вимагала продовження. Правда також, що після
зникнення ілюзії (після розкриття моєї ілюзії мною самим), ко-
ли я намагався зрозуміти, що зі мною сталося, я знаходив би
за цим видимим коханням дещо інше, схожість “коханої”
жінки з іншою людиною, нудьгу, звичку, спільність інтересів
або переконань, що якраз дозволяє мені говорити про ілюзію.
Я любив лише якості (усмішку, що схожа на іншу усмішку, цю
красу, що здавалася досконалою, юність жестів та поведінки),
а не особливу манеру екзистенції, яка і є особистістю.
Відповідно, я не був захоплений повністю, певні регіони мого
минулого та майбутнього уникли цієї навали, я зберіг в собі
сили, призначені для інших речей. Тому можна сказати, що
433
або я цього пе знав, і тоді йтиметься не про ілюзорне, а пре
справжнє кохання, яке закінчилося, або я це знав, і тоді ніко-
ли пе було кохання, навіть “хибного”. Але неправильним є як
одне, так і друге. Не можна сказати, що це кохання було тоді,
коли існувало невіддільно від істинної любові, та стало “хиб-
ним" тоді, коли я розчарувався. Не можна сказати, що містич-
на криза п'ятнадцяти років не мала сама по собі сенсу та
стала, коли я вільно оцінив її в подальшому своєму житті,
підлітковим інцидентом або першим знаком релігійного по-
кликання. Але якщо я будую все своє житія па підлітковому
інциденті, тоді цей інцидент зберігає свій випадковий характер
і все моє житі я стає “хибним”. В самій містичній кризі так, як
я її пережив, потрібно знайти риси, які відрізняють покликан-
ня від інциденту в першому випадку, містична настанова
вписана в мої фундаментальні відносини з іншими та світом, у
другому — вона є безособовою поведінкою всередині суб’єкта,
позбавленого внутрішньої необхідності — “дорослішанням”.
Так само справжнє кохання задіює всі сили суб'єкта та захоп-
лює його цілком, хибне кохання стосується лише якогось од-
ного персонажу — “чоловіка сорока років", коли йдеться про
пізнє кохання, “мандрівника”, коли йдеться про екзотичне ко-
хання. “вдівця", якщо хибне кохання живиться спогадами,
“дитини", коли воно тримається на спогадах про матір. Істин-
не кохання закінчується тоді, коли змінююсь я або змінюється
кохана людина, хибна любов виявляє свою хибність, коли я
повертаюся до себе. Відмінність між ними є внутрішньою. Але
оскільки вона стосується місця, яке займає почуття в моєму
бутті у світі, оскільки хибна любов стосується персонажу, яким
я вважаю себе у той момент, коли переживаю її, та оскільки,
щоб усвідомити її хибність, я повинен мати потребу пізнати са-
мого себе, що я міг би зробити лише шляхом руйнування
ілюзії, то подвійність зберігається й ілюзія залишається мож-
ливою. Розглянемо ще раз приклад істерика. Його часто вва-
жають симулянтом, хоча, передусім, обманюється він сам і ця
пластичність по-новому ставить проблему, якої намагаються
уникнути, а саме, яким чином істерик може не відчувати того,
що відчуває, та відчувати те, чого не відчуває? Він не зображує
біль, смуток або гнів, але водночас ці “страждання”, “смутки”
та “гніви” відрізняються від “реальних” страждання, смутку та
гніву, оскільки він не захоплений ними цілком — у центрі
434
його самого зберігається якась зона спокою. Ілюзорні, або
уявні, почута я так само переживаються, але, так би мовити, на
периферії пас самих1. Дитина та багато хто з дорослих підко-
рені "ситуативним цінностям", що приховують від них їхні
справжні почуття — вони задоволені, якщо їм роблять пода-
рунок, сумують, коли бувають на похоронах, їх засмучує або
радує пейзаж, але по той бік цих почуттів вони залишаються
байдужими та порожніми. “Ми відчуваємо, звичайно, саме
почуття, але в якийсь нсавтентичний спосіб. Це — ніби тінь
автентичного почуття." Для нас є звичним переживати не
власні почуття та не власні задоволення, але жити згідно з уяв-
леннями про почуття нашого середовища. “Юна закохана
дівчина не уявляє себе Ізольдою або Джульєттою, але вона пе-
реживає почуття цих поетичних фантомів, ці почуття прони-
кають в її життя. Далі, можливо, якесь особисте та автентичне
почу ття розірве тканину сентиментальних візій2. Але оскільки
це почуття ще не народилося, юна дівчина не має жодного за-
собу викрити все ілюзорне та літературне у своєму коханні.
Ця істина майбутніх почуттів змусить проступити хибність те-
перешніх почуттів, тих, які дійсно пережиті, юна дівчина
‘Зреалізується "‘ в них, ніби актор у своїй ролі, і ми маємо тут
справу не з ідеями або репрезентаціями, які б запускали ре-
альні емоції, але з хибними емоціями та уявними почуттями.
Таким чином, ми не володіємо щомиті всією реальністю, якою
ми є, і тому маємо право говорити про якесь внутрішнє сприй-
няття, інтимний сенс, про якогось "аналітика", що опосеред-
ковує нас самих та щомиті в тій чи іншій формі просувається
в пізнанні нашого життя та нашого буття. Те, що залишається
за межами внутрішнього сприйняття й не викарбовується в
його інтимному сенсі, не є несвідомим. “Моє життя”, “моє то-
тальне буття" є не спірними конструкціями на кшталт “гли-
бинного Я” Бергсона, але феноменами, які без жодного
сумніву піддаються рефлексивному осмисленню. Йдеться про
те, що ми робимо. Я усвідомлюю, що закоханий. Раніше, мож-
ливо, ніщо не приховувало від мене тих фактів, які тепер зда-
ються мені очевидними — пі цей живий рух мого теперішньо-
го до майбутнього, ні ця емоція, яка відбирає у мене слова, ні
цс нетерпляче очікування дня зустрічі. Але, зрештою, я не
'	БсЬеІег. Шоіе і/ег М/).чіегкеппіпі.ч. 63 ипд су.
'	Ід., ІЬісі. - 5. 89-95.
'	Загігс З.-Р. Л 'Ітадіпаіге. - Р. 243.
435
підсумовував їх, або якщо і робив цс, то не думав, що йдеться
про настільки важливе почуття, а тепер розумію, що не уяв-
ляю свого життя без цього кохання. Повертаючись до попе-
редніх днів та місяців, я констатую, що мої дії та думки були
певним чином спрямовані, я знаходжу сліди якоїсь організації,
якогось синтезу, що відбувався. Не можна вважати, що я
завжди знав тс, що знаю зараз, та приписувати минулим міся-
цям те знання про самого себе, яке я щойно набув. Взагалі не-
можливо заперечити, що я маю багато що пізнати стосовно се-
бе самого, пе можна вважати, що всередині мене міститься
якесь знання про себе, в якому з самого початку перебуває все
те, що я згодом дізнаюся про себе, прочитавши книги та пере-
живши події, про які зараз навіть пе підозрюю. Ідея свідомості,
що була б прозорою для самої себе, все існування якої зводило-
ся б до усвідомлення того, що вона має існувати, ця ідея нічим
пе відрізнялася б від поняття несвідомого — це два боки тієї ж
самої ретроспективної ілюзії, яка вносить в мене, ніби в якийсь
ясний об’єкт, все те, що я зможу згодом дізнатися про себе. Ко-
хання, яке розгортатиме в мені свою діалектику та яке я колись
усвідомлю, не є із самого початку прихованим у моєму несвідо-
мому, не є воно, тим більше, якимось об’єктом перед моєю
свідомістю — це рух, яким я спрямовую себе до когось іншого,
це зміна в моїх думках та в поведінці; я не ігнорував цього,
оскільки саме я переживав години неспокою перед побачен-
ням. саме я відчував радість, коли воно наближалося — цей рух
переживався мною із початку та до кіпця, але був мені невідо-
мий. Закоханого можна порівняти із сплячим: “латентний
зміст”, або “сексуальний сенс" сновидіння добре представлені
сплячому, оскільки саме йому сниться його сон. Але насправді,
оскільки сексуальність є загальною атмосферою його сну, во-
ни не темаїизуються як сексуальні — бракує несексуального
фону, на якому вопи можуть проступати. Запитання про те,
усвідомлює чи ні сплячий сексуальний зміст свого сну, є неко-
ректним. Якщо сексуальність, як ми пояснювали вище, є одним
із способів встановлення нами відносин зі світом, коли, як це
відбувається у сновидінні, наше метасексуальпе буття відсу-
вається на задній план, вона є ніде та усюди, вона є
подвійністю в-собі та не може визначатись як сексуальність.
Пожежа, яка відбувається у сновидінні, пе є для сплячого пев-
ним способом витіснення сексуального імпульсу у прийнятний
436
символ — вона стає символом для людини, що прокинулася, в
мові сну пожежа є емблемою сексуального імпульсу, оскільки
сплячий відрізаний від фізичного світу та вирваний із суворого
контексту життя, мова сну використовує образи, виходячи
тільки з їх афективної значимості. Сексуальне значення сну не
с несвідомим, тим більше воно не є “свідомим”, оскільки соп ие
“означує”, як це робить життя в активному стані, співвіднося-
чи один порядок фактів з іншим; так само було б неправильно
змушувати сексуальність осісти в “несвідомих репрезентаціях”
та переміщувати в глибини сплячого якусь свідомість, що дала
б їй своє ім’я. Так само для закоханого, який живе своїм кохан-
ням, кохання не має назви, воно не є якоюсь річчю, яку можна
окреслити та па яку можна вказати; воно пе є навіть тим кохан-
ням, про яке пишуть у книгах та журналах, оскільки це спосіб,
в який він налагоджує стосунки із світом, це якесь екзис-
тепційне значення. Злочинець не бачить свого злочину, зрад-
ник не бачить своєї зради не тому, що вони існують в його гли-
бинах у вигляді репрезентацій або пеусвідомлених тенденцій, а
тому, що вони є відносно замкненими світами та ситуаціями.
Оскільки ми захоплені ситуацією, остільки ми помиляємося,
адже ми не можемо бути прозорими для самих себе і наш кон-
такт зі світом неминуче стає двозначним.
Але чи не відхилилися ми від поставленої мети? Якщо
ілюзія якимось чином можлива у свідомості, чи не є вона не-
здоланною? Ми говоримо, що є уявні почуття, якими ми за-
хоплені настільки, що дійсно переживаємо їх, але пе настільки,
щоб вони були автентичними. А хіба існує абсолютне захоп-
лення? Чи не є істотним у захопленні те, що захоплений
зберігає свою автономність і в цьому сенсі він ніколи не захоп-
лений цілком, і чи не позбавлений він, таким чином, можли-
вості визначати своє почуття як автентичне? Визначати люди-
ну через екзистенцію, тобто якийсь рух, в якому вона себе
долає — чи не означає цс віддавати її у полон ілюзії, адже во-
на ніколи не зможе чимось бути? Ие маючи у свідомості іншої
реальності, ніж видимість, чи не розриваємо ми зв’язки, що
йдуть від нас до нас самих, чи не зводимо ми свідомість до про-
стої видимості якоїсь невловимої реальності? Чи не опиняємо-
ся ми перед альтернативою абсолютної свідомості та
нескінченного сумніву? І чи пе робимо ми неможливим Соуіїо,
відкидаючи перше рішення? Це заперечення змушує нас перей-
437
ти до головного пункту. Неправильно, що моя екзистенція на-
лежить мені, і тим більше неправильно, що вона є сторонньою
собі самій, оскільки є актом або дією; згідно із визначенням, в
якості акту вона є беззупинним переходом від того, що я маю,
до того, чого прагну, від того, ким я є, до того, ким прагну бу-
ти. Я можу застосувати Сгл</7ота підстрахувати бажання, ко-
хання або віру, але лише за умови, що спочатку я насправді хо-
чу, кохаю або вірю та здійснюю мою власну екзистенцію. Як-
би я не робив цього, непереборний сумнів поширився б як па
світ, так і на власні думки. Я нескінченно запитував би себе, чи
мої “смаки”, мої “бажання”, мої “обіцянки”, мої “пригоди” є
насправді моїми, вони завжди здавалися б мені хибними, ірре-
альними та такими, яким чогось бракує. Але сам цей сумнів, не
будучи дійсним сумнівом, не міг би навіть досягнути до-
стовірності сумніву1. Вийти з цього глухого кута та досягти
“щирості”, можна лише відкидаючи таку скрупульозність та
віддаючись із заплющеними очима “роблешпо”. Я впевнений
у своїй екзистенції не тому. що мислю буття — навпаки, до-
стовірність, яку мають мої думки, походить від їх справжньо-
го існування. Моє кохання, моя ненависть, моє бажання не є
достовірними, як прості думки про кохання, ненависть або ба-
жання — навпаки, вся достовірність цих думок походить з до-
стовірності дій кохання, ненависті або бажання, стосовно яких
я впевнений, що здійснююіх. Будь-яке внутрішнє сприйняття є
неадекватним, оскільки я не є об’єктом, що можна сприймати,
адже я створюю свою реальіііст ь та з’єднуюся із собою лише в
дії. “Я сумніваюсь" — виходячи з цього положення, я не маю
жодного способу припинити будь-який сумнів, окрім того,
щоб сумніватись насправді, бути захопленим досвідом сумніву
та змусити, таким чином, цей сумнів бути достовірністю
сумніву. Сумніватись це завжди сумніватись у чомусь,
навіть якщо це “ сумнів у всьому Я впевнений у сумніві,
оскільки торкаюсь тієї чи іншої речі, або навіть будь-якої речі
та навіть будь-якої екзистенції як насправді сумнівних. Я
пізнаю себе у своїх стосунках із “ речами “, внутрішнє сприй-
няття приходить потім, воно було б неможливим, якби я не був
1 “...але, і оді ця цинічна відраза до свого персонажу також була не-
справжня? А це презирство до цієї відрази, що нона викликала — чи не було
воно також комедією? І цей сумнів стосовно свого презирства... чи не пере-
творюється на безумство наше намагання бути щирими, якщо в ньому ми вже
не можемо зупинитися?” Всаіпоіг 8. сіє. Ппуіієс. Р. 232.
438
у контакті із своїм сумнівом та пе переживав його навіть у йо-
го об'єкті. Про внутрішнє сприйняття можна сказати те саме,
!ЦО ми говорили про зовнішнє сприйняття — що воно охоплює
нескінченність, що воно є синтезом, який ніколи не завер-
шується. але який водночас стверджує себе. Якби я хотів пе-
ревірити моє сприйняття попільнички, я б ніколи не зміг зупи-
нитись, оскільки воно містить у собі більше, ніж можна пізна-
ти в експлінитній формі. Гак само, якби я хотів перевірити ре-
альність мого сумніву, я також ніколи не зміг би зупинитися —
було б потрібно поставити під сумнів мою думку про сумнів,
думку про шо думку і так до нескінченності. Достовірність йде
від самого сумніву як дії, а пе як думки, від достовірності речі
та світу, які передують тетичному пізнанню їхніх властивос-
тей. Знати, вважаємо ми, означає знати, шо знаєш — не тому,
що ця вторинна можливість знання обгрунтовує саме знання,
а тому, що знання обгрунтовує що можливість. Я не можу об-
грунтувати річ. і все-таки існують сприйняті речі; я ніколи не
можу збігтися зі своїм життям, яке втікає від мене, а проте існу-
ють внутрішні сприйняття. Одна і та сама причина здатна
спричинити як ілюзії, так і істину стосовно мене самого, адже
є дії, в яких я “збираюсь” для того, щоб подолати самого себе.
Со^ііо є пізнанням цього фундаментального факту. У поло-
женні “Я мислю, я існую" обидва твердження є тотожними, без
чого не було б Со&іі°. Але потрібно зрозуміти сенс цієї еквіва-
лентності — це не мисляче Я містить в собі Я існуюче, моя ек-
зистенція не зводиться до самоусвідомлення — навпаки, Я
мисляче реінтегроване в рух трансцепденції Я існуючого і
свідомість — в екзистенцію.
Справді, здається необхідним досягти абсолютного збігу
мене з самим собою, якщо не у випадках волевиявлення або
відчування, то хоча б в актах “чистого мислення”. Але, якби
недійсно було необхідним, все, щойно сказане нами, опинило-
ся б під сумнівом, оскільки, не вважаючи думку способом
існування, ми знаходили б лише голу думку. Тому тепер
погрібно наново визначити розуміння. Я думаю про трикут-
ник, про тривимірний простір, якому він, здається, належить,
про продовження однієї з його сторін, про паралель, яку мож-
на провести через одну з його вершин відносно протилежної
сторони, і я розумію, що цей кут та ці лінії утворюють суму
кутів, рівну сумі кутів трикутника та рівну також сумі двох
439
прямих кутів. Я впевнений у результа ті, який вважаю доведе-
ним. Це означає, що моя графічна конструкція несхожа па ди-
тячий малюнок, до якого дитина довільно домальовує рисоч-
ки, щоразу змінюючи значення малюнка (“це будинок, це чо-
вен, ні, це людина”), тобто на якийсь асамбляж ліній, що ви-
падково народжуються під рукою. З початку та до кінця опе-
рації це той самий трикутник, про який ідеться. Породження
цієї конструкції с не лише якимось реальним породженням —
це умосяжпе породження, я конструюю згідно із правилами, я
змушую з'явитися штстиностіфігури, так би мовити, відноси-
ни, що зумовлені сутністю трикутника, тоді як дитина виявляє
відносини, що надихаються невизначеною фігурою, яка фак-
тично існує па папері. Я усвідомлюю процедуру доведення,
оскільки розумію необхідний зв'язок між сукупністю за-
сновків, які утворюють гіпотезу, та висновком, що з них ро-
биться. Саме така необхідність забезпечує мені здатність
здійснювати цю операцію стосовно нескінченної кількості
емпіричних фігур, і це призводить до того, що на кожному
кроці доведення та щоразу, коли я ввожу нові відносини, я
зберігаю розуміння трикутника як стабільної структури, яку ці
відносини визначають та не дають їй розпорошуватися. Ось
чому ми можемо сказати, що процедура доведення полягає в
тому, щоб ввести суму утворених кутів у дві різні конфігурації
та показати, що вона дорівнює сумі внутрішніх кутів трикут-
ника та сумі двох прямих кутів1. Потрібно додати2, що ми
маємо тут не лише дві конфігурації, які продовжують та
витісняють одна одну (як у малюнку дитини, що фантазує).
Перша конфігурація існує для мене тоді, як друга встанов-
люється, сума кутів, яку я прирівнюю до двох прямих кутів, є
тією самою, яку я в іншому разі прирівнюю до суми
внутрішніх кутів трикутника; це можливо завдяки тому, що я
полишаю порядок феноменів, або явищ, щоб перейти до по-
рядку силосу, або буття. Істина видається неможливою без аб-
солютного володіння собою в активній думці, без цього вона
не могла б успішно розгортатися в серії послідовних операцій
та завжди спричинятися до потрібного результа ту.
Ьездії, якою я долаю темпоральнс розсіювання різних фаз
1 \Усгі1іеітсг. Пгеі АіПшпсПипрсп /иг ОсмаІНІїеогіс: Лс 8сЬ1иахрго2е$$е і пі
ргогіикіїувп Испксп.
СіигиіЬсЬ А. (^исідиеи изрссін сі дисідиея (Іеусіорретепіи сіє /а іііеогіс с/с
/а Ґоппс. Р. 460.
440
моєї думки та просте існування факту моїх психічних подій, пе
було б ані думки, ані істини, але важливо правильно зрозуміти
цю дію. Необхідність доведення пе є аналітичною не-
обхідністю — конструкція, що дає змогу робити висновки, ре-
ально пе міститься у сутності трикутника, вона є лише можли-
вою завдяки цій сутності. Немає такого визначення трикутни-
ка. в якому з самого початку були б присутні всі властивості,
які згодом демонструватимуть, та опосередкування, до яких
вдаватимуться, щоб досягти цієї демонстрації. Продовжити
якусь сторону, провести через якусь вершину пряму, пара-
лельну протилежній стороні, ввести теорему про паралельні
прямі та пряму, що їх перетинає — це все можливо, тільки як-
що йдеться про трикутник, намальований на папері, на дошці
або в уяві, про його вигляд, конкретне розташування ліній,
про його Оеіїаіі. Чи пе в цьому полягає сутність, або ідея, три-
кутника? Почнемо із спростування ідеї формальної сутності
трикутника. Як би ми не ставились до досвідів формалізації, в
будь-якому разі зрозуміло, що вони не призводять до виник-
нення якогось логічного задуму; не можна сконструювати та-
ке логічне визначення, яке за своєю плідністю дорівнювало б
баченню фігури та призводило б. унаслідок серії формальних
операцій, до висновків, які не були б ще зробленими за допо-
могою інтуїції. І Іам можна заперечити, що це стосується лише
психологічних обставин відкриття; навіть якщо згодом між
гіпотезою та висновком можна буде встановити такий зв’язок,
який нічим не зобов’язаний інтуїції, це тому, що інтуїція не є
обов’язковим посередником думки і для неї немає місця в
логіці. Але, якщо формалізація завжди залишається ретро-
спективною, це означає, що її повнота є лише видимістю і
формальна думка живиться інтуїтивною. Формалізація роз-
гортає песформульовапі аксіоми, на яких, вважають, базують-
ся розмірковування; здається, вона падає йому чіткості та ви-
являє підстави нашої достовірності, але справжнім місцем, де
здійснюється достовірність та виникає істина, завжди є та за-
лишається інтуїтивна думка, хоча її принципи є самодо-
статніми без жодних пояснень, або, скоріше, саме з цієї причи-
ни. Досвід істини був би неможливим і ніщо пе могло б покла-
сти край “балакучості нашого розуму”, якби ми мислили
уі Гогтае*, якби формальні відносини не дарувалися нам спо-
чатку кристалізованими в якихось окремих речах. Ми не мог-
441
ли б навіть зафіксувати якусь гіпотезу, щоб зробити з неї вис-
новки, якби не вважали її із самого початку істинною. Гіпоте-
за є тим, істинність чого припускається, і гіпотетична думка,
справді, передбачає досвід істини. Конструкція, таким чином,
співвідноситься із досвідом трикутника, із способом, у який
він займає простір, із відносинами, які виражаються у словах
“на”, "через", “кут”, “продовжити". Чи конституюють ці
відносини якийсь різновид матеріальної сутності трикутника?
Якщо слова “на”, “через” та інші зберігають якийсь сенс, це
тому, що я оперую чуттєвим або уявним трикутником, розта-
шованим якнайменш віртуально в моєму перцептивиому полі,
орієнтованому відношеннями “вище" та “нижче”, “праворуч”
та "ліворуч”, або, як ми це показали вище, включеним у моє
загальне спілкування із світом. Конструювання висвітлює
можливості певного трикутника не через його визначення та
як ідеї, а через його конфігурацію та як полюс моїх рухів. Вис-
новок з необхідністю випливає з гіпотези остільки, оскільки в
самій дії конструювання геометр вже випробував можливість
переходу. Спробуємо детальніше описати цю дію. Ми бачили,
що вона не є тільки мануальною дією, простим пересуванням
моєї руки та ручки на папері, адже тоді не було б жодної
різниці між конструкцією геометра та малюнком дитини і кон-
струювання нічого не доводило б. Побудова є якимось жес-
том, так би мовити, справжнім слідом, який виносить назовні
якийсь задум. Але чим є цей задум? Коли я “визначаю” три-
кутник, що є для мене системою зорієнтованих ліній, слова
“кут” або “напрямок” мають для мене сенс остільки, оскільки
я сам знаходжусь в якомусь місці, з якого націлююсь на інше
місце, оскільки система просторових положень є для мене по-
лем можливих рухів. Саме завдяки цьому я вловлюю конкрет-
ну сутність трикутника, який не є сумою об'єктивних “харак-
теристик”, але формулою якогось положення, певною мо-
дальністю моїх стосунків із світом, якоюсь структурою. Коли
я щось конструюю, я переношу цю формулу в іншу структуру,
в структуру “паралельність та перетин”. Як це можливо? Це
можливо тому, що моє сприйняття трикутника не було, так би
мовити, застиглим та мертвим, малюнок трикутника на папері
був лише його оболонкою, він був пронизаний силовими
лініями, і звідусіль з нього проростали неокреслені, але мож-
ливі напрямки. Оскільки трикутник був включений у моє сгав-
442
лення до світу, він весь був просякнутий нескінченними мож-
ливостями, серед яких здійснена побудова була лише окремим
випадком. Вона має доказову цінність тому, що я ніби висмик-
нув її з моторної функції трикутника. Вона виражає мою
здатність викликати чуттєві емблеми способу, яким я впливаю
на речі, способу, який є .моїм сприйняттям структури трикут-
ника. Це — акт продуктивної уяви, а пе повернення до вічної
ідеї трикутника. Локалізація об'єктів у просторі (навіть згідно
із Кантом) не є винятково духовною операцією — вона вико-
ристовує моторність тіла1, рух розташовує відчуття в тому
місці своєї траєкторії, в якому він знаходиться, коли вони з'яв-
ляються; так само геометр, який вивчає об'єктивні закони ло-
калізації. пізнає відносини, іцо його цікавлять, лише описую-
чи їх, хоча б віртуально, своїм тілом. Суб'єкт геометрії є мо-
торним суб'єк том. Це означає, насамперед, що наше тіло не є
якимось об'єктом, а його рух не є простим переміщенням в
об'єктивному просторі — проблема була б. таким чином, про-
сто зміщеною, рух власного тіла ані трохи пе прояснював би
проблеми локалізації речей, оскільки в цьому разі він був би
однією з них. Потрібно, як і передбачав Кант, щоб мав місце
якийсь “рух, що породжує простір”* 2 3, яким і є наш
інтенціональїшй рух, відмінний від “руху у просторі”, що є ру-
хом речей та нашого пасивного тіла. Навіть більше — якщо
рух є регенератором простору, тоді погляд на моторність тіла
як на простий “інструмент”1 конституюючої свідомості усу-
вається сам собою. Якщо мас місце конституююча свідомість,
тоді тілесний рух є рухом тією мірою, якою вона мислить йо-
го як такий4, конструктивна здатність знаходить в ньому ли-
ше те, що в нього вмістила, тіло не є, з її погляду, навіть
інструментом — воно є об’єктом поміж об’єктів. У філософії
конституюючої свідомості немає місця психології, або, що-
найменше, вона не дає їй сказати нічого цінного, психологія
може тільки застосовувати результати рефлексивного аналізу
до кожного окремого випадку, перекручуючи їх, оскільки во-
ни при цьому позбавляються свого трансцендентального зна-
' ЬасІїіе/е-Кеу Р. иіііїхаїіопроззіЬІе сій ясіїетаїі.чтс капііепроиг ипс (Ііеогіе
сіс іа регсерііоп та Ксіїехіопя зиг ГАсііуіїс зрігіїисііс сопхіііиипіе.
’ І.ас1ііехе-Кеу. КеПехіопззиг ГАсіїуіїс зрігіїисііе їхніМіишпіе. - Р. 132.
3 ЬасЬіехс-Ксу. і/іііі.чаїіоп рохзіЬІе... -Р. 7.
4 “Потрібно, щоб зсередини йому була притаманна якась просторова
траєкторія, яка тільки й дас змогу помислити його як рух“.ІЬісі. - Р. 6.
443
чення. У сприйнятті світу рух тіла має місце, тільки якщо він
сам є висхідною інтепціональпістю, якимось способом
співвідношення з об'єктом, відмінним від пізнання. Потрібно,
щоб світ навколо пас був не системою об'єктів, синтез яких ми
здійснюємо, але ніби ансамблем, відкритим речам, в які ми се-
бе проектуємо. “Рух, що породжує простір", розгортається пе
з якоїсь метафізичної точки, позбавленої місця у просторі, а
від певного “тут" до певного “там", які є принципово взаємо-
замінюваними. 1 Іроект руху є дією, він. так би мовити, окрес-
лює часово-просторову відстань, долаючи її. Думка геометра
настільки, наскільки вона з необхідністю спирається на цю
дію, пе збігається із самою собою — вона є трансцендснцією.
Якщо за допомогою якоїсь конструкції я можу змусити з'яви-
тись властивості трикутника, якщо трансформована в такий
спосіб фігура не припиняє бути фігурою, з якою я починав
працювати, якщо я, зрештою, можу здійснити синтез, що
зберігає характер необхідності, то це не тому, що моє констру-
ювання зумовлене концептом трикутника, в якому всі його
властивості вже присутні, і не тому, що, виходячи з перцептив-
пої свідомості, я досягаю еісіоа. але тому, що синтез пової вла-
стивості я здійснюю за допомогою тіла, яке відразу ж включає
мене у простір, автономний рух якого дає мені змогу, за умо-
ви здійснення серії точних кроків, досягти глобального бачен-
ня простору. Поняття сутності я запозичую у світу сприйня т-
тя, а не у перцептивпої думки, яка трансцендентна перцеп-
тивній свідомості. Я вважаю, що трикутник завжди мав та
завжди матиме суму кутів, що дорівнює двом прямим кутам, а
також всі менше видимі властивості, які приписує йому гео-
метр, адже я маю досвід реального трикутника, що, як фізич-
на річ. з необхідністю має в собі самому все те. що він міг би
або зможе проявити. Якби сприйнята річ не вносила в нас раз
та назавжди ідеал буття, яке є тим, чим воно є, тоді не було б
і феномена буття, а математична думка здавалася б нам яки-
мось творенням. Те, що я називаю сутністю трикутника, є
нічим іншим, як передбаченням завершеного синтезу, через
який ми й визначаємо річ.
Наше тіло, оскільки воно є рухом, оскільки воно, інакше
кажучи, невіддільне від погляду на світ та навіть здійснює цей
погляд, є умовою можливості не лише геометричного синтезу,
але також усіх операцій вираження та всіх здобутків, що ство-
444
рюють культурний світ. Коли говорять про безпосередність
істини, це не означає, що вона збігається із самою собою — це,
навпаки, означає, що вона долає себе, а слово є справжньою
дією, за допомогою якої думка увічнює себе в істині. Зро-
зуміло, що слово не може бути визначене як просте вбрання
думки, а вираження — як перенесення в довільну систему
знаків самопрозорого значення. Часто твердять, що звуки та
феномени самі по собі нічого не говорять і наша свідомість мо-
же знайти в мові тільки те, що сама в неї вмістила. Але це при-
зводило б до висновку, що мова нічому не може нас навчити і
все, на що вона здатна, це породжувати в пас нові комбінації з
тих значень, які ми вже маємо. Весь досвід мови свідчить про-
ти цього. Справді, комунікація передбачає певну систему
відповідностей на кшталт тієї, яку надає нам словник, але во-
на виходить за її межі й сама фраза надає сенс кожному слову,
слово потроху навантажується сенсом, який неможливо абсо-
лютно зафіксувати та який дає змогу' використовувати його в
різних контекстах. Вагоме слово та хороша книга нав’язують
нам свій сенс, існує, таким чином, певний спосіб, у який вони
несуть його в собі. Стосовно ж промов;!яючого суб’єкта
потрібно, щоб акт вираження дав йому можливість подолати
те, що він мислив до цього, потрібно, щоб він знайшов у своїх
словах більше, ніж свідомо в них вклав, без цього жодна дум-
ка ніколи б не шукала вираження із такою наполегливістю.
Мовлення, таким чином, є пародоксальною операцією, в якій
ми, за допомогою слів із заданим сенсом та вже відомих зна-
чень прагнемо наздогнати інтенцію, яка принципово виходить
за їхні межі та сама модифікує, фіксує, врешті-решт, сенс слів,
якими себе виражає. В операції вираження конституйована
мова відіграє ту саму роль, яку кольори — в малярстві: якби
ми не мали очей та взагалі почуттів, для нас не існувало б жи-
вопису, але водночас картина “говорить” нам набагато
більше, ніж могли б нам дати прості вправи наших почуттів.
Картина — по той бік даних почуттів, мовлення — по той бік
конституйованої мови повинні, таким чином, в собі самих ма-
ти якусь значущу цінність, без посилання на значення, яке
існує для-себе в голові слухача або глядача. “За допомогою
слів так само, як художник за допомогою кольорів або музи-
кант — нот, ми хочемо з якогось видовища, емоції або навіть
абстрактної ідеї сконструювати якийсь різновид еквівалент-
445
пості або образу. здатного розчинятись у дусі. Ми інформуємо
читача, ми змушуємо його брати участь у нашій творчій або
поетичній дії, ми вкладаємо у таємні вуста його духу вислов-
лювання про такий-то об’єкт або таке-то відчуття1. У худож-
ника чи промовляючого суб'єкта картина або мовлення є не
ілюстрацією вже готової думки, але випробовуванням самої
цієї думки. Ось чому ми були змушені розрізняти вторинне
мовлення, яке виражає якусь вже готову думку та первісне
мовлення, яке, насамперед, змушує її існувати як для нас, так і
для іншого. Всі ті слова, що стали простими знаками одно-
значної думки, не могли б цього зробити, якби не функціону-
вали спочатку як первісні слова — ми ще можемо згадати точ-
ний вигляд, який вони мали, ніби якийсь невідомий пейзаж,
коли ми були на шляху їх “здобування” та коли вони випробо-
вували нашу первісну функцію вираження. Таким чином, во-
лодіння собою, збіг із собою не є визначальними характерис-
тиками думки — навпаки, вона завжди є результатом вира-
ження та завжди — якоюсь емоцією, оскільки ясність здобуто-
го грунтується, по су ті, на неясній операції, за допомогою якої
ми увічнюємо мить життя, що минає. Ми знову змушені зна-
ходити за думкою, що грає цими здобутками та є лише призу-
пиненням нескінченного процесу вираження, іншу думку, яка
намагається сформулювати себе та досягає цього, збираючи
ресурси конституйованої мови для нового вжитку. Ця опе-
рація повинна бути визнаною остаточним фактом, оскільки
будь-яке пояснення, яке ми хотіли б йому дати емпіричне
пояснення, що підпорядковує нові значення наявним значен-
ням, або ідеалістичне пояснення, яке виходить з іманентності
абсолютного знання навіть першим формам знання — призве-
де, зрештою, до його знищення. Мова перевищує пас не лише
тому, що досвід мовлення завжди передбачає велику кількість
неактуальних думок, які реалізуються в кожному слові, але з
причини набагато глибшої, адже ці думки в своїй актуаль-
ності ніколи не були б “чистими” думками, в них завжди мав
місце надлишок означуваного над означником, і зусилля дум-
ки помисленої зрівнятися із думкою мислячою, їх тимчасове
сплетіння одна з одною якраз утворюють містерію вираження.
Те, що ми називаємо ідеєю, з необхідністю пов'язане з актом
вираження та завдячує йому видимістю самостійності. Це пев-
1 СІаисісІ. КсНсхіопа $иг /е гегз іїапсаії, Роаіііоп*: еі ргорозіїіопз. -Р. 11-12.
446
ний культурний об’єкт, такий самий, як церква, вулиця,
олівець та 9-а Симфонія. Нам можуть заперечити, що церква
може згоріти, вулиця та олівець — бути зруйнованими, а якщо
всі музичні інструменти перетворяться па пил, вона існувати-
ме кілька років у пам’яті тих, хто її колись чув, тоді як ідея три-
кутника та його властивостей, навпаки, нетлінна. Насправді ж
ідея трикутника з його властивостями так само, як ідея рівнян-
ня другого ступеня, також мають свою історичну атмосферу
та географічний ареал, і якщо традиція, що зберігає їх для нас,
та предмети культури, які їх транспортують, виявляться зруй-
нованими, годі будуть потрібні нові акти творчого виражен-
ня. щоб внести ці ідеї у світ. Вірно тільки одне якщо рівнян-
ня другого ступеня одного разу виникло, то наступні “виник-
нення”, якщо вопи будуть вдалими, нічого до нього не дода-
дуть, а якщо будуть невдалими, то нічого від нього не
віднімуть, воно перебуває між нами ніби якесь невичерпне
благо. Але стосовно 9-ї Симфонії також можна сказати, що
вона існує в умосяжному просторі, як казав Прусі, безвіднос-
но до того, добре або погано вона виконана, або, скоріше, що
вона існує в більш таємничому часі, аніж час природний. Час
ідей не змішується із часом, в якому з’являються та зникають
книжки, в якому запам'ятовуються та забуваються мелодії:
книгу, бага то разів перевидану, одного дня перестають чита-
ти, а музичний твір, від якого залишилося кілька уривків, не-
сподівано починають розшукувати; існування ідеї не
змішується з існуванням засобів вираження, але ідеї також
тривають або минають, у мосяжне небо змінює свій колір. Ми
вже розрізняли емпіричне мовлення слово як звуковий фе-
номен, факт того, що таке-то слово було сказане в такий-то
момент, такою-то особою — що може відбува гися без мислен-
ня, і трансцендентальне, або автентичне, мовлення, завдяки
якому починає існувати певна ідея. Але якби не було людини
з органами фонації та артикуляції, з апаратом дихання або,
щонайменше, із тілом та здатністю рухати ним, то не було б
мовлення та ідей. Істинним також є те, що в мовленні думка
більше, ніж в музиці або в живопису, може відділятися від
своїх матеріальних інструментів та безперервно бути значи-
мою. Всі трикутники, що колись існуватимуть, завдяки дії
фізичної каузальності завжди матимуть, у певний спосіб, суму
кутів, рівних сумі двох прямих кутів, навіть якщо люди забу-
447
дуть геометрію і не залишиться нікого, хто б її пам’ятав. Але
мова застосовується до природи, тоді як музика, живопис та
поезія створюють власні предмети, і з того моменту, як вони
починають усвідомлювати себе, вони рішуче зачиняються у
світі культури. Мовлення прозою та, зокрема, наукове мовлен-
ня є якимось культурним буттям, що претендує на повідомлен-
ня істини природи-в-собі. Але відомо, що це зовсім не так, і су-
часна критика наукового мислення виявила межі їхньої конст-
руктивності. Справді, якщо пережитий простір однаково не-
сумісний як з евклідовою метричною системою, так і з не-
евклідовою, “реальні", тобто сприйняті трикутники, не мають
з необхідністю суми кутів, рівної двом прямим кутам. Якщо це
так, тоді немає фундаментальної відмінності між різними спо-
собами вираження й немає підстав віддавати одному з них пе-
ревагу як такому, шо ніби то виражає якусь істину в-собі. Мов-
лення, таким чином, є так само мовчазним, як і музика, а музи-
ка промовляє так само, як мовлення. Вираження усюди є твор-
чим, а виражене завжди неподільне. І Іемає аналізу, який міг би
прояснити мову та зробити з неї об'єкт. Акт мовлення ясний
тільки для того, хто промовляє або слухає, і втрачає ясність, як
тільки ми намагаємося прояснити підстави, що змушують нас
розуміти його саме так, а не інакше. Про мовлення можна ска-
зати те саме, що ми вже говорили про сприйняття, і що Пас-
каль казав про думки: у всіх цих випадках чудова ясність пер-
шого погляду затьмарюється, щойно ми намагаємося розклас-
ти її на складові елементи. Я промовляю і, поза всяким
сумнівом, мене розуміють і я сам розумію себе, я вловлюю
власне життя й інші також вловлюють його. Я говорю, що ‘"че-
кав достатньо довго", або що хтось “помер", і вважаю, що
знаю, що кажу. Водночас, якщо мене запитати про час або
досвід смерті, що неявним чином були присутні в моїх словах,
в моєму розумі буде лише темрява. Саме тому я хочу говорити
про мовлення, повторювати акт вираження, який надає сенс
слову смерть або слову час, зрозуміти їх сумарний вплив на мій
досвід, але ці акти вираження другого та третього ступеня так
само, як інші, мають щоразу якусь переконливу ясність, без
якої я ніколи не помітив би фундаментальної темряви вираже-
ного або не зміг би звести до нуля відстань моєї думки від неї
до неї самої. Чи потрібно робити звідси висновок1, що мовлен-
1 Як цс робить Б. Парен. Див.: Ксс1іегс1іе8 $иг 1а паїиге с( /єу ґопсііоік ди
1ап§а£е. СІіар. XI.
448
ня, народжене та розвинуте у темряві та водночас здатне до
ясності, є лише перегортанням якоїсь нескінченної Думки та її
посланням, довіреним нам? Але не означало б відмовитись
від аналізу, який ми щойно здійснили, та перекреслити все те,
що ми зробили на цьому шляху. Мовлення трансцендентне
нам, проте ми все-таки розмовляємо. Якщо ми звідси зроби-
мо висновок, що існує якась трансцендентна думка, яку по
складах читає наше мовлення, ми тим самим припустимо
існування якогось завершеного вираження, хоча щойно дове-
ли. що вираження ніколи пе буває завершеним, ми також по-
новимо у правах абсолютну думку в той самий момент, коли
щойно довели, що вона недосяжна для нас. Таким є принцип
паскалівської апологетики, але чим більше доводять, що лю-
дина не має абсолютної влади, тим менш ймовірною або, на-
впаки, більш сумнівною є можливість ствердження нею яко-
гось абсолюту. Справді, аналіз не доводить, що позаду мови
існує трансцендентна думка, але доводить, що думка сама се-
бе трапецендує у мовлення, що саме мовлення здійснює це уз-
годження мене зі мною та мене з іншими, яким його намага-
ються обгруптувати. Феномен мови в подвійному сенсі пер-
шофакту та дива не пояснюється, а, скоріше, придушується,
коли ми дублюємо його якоюсь трансцендентною думкою,
оскільки він полягає в тому, що акт мислення у процесі вира-
ження отримує можливість пережити самого себе. Але пе сло-
весна формула, як часто вважають, слугує нам мнемо-
технічним засобом — написана на папері або вкарбована в
пам’ять, вона була б абсолютно непридатною, якби ми не на-
були одного разу та назавжди внутрішньої здатності інтер-
претувати її. Виражати не означає підмінювати нову думку
певного системою сталих знаків, які були б пов'язаними із яс-
ними думками — це означає, використовуючи вживані слова,
переконуватися в тому, що нова інтенція оновлює спадок ми-
нулого, це означає одним рухом включати минуле у тепе-
рішнє та сплавляти теперішнє із майбутнім, відкривати весь
цикл часу, в якому “набута" думка буде присутньою в певно-
му вимірі, без чого ми не мали б потреби її відтворювати та
поновлювати у нам’яті. Так звана інтемпоральність думки,
що підхоплює минуле та вступає у майбутнє, є тим, що пере-
дує всім часам та жодним чином не є трансцендентною ча-
сові. Інтемпоральне — це набуте.
449
Сам час падає нам першу модель цього “здобутку на-
завжди”. Якщо час є виміром, в якому події витісняються од-
на одною, він с також виміром, в якому кожна з них отримує
своє незмінне місце. Казати, що якась подія має місце, означає
стверджувати, що вона завжди буде істиною, що вона мала
місце. Згідно із визначенням часу, кожен його момент покла-
дає якесь існування, проти якого інші моменти часу безсилі.
Геометричне відношення, якщо воно побудоване, стає здобут-
ком і навіть якщо я забуду деталі його доведення, цей ма тема-
тичний жест обгрунтовуватиме традиція. Живопис Ван Гога
навічно залишиться в мені, я зробив якийсь крок і не можу сту-
пи ти назад і, навіть якщо я не зберіг жодного чіткого спогаду
про побачені картини, віднині весь мій естетичний досвід буде
досвідом того, кому відомий живопис Вап-Гога; так само бур-
жуа, який став робітником, назавжди залишиться буржуа у са-
мому способі бути робітником; гак само якась дія назавжди
визначає нас. навіть якщо згодом ми зречемося її та змінимо
вірування. Екзистенція завжди навантажена своїм минулим,
незалежно від того, приймає вона його або відмовляється від
нього. Як казав Пруст, ми живемо на вершині піраміди мину-
лого і не помічаємо цього лише тому, що захоплені об'єктив-
ним мисленням. Ми вважаємо, що наше власне минуле зво-
диться до ясних спогадів, які ми можемо споглядати. Ми
відсікаємо нашу екзистенцію від самого минулого і дозво-
ляємо собі вловлювати лише теперішні сліди цього минулого.
Але як ці сліди могли б бути визнаними слідами минулого, як-
би ми не мали безпосереднього зв'язку з цим минулим? Набут-
тя, таким чином, потрібно визнати неусувним феноменом. Те.
що ми колись пережили, навічно залишається з нами, літня
людина завжди торкається свого минулого. Кожне теперішнє,
яке з'являється, вганяється в час, ніби клин, та претендує па
вічність. Вічність не є іншим порядком по той бік часу, це —
атмосфера часу. Поза всяким сумнівом, кожна хибна думка
так само, як істинна, має цей різновид вічності: якщо я зараз
обманюю себе, завжди буде істинним, що я обманювався.
Потрібно, таким чином, щоб істинна думка володіла якимось
іншим багатством, потрібно, щоб вона була істиною не тільки
як насправді пережите минуле, але також як теперішнє, яке
беззупипно поновлюється у потоці часу. Ллє це не створює
суттєвої відмінності між істинами розуму та істинами факту,
450
оскільки з того моменту, як я їх прийняв, я не роблю жодної
дії, я не маю жодної думки, навіть хибної, які не прагнули б
значимості або істинності, що не зберігали б, внаслідок нього,
своєї актуальності впродовж мого життя, і не лише як неусувні
факти, але також як необхідні сходинки на шляху до більш
грунтовних істин та цінностей, які я пізнаю згодом. Мої істи-
ни були побудовані разом із цими помилками і вони разом
увійдуть у вічність. Відповідно, немає якоїсь істини розуму,
яка не мала б певного коефіцієнту фактичності — видимість
прозорості евклідової геометрії обертається одного дня на її
прозорість для людського розуму певного історичного
періоду, це означає, шо гомогенний трьохвимірний простір
певний час сприймався людьми як “грунт5* їхніх думок та не
ставився ними під сумнів, хоча згодом наука вважатиме його
якоюсь випадковою специфікацією простору. Таким чином,
кожна істина розуму є істиною факту, кожна істина факту є
істиною розуму. Відношення істини та розуму, вічності та ча-
су, як і відношення рефлексії та іррефлексивного, думки та мо-
ви або думки та сприйняття є відношенням із подвійним смис-
лом, яке феноменологія називала Рїіп(Ііегип£. обгрунтовую-
чий термін (час, іррефлексивнс, фак т, мова, сприйняття) є пер-
шим в тому сенсі, що обгрунтоване виступає ніби визначен-
ням або поясненням обгрунтованого, тим, що не дає йому се-
бе поглинути, але водночас обгрунтовуюче не є першим в
емпіричному сенсі, й обгрунтоване не є чимось вторинним,
оскільки обгрунтовуюче виражається лише завдяки обгрунто-
ваному. Саме тому можна сказати, що теперішнє є якимось
ескізом вічності та що вічність істини є лише піднесенням те-
перішнього. Цієї двозначності уникнути неможливо, її
потрібно прийняти як остаточну, повертаючись до інтуїції
справжнього часу, який все зберігає та який знаходиться в са-
мому серці як доведення, так і вираження. “Рефлексія над
творчою могутністю духу, — каже Брюнсвік,1 — призводить з
усією достовірністю досвіду до відчуття, що в певній істині,
яку ми змогли довести, існує ніби душа істини, шо може її пе-
ревищувати та очищуватись від неї, душа, яка може відділя-
тись від окремого вираження цієї істини, щоб переноситися в
інше вираження, більш зрозуміле та глибоке, але не ушкоджу-
ючи цим кроком вічності істини55. Що це за вічна істина, якої
1 І.е.’і Рго£г'е$ с/е кі сопаіспсе &іп5 кі ркі1о5оркіс осскіеп(а1е. - Р. 794.
451
ніхто не має? Що це за виражене по той бік всякого виражен-
ня? Чому, якщо ми маємо право його покладати, ми повинні
постійно перейматися проблемою більш точного вираження?
Що це за Єдиний творець, навколо якого розташовуються ро-
зуми та істини так, ніби вони націлені на нього, хоча ми вва-
жаємо. то вопи не скеровуються жодною папередпокладеною
метою? Ідея Трансцендентного буття має. якнайменш, ту пере-
вагу, то не позбавляє сенсу ті дії. завдяки яким кожна
свідомість та іитерсуб’єктивність у завжди важкій взаємодії
створюють свою єдність. Якщо ці дії є пайпотаємнішим з того,
що ми можемо в собі вловити, тоді покладення Бога ніяк не
сприяє проясненню нашого життя. Ми маємо досвід пе якоїсь
вічної істини та участі в Єдиному, але конкретних дій оновлен-
ня, завдяки яким, у випадку із часом, ми зав'язуємо стосунки із
собою самими та іншими, одним словом, причетність світу та
“буття-в-істипі" не відрізняються від “буття-у-світі”.
Тепер ми вже можемо визначити свою позицію у питанні
про очевидність істини та описати досвід істини. Істини є так
само, як є сприйняття — не тому, що колись ми зможемо
повністю розгорнути підстави якогось твердження (адже ми
маємо лише його мотиви, ми можемо виливати на час, але пе
володіємо ним), але тому, що сутністю часу є вловлення самого
себе у міру того, як він полишає себе, а також самовтілепня у
видимих речах та очевидностях першого погляду. Будь-яка
свідомість певною мірою є перцептивною свідомістю. Якби ми
могли розвинути всі передумови того, що називаємо своїм ро-
зумом або своїми ідеями, в них завжди виявлялися б непрояс-
нені досвіди, масиви минулого та теперішнього, вся “осадкова
історія"1, що стосується не лише походження моєї думки, але
також визначає її сенс. Для того, щоб абсолютна очевидність
була можливою без жодних передумов, щоб моя рука могла
пройти крізь себе, об'єднатись із собою та досягти якоїсь чистої
“згоди із собою ', потрібно, як кажуть кантіанці, щоб вона при-
пинила бути подією та була актом з початку та до кінця,
потрібно, як каже Школа, щоб її формальна реальність була
включена в об'єктивну реальність, по грібно, як говорить Маль-
бранш. щоб вона припинила бути “сприйняттям", “відчуттям"
або “контактом’* з істиною, щоб стати чистою “ідеєю" та “ба-
ченням" істини. Інакше кажучи, потрібно, щоб я почав снос-
1 Низзсгі. Т'оппаіе ипсі (піпяххіспіаіе То^ік. - Р. 221.
452
тсрігати за собою замість того, щоб бути самим собою,
потрібно, щоб світ припинив існувати навколо мене, аби стати
чистим об’єктом дня мене. Відштовхуючись від того, що ми
існуємо завдяки пашим здобуткам та цьому передіснуючому
світові, ми, водночас, маємо якусь здатність перервності і вже
цього достатньо для того, щоб ми не могли бути визначеними.
Я можу заплющи ти очі та закрити вуха, але не можу припини-
ти бачити (не було б лише темрявою для моїх очей), та припи-
нити чути (це було б лише типюю); так само я можу обирати
поміж інших думок і вірувань власні думки та вірування, але
щоб я не думав та не вирішував, я завжди роблю це на підставі
того, що вже колись обрав та вже колись зробив. НгіЬетиз
І(ІЄШП уєпіітц ми містимо в собі якусь істину, цей досвід істини
міг би стати абсолютним знанням, тільки якби ми могли тема-
тнзувати всі його мотиви, тобто якби ми могли вийти за межі
цього досвіду. Справжнє володіння істинною ідеєю не дає нам
жодного права стверджувати якесь у.мосяжнс місцеперебування
адекватної думки та абсолютної продуктивності, воно обгрун-
товує тільки якусь “телеологію” 1 свідомості, яка за допомогою
свого першого інструменту фабрикуватиме більш досконалі
інструменти, за допомогою останніх - ще більш досконалі і
так до нескінченності. “Сутність ейдетичної інтуїції може бути
висвітлена тільки засобами ейдетичної інтуїції”, — пише Гус-
серль 2. Ін туїція якоїсь окремої сутності з необхідністю передує
в нашому досвіді сутності інтуїції. Єдиний спосіб помислити
думку це помислити спочатку дещо, і сутність цього мислен-
ня полягає в тому, що воно не ставиться до самого себе як до
об’єкта. Помислити думку означає зайняти стосовно неї по-
зицію, яку ми спочатку зайняли стосовно “речей”, і це означає
не усунути, а ще більш поглибити непрозорість думки стосовно
самої себе. Будь-яка зупинка в русі свідомості, будь-яка фіксація
об’єкту, будь-яке виникнення “речі” або ідеї передбачає на-
явність суб’єкта, який перестає допитуватись, щонайменше,
про це відношення. Ось чому, як зазначав Декарт, одночасно
істинним є те, що певні ідеї репрезентуються мені з неусувністю
факту і те, що цей факт ніколи нічого не доводить, оскільки не
усуває можливості сумніву, особливо, якщо ми більше не захоп-
лені якоюсь ідеєю. Не випадково, що сама очевидність може
' Цс поняття часто трапляється в останніх творах Гуссерля.
- Роппаїе ипсі ігапагесіетаїс Ьояік. - 5. 220.
453
оути поставленою під сумнів, адже очевидність є сумнівом,
знаходячись під впливом якоїсь традиції мислення, вона може
конденсуватись в очевидній “істині" лише за умови, що я
відмовляюсь її пояснювати. Саме з цих причин очевидність є
фактично неусувною та завжди сумнівною, і це є двома спосо-
бами говорити одне й те саме: вона неусувна, оскільки я та-
ран іую, ніби виходячи з самого себе, певний здобуток досвіду
та певне поле мислення, і саме з цієї причини вона видасться
мені очевидністю для мислячої природи, якою я граю та яку
наслідую, але яка залишається випадковою та даною через са-
му себе. Стабільність сприйнятої речі, геометричного відно-
шення або ідеї досягається годі, коли я припиняю усюди роз-
шукувати пояснення та розташовуюсь в них. Одного разу
включений у гру, захоплений певним порядком думок на-
приклад. про евклідовий прост ір або умови існування певного
суспільства, я знаходжу очевидності, які водночас не є неспро-
стовними, оскільки цей простір та суспільство можуть вияви-
тися не єдино можливими. Отже, в достовірності суттєвим є
те. що вона встановлюється за умови перевірки; отже, думка є
пе попередньою формою знання, приреченою па заміщення
абсолютним знанням, а формою найдавнішого та рудимен-
тарного, найбільш свідомого та зрілого знання — первісної
думки в подвійному сенсі “первісного" та “фундаментально-
го”. Це вона змушує постати переді мной дещо взагалі, з чим
тетична думка може згодом співвідноситись і що вона може
стверджувати або заперечувати. Є сенс, є дещо, а не ніщо, є не-
помітне зчеплення узгоджених досвідів, про які свідчить,
скажімо, попільничка, що знаходиться тут у своїй безперерв-
ності, ісі ина, яку я відкрив та до якої можу повернутись сьо-
годні. Ця очевидність феномена або “світу” ігнорується і тоді,
коли намагаються досягти буття в обхід феномена, інакше ка-
жучи, коли припускають необхідність буття, відділяють фено-
мен від буття та зводять його до простої видимості або про-
стої можливості. Перша концепція є концепцією Спінози.
Первісне знання підкорене тут якійсь абсолютній очевидності,
“дещо є”, а змішане буття та ніщо підкорене якомусь “Буття
є”. Будь-яке запитання про буття вважається позбавленим сен-
су некоректно запитувати, чому є скоріше щось, а не ніщо,
чому є скоріше цей світ, аніж інший, чому образ цього світу та
навіть його існування є лише наслідками необхідного буття.
454
Друга концепція зводить очевидність до істини — всі мої істи-
ни є очевидностями для мене та для тієї думки, яка узгод-
жується з моєю, вони відповідають моїй психофізіологічній
конституції та існуванню цього світу. Можна мати інші думки,
які функціонують відповідно до інших правил, можна належа-
ти іншим можливим світам так само, як цьому. Питання в то-
му, чому дещо є швидше, ніж ніщо, чому відбувся саме цей
світ, а не інший, але відповідь, в принципі, знаходиться поза
межами нашого розуміння, оскільки ми ув’язнені своєю пси-
хофізичною конституцією, яка є простим фактом так само, як
форма мого обличчя або кількість зубів. Друга концепція не
особливо відрізняється від першої — вона передбачає недвоз-
начну відсилку до якогось знання або абсолютного буття, на
фоні якого наші очевидності видаються неадекватними. Фено-
менологічною концепцією цей догматизм долається так само,
як і цей скептицизм. Закони нашого мислення та наші очевид-
ності є фактами, але вони невіддільні від нас, вони включені в
будь-яку концепцію наявного або можливого буття, яку ми
тільки можемо створити. Тут не йдеться про те, щоб обмежи-
тися феноменами, зачинити свідомість в її власних стінах, за-
уваживши можливість іншого буття по гой бік видимого бут-
тя; не йдеться також про трактування нашої думки як факту
поміж фактами — йдеться про визначення буття як того, що
являється нам та свідомості як універсального факту. Я мис-
лю, і ця або інша думка здається мені істинною; я знаю також,
що вона не є безумовно істинною і що її тотальне пояснення
перетворилося б па нескінченну справу, але це не заперечує то-
го, що в той момент, коли я мислю, я мислю дещо, не відміняє
того, що будь-яка істина, в ім’я якої я хотів би переоцінити цю
істину, якщо вона може для мене називатись істиною, повин-
на бути узгодженою із “істинною” думкою, досвід якої я маю.
Якщо я намагаюся уявити марсіан, ангелів або помислити бо-
жественну думку, логіка якої не збігається з моєю логікою,
потрібно, щоб ця марсіанська, ангельська або божественна
думка могла бути присутньою у моєму всесвіті, не руйнуючи
його1. Моя думка, моя очевидність не є якимось фактом поміж
інших фактів, але фактом — цінністю, яка містить у собі та зу-
мовлює будь-яку іншу можливість. Немає іншого можливого
1 Див»: ІЛ)§іїс1іс 1/п(еп>ис1ніп£сп. І. - 8. 117. Те, що деколи називають
раціоналізмом Гуссерля, є насправді визнанням суб’єктивності як неусувного
факту та світу, на який вона націлена, як отпііисіо геіїіаіах.
455
світу в тому сенсі, в якому с мій, але не тому, що він був би не-
обхідним, як вважав Спінова, але тому, що будь-який “інший
світ", який я хотів би отримати, буде обмежуватись цим, сти-
катися з його кордонами і внаслідок цього зливатися з ним.
Свідомість, якщо вона не є істинною або абсолютною але-
тейсю, виключає, щонайменше, абсолютну хибність. Помилка
не є усвідомленням помилки, вона якраз виключає це усвідо-
млення. Наші помилки, ілюзії та запитання є власне помилка-
ми, ілюзіями та запитаннями. Наші запитання не містять у
собі відповідей, і казати разом із Марксом, що людина ставить
лише ті проблеми, які здатна вирішити, означає вдаватись до
телеологічного оптимізму та постулювати завершеність світу.
Наші помилки, коли вони усвідомлюються, стають істинами,
існує якась відмінність між їх вираженим та прихованим істин-
ним змістом, між їх видимим та справжнім значенням. На-
справді, ані помилка, ані сумнів ніколи не відтинають нас від
істини, оскільки вони оточені горизонтом світу, в якому теле-
ологія свідомосгі змушує нас їх долати. Зрештою, випад-
ковість світу не повинна розумітись як неповнота буття, як ла-
куна в тканині необхідного буття, як загроза раціональності
або як проблема, розв'язання якої можливе на шляху відкрит-
тя більш глибокої необхідності. Це оптична випадковість,
випадковість всередині світу. Онтологічна випадковість — це
радикальна випадковість самого світу, яка раз та назавжди
обгрунтовує всі наші ідеї істини. Світ є реальністю,
провінціями якої є необхідне та можливе.
В цілому, ми наділяємо Со^ііо якоюсь темпоральною
щільністю. Якщо немає нескінченного сумніву Тії якщо “я мис-
лю", то не тому, що я занурююсь у попередні думки та долаю
у такий спосіб перервність часу. Таким чином, бачення стис-
кається у побаченій речі, яка передує йому та переживає його.
Чи здолали ми перешкоду? Ми визнали, що достовірність ба-
чення та достовірність побаченої речі неподільні; чи означає
це, що побачена річ ніколи не буває абсолютно ясною, ніби її
бачать крізь ілюзії, а бачення втягнуте в цю педостовірпість,
або, навпаки, що бачення є абсолютно ясним у собі, так само
як побачена річ, та що я ніколи не обманюю себе насправді?
Друге рішення призвело б нас до встановлення іманентності,
від якої ми відмовилися. Але коли ми приймаємо перше рішен-
ня, думка виявляється відрізаною від самої себе і від неї зали-
456
шаються лише “факти свідомості”, які можна було б назвати
“внутрішніми”, користуючись принципом номінального виз-
начення, але які були б так само непрозорими для мене, як і
речі; тоді пе було б ані внутрішнього, ані свідомості, а досвід
Со£ІІо щоразу виявлявся б забутим. Коли ми описуємо
свідомість, що втягнута своїм тілом у простір, своєю мовою —
в історію, своїми забобонами — в якийсь конкретний спосіб
мислення, то проблема полягає не в гому, щоб включити її у
серію об’єктивних подій (навіть якщо йдеться про “психічні
події”) або в каузальність світу. Той, хто сумнівається, не мо-
же, сумніваючись, сумніватись у тому, шо він сумнівається.
Сумнів, навіть узагальнений, не є якимось знищенням моєї
думки, він є лише пссвдознищеппям, я не можу полишити бут-
тя, мій акт сумніву сам встановлює можливість якоїсь очевид-
ності, він туї1 для мене, він захоплює мене, я втягнутий у ньо-
го, я пе можу вдавати, що буття є нічим, у той самий момент,
коли стверджую його. Рефлексія, що віддалена від усіх речей,
відкривається, щонайменше, як данність собі самій у тому
сенсі, що не може мислити себе скасованою та триматись на
відс тані від самої себе. Ллє це не означає, що рефлексія та дум-
ка є елементарними зафіксованими фактами. Як влучно за-
уважив Монтень, можна запитувати цю думку, повністю про-
сякну ту історичними відкладеннями та навантажену власним
буттям, можна сумніватися в самому сумніві, визначеному як
певна модальність думки та як усвідомлення сумнівності
об’єкта, адже “я нічого не знаю” не є формулою радикальної
рефлексії (у цій формулі дуже легко виявити протиріччя), нею
є формула “що я знаю?” Декарт пам’ятав про це. Його заслу-
гою часто вважають подолання скептичного сумніву, який є
просто душевним станом, та надання сумніву статусу методу
та акту, завдяки чому свідомість отримала точку опертя й оче-
видність була реставрована. Адже насправді Декарт не зміг зу-
пинити сумнів щодо достовірності самого сумніву, адже акту
сумніву недостатньо, щоб полишити сумнів та встановити до-
стовірність. Він продовжив сумнів далі. Він пе каже “я
сумніваюсь, я існую”, але каже “я мислю, я існую”, і це озна-
чає. що сам сумнів є очевидним — пе як справжній сумнів, а як
проста думка про сумнів, оскільки те саме можна сказати, в
свою чергу, і про цю думку; єдиним абсолютно достовірним
положенням, перед яким спиняється сумнів, є “я мислю”, або
457
“дещо являється мені''. Немає жодного акту, жодного окремо-
го досвіду, який заповнював би всю мою свідомість та ув’язню-
вав всю мою свободу, “немає думки, яка винищувала б
здатність мислити та підсумовувала мислення, такого положен-
ня “язичка”, яке б замикало замок. І Іі, немає думки, яка була б
резолюцією мислення, народженою самим його розвитком та
ніби фінальним акордом цього безперервного дисонансу”1.
Жодна окрема думка не ушкоджує нас у серці панюго мислен-
ня, вона не може з’явитися без допомоги якоїсь іншої можли-
вої думки, яка буде її свідком. І це не є вадою, без якої можна
уявити звільнену свідомість. Якщо свідомість повинна мати
місце, якщо дещо повинно комусь являтись, потрібно, щоб по-
заду всіх моїх окремих думок вирував якийсь осередок не-бут-
тя, якесь СїЛ/е. Непотрібно, щоб я підводив себе до серії
“свідомостей”, потрібно, щоб кожна з них разом з історични-
ми відкладеннями та чуттєвими включеннями, що її наповню-
ють, репрезентувала себе вічній відсутності. Наша ситуація,
таким чином, є такою: щоб знати, що ми мислимо, потрібно,
щоб ми насправді мислили. Проте ця захопленість мисленням
не звільнює нас від сумнівів, мої думки не усувають моєї здат-
ності запитувати, якесь слово, якась ідея, визначені як події
моєї історії, мають для мене сенс лише тоді, коли я зсередини
вловлюю цей сенс. Я знаю, що мислю, завдяки таким-то або
таким-то думкам, які маю, і я знаю, що маю думки, оскільки
відношу їх на свій рахунок, так би мовити, оскільки знаю, що
мислю взагалі. Спрямованість до трансцендентної межі та ба-
чення самого себе, спрямованим до неї, усвідомлення пов’яза-
ного та усвідомлення того, що пов'язує, перебувають у яко-
мусь взаємному відношенні. Проблема полягає в тому, щоб
зрозуміти, яким чином я можу бути підставою свого мислення,
адже без цього воно пе було б персональним мисленням, зали-
шалося б непомітним та взагалі не було б мисленням, не було
б підставою для жодної з моїх окремих думок, оскільки я ніко-
ли не бачу їхнього народження з усією ясністю та пізнаю себе
тільки завдяки їм. Йдеться про розуміння того, яким чином
суб’єктивність мас бути одночасно залежною та неусувною.
Спробуємо розглянути це на прикладі мови. Те, що вико-
ристовує мову та йде від слів, є нічим іншим, як са-
мосвідомістю. Я читаю “Друге Розмірковування”. Йдеться
 Уаіегі. 1п(го(інсиоп її їп Меііюсіе с/е Ьсо/шп/ с/с Р/лс/.Уагісїс. - Р. 194.
458
про мене, але про мене в ідеї, про мене, який не є, власне, апі
мною, ані Декартом, а належить кожній мислячій людині.
Йдучи за сенсом слів та зв’язком ідей, я доходжу до висновку,
що насправді, оскільки я мислю, я існую, але тут йдеться про
мовне Содйо. я осягаю своє мислення та свою екзистенцію
тільки за посередництва мови, тому істинна формула Со£Ііоє
такою: “Думають, існують.1' Найдивнішим є те, що вона зму-
шує забувати про себе: я бачу лінії на папері, але з того момен-
ту, як я зрозумів їхнє значення, я перестаю їх помічати. Папір,
літери на папері, мої очі та тіло є лише необхідним мінімумом
якоїсь невидимої операції. Вираження знічується перед вира-
женим і його роль посередника може залишатися непомітною,
і саме з цієї причини Декарт не згадував про нього. Декарт та,
тим більше, його читач, починають розмірковувати у вже про-
мовляючому світі. Сама мова наділяє нас впевненістю у тому,
що по гой бік вираження ми повинні досягти якоїсь істини, що
відрізняється від нього, для якої воно є лише одягом або ви-
падковою маніфестацією. Воно видається простим знаком, од-
ного разу закріпленим за якимось значенням, і якщо
свідомість прагне повноти, вона повинна віднайти його екс-
пресивну єдність, в якій уперше з'являються знак та значення.
Коли дитина ще не вміє розмовляти або коли вона ще не вміє
розмовляти мовою дорослих, годі лінгвістична церемонія, що
розгортається навколо неї, її не зачіпає, дитина знаходиться
поруч з нами, ніби глядач у театрі на поганому місці: вона до-
бре бачить, що ми сміємося, жестикулюємо, вона чує гугняву
мелодію, але вона не володіє метою цих жестів та слів, для неї
нічого не відбувається. Мова отримує для дитини сенс, коли
вона створює для неї ситуацію. В одній дитячій книжці опи-
сується розчарування маленького хлопчика, який одягає оку-
ляри своєї бабусі та бере книжку, думаючи, що сам знайде в
пій історії, які чув від неї. Ця розповідь закінчується такими
словами:
Який жорстокий жарт! Де ж тут історія?
Я бачу лише чорне та біле!
Для дитини “історія” та виражене не є “ідеями” або “зна-
ченнями”, а мовлення та читання — “інтелектуальними опе-
раціями”. Історія є якимось світом, який потрібно викликати
магічним чином, одягнувши окуляри та схилившись над
книжкою. Здатність мови змушувати існувати виражене,
459
відкривати в думці нові шляхи, нові виміри та нові пейзажі в
кінцевому підсумку є незрозумілою для дорослого так само,
як і для дитини. Сенс будь-якого вдалого твору, привнесений
у дух читача, перевищує мову та вже сталі думки, він магічним
чином розкривається під час лінгвістичного чаклунства,
історія ніби виходить із бабусиної книжки. Якщо ми хочемо
безпосередньо спілкуватися із світом істини за допомогою
думки та об’єднуватися в ньому з іншими людьми, якщо нам
здається, що текст Декарта тільки пробудив у пас вже і ютові
думки та що ми ніколи нічого не отримуємо ззовні; якщо філо-
соф у розмірковуваннях, що повинні бути радикальними,
навіть не згадує про мову як умову прочитаного Сш</ТОта не
пропонує нам в ясній формі перейти від ідей до практики
Со^ііо, то це тому, що наша виражальна операція відбувається
сама по собі, тому, що вона стала для нас звичною. Со£І(о, яко-
го ми досягаємо, читаючи Декарта (навіть того Содіїо, яке Де-
карт реалізував у вираженні тієї миті, коли, звертаючись до
власного житі я, зафіксував та ‘"схарактеризував” це вираження
як несумнівне) є, таким чином, якимось промовляючим СО£1ІО,
схопленим у словах, зрозумілим завдяки їм і таким, що з цієї
причини пе досягає своєї мети, оскільки та частина нашої екзи-
стенції, яка покликана концептуалізуватн наше життя та мисли-
ти його як несумнівне, сама уникає фіксації та осмислення. Чи
можемо ми звідси висновувати, що мова огортає нас, що ми
підкорені їй так само, як реаліст вважає, що він зумовлений
зовнішнім світом, а теолог — Провидінням? Це було б части-
ною істини, адже слова — наприклад слово “Со&ііо” та слово
‘"зит”* — можуть мати також емпіричний та статистичний
сенс, вони безпосередньо не виражають мого досвіду й обгрун-
товую! ь якусь анонімну та загальну думку, але я не міг би знай-
ти в них жодного сенсу, навіть сію твореного та пеавтен гич но-
го, я не міг би навіть прочитати текст Декарта, якби пе перебу-
вав до будь-якого слова в контакті із моїм власним життям та
мисленням, якби промовляюче Со^ііо не зустрічалося в мені са-
мому із німим Со£Йо. Цс мовчазне Со£Йо Декарт і мав на увазі,
коли писав Розмірковування, воно оживляло та керувало всіма
операціями вираження, які, згідно з визначенням, ніколи не до-
гмі аюі ь своєї мети, оскільки в проміжок між екзистенцією Де-
I Ірі.1 І.І її пізнанням вносять всю товщу культурних здобутків,
.ніг чі її\ все і.ікіі ніколи не існувало б, якби із самого початку
460
Декарт не мав якогось бачення своєї екзистенції. Суть пробле-
ми втому, щоб зрозуміти це німе Со^йо, щоб взяти від нього ли-
ше те, що насправді у нього є, а не робити з мови продукт свідо-
мості, посилаючись на те, що свідомість не є продуктом мови.
Апі слово, ані сенс слова насправді не конституюються
свідомістю. Пояснимо цс. Зрозуміло, що слово ніколи не зво-
диться до якогось одного із своїх втілень, слово “крупа”, на-
приклад, не є тим, що я тільки-но написав на папері, або тим,
що я колись уперше прочитав у тексті, або тим, що лунає у
повітрі, коли я його промовляю. Це — лише відтворення слова,
я впізнаю його в усіх цих випадках, але не вичерпую його ними.
Чи можна сказати, що слово”круна” с ідеальною єдністю своїх
маніфестацій, що воно є лише для моєї свідомості та завдяки
синтезу ідентифікації? Але це означало б забувати те, чому нас
вчить стосовно мови психологія. Говорити, як ми бачили, не
означає викликати в нам’яті вербальні образи та артикулюва-
ти слова згідно з уявною моделлю. Здійснюючи критику вер-
бального образу, показуючи, що промовляючий суб’єкт зану-
рюється в мовлення, не уявляючи собі слів, які вимовляє, сучас-
на психологія усуває слово як репрезентацію, як об’єкт свідо-
мості та розкриває моторну присутність слова, що не дорівнює
пізнанню слова. Слово “крупа”, якщо я його знаю, не є
об'єктом пізнання шляхом ідентифікаційного синтезу, але с
певним застосуванням мого фонетичного апарату, певною мо-
дуляцією мого тіла як буття у світі, її загальність не є за-
гальністю ідеї, але загальністю стилю поведінки, яка зрозуміла
моєму тілові завдяки його здатності до створення поведінок та
фонем зокрема. Одного дня я “вхопив” слово крупа так само,
як наслідують жест, не розкладаючи його та не співвідносячи
кожної частини почутого слова із рухом артикуляції та фо-
нації, але сприймаючи його як єдину модуляцію звукового
світу та — оскільки ця звукова одиниця виступала як “дещо, що
потрібно вимовити” на підставі загальної відповідності моїх
перцептивиих та моторних можливостей — як елемент моєї не-
подільної та відкритої екзистенції. Слово ніколи не було пізна-
не, проаналізоване, пізнане та конституйоване; воно було
вловлене й гарантоване здатністю промовляти та, в кінцевому
підсумку, моторною здатністю, яка дається мені разом із пер-
шим досвідом тіла і його перцептивними та практичними поля-
ми. Щодо сенсу слова, то я засвоюю його гак. як засвоюють ви-
461
користання якогось знаряддя, спостерігаючи його застосуван-
ня в якійсь конкретній ситуації. Сенс слова утворюється не пев-
ною кількістю фізичних характеристик, сенс — це, передусім,
вигляд, якого слово набуває у людському досвіді, наприклад,
цс моє здивування перед цими твердими, розсипчастими кру-
пинками, які, зрештою, повністю розварюються. Це — зустріч
людського та надлюдського, цс — ніби поведінка світу, певна
незмінність його стилю; загальність сенсу, так само як за-
гальність світу, не є загальністю копцепту, але загальністю ти-
ну світу. Таким чином, мова передбачає якесь усвідомлення мо-
ви, якесь мовчання свідомості, що огортає промовляючий світ
та в якому слова спочатку набувають вигляду та сенсу. Це оз-
начає, що свідомість ніколи не підкорена емпіричній мові, що
мови можуть перекладатися та вивчатися, зрештою, що мова
не є якимось зовнішнім додатком в соціологічному сенсі слова.
По той бік промовляючого Содіїо, яке втілюється у висловлю-
ваннях та істинних сутностях, існує також німе Со£іїо, певне
випробовування мене мною самим. Але ця неусувна
суб’єктивність мас лише частковий вплив па світ та на саму се-
бе. Вона пе конституює світ, вона відчуває його навколо себе,
ніби якесь поле, що не є її власним; вона не конституює слово,
вона вимовляє його, ніби співає, як співають від радості; вона
не конституює сенс слова, він фонтанує для неї із свого джере-
ла, із контакту зі світом та іншими людьми, які цей світ населя-
ють, він знаходиться там, де перетинаються поведінки, — од-
ного разу ^знайдений" він залишається так само ясним та не-
визначуваним, як сенс жесту. Німий Содіїо, присутність себе в
собі, будучи самою екзистенцією, є попередником будь-якої
філософії, але віп пізнає себе лише в ситуаціях-на-межі, коли
опиняється під загрозою, наприклад, жаху перед смертю або
жаху, вловленому у погляді іншого. Це те, що вважає ться дум-
кою про думку, чисте самовідчу і тя, яке ще не мислить себе та
потребує виявлення. Свідомість, яка зумовлює мову, є лише
якимось глобальним та нсартикульованим вхонленням свічу,
ніби свідомість дитини, що з'являється з її першим подихом,
або свідомість людини, яка топиться та чіпляєтсья за життя; як-
що будь-яке окреме знання насправді грунчується па цьому
першому погляді, вірно також, що воно очікує на таке буття, яке
оволодіє ним, зафіксує та пояснить його перцептивними
дослідженнями та словами. Мовчазна свідомість вловлює себе
462
тільки у формі 4иЯ мислю взагалі** перед обличчям неясного
світу, що “підлягає осмисленню'*. Будь-яке окреме знання і
навіть неп загальний філософський проект потребують, щоб
суб’єкт розгортав здатності, таємницею яких він пе володіє, та,
зокрема, щоб він перетворився на промовляючого суб'єкта.
Німе Содіїосгас С'охіїотільки тоді, коли саме себе виражає.
Ці формули можуть видатися загадковими: якщо
суб’єктивність пе мислить себе в той момент, коли з'являється,
яким чином взагалі вона може це колись зробити? Яким чином
той, хто не мислить, може почати мислити, і чи не виявляється
тут суб’єктивність зведеною до рівня якоїсь речі або сили, яка
продукує назовні, будучи нездатною дізнатися про це? Нам не
хотілося б говорити, що первісне Я не знає про себе. Якби воно
не знало про себе, воно було б якоюсь річчю, і ніщо не могло б
викликати в ньому свідомість. М и відмовили йому лише в тому,
щоб бути об’єктивним мисленням, тетичним усвідомленням
світу та самого себе. Що ми розуміємо під цим? Або ці слова
нічого не означають, або вони означають, що ми пе припус-
каємо якоїсь прозорої свідомос ті, яка дублювала б та підтриму-
вала неясний вплив первісної суб’єктивності на себе та світ.
Моє бачення, наприклад, є “мисленням бачення*’, якщо це оз-
начає, що воно не є просто-напросто функцією на кшталт трав-
лення або дихання, якимось пучком процесів, відділеним від
смислової цілісності; воно саме є цілісністю та сенсом, цим пе-
редуванням майбутнього теперішньому, цілого — частинам.
Бачення відбувається тільки завдяки передбаченню та задуму,
і, як жодна інтенція не могла б бути інтенцією, якби об’єкт, до
якого вона спрямована, повністю, без жодної мотивації нале-
жав їй, так само будь-яке бачення припускає в самому серці
суб’єктивності якийсь тотальний проект або логіку світу, що
визначають емпіричні сприйняття, які, водночас, вони не-
здатні породити. Але бачення не є думкою про бачення, якщо
цс означає, що вона сама створює зв’язок із своїм об'єктом, що
вона спостерігає себе в абсолютній прозорості та є ніби твор-
цем власної присутності у видимому світі. Головне — добре
зрозуміти проект світу, який ми маємо. Тс, що ми сказали вище
про неподільність сві гу та бачення світу, тепер повинно допо-
могти нам зрозуміти суб’єктивність як притаманну світові. Не-
має ніякого Ііуіе, немає відчуття без спілкування з іншими
відчуттями та відчуттями іншого, і саме з цієї причини немає
463
ніякого тоїрЬе*, немає розуміння або аперцепції, що повинні
були б надавати сенс у якийсь певизпачений спосіб та забезпе-
чувати а ргіогі мого та інтсрсуб'сктивпого досвідів. Я і
мій друг Появ, ми разом збираємося оглянути якийсь пейзаж.
Що насправді відбувається? Чи потрібно казати, що ми і я, і
він — маємо окремі відчуття, гаку матерію пізнання, яку ніко-
ли не можна передати іншому, що в тому, що стосується чисто-
го переживання, ми замкнені у своїх окремих перспективах, що
пейзаж не є для нас двох кіст питего* і що тут йдеться про
якусь специфічну єдність? Вдивляючись у своє сприйняття до
будь-якої рефлексії, яка об’єктивує, я жодної миті не відчуваю
себе замкненим у своїх відчуттях. Мій друг Поль та я вказуємо
пальцем на якісь окремі деталі пейзажу, і палець Поля, що вка-
зує на дзвіницю, не є якимось пальцем-для-менс, який я мислю
зорієнтованим на дзвіницю-для-мепе це палець Поля, який
сам вказує па дзвіницю, яку бачить Поль; відповідно, коли я
роблю жест у бік тієї деталі пейзажу, яку я бачу, я не вважаю, що
вмикаю у Поля (з причини якоїсь первісної гармонії) внутрішні
візії, аналогічні моїм — навпаки, мені здається, що мої жести
вторгаються у світ Поля та ведуть за собою його погляд. Коли
я думаю про Поля, переді мною з’являється не потік окремих
відчуттів, що опосередкований моїми відчуттями за допомо-
гою привнесених знаків; я думаю про того, хто переживає той
самий світ, що і я, про того, з ким спілкуюсь завдяки цьому
світові та цій історії. Чи можемо ми стверджувати, що тут
йдеться про якусь ідеальну єдність, що мій світ є тим самим, що
і світ Поля, так, ніби йдеться про рівняння другого ступеня, про
яке в Токіо говорять так само, як і в Парижі, і що, зрештою, іде-
альність світу забезпечує його ідеальну значимість? Але ідеаль-
на єдність вже не задовольняє пас, оскільки вона існує між Гіме-
том, який бачили греки, та Гіметом, який бачу я: розглядаючи
ці золотисті схили, нагадуючи собі, що їх бачили греки, я не
зможу себе перекопати, що переді мною ті самі схили. І Іавпаки,
Поль та я “разом" бачимо пейзаж, ми снів-нрисутиі з ним. він є
тим самим для нас двох, і не тільки як умосяжне значення, але
як певна інтонація світового стилю, він є тим самим для нас
навіть у своїй своєрідності. Єдність світу розпорошується та
зникає у міру зростання часової та просторової відстані, яку
ідеальна єдність зберігає, в принципі, без жодних втрат. Саме
і ому, що пейзаж насправді торкається та захоплює мене, тому,
464
що він сягає пайпотаємнішого в моєму бутті, тому, що він є
моїм баченням пейзажу, я маю цей пейзаж для себе так само, як
маю його для Поля. Універсальність та світ перебувають у серці
індивідуальності та суб’єкта. Цього не можуть зрозуміти, коли
роблять із світу об’єкт. Це стає відразу ж зрозумілим, коли ста-
витися до світу як до поля нашого досвіду та вважати, що ми є
нічим іншим, як баченням світу; тоді найпотаємніша вібрація
нашого психофізичного буття вже повідомляє про світ, якість є
ескізом речі, а річ — ескізом світу. Світ, який, як казав Маль-
бранш, стільки “незавершенимтвором”, або, як казав Гуссерль
стосовно тіла, “ніколи не є повністю конституйованим”, не по-
требує конституюючого суб’єкта та навіть виключає його.
Цьому нарису буття, що виявляється в узгодженостях мого
власного досвіду та досвіду інтерсуб’єктивпості та можливе за-
вершення якого я передчуваю у нескінченних горизонтах,
оскільки мої феномени відпиваються в якусь річ та зберігають
у своєму розгортанні якусь постійність стилю — цій єдності,
відкритій світові, повинна відповідати відкрита та невизпачу-
вана єдність суб’єктивності. Як і єдність світу, єдність Я
скоріше уявляється, ніж переживається щоразу, коли я щось
сприймаю, щоразу, коли я досягаю якоїсь очевидності; Я
універсальне є тим грунтом, на якому проступають ці блискучі
фігури, і саме завдяки присутності мислення я об’єдную всі свої
думки. Що залишається на долю німого Сц§йота первісного
проекту світу по цей бік моїх думок і чим, врешті-решт, я є сам
тією мірою, якою відчуваю свою присутність по той бік будь-
якого окремого акту? Я є полем, я є досвідом. Одного дня, од-
ного разу та назавжди дещо було введено в гру, і воно навіть уві
сні вже пе може спинитись, припинити бачити або не бачити,
відчувати або не відчувати, страждати або бути щасливим, мис-
лити або відпочивати — одним словом, з’ясовувати стосунки із
світом. Справа не в тому, що була знайдена якась нова якість
відчуттів або перспектива (оскільки я не належу жодній з них та
можу змінювати погляди, хоча кожної певної миті я завжди
змушений мати один і тільки один погляд) — кажуть, що з’яви-
лись нові ситуативні можливості. Подія мого народження пе за-
лишилася у минулому, вона не розчинилася у ніщо як подія
об’єктивного світу, вона захоплює майбутнє, але не так, як при-
чина викликає наслідок, а як ситуація, що одного разу виникла,
неминуче призводить до якоїсь розв’язки. Віднині має місце но-
465
ве “середовище”, світ отримує новий пласт значень. В будинку,
де народжується дитина, всі предмети змінюють свій сенс, вони
очікують від неї якогось, ще не визначеного, повідомлення, ад-
же тут з'явився хтось інший, почалася нова історія, довга або ко-
ротка, відкрився новий регістр. Моє перше сприйняття разом із
горизонтами, що його оточували, завжди залишається живою
подією, традицією, що не забувається; навіть в якості мислячого
суб’єкта я залишаюся цим першим сприйняттям, продовженням
того самого життя, яке воно започаткувало. В цьому сенсі в
житті немає окремих актів свідомості або ЕгІеЬпіззе так само, як
немає окремих речей у світі. Коли я бачу предмет та ходжу навко-
ло нього, я не отримую його перспективного вигляду, узгоджу-
ючи окремі проекції єдиною ідеєю ортогональної проекції,
існує лише якийсь невеличкий “рух” в самому предметі, що сам
перетипаєчас;таксамояііеєякоюсь серією психічних актів, цен-
трал ьним Я, що син тезує їх—я є єдиним досвідом, невіддільним
від себе самого, своєрідним “зчепленням життя”* 1, унікальною
темпоральністю, що пояснює себе, починаючи із свого народ-
ження та підтверджує себе щомиті. Саме цю трансценденталь-
ну подію відшукує Со£іїо. Першою істиною є, звичайно, “Я
мислю”, але за умови, що вона означає “я є в мені”2, перебува-
ючи у світі. Якщо ми намагатимемося продовжити тему
суб’єктивності, якщо ми поставимо під сумнів все, що завгодно,
та полишимо паші вірування, єдине, чого ми досягнемо, це пе-
редчуття нелюдського грунту, де, послуговуючись висловом
Рембо, “нас немає у світі”, ми досягаємо його лише як горизон-
ту наших окремих дій та якоїсь загальної здатності, яка є фан-
томом світу. Внутрішнє та зовнішнє нероздільні. Світ є цілко-
вито всередині мене, а я — цілковито поза собою. Коли я сприй-
маю цей стіл, необхідно, щоб сприйняття поверхні враховува-
ло сприйняття ніжок, без чого об’єкт розпався б. Коли я слухаю
мелодію, потрібно, щоб кожна мить була пов’язана із наступ-
ною, без чого не було б мелодії. Водночас стіл знаходиться тут
разом із своїми зовнішніми частинами. Наслідування є
суттєвим для мелодії. Дія, яка об’єднує, віддаляє та тримає на
відстані, я можу торкнутися себе, лише віддаляючись від себе.
Відомою є думка Паскаля, що в одному відношенні я розумію
світ, в іншому він розуміє мене. Потрібно зауважити, що це
1 “/.и.чатіпспііапу сіе.ч ЬеЬепз” (Неісіе&&ег. Зеіп ипсі2сіі. -8. 388).
І Іскісдосг.	ипсі 7сіІ. -8. 124-125.
466
одне і те саме відношення: я розумію світ, оскільки він є для ме-
не близьким або віддаленим, присутнім на першому плані або
на горизонті, він стає для мене картиною та набуває сенсу, інак-
ше кажучи, оскільки я розташований в ньому, остільки він ро-
зуміє мене. Ми не кажемо, що поняття світу невіддільне від по-
няття суб’єкта, що суб’єкт мислить себе разом з ідеєю тіла та
ідеєю світу, адже тут йдеться лише про якесь мислиме відно-
шення і самим цим фактом зберігається абсолютна неза-
лежність суб’єкта як мислителя: суб’єкт, таким чином, не може
бути зумовленим. Але якщо світ перебуває в ситуації, навіть як-
що він є лише можливістю ситуації, саме він реалізує свою
самість, будучи справжнім тілом та входячи цим тілом у світ.
Якщо, розмірковуючи про сутність суб’єктивності, я виявляю її
пов’язаність із сутністю тіла та сутністю світу, то це тому, що
екзистенція моєї суб’єктивності утворює нерозривне ціле з екзи-
стенцією мого тіла та світу, що, зрештою, я як конкретно взятий
суб’єкт невід’ємний від свого тіла та світу. Онтологічні тіло та
світ, які ми знаходимо в серці суб’єкта, не є світом в ідеї та тілом
в ідеї, це сам світ, спресований у глобальному впливі на нього, це
саме тіло як тіло, що пізнає.
Але якщо єдність тіла не грунтується на єдності свідомості,
якщо світ не є результатом конститутивної діяльності, тоді з
чим пов’язане те, що видимості узгоджуються між собою та
об’єднуються в речі, в ідеї, в істини; чому наші мандрівні думки,
події нашого життя та колективної історії у певні моменти на-
бувають спільного сенсу та напрямку' та дозволяють вловлюва-
ти себе за допомогою якихось ідей? Як моєму життю вдається
оновлювати себе та відпиватися у слова, задуми та дії? Це —
проблема раціональності. Відомо, що класична думка намага-
лася в цілому пояснити узгодженості світом-в-собі або абсо-
лютним духом. Такі пояснення запозичують свою перекон-
ливість у феномена раціональност і, вони, таким чином, не пояс-
нюють його і ніколи, жодним чином не можуть бути яснішими
за нього. Абсолютна думка для мене не є яснішою за мій конеч-
ний розум, оскільки саме завдяки йому я її мислю. Те, що ми
знаходимося у світі, означає: речі вимальовуються, безмежний
індивід стверджується, кожна екзистенція розуміє себе та інших.
Залишається тільки пізнати ці феномени, які обгрунтовують всі
наші очевидності. Віра в абсолютний дух та у світ-в-собі,
відірвані від нас, є лише раціоналізацією цієї первісної віри.
467
II. ТЕМПОРАЛЬНІСТЬ
Час с сенсом життя (в тому ж
розумінні, як говорять про
напрямок течії води, про
значення якоїсь фрази, про
орієнтацію тканини, про дже-
рело запаху).
Клодсль. Мистецтво поезії.
Вег 8іпп без Ваяеіпя і<Н діє
2еіііісі)кеіі*.
Неісіе££ег. 8еіп ипсі 7еіі. 5. 331.
Па попередніх сторінках, що підвели нас до проблеми
суб’єктивності, ми вже стикалися із часом передусім тому, що
наші досвіди (тією мірою, якою вопи є нашими досвідами)
розташовуються згідно із принципом “до” або “після” і
оскільки темпоральність, висловлюючись мовою Канта, є
формою інтимного почуття та пабільш загальною влас-
тивістю “психічних фактів”. І справді, не випереджуючи ре-
зультатів аналізу, ми можемо стверджувати, що вже знайшли
між часом та суб'єктивністю більш інтимне відношення. Ми
щойно побачили, що суб’єкт, який не може бути серією
нескінченних подій, не може також бути вічним. Тому він мо-
же бути темпоральним, але пе на підставі якоїсь випадковості
людської конституції, а на підставі внутрішньої необхідності.
Ми маємо створити таку концепцію суб’єкта та часу, в якій
суб’єкт та час внутрішньо сполучаються. Тепер ми можемо
сказати про темпоральність те, що вже казали про сексу-
альність та просторовість: екзистенція не може мати зовнішніх
або випадкових атрибутів. Вона не може бути чимось — про-
сторовістю, сексуальністю, темпоральністю — не будучи
їхньою повнотою, не приймаючи, не підстраховуючи своїх
“атрибутів" та не роблячи з них вимірів свого буття. Тому
більш-менш серйозний аналіз кожного з них стосується, на-
справді, самої суб'єктивності. Тут немає проблем головних та
другорядних — всі проблеми є концентричними. Аналізувати
468
час не означає робити висновки із вже існуючої концепції
суб'єктивності — це означає крізь час діставатися його кон-
кретної струк тури. Якщо ми зрозуміємо суб'єкта, то не в його
чистій формі, а в місці, де перетинаються його виміри. Ми
маємо, таким чином, визначати час через нього самого і,
наслідуючи його внутрішню діалектику, ми докорінно
змінюємо пашу ідею суб'єкта.
Кажуть, що час минає або спливає. Говорять про плин ча-
су. Крига, за якою я спостерігаю в горах, протягом кількох
днів тане; і ось тепер вона переді мною, вона тече до моря, в
яке повинна влитися. Якщо час схожий на річку, він тече від
минулого до теперішнього та майбутнього. Теперішнє є
наслідком минулого, а майбутнє — наслідком теперішнього.
Насправді ж ця славнозвісна метафора є досить заплутаною,
адже, виходячи з самих речей, танення снігів і те, що є його
наслідком, не є послідовними подіями, або, скоріше, саме по-
няття події не має місця в об’єктивному світі. Коли я кажу, що
позавчора крига перетворилась па воду, що прийшла в те-
перішнє, я виходжу з наявності у певному місці якогось свідка
та порівнюю його послідовні бачення: або він був присутній
при таненні снігів та спускався разом із водою, або він був на
березі річки та за два дні побачив шматок дерева, який кинув
до джерела. ‘"Події" вихоплюються конечним спостерігачем із
просторово-часової тотальності світу. Але якщо я сам визна-
чаю цей світ, тоді залишається тільки якесь неподільне єдине
буття, що не змінюється. Зміна завжди передбачає якусь по-
зицію, в яку я переміщуюсь та з якої я завжди спостерігаю за
речами: немає подій без того, з ким вони трапляються і чия ко-
нечна перспектива обгрунтовує їхню індивідуальність. Час
завжди передбачає чийсь погляд на час. Він, таким чином, не
є ані потоком, ані рухливою субстанцією. Якщо ця метафора і
збереглася від Геракліта до наших днів, то це завдяки тому,
що ми крадькома вміщуємо у потік того, хто засвідчує його
течію. Ми це робимо навіть тоді, коли кажемо, що потік тече,
адже припускаємо якусь індивідуальність або внутрішність
потоку, шо виносить назовні свої маніфестації там, де є тільки
річ, цілковито зовнішня самій собі. Але з того моменту, як я
ввів спостерігача, що слідує за водною течією або перебуває
на березі моря, фіксуючи цей потік, часові відношення пере-
гортаються. В другому випадку водні маси, що вже втекли, не
469
прямують до маиоутнього, вони розчиняються в минулому;
майбуття треба шукати в напрямку джерела час не спливає
з минулого. Це пе минуле підштовхує теперішнє в буття і пе
теперішнє — в майбутнє; майбутнє готується пе позаду спос-
терігача — воно збирається перед ним, ніби хмари на гори-
зонті. Якщо спостерігача в човні несе течія, можна, звичайно,
сказати, що він прямує разом із течією до свого майбутнього,
але майбутнє для нього - це нові пейзажі, що чекають па ньо-
го вздовж берегів ріки, плин часу вже не є самим потоком, він
є розгортанням пейзажів перед спостерігачем, що рухається.
Час не є, таким чином, реальним процесом, справжньою
послідовністю, яку я мушу засвідчувати — він народжується із
самого ставлення до речей. В самих речах майбутнє та минуле
є якимось різновидом вічного передування та переживання;
вода, що тектиме завтра, гв цей момент у своєму джерелі, во-
да, яка щойно протекла, зараз також с але трохи нижче, у до-
лині. Те, що є минулим або майбутнім для мене, є теперішнім
у світі. Часто кажуть, що в самих речах майбутнього вже не-
має, минулого вже немає, а теперішнє, власне кажучи, є яко-
юсь межею, тому час ніби розпорошується. Ось чому Ляйбніц
міг визначити світ як тсп$ тотепіапеа*, ось чому святий Ав-
густип, щоб конструювати час, запитував про іншу при-
сутність теперішнього, присутність минулого та присутність
майбутнього. Минуле та майбутнє існують у світі тільки як
надлишок, вони існують у теперішньому і тс, чого бракує са-
мому буттю, щоб бути темпоральпим буттям, це нс-буття
іншого місця, іншого разу та завтра. Об'єктивний світ надто
повний, щоб мати час. Минуле та майбутнє самі по собі обме-
жують буття, вони переходять на бік суб’єктивності, щоб
знайти тут можливість не-буття (яка узгоджується з їхньою
природою), а зовсім ие свою реальну підставу. Якщо позбави-
ти об'єктивний с^іт конечних перспектив, в яких його відкри-
вають, та покладати його в-собі, тоді в ньому ие знаходити-
муть нічого, крім “тепер". Більше того, ці ‘'тепер”, не будучи
нікому представленими, зовсім не мають темнорального ха-
рактеру й нездатні наслідувати одне одне. Визначення часу,
яке імпліцитно присутнє в порівняннях здорового глузду та
формулюється як ‘'послідовність тепер”1, не дає жодної підста-
ви визначати минуле та майбутнє як теперішності — воно є
“КасЬеіпапсІсг сіег Зеїхірипкіс”, Неіс.1с£§сг. 5еіп ипсі7еі(. 8. 422.
470
безпідставним, оскільки руйнує саме поняття “тепер” та по-
няття послідовності.
Отже, ми нічого б не виграли, якби переносили в себе самих
час речей, оновлюючи “у свідомості” його помилкове визна-
чення як послідовність теперішпостей. Саме не, між іншим,
роблять психологи, коли усвідомлення минулого пояснюють
спогадами, а усвідомлення майбутнього — проекціями цих
спогадів назовні. Спростування “фізіологічних теорій”
пам’яті, наприклад Бергсоном, залишається в межах каузаль-
ного пояснення: воно прагне довести, що церебральні шляхи та
інші тілесні диспозиції не є справжньою причиною спогадів —
наприклад, пе можна знайти в тілі місця, з якого починався б
порядок зникнення спогадів у разі прогресивної афазії. Ця
ідея, без сумнівів, дискредитує ідею тілесного збереження ми-
нулого — тіло перестає сприймати збудження, перетворюю-
чись на орган пантоміми, що покликаний забезпечити
інтуїтивну реалізацію “інтенцій"1 свідомості. Але ці інтенції
змішуються зі спогадами, збереженими “у несвідомому”, при-
сутність минулого у свідомості залишається простою при-
сутністю факту. Ми не помітили, що найкращою причиною
відмови від фізіологічного збереження минулого є, водночас,
причина відмови його від “психологічного збереження”, і це
пов’язане із тим. що жодне збереження, жоден фізіологічний
або психічний “слід” минулого не може пояснити усвідомлен-
ня минулого. Цей стіл несе сліди мого минулого життя, я вид-
ряпав па ньому свої ініціали та залишив чорнильні плями, але
самі по собі ці сліди не відсилають до минулого, адже вони
в теперішньому, і якщо я знаходжу в них якісь ознаки “попе-
редньої” події, то це тому, що я володію сенсом минулого та
несу його в собі. Якщо мій мозок зберігає сліди тілесних про-
цесів, що супроводжували одне з моїх сприйняттів, якщо нер-
вове збудження сягає нового рівня завдяки цим, вже прокладе-
ним шляхам, моє сприйняггя оновлюється і я маю нове, якщо
хочете, послаблене та ірреальне сприйняття, але це, теперішнє,
сприйняття в жодному разі не могло б виправити мене до ми-
нулої події, якби я не мав іншого погляду, що давав би мені
змогу визнавати це сприйняття як спогад, але це суперечить
початковій гіпотезі. Якщо ми замінимо фізіологічний слід
“психічним слідом”, якщо наші сприйняття перебувають у
1 Всг^яоп. Маїісгсеї Метоіге. - Р. 137, поїс 1, Р. 139.
471
несвідомому, тоді зберігається та сама трудність: збережене
сприйняття є сприйняттям, воно продовжує існувати, воно
завжди в теперішньому, воно не відкриває за нашими спинами
цього виміру втечі та відсутності, який є минулим; збережений
фрагмент пережитого минулого може бути в кращому разі
якимось випадком мислення про минуле і сам но собі не може
бути визнаним як минуле — таке визнання, коли його намага-
ються вивести з якогось змісту, завжди передує цьому змістові.
Відтворення передбачає перевірку, воно стає зрозумілим лише
завдяки тому, що я маю якийсь безпосередній контакт з мину-
лим, що залишається минулим. Не можна, тим більше, консти-
туювати майбутнє за допомогою змістів свідомості жоден
наявний зміст, навіть із врахуванням якоїсь двозначності, не
може засвідчувати майбутнього, оскільки його ще не було і
воно не може, на кшталт минулого, залишати в нас свою
мітку. Отже, пояснюючи відношення майбутнього до те-
перішнього, відтворюють, по суті, відношення теперішнього
до минулого. Досліджуючи довжелезний ряд моїх минулих
станів, я бачу, що моє теперішнє завжди минає, і я можу випе-
реджали цей перехід, визначаючи своє близьке минуле як
віддалене, а своє справжнє теперішнє — як минуле; майбутнє,
таким чином, виявляється ніби прірвою, яка утворюється пе-
ред теперішнім. Якщо розвідування майбутнього (проспекція)
є фактично поглядом в минуле (інтроспекцією), то майбутнє
виявляється проекцією минулого. Ллє навіть якби якимось ди-
вом я зміг за допомогою вже побаченого усвідоми ти минуле
для того, щоб винести його вперед, ми повинні, передусім, во-
лодіти сенсом майбутнього. Якщо проспекція є ретро-
спекцією, це в будь-якому разі така ретроспекція, яка передба-
чає, але як можна було б щось передбачати, не володіючи сен-
сом майбутнього? Кажуть, що ми мислимо за допомогою
"аналогії”, адже це неповторне теперішнє мине так само, як
минули усі інші. Але для того, щоб між завершеним те-
перішнім та наявним теперішнім існувала аналогія, потрібно,
щоб останнє виступало не тільки як теперішнє, потрібно та-
кож, щоб воно заявляло про себе і як про минуле; також
потрібно, щоб ми відчували на нього тиск з боку майбутньо-
го, що намагається його відсунути — одним словом, потрібно,
щоб перехід був не лише переходом теперішнього у минуле,
.і іе також з майбутнього — в теперішнє. Якщо можна сказа-
472
ти, шо будь-яка проспекція є ретроспекцією, що передбачає,
можна також сказати, що будь-яка ретроспекція є перегорну-
тою проспекцією: я знаю, що був на Корсиці перед війною,
оскільки знаю, що війна насувалася на Корсику під час мого
перебування там. Минуле та майбутнє не можуть бути прости-
ми концептами, які ми формуємо абстрактним чином, виходя-
чи з наших сприйняттів та спогадів, вони не можуть бути про-
стими іменуваннями наявної серії “психічних фактів". Ми
мислимо час до того, як починаємо розклада ти його на части-
ни, і саме тілесні відношення уможливлюють події в часі. Та-
ким чином, для того, щоб бути присутнім в ін геїщіях минуло-
го та майбутнього, суб’єкт пе повинен бути присутнім у самих
минулому та майбутньому. Ми вже не кажемо, що час є
“даниістю свідомості”, ми кажемо точніше — свідомість роз-
гортає або конституює час. Завдяки ідеальності часу,
свідомість припиняє бути ув’язненою у теперішньому.
Але чи відкрита свідомість минулому та майбутньому?
Свідомість вже не захоплена теперішнім та “змістами”, вона
вільно прямує від минулого та майбутнього (які близькі їй. бо
це вона конституює їх як минуле та майбутнє, оскільки вони є
для неї іманентними об’єк тами) до теперішнього, що віддале-
не від неї, адже теперішнє є теперішнім тільки завдяки відно-
шенням, які свідомість встановлює між ним, минулим та май-
бутнім. Але чи не втрачає звільнена в такий спосіб свідомість
поняття про те, шо може бути майбутнім, минулим та навіть
теперішнім? Чи не є час, що конституюється нею, точною
копією реального часу, неможливість якого ми вже побачили,
чи не є він серією “тепер”, які нікому не репрезентуються,
оскільки ніхто не захоплений ними? Чи не залишаємося ми, як
і раніше, далекими від розуміння того, чим може бути май-
бутнє, минуле та теперішнє і перехід між ними? Час як іма-
нентний об’єкт свідомості є якимось нівельованим часом,
інакше кажучи, він вже не є часом. Час є часом лише тоді, ко-
ли він не є повністю розгорнутим, коли минуле, теперішнє та
майбутнє не є в одному і тому самому сенсі. Часу властиво
відбува тися та не бути, тобто ніколи не бути повністю консти-
туйованим. Конституйований час, серія можливих зв’язків,
організованих за принципом “до" та “після”, є не самим ча-
сом, а його завершальною реєстрацією, результатом того пе-
реходу, який об’єктивна думка завжди передбачає, але ніколи
473
не може вловити. Дещо належить простору, оскільки його мо-
менти співіснують перед думкою1, та теперішньому, оскільки
свідомість с сучасником всіх часів. Це якесь нерухливе та ок-
реме від мене середовище, в якому нічого не відбувається. Тут
повинен маги місце інший час — істинний час, завдяки якому
я маю дізнатися, що таке перехід або перенесення самі-по-собі.
Це правда, що я пе можу мати темпоральної позиції, окрім по-
зицій “до” або “після”, що для того, щоб сприймати стосунки
трьох вимірів, я не повинен змішуватися з кожним із них і що,
зрештою, час потребує якогось синтезу. Але так само істинно,
що цей синтез завжди починається спочатку, і вважати час за-
вершеним означає знищувати його. Це — мрія філософів про
осягнення якогось “вічного життя'' но той бік перервності та
змін, де продуктивність часу неминуче змістовна, але тетичне
усвідомлення часу, яке підкоряє та огортає його, руйнує фено-
мен часу. Зустрітися з якимось різновидом вічності ми можемо
тільки в серці нашого досвіду часу, а не в інтемпоральному
суб’єкті, який покликаний мислити та покладані його. Про-
блема тепер полягає в тому, щоб пояснити цей час у стані на-
родження та на шляху виникнення, який завжди передба-
чається поняттям часу і є не об’єктом нашого пізнання, а
виміром нашого буття.
Саме в моєму “полі присутності” в широкому сенсі (це той
момент, коли я працюю в горизонті дня, що спливає, та в го-
ризонті вечора і ночі, які ще попереду) я маю контакт із часом,
я вивчаю перебіг часу. Віддалене минуле також має свій тем-
норальний порядок та якусь темпоральну позицію стосовно
мого теперішнього, але тією мірою, якою воно саме було те-
перішнім, якою воно “свого часу” мало місце в моєму житті та
продовжує па нього впливати і сьогодні. Коли я згадую відда-
лене минуле, я перевідкриваю час, я переміщуюсь у той його
1 Для того, щоб повернутися до автентичного часу, не є ані необхідним,
ані достатнім викрити, як не робить Бергсон, підміну часу простором. Це не є
необхідним, оскільки час виключений з простору лише тоді, коли ми розгля-
даємо попередньо об'єктивований простір, а не ту висхідну просторовість,
яку намагалися описати і яка є абстрактною формою нашої присутності у
світі. Цього недостатньо, оскільки одноразове викриття сисгематичного ви-
раження часу в термінах простору може залишатися дуже далеким від автеп-
гичної інтуїції часу. Саме це й відбувається з Бергсоном. Коли він каже, що
тривалість (єііігее)* утворює “снігову кулю з псі самої”, коли він накопичує у
несвідомому спогади-в-собі, то фактично він утворює час за допомогою за-
консервованого теперішнього, а еволюцію — за допомогою їі результату.
474
момент, який мішав у горизонті близького минулого, що за-
раз віддалене. Все, таким чином, повертає мене в поле присут-
ності та ніби у первісний досвід, коли час та його виміри вини-
кають персонально. без опосередкувань та в повній очевид-
ності. Ми бачимо, як майбутнє зісковзує у теперішнє та мину-
ле. Ці три виміри не даються нам у розрізнених актах — я не
уявляю собі свого дня, він тисне на мене всією своєю вагою,
він ще тут, я не згадую жодної деталі, але я ще можу це зроби-
ти, оскільки “ще тримаю його в руках’1'. Так само я не думаю
про вечір, який наближається, та про те, що буде потім, але,
все-таки, він “тут", ніби зворотний бік будинку, фасад якого я
бачу, або як фон під фігурою. Наше майбутнє залежить не
тільки від проектів та мрій. До того моменту, коли я починаю
бачити та сприймати, немає, без сумнівів, нічого видимого,
але все-таки мій світ пронизаний інтепціональпими лініями,
які виявляють, щонайменше, стиль того, що повинно відбути-
ся (хоча ми завжди, до самої смерті, прагнемо побачити щось
інше). У вузькому сенсі саме минуле не є покладеним. Папір та
ручка перебувають переді мною, але я не сприймаю їх ясно, я,
скоріше, враховую оточення, аніж сприймаю об'єкт, я спира-
юсь на звичайні предмети, я, скоріше, належу своїй мсті, аніж
перебуваю перед нею. Гуссерль називає протенціями та ре-
тепціями ті іптенціоиальиості, які вкорінюють мене у навко-
лишньому. Вони виходять не з центрального Я, але, у певний
спосіб, з мого перцептивного поля, яке тягне за собою гори-
зонт ретеїщій та за допомогою протейній вклинюється в май-
бутнє. Я не проходжу крізь серію “тепер11, образ яких зберіг та
які спочатку й до кінця формували б якусь лінію. Кожного на-
ступного моменту попередній момент змінюється — я ще три-
маю його в руках, він ще тут. але водночас він вже тьмяніє, він
опускається нижче лінії присутності. Щоб його зберегти, я по-
винен простягнути руку крізь тонкий прошарок часу. Це. зви-
чайно. ще він, і я маю здатність ідентифікувати його з тим,
чим він щойно був, я не можу відділ йтися від нього, але, зреш-
тою, він не був би минулим, якби нічого не змінилося, він по-
чинає проступати в моєму теперішньому або проектуватись у
нього, хоча і був щойно моїм теперішнім. В третій момент з
другим моментом так само відбувається якась нова мо-
1 “N0011 іт ОгіГГ ЬеЬакс". Нітегі. Уоііевипдсп гиг РііпотспоІо£Іе (ІС5
іппегеп 2сііЬеті$лісіп8. - 5. 390 шісі \у.
475
дифікація: з ретенції, якою він був, він перетворюється на рс-
тенцію ретенції, проміжок часу між ним та мною поглиб-
люється. Можна, як це робив Гуссерль, передати цей феномен
схемою, до якої потрібно додати, задля досягнення макси-
мальної повноти, симетричні перспективи протекцій. Час не є
лінією, він — сітка ііітепціопальпостей.
Скажуть, без сумнівів, що цей опис та ця схема анітрохи не
просувають нас уперед. Коли ми переходимо від А до В, а
потім — до С, А відштовхується та постає в А’, потім в А”.
Чи пе потрібен для того, щоб в А’ впізнати ретенцію або
АЬ$сІіаііип£Єп* А (а в А'’ — ретенцію А', і навіть для того,
щоб трансформація А в А' була зафіксована як така), якийсь
синтез ідентифікації, який з’єднав би А, А\ А” та всі інші мож-
ливі АЬ$сЬаІіип£ЄП, і чи пе повертаємося ми у такий спосіб до
того, щоб робити з А якусь ідеальність в дусі Канта? Але
вдаючись водночас до інтелектуального синтезу, ми ро-
зуміємо, що для нас вже немає часу, що всі попередні моменти
часу ідентичні для нас. ми ніби рятуємося від часу, який зму-
шує їх ковзати та змішуватися, але тим самим ми втрачаємо
самий сенс “до” та “після”, який дається лише в цьому ков-
занні, і темпоральна серія, таким чином, вже нічим не відрізня-
тиметься від просторової множинності. Гуссерль вводить по-
няття ретенції та каже, що я тримаю в руках безпосереднє ми-
нуле тільки для того, щоб виразити те, що я не покидаю мину-
лого та конструюю його, виходячи з реально відмінного від
нього АЬ^сІиШші^сп та роблячи певні чітки кроки, що я влов-
люю його у недавньому, але все ж гаки минулому. Мені не да-
ються відразу А’, А” або А’” і я не прямую від цих “копій” до
їхнього оригіналу А, як прямують від знаку до значення.
Я бачу А, що просвічує крізь А’, я бачу сукупність А та А’, що
просвічує крізь А” і т. д., на кшталт того, як я бачу каміння
крізь товщ}' води, що протікає над ним. Таким чином, синтези
ідентифікації мають місце, але тільки у чітких спогадах та у
свідомих згадуваннях далекого минулого, тобто в похідних
модусах усвідомлення минулого. Наприклад, я невпевнений у
даті, якої стосується певний спогад, переді мною постає якась
сцена, але я не знаю, до якого моменту часу її віднести, спогад
втрачає свою вкоріненість і тоді я можу вдатися до інтелекту-
альної ідентифікації, що базується, наприклад, на каузально-
му порядку подій я пошив цей одяг до перемир'я, оскільки
476
після нього вже не можна було знайти англійської тканини.
Коли я, навпаки, знаходжу конкретне джерело спогаду, він
знову переміщується в потік відчаю та сподівань, що веде від
Мюнхена до війни, і я з’єднуюсь із втраченим часом; отже, по-
чинаючи із зазначеного моменту і до мого теперішнього, без-
перервність переходу забезпечується ланцюжком ретенцій та
послідовних горизонтів. Об’єктивні орієнтири, завдяки яким я
визначаю місце мого спогаду у процесі ідентифікації, та інте-
лектуальний синтез взагалі самі мають темпоральний сенс,
оскільки перцептивний синтез послідовно пов’язує мене з усім
моїм справжнім минулим. Отже, не повинно поставати питан-
ня про зведення другого до першого. Якщо АЬ$сЬаіїип£еп
А’ та А” постають переді мною як АЬ<іс1іаіїип£еп А, то не то-
Згідно з Гусссрлем ^2сііЬе^и$7.іясіп, р. 22): Горизонтальна лінія: серія "те-
пер". Похилі лінії: ДЬясИаПип£ЄП тих самих "тепер", побачених з позиції яко-
гось наступного "тепер". Вертикальні лінії: послідовні ДЬ$скаиип£Єп того са-
мого "тепер".
му, що вони всі належать ідеальній єдності А, яка є їхньою
спільною підставою, а тому, що завдяки їм я маю саму точку
А в її неподільній індивідуальності, обгрунтовану раз і на-
завжди її переходом у теперішнє, тому що я бачу, як з неї фон-
танують АЬ5СІіаіїип£ЄП А', А”... Якщо скористатися гус-
серлівською термінологією, під “інтенціональністю акту”,
який є тетичним усвідомленням об’єкта та який, наприклад, в
інтелектуальній пам’яті зберігає “те, що тут” в ідеї, ми повинні
знайти діючу інтенціональність (їїіп§іегепсіе Іпіепіїопаїііаі/,
яка уможливлює першу та яку Гайдеггер називав трансцен-
дентною. Моє теперішнє долає себе в напрямку майбутнього
та близького минулого й торкається їх там, де вони є, тобто в
самих минулому та майбутньому. Якщо ми матимемо минуле
1 Низзегіе. 2еііЬемиз2($еіп. - 8. 430. Еогпіаіе ипсі Ігапз2епсіеіа1е Ьоуік. -
8. 208. Див.: Еіпк. Паз РгоЬІспі сіег Рііапотепоіо^іе Есітипсі Низзегіз. -8. 266.
лише у формі чітких спогадів, у нас щомиті буде спокуса зга-
дувати його, щоб перевірити його наявність — як той хворий,
про якого говорить Шелер та який постійно оглядається, щоб
пересвідчитися, що об’єкти залишаю ться на своїх місцях — ми
відчуватимемо його позаду себе як щось непозбутнє. Для то-
го. щоб мати минуле та майбутнє, ми не повинні утворювати
серію АЬ$с1іаііип£еп за допомогою інтелектуального акту —
такі серії є ніби природною та висхідною єдністю і через них
минуле та майбутнє сповіщають про самих себе. Отже, є пара-
докс того, що ми разом із Гусссрлем могли б назвати -‘пасив-
ним синтезом" часу1, і що, вочевидь, с не вирішенням, а лише
вказівкою на певну проблему.
Проблема почне прояснюватись, якщо ми згадаємо, що па-
ша діаграма є миттєвим поглядом па час. В реальності немає
минулого, теперішнього та майбутнього, немає дискретних
миттєвостей А, В, С, АЬ$сІиіїіип£ЄП, реально відділених від А’,
А”, В’, немає множини ретеїщій хоча, з іншого боку, немає і
множини протейній. Фонтанування пової теперішності не
призводить до ущільнення минулого та поштовху майбутньо-
го нова теперішність є переходом від майбутнього до те-
перішнього, від ‘-старого" теперішнього до минулого, одним-
єдипим рухом час рушає з місця. “Миттєвості" А, В, С не є
послідовними, вони відділяються одна від одної — А.
відповідно, переходить в А’, а звідти — в А". Зрештою, систе-
ма ретеїщій щомиті збирає в собі те, що тільки-но було систе-
мою нротепцій. В цьому разі ми маємо справу не з мно-
жинністю пов’язаних феноменів, а з єдиним феноменом плин-
ності. Час є унікальним рухом, який містить в самому собі всі
свої частини так само, як жест розгортає всі м’язові скорочен-
ня, необхідні для його реалізації. При переході від В до С
відбувається ніби спалах, ніби розсіювання В у В', А в А; саме
С, коли воно перебувало у становленні, проголошувало себе
безперервним випромінюванням АЬвсІїаіїипзеп, але, щойно
набувши існування, воно починає втрачати свою суб-
станційність. “Час — це засіб, дарований всьому, що мас бути,
для того, щоб більше не бути"2. Він є нічим іншим, як втечею
від Себе взагалі, унікальним законом відцентрових рухів, або,
як зазначає Гайдеггер, “ек-стазом". Тоді, коли В стає С, воно
1 Див., напр. Ь'огтаїе ипсі (гапхгесіепіаі Ьо£Ік. — 8. 256-257.
СІаїкІеі. Аг( росіідис. — Р. 57.
478
також стає А1 та падає в А”. А, А’, А”, з одного боку, та В у
ІГ, з другого боку, пов’язані між собою, але не синтезом іден-
тифікації, який фіксував би їх у певній точці часу, але синте-
зом переходу (иеЬег£ап£$хуп11іем$), оскільки кожне з них ви-
ходить з іншого і кожна з цих проекцій є лише одним аспек-
том спалаху або загального розсіювання. Ось чому в тому
первісному досвіді, в якому ми знайомимося із часом, він є
для нас не системою об’єктивних позицій, які ми долаємо, а
рухливим середовищем, яке віддаляється від пас як пейзаж у
вікні вагона. Але в останньому випадку ми не вважаємо, що
пейзаж рухається — шлагбаум миттєво зник з поля зору, але
пагорб за вікном майже не рухається; так само початок мого
дня може відсуватись, а початок тижня є фіксованим,
об'єктивний час вимальовується на горизонті і його ескіз, та-
ким чином, повинен міститися у моєму безпосередньому ми-
нулому. Але як це можливо? Як темпоральний ек-стаз може
бути абсолютною дезінтеграцією, в якій розсіюється індивіду-
альність моментів? Це можливо тому, що дезінтеграцією руй-
нується те, що було створено переходом майбутнього в те-
перішнє: С перебуває на межі тривалої концентрації, що веде
його до зрілості, у міру визрівання воно сигналізує про себе
все менш численними АЬ$с1Шіип§еп9 наближаючись персо-
нально. Переходячи в теперішнє, воно вносить у нього свою
генезу, межею якої було, а також близьку присутність того,
що повинно прийти за нею. Коли це “щось” реалізується та
зіштовхує С в минуле, воно все-таки не позбавляє його буття
несподівано, його дезінтеграція завжди є зворотним боком
або наслідком його зрілості. Одним словом, оскільки в часі
буття та перехід є синонімами, подія, переходячи в минуле, пе
припиняє бути. Джерело об’єктивного часу разом із його
фіксованими переміщеннями під нашим поглядом потрібно
шукати не в безперервному синтезі, а в узгодженні та
перевідкритті минулого й майбутнього у теперішньому, в са-
мому переході часу. Час підтримує те, що примушує бути в т\
саму мить, коли виганяє його з буття, адже нове буття буле
проголошене попереднім і для нього це одне й те саме — ста-
ти теперішнім та бути приреченим перейти в минуле. "Тсмпо
ралізація не є послідовністю (Насіїсіпапсіег) екстазів. Май
бутнє не є наступником минулого, а минуле пе є попе
редником теперішнього. Темпоралізація темпоралізується як
479
майбутнє-яке-йде-в-минуле-входячи-в-теперішнє”1. Бергсон
помилявся, пояснюючи єдність часу його послідовністю, адже
це призводить до змішування минулого, теперішнього та
майбутнього на підставі того, що перехід від одного до іншо-
го є, начебто, невідчутним; зрештою, це призводить до запе-
речення часу. Але він мав рацію, коли ставився до безперерв-
ності часу як до головного феномена. Потрібно тільки вточ-
пити: момент С та момент Д, як завгодно близький до першо-
го, не є невіддільним від нього, адже тоді не було б часу, ці
моменти переходять один в одного і С стає Д, оскільки С
ніколи пе було чимось іншим, аніж перебуванням Д як те-
перішнього та свого власного переходу в минуле. Те, що
існує, не є якимось теперішнім, а потім ще якимось те-
перішнім, що витісняє перше з буття; ще менше воно є те-
перішнім разом із перспективами минулого та майбутнього,
що успадковується іншим теперішнім, в якому ці перспективи
виявляються перегорну тими таким чином, що з’являється по-
треба у постійному спостерігачеві, який має здійснити синтез
послідовних перспектив — існує єдиний час, який сам себе
стверджує та який нічому не може надати існування інакше,
ніж уже маючи його як теперішнє та минуле, яким воно має
стати; цей час встановлюється єдиним жестом.
Минуле внаслідок цього не є минулим, а майбутнє не смай-
бутнім. Воно є лише тоді, коли якась суб'єктивність розбиває
повноту буття-в-собі, окреслює в ньому якусь перспективу та
вводить в нього небуття. Минуле та майбутнє фонтанують,
коли я розгортаю себе до них. Я не перебуваю сам по собі в
існуючому часі, я перебуваю, скоріше, на початку цього дня
або в сутінках, в очікуванні ночі, і моя присутність, якщо хо-
четься, є цією миттю, але так само і цим днем, цим роком, всім
моїм життям. Немає потреби у синтезі, який ззовні поєднав би
(етропі в один-єдиний час, оскільки кожен з цих (стропі вже
зрозумів по той бік самого себе відкриту серію інших (етропі,
внутрішньо спілкувався з ними, і "зв’язність життя”* 2 дається
разом із його ек-стазом. Я пе думаю про перехід від те-
перішнього до іншого теперішнього, я не споглядаю, але
здійснюю цей перехід, я вже є в теперішньому, яке має прийти
так само, як мій жест вже має свою мету, я сам є часом, яки-
мось часом, що "перебуває”, а не "спливає” або "минає”, як
‘ Нсі(іе$£ег. 8сіп ипд /сії. — 350.
2 ІЬісі. — 8. 373.
480
писав Кант в деяких своїх текстах1. Здоровий глузд своєрідно
сприймає ідею часу, згідно з якою час передує самому собі. Всі
говорять про час, але зовсім не так, як зоолог говорить про
собаку або коня, в сенсі спільного імені — про час говорять в
сенсі імені власного. Деколи його навіть персоніфікують, вва-
жаючи, що це якесь конкретне буття, повністю присутнє в
кожній із своїх маніфестацій, як людина присутня в кожному
своєму слові. Про час кажуть так само, як кажуть про
струмінь води: вода тече, а потік води перебуває, оскільки
зберігається його форма; форма зберігається, оскільки кожна
наступна хвиля підхоплює функції попередньої: підштовхнута
хвиля співвідноситься із хвилею, яка штовхає її та стає, в свою
чергу, штовхаючою хвилею стосовно іншої хвилі; але це
пов'язане із тим, що від самого джерела хвилі струменя
неподільні - - достатньо одного руху та однієї лакуни, щоб пе-
рервати потік. Саме в цьому сенсі є справедливою метафора
річки — не тому, що річка тече, а тому, шо вона утворює
єдине ціле. Проте ця інтуїція безперервності часу є зро-
зумілою в загальному сенсі, оскільки об'єктивує та тематпзує
її, але, відверто кажучи, вона є найкращим способом не
помічати час. Більш адекватними за поняття часу, визначене
в науковому дусі як мінливість природи в-собі, або в
кантівському дусі як форма, ідеальним чином відділена від
своєї матерії, є міфічні персоніфікації часу. Є якийсь темпо-
ральпий стиль часу, час існує завдяки самому собі, оскільки
минуле є старим майбутнім та минулим теперішнім, те-
перішнє є близьким минулим та минулим майбутнім, май-
бутнє, зрештою, є теперішнім та навіть минулим, яке колись
наступало, оскільки кожен вимір часу визначається або ре-
алізується ял-інша, ніж він сам, річ, оскільки, зрештою, в са-
мому серці часу є якийсь погляд або, як каже Гайдеггер, якесь
Ап^еп-ЬІіск*, хтось, для кого слово "як" може мати сенс. Ми
не кажемо, що час існує для когось, адже це знову означало б
розкладати його та позбавляти руху. Ми кажемо, що час є ки-
мось, інакше кажучи, що часові виміри, оскільки вони безпе-
рервно накладаються один на одного та підт верджують один
одного, тільки виявляють те, що було неявно присутнє в кож-
ному з них, всі виражають один-єдипий спалах або один-єди-
ний поштовх, яким є сама суб’єктивність.
1 Цит. за: І Ісккч’ссг. Кипі ипс/ скіч РгоЬІетп дег Меіар1іу$ік. — 8. 183-184.
481
Потрібно розуміти час як суб'єкта, та суб’єкта— як час. Ця по-
чаткова тсмпоральпість з усією очевидністю не є сумою
зовнішніх подій — вона є силою, що підтримує їх разом, відда-
ляючи водночас одне від одного. Остання суб'єктивність не є
темноральпістю в емпіричному сенсі слова: якби усвідомлення
часу складалося із станів свідомості, що приходять на зміну
один одному, тоді була б потрібна нова свідомість, щоб
усвідомлювати це наслідування і т. д. Ми повинні прийняти
“свідомість, яка б більше пе мала позаду себе жодної свідо-
мості, щоб усвідомлювати її саму”1, та яка внаслідок цього не
розміщувалася б у часі і в якій “буття збігалося би з буттям
для-себеМи повинні сказати, що остання свідомість “поз-
бавлена часу" (геіііохе) в тому розумінні, що вона пе є
внутрішпьотемпоральноіо’. “В" моєму теперішньому, ЯКЩО я
вловлюю його живим та разом з усім тим, що воно мас в собі,
є якийсь вихід (екстаз) до майбутнього та минулого, що зму-
шує з’явитись виміри часу не як конкуруючі, а як неподільні
бути в теперішньому означає бути завжди та назавжди.
Суб'єктивність пе перебуває в часі, оскільки вона цідстраховує
та переживає час і змішується із зв'язністю жіптя.
Чи не повергаємося ми, таким чином, до якогось різнови-
ду вічності? Я перебуваю у минулому завдяки безперервному
накопиченню ретенцій, я зберігаю свої найдавніші досвіди, я
не маю для них кількох копій або образів, але маю їх самих
точнісінько такими, якими вони були. Безперервне зчеплення
полів присутності, яке забезпечує мені доступ до минулого,
має властивість здійснюватись потроху та послідовно; кожне
теперішнє, самою своєю сутністю теперішнього, виключає
можливість його зіставлення з іншими теперішніми, і навіть у
віддаленому минулому я можу схопити певну тривалість мого
життя, лише знову розгортаючи його із його власним істро.
Темноральна перспектива, змішування віддалсностей. якесь
“висихання часу’*, межею якого є його забування, не є прикро-
щами пам'яті, вони виражають зведення усвідомлення часу в
емпіричному існуванні до то тального принципу, вони виража-
ють першопочаткову двозначність часу: утримувати — це
підтримувати, але на відстані. І знову “синтез” часу вияв-
' Ни$$ег1. 2сііЬе\уиагЬсп). -8. 442: “ргіпіаге$ Ве\уіі82і<»сіп...(.1а$ Ьіїнсг яісії
ксіп ВетізгЬсіп теЬг Ііаі іп сієш Ьситі.чгі хуаге...”
21(1, ІЬіа. 8. 471: “(аік]а 8сіп ипсі ІппсгІісЬ-Ьечуиьгі-зсіп гизаттеп”.
1 к!.. ІЬіа. - 8. 464.
482
ляється синтезом переходу, це рух життя, яке розгортається, і
немає іншого способу здійсни ти його, аніж прожити не життя,
для часу пе підготовлено місця, він сам себе несе та підштов-
хує. Час як неподільний поштовх та перехід уможливлює час
як послідовну множину, біля витоків внутрішньотемпораль-
ності ми, вдивляючись, бачимо конституюючий час. Коли ми
щойно описували феномен самоперскривання часу, ми визна-
чали майбутнє як минуле, враховуючи минуле, що насу-
вається. а минуле як майбутнє — майбутнє, що вже відбулося;
інакше кажучи, в момент нівелювання часу ми повинні були
по-новому стверджувати оригінальність кожної перспективи
та подією обгрунтовувати цю квазівічність. В часі зберігається
тільки сам перехід часу. Час відтворюється: вчора, сьогодні,
завтра; цей циклічний ритм, ця стабільна форма здатні викли-
кати у нас ілюзію можливості раптового та повного ово-
лодіння часом, так само водний струмінь викликає у нас ілю-
зорне відчуття вічності. Але загальність часу є лише вторин-
ним атрибутом часу та провокує неавтентичне його бачення,
ми не можемо зрозуміти час, не відділяючи точки відправлен-
ня від точки прибуття. Відчуття вічності є оманливим, вічність
живиться часом. Струмінь води залишається тим самим завдя-
ки постійному напору води. Вічність є часом сну, але сон
відсилає до неспання, у якого запозичує всі свої структури.
Але що це за пробуджений час. в якому вкорінена вічність?
Це, в широкому сенсі, поле присутності, разом із своїм
подвійним горизонтом початкових минулого та майбутнього
й нескінченною відкритістю минулих або потенційних полів
присутності. Час є для мене тільки т ому, що я вже розташова-
ний в ньому, інакше кажучи, я відкриваю самого себе вже за-
хопленого часом, тому що все буття не дається мені особисто
і якийсь один його сектор близький мені настільки, що я не
сприймаю йоі о як карі ину перед собою, я не можу його бачи-
ти, як не можу бачити власне обличчя. Час є для мене
остільки, оскільки я маю теперішнє. Переходячи в теперішнє,
момент' часу набуває “одного разу та назавжди’' неусувної
індивідуальності і це, зрештою, дає йому змогу перетнути час
та викликати у нас ілюзію вічності. Жоден вимір часу не може
бути виведений з інших. Але теперішнє (в широкому сенсі, ра-
зом із своїми горизонтами минулого та майбутнього) має та-
ки один привілей, оскільки є зоною, в якій збігаються буття та
483
свідомість. Коли я згадую якесь минуле сприйняття, коли я
уявляю собі візит до свого друга І Іоля, який зараз перебуває у
Бразилії, то очевидно, що я маю на увазі не якийсь проміжний
ментальний об’єкт, але саме минуле та самого Поля у світі.
Але, зрештою, мій акт репрезентації, на відміну від уявних
досвідів, насправді належить теперішньому, він сприймається,
годі як інші лише уявляються. Для того, щоб минулий випад-
ковий досвід пригадався мені, потрібно, щоб він був вписаний
у буття первісною свідомістю — тут в її якості виступає моє
впутріпінє сприйняття згадування або уяви. Вище йшлося про
те, що потрібно дістатися такої свідомосгі, яка вже не має по-
за собою якоїсь іншої свідомосгі, яка внаслідок цього вловлює
власне буття та в якій, врешті-решт, буття та усвідомлене бут-
тя утворюють одне ціле. Ця остання свідомість не є вічним
суб'єктом, який вивчає себе в абсолютній прозорості, адже та-
кий суб’єкт був би нездатним зануритися у час та не мав би
нічого спільного із нашим досвідом — вона є усвідомленням
теперішнього. В теперішньому, у сприйнятті, моє бутгя та моя
свідомість утворюють єдине ціле — не т ому, що моє буття зво-
диться до знання, яке я про нього маю і воно може бути
повністю розгорнуте переді мною (адже сприйнятт я, навпаки,
є непрозорим, воно приводить у дію мої сенсорні поля та
примітивні способи спілкування із світом, які лежать нижче
рівня знання), а тому, що мати свідомість означає “бути в...”,
і моє усвідомлення екзистенції змішується із справжнім жес-
том “екзистенції”1. Тільки спілкуючись із світом ми спілкуємо-
ся із самими собою. Ми підтримуємо час цілком та повністю і
присутні для себе тому, що присутні у світі.
Якщо цс так і якщо свідомість вкорінена в бутті та в часі у
зв'язку з якоюсь ситуацією, тоді яким чином ми можемо опи-
сати її? Погрібно, щоб вона була глобальним проектом або
якимось баченням часу та світу, які для того, щоб з'явитись чи
стати в явній формі тим, чим вони була в формі неявній, інак-
ше кажучи, щоб стати свідомістю, повинні мати потребу ста-
ти множинними. Ми не повинні нарізно реалізувати ані не-
подільну здатність, апі її окремі прояви — свідомість не є од-
ним або іншим, воші є і одним, і іншим, вона є самим рухом
темпоралізації, як говорив Гуссерль, “потоком'', який випере-
Ми запозичуємо цей вираз у Корбсна (СогЬіп Н. (^и'еМ-сс дис 1а Мсіа-
рііумцие?- Р. 14).
4X4
джає себе, потоком, який не пересихає. Спробуємо пояснити
це па прикладі. Романіст чи психолог, який пе сягає джерел та
бере гемпоралізацію у готовому вигляді, бачить свідомість як
множину психічних фактів, між якими намагається встанови-
ти відношення каузальності. Прусі, наприклад ', показує,
яким чином кохання Свана до Одетти одразу тягне за собою
ревнощі, які, в свою чергу, модифікують кохання, оскільки
Сван постійно стурбований загрозою втратити Одегту і весь
час наглядає за нею. Насправді ж свідоміст ь Свана не є інерт-
ним середовищем, в якому психічні факти зовнішнім чином
підштовхують один одного. Адже це не ревнощі, викликані ко-
ханням, спотворюють його, насправді має місце певна манера
кохати, в якій одразу ж прочитується доля цього кохання.
Сван захоплений особистістю Одетти, тим "видовищем", яке
вона собою являє, її манерою дивитись, посміхатись та моду-
лювати свій голос. Але що означає бути кимось захопленим?
Пруст каже про це стосовно іншого кохання це означає
відчувати свою виключеність із нього життя, хотіти увійти в
нього та повністю заволодіти ним. Кохання Свана не викли-
кає ревнощів — воно від самого початку є ревнощами. Рев-
нощі не спотворюють кохання — задоволення, яке отримує
Сван, дивлячись на Одетгу, в самому собі несе спотворення,
адже воно полягає в тому, що лише він має спостерігати за
нею. Серія психічних фактів та каузальних відносин лише ви-
носить назовні певний погляд Свана на Одет гу, саму його ма-
неру перебувати в іншому. Кохання-ревнощі Свана повинні
розглядатись разом із його іншими поведінками і тоді, можли-
во, вони саме виявляться маніфестацією ще більш загальної
структури екзистенції, якою і є, вочевидь, особистість Свана.
Відповідно, будь-яка свідомість як глобальний проект вима-
льовується т а виражається в самій собі — в актах, досвідах та
"психічних фактах*’, за допомогою яких вона себе впізнає. Са-
ме у такий спосіб темпоральність висвітлює суб’єктивність.
Нам ніколи не зрозуміти, яким чином мислячий або конегиту-
юючий суб’єкт може покладати або сприймати самого себе в
часі. Якщо Я є трансцендентальним Я Канта, нам ніколи не
зрозуміти, яким чином у певних випадках воно здатне змішу-
ватись із своїм слідом в інтимному почутті, або яким чином
емпіричне Я може бутті ще якимось Я. Але якщо суб’єкт є тем-
' І І,сй приклад наводці вся Сартром (Канге Р. А 7:'(/е с( Іс - Р. 216).
485
іюральпістю, тоді самої іокладанпя перестає бути якимось
протиріччям, оскільки воно точно виражає сутність живого
часу. Час є дією себе на себе"': той, хто діє, є часом в якості на-
пору або переходу в майбутнє; той, на кого діють, також є ча-
сом як розгорнута серія теперішніх; діючий та задіяний утво-
рюють одне ціле, оскільки тиск часу є нічим іншим, як перехо-
дом теперішнього до теперішнього. Цей екстаз, ця проекція
неподільної здатності в крайню присутню точку і є
суб’єктивністю. Первісний потік, зазначає Гуссерль, не просто
є — він з необхідністю повинен “маніфестувати самого себе"
(8е1Ь*>Іег$с1іеіпип§), без чого ми мали б потребу в іншому по-
тоці позаду нього, щоб усвідомити його. “Він конституюється
як феномен в самому собі"2, часу властиво бути не лише
справжнім часом, який минає, але також часом, який знає се-
бе, адже спалах або розкриття теперішнього назустріч май-
бутньому є архетином відношення себе до себе й окреслює
внутрішнє, або самістьГ Тут фонтанує світло4, тут ми маємо
справу не з буттям, що покоїться в-собі. а з буттям, сутність
якого, як і сутність світла, полягає в тому, щоб уможливлюва-
ти бачення. Якраз темпоральність уможливлює песуперечливе
існування самості. сенсу та розуму. Це можна помітити навіть
у самому понятті часу. В своєму житті ми вирізняємо фази або
етапи, ми визначаємо, наприклад, як складову нашого те-
перішнього все те. іцо пов’язане смисловим відношенням із
тим. що наразі цікавить нас; ми неявним чином визнаємо, що
час та сенс утворюють єдине ціле. Суб’єктивність не є нерухо-
мою ідентичністю із собою — їй. як і часу, потрібно відкрити
себе в Іншому та вийти із самого себе. Ми не повинні уявляти
суб'єкта конституюючим суб’єктом, а множинність його
досвідів або ЕгІеЬпія$е — конституйованими; ми не повинні
визначати трансцендентальне Я через ісі иниого суб’єкта, вва-
жаючи емпіричне Я його тінню або слідом. Якби їх зв’язок був
саме таким, ми не мали б де приховатись у копегитуюючому
1 Цей вислів Кант застосував до Сіетііі*, а Гайдеггер переніс його на час:
І)іе 7еіі ід ііігет \Уе5сп пасії геіпе АПскТіоп іЬгег іієіЬ.яі* (Кипі шкіРгоЬІет
с/сг МеІарІїумк. -8. 180-181).
 НиззсгІ. 7еі(Ьс\\ги.ч7^еіп. - 8. 436.
1 Неісіе^ссг. ІЬісі. - 8. 181: Аіз геіпе 8е1Ь$Іаіїскііоп Ьікіеі (сііс 2сіі)
иг5ргііпи1ісЬ сііс спсіїісіїе ЗсІЬяІІіеіі сіег^схіак сіан/. сіаз ЗсІЬяІ $о еілуаз \уіс
8е1Ь$іЬс\\и$/і$еіп $сіп капп.
1 Гайдеггер деколи згадує про “ОсІісІїїеіЬек", притаманне Е)а$сіп.
486
суб'єкті, така рефлексія знищувала б час і не мала б ані місця,
ані дати. Якщо насправді навіть найчистіші з наших рефлексія
ретроспективно постають у часі, якщо є захопленість наших
рефлексііі потоку самим потоком1, то це тому, що найчіткіша
свідомість, яка нам приступна, завжди виявляється зачепле-
ною собою самою, тому що слово “свідомість*’ не має поза
цією дуальністю жодного сенсу.
В тому, що говорять про суб’єкта, немає нічого хибного —
істинно, що суб'єкт як абсолютна присутність в собі є неспро-
стовним (у строгому сенсі слова), що ніщо не може відбутися з
ним без того, щоб він не мав у самому собі ескізу цього; істин-
но також, що він сам створює свої зображення в послідовності
та множині й шо ці зображення є саме ного зображеннями, ад-
же без них він був би ніби неартикульованим криком і ніколи
не зміг би досягги навіть своєї свідомосгі. 'Ге, що ми поперед-
ньо назвали пасивним синтезом, знаходить тут своє пояснен-
ня. Пасивний синтез є протиріччям у тому разі, коли синтез є
комбінацією і коли пасивність полягає в отриманні множин-
ності замість її утворення. Говорячи про пасивний синтез, ма-
ють на увазі, що ми просякнуті множинністю, але не синте-
зуємо її. Але темпоралізація, згідно із самою своєю природою,
відповідає обидвом цим умовам — очевидно, що я не є твор-
цем часу, як ие є творцем свого серцебиття, я не ініціюю тем-
гюралізацію, я не вирішую, народжуватись мені чи ні, і і ільки-
но я народився, час починає проходити крізь мене, що б я не
робив. Але водночас це фонтанування часу не є простим фак-
том, від якого я потерпаю, я можу сховатись від нього в ньо-
му самому — таке відбувається, коли я приймаю рішення, яке
мене до чогось зобов’язує, або в акті концептуальної фіксації.
Час відриває мене від того, чим я хотів бути, але падає мені
цім самим засіб самореалізації та осягнення себе на відстані.
Те, що називають пасивністю, не є відтворенням нами якоїсь
зовнішньої реальності, не є зовнішньою дією на нас — це є
оточенням, буттям у ситуації, до цього ми не існуємо, ми вічно
відновлюємо його, воно є для нас конститутивним. 'Ге, що
“набуто” одною разу та назавжди й “увічнюється в бутті на
підставі цього здобутку'", є саме часом та суб’єктивністю. Во-
Те, шо Гуссерль в неопубліковапих і порах називає Еіікіготсп.
' Загіге З.-Р. Л 'Еіге сі /е Хеипі. - Р. 195. Ангор зі адує нього монстра лише
для того, щоб відкинути його ідею.
4X7
но є. часом, оскільки час, якби він не був вкорінений у те-
перішньому, і через цс — в минулому, був би не часом, а
вічністю. Історичний час Гайдеггера. який тече з майбутнього
та який, завдяки неспростовному рішенню наперед мас своє
майбутнє і долає одного разу та назавжди розсіювання часу,
згідно із думкою самого Гайдеггера, є неможливим, адже як-
що час є ек-стазом, якщо теперішнє та минуле є наслідками
цього ек-стазу, то як би ми могли раптово припинити бачити
час з погляду теперішнього та як би ми могли остаточно поли-
шити його иеавтентичність? Ми завжди перебуваємо в те-
перішньому. яке зумовлює наші рішення, що завжди можуть
вступити у відношення з нашим минулим; ці рішення не є не-
мотивованими, і якщо вони відкривають у нашому житті
якийсь цикл, що може бути повністю новим, вони повинні бу-
ти оновленими потім, вони можуть врятувати нас від
розсіювання тільки тимчасово. Саме тому не можна виводити
час із спонтанності. Ми є тсмпоральними ие тому. що є спон-
танними та в якості свідомості здатні відділятися від себе —
навпаки, час є підставою та мірою нашої спонтанності,
здатністю переходу до іншого та "псантизацїї”, яка перебуває
в нас. яка є нами самими, і ми самі даємося їй разом із темпо-
ральністю та житіям. Наше народження, або, як пише Гус-
ссрль в неопублікованому, наша “нородженість", обгрунтовує
одночасно нашу активність або індивідуальність та нашу па-
сивність або загальність, ту внутрішню слабкість, яка пере-
шкоджає досягненню щільності абсолютного індивіда. Ми не
є активністю, що грає пасивністю й автоматизмом та перема-
гається волею, сприйняттям та судженням, ми є одночасно ак-
тивними та пасивними, адже ми є виникненням часу.
* * *
В іншій роботі1 ми намагалися зрозуміти відношення свідо-
мості та природи, внутрішнього та зовнішнього. Йшлося та-
кож про те, щоб знову пов'язати ідеалістичну перспективу,
згідно з якою немає нічого, що не було б об'єктом свідомості,
та реалістичну перспективу, згідно з якою свідомості включені
в тканину об’єктивного світу та подій в-собі. Або, зрештою,
йшлося про те, щоб дізнатися, яким чином світ та людина мо-
1 Див.: Мгисіиге сій Сотрогістспі: Іпігосіисііоп.
488
жуть пізнаватися двома спосооами — експлікативним та ре-
флексивним. В іншій прані та в інших термінах ми вже сфор-
мулювали ці класичні проблеми та звели їх до головного пунк-
ту — питання, врешті-решт, полягає в тому, шоб зрозуміти,
яким є співвідношення сеясута нон-сенсуз пас та у світі. Сенс
світу: він вноситься або продукується сукупністю або зіткнен-
ням незалежних фактів чи. навпаки, є лише вираженням абсо-
лютного розуму? Кажуть, що події мають сенс, якщо ми вва-
жаємо їх реалізацією або вираженням абсолютного розуму.
Сенс для пас виникає тоді, коли наш задум реалізується або
коли нагромадження фактів або знаків приступні нам і готові
відкритися нашому розумові — в будь-якому разі, коли одне
або кілька висловлювань виступають як... представники або
носії чогось відмінного від них. Ідеалізм вважає, що немає
природних знаків, що будь-яке значення є відцентровим, ак-
том означування або Зіпп-^еЬип^1. Розуміти - цс. в кінцевому
підсумку, завжди конституювати та конструювати, син тезува-
ти об’єкт тут і тепер. Аналіз власного тіла та сприйняття
відкрив нам наявність певного ставлення до об'єкта, якесь
інше, глибше, аніж ідеалістичне значення. Річ є лише якимось
значенням, і не значення — “річ”. Припустимо. Але, коли я
розумію якусь річ. наприклад, картину, я не синтезую її в неп
момент, я просто йду назустріч їй своїми сенсорними полями,
своїм нерцептивним полем та, зрештою, типом будь-якого
можливого буття, універсальною настановою бачення світу.
Таким чином, ми відкриваємо присутність світу в самих гли-
бинах суб'єкта, якого відтепер розуміємо не як синтетичну ак-
тивність, а як ек-стаз, і будь-яка активна операція означення,
або 8іпп-§сЬип&, виявляється ніби похідною та вторинною
стосовно цієї насиченості значення у знаках, через яку можна
було б визначити світ. Поза тетичною інтенніональністю або
іитсиціональністю акту ми відкриваємо діючу іптеїшіональ-
ність як умову можливості першої; діюча інтенціоиальність
працює до будь-якого твердження або судження, є ніби “Лого-
сом естетичного світу”2, якимось “мистецтвом, що приховане
в глибинах людської душі” і яке (як і будь-яке мистецтво)
пізнається виключно за своїми результатами. Відмінність між
' Цей вираз часто використовується також Гуссерлем. Див. напр.
/(/есп. 8. 107.
’ НшкегІ. Еоппаїе ипсі (гаазаепсіепіиіс Ьодік. - 8. 257. “Естетичне" ро-
зуміється, звичайно, в широкому сенсі “трансцендентальної сете гики".
489
структурою та значенням, яку ми вже встановили в іншому
місці1, віднині набуває чіткості: відмінність між Сезіаіґом ко-
ла та значенням кола полягає у тому, то друге пізнається роз-
судком, який породжує це значення як сукупність точок, рів-
новіддалеиих від центру; перший —суб'єктом, близьким цьо-
му світові та здатним вловити коло як модуляцію цього світу,
як круговий “вигляд”. Ми не маємо іншого способу пізнати,
чим є стіл або якась річ, аніж дивлячись на них, їхнє значення
виявляється тоді, коли ми розглядаємо їх під певним кутом зо-
ру, з певної відстані та в певному сенсі, інакше кажучи, якщо
ми вносимо у видовище нашу належність світові. “Сенс пото-
ку води”: цей вираз нічого не означатиме для мене, якщо я не
припускатиму суб’єкта, який знаходиться на певному місці та
дивиться на цей потік. У світі-в-собі всі напрямки так само, як
і всі. події, є відносними, що означає, що насправді їх там не-
має. І Іе було б ані руху, ані поляття руху, якби у сприйнятті я
не мав “грунту”2, опори всіх відпочинків та рухів по гой бік
руху та відпочинку, оскільки я “перебуваю” на цьому грунті;
гак само не було б ніякого напрямку без істоти, яка населяє
світ та своїм поглядом намічає найперший напрямок.
Відповідно, напрямок матерії зрозумілий лише для суб’єкта,
який може дослідити її як з одного, так і з іншого боку, і то-
му сенс матерії надає моя присутність у світі. Так само сенсом
якоїсь фрази є те, про що в ній ідеться, або її задум, або вира-
жена в ній якась думка. Зрештою, сенс бачення — це певна
належність суб'єкта логіці та світу кольорів. У всіх випадках
вживання слова “сенс” ми маємо справу з одним і тим самим
фундаментальним поняттям буття, орієнтованого та поляри-
зованого в напрямку того, чим воно не є, і ми завжди спі-
каємося із певною концепцією суб'єкта як ек-стазу та із відно-
шенням трансцендентної активності між суб’єктом та світом.
Світ невіддільний від суб'єкта, але такого суб'єкта, який є
проектом світу: суб'єкт невіддільний від світу, але такого
світу, який проектує він сам. Суб'єкт є бутгям-у-світі, і світ за-
лишається “суб’єктивним”', оскільки його артикуляції та тек-
1 Ьп Хігисіигс сій Сотрогіетепі. Р. 302.
: “Войсп" (НііззегІ. І.'птіиггі сіег корені і кап іхсІїеп Ьеіігс (невидане)).
Нсіс1с£§єґ. 8еіп ипсі 2сіі. - 8. 366: \Успп <1а$ “8иЬ)ск1” опіоіо^ізск а!$
схіміегепсісз Оазеіп Ье^гіПсп иігсі. йегеп 8сіп іп сісг Хеіііісіїкеії £ґйп<іеі, сіапп
ппь/ £Є8<і£І хустсісп : \Уек ізі “зи^скііу". Оіезе “зиЬіскІІуе" ХУеІІ аЬсг ізі йапп аіз
2сіьігап82ссіспіс “оЬ]екіІ¥Єг" аія ]сс1ех пю^ІісЬс “ОЬ]скГ.
49(1
стура вимальовуються рухом трансцепденцїї суб'єкта. Разом
зі світом як колискою всіх значень ми відкриваємо сенс усіх
сенсів та грунт усіх думок, засіб подолання альтернативи іде-
алізму та реалізму, випадку та абсолютного розуму, сенсу та
пон-сепсу. Світ, яким ми намагаємося його показати — в
якості первісної єдності всіх наших досвідів у горизопті нашо-
го житія та унікального вираження всіх наших проектів
вже не є видимим розгортанням конституюючої Думки, гнуч-
ким поєднанням частин та, тим більше, впливом керівної
Думки на індиферентну матерію: навпаки, він є джерелом
будь-якої ра ці опал ь 11 ості.
Аналіз часу перш за все підтвердив це нове поняття сенсу
та розуміння. Визначаючи його як об'єкт, ми повинні повто-
рній все те, що казали про інші об’єкти — час має для нас
сенс остільки, оскільки “ми є ним". Ми розуміємо слово
“час" остільки, оскільки ми є в минулому, теперішньому та
майбутньому. Він буквально є сенсом нового життя і в якості
світу приступний лише тому, хто перебуває в ньому та
наслідує його напрямки. Але аналіз часу не зводиться до по-
вторення того, що ми вже казали про світ. Він висвітлює по-
передні аналізи, оскільки змушує суб'єкта й об'єкта з'явитися
в якості абстрактних моментів тієї унікальної структури,
якою є присутність. Ми мислимо буїтя завдяки часу,
оскільки співвідношення суб'єктивного й об'єктивного часу
дає змогу зрозуміти стосунки суб’єкта та світу. До проблем,
з яких ми почали цей розгляд, спробуємо застосувати ідею
суб'єктивності як темпоральпості. Ми задавалися, напри-
клад, питанням, як зрозуміти стосунки душі та тіла — спро-
би застосувати “для-себе" до певного об'єкта “в-собі", від
якого внаслідок каузальної дії воно повинно було потерпати,
виявилися марними. Але якщо для-себе, виявлення себе в
собі є лише порожнечею, в якій утворюється час, і якщо світ
“в-собі" є лише горизон том моєї присутності, тоді проблема
зводиться до того, яким чином буття, яке повинно прийти
або вже минуло, має все ж таки якесь теперішнє — інакше
кажучи, проблема анулюється, оскільки майбутнє, минуле та
теперішнє пов'язані рухом тсмпоралізації. Для мене так само
важливо мати тіло, як майбутньому — бути майбутнім яко-
гось теперішнього. Тому наукова тематизація та об'єктивна
думка пе можуть знайти жодної тілесної функції, яка була б
491
повністю незалежною від екзпстепційших структур та,
відповідно, жодного “спірітуального акту", який би не спи-
рався па тілесний базис. Більш того: для мене не тільки важ-
ливо мати тіло, але важливо мати саме це тіло. Справа пе ли-
ше в ч ому, що поняття тіла з необхідністю пов’язано з понят-
тям теперішнього і з поняттям для-себе, але також у тому,
що справжнє існування мого тіла необхідне для існування
моєї свідомості. Врешті-решт, якщо я знаю, що для-себе
увінчане тілом, то це знання можливо лише завдяки досвіду
своєрідного тіла та своєрідного в-собі, завдяки випробову-
ванню моєї присутності у світі. Можуть зауважити, що я міг
би мати іншу будову нігтів, вух або легенів і це не познача-
лося б на моїй екзистенції. Але ж мої нігті, вуха та легені,
взяті самі по собі, не мають ніякої екзистенції. Наука призви-
чаїла пас розглядати тіло як поєднання частин та як досвід їх
роз'єднання у смерті. Однак мертве тіло вже не є тілом. Як-
що мої вуха, ніші та легені перебувають у живому тілі, вони
саме з цієї причини ие можуть розглядатись як випадкові де-
талі. Для думки, яку інші мають про мене, вони не буйдужі,
вони вписані в мій вигляд, у мою ходу і. можливо, в майбут-
ньому наука відкриє під формою об’єктивних кореляцій не-
обхідність того, щоб я мав саме такі вуха, нігті та легені,
щоб я був, з іншого боку, спритним або незграбним,
спокійним або нервовим, розумним або дурним, щоб я був
собою. Інакше кажучи, як ми вже демонстрували в іншому
місці, об'єктивне тіло не є істиною феноменального тіла,
істина живого тіла є лише якимось збіднілим образом і про-
блема відносин душі та тіла стосується не об’єктивного тіла,
яке має лише концептуальне існування, а тіла феноменально-
го. Правильно одне, що паша відкрита та особиста екзис-
тенція спирається па перший шар набутої та застиглої екзис-
тенції. Але, якщо ми є темпоральністю, інакше й бути не мо-
же, оскільки діалектика набутого та майбутнього є для часу
конститутивною.
Таким самим чином ми відповіли б на запитання, чи мож-
ливий світ до людини. Коли ми вище стверджували, що не-
має світу без екзистенції, яка вносить в нього структуру, нам
могли б зауважити, що світ все-таки передував людині, що
земля, вочевидь, є єдиною населеною планетою і що погляди
1 Ми скрупульозно доводили це в І лі Яігисіиге с/и Сопірогіепіепі.
492
філософів, таким чином, суперечать достовірним фактам.
Але насправді тільки інтелектуалістська абстрактна ре-
флексія несумісна із погано зрозумілими “фактами". Що ма-
ють на увазі, коли говорять, що світ існував до людських
свідомостей? Наприклад, що Земля походить з первісної ту-
манності, в якій ще не утворилися умови для життя. Але кож-
не таке слово, як і кожне фізичне рівняння, передбачають
наш донауковий досвід світу, і не посилання на пережитим
світ погребує конституювання його вартісного значення.
Ніщо не може пояснити мені, чим була туманність тоді, коли
її ніхто не бачив. Тумаїшість Лапласа знаходиться не позаду
нас, в часі нашого походження, але перед нами, в культурно-
му світі. З іншого боку, що мають на увазі, коли кажуть, що
немає світу без буття у світі? Не те, щоб світ конституювався
свідомістю — навпаки, свідомість завжди застає себе у світі
за роботою. В цілому правильно, що є якась природа, але
природа не в науковому розумінні, а природа, яку показує
мені сприйняття, і що світло свідомості, як каже Гайдеггер.
Іипіеп паіигаїе*, дається в пій самій.
Нам можуть заперечити, що світ існуватиме у будь-яко-
му разі — тоді, коли мене вже не буде, його сприйматимуть
інші люди. Але, якщо моя присутність у світі насправді є
умовою можливості цього світу, то чи можна зрозуміти
інших людей у світі після мене або навіть протягом мого
життя? Таким чином, зауваження, які ми висловили вище, в
перспективі темпоралізації набувають ясності. В сприйнятті
іншого, кажемо ми, я долаю у задумі нескінченну відстань,
яка завжди відділяє мою суб’єктивність від суб’єктивності
іншого, я долаю концептуальну неможливість якогось іншо-
го для-себе, оскільки констатую якусь іншу поведінку та
іншу присутність у світі. Щойно ми грунтовно проаналізу-
вали поняття присутності, зв’язок присутності в-собі та при-
сутності у світі й ідентифікували Со^ііо із захопленістю
світом; ми краще зрозуміли, яким чином можемо знайти
іншого у витоках його видимих поведінок. Без сумнівів,
інший ніколи не існуватиме для мене так, як я існую для се-
бе, він завжди буде моїм молодшим братом, у потоці тем-
поралізації я ніколи не перебуваю в ньому, як у самому
собі. Але дві темпоральпості не виключають одна одну як
свідомості, оскільки кожна з них дізнається про себе, лише
493
ВИНОСЯЧН ссос в теперішнє, і саме в теперішньому вони мо-
жуть переплітатися. Так само, як моє живе теперішнє
відкрите минулому, яке я вже не переживаю, та майбутньо-
му. якого я ще пе переживаю та, можливо, ніколи не пере-
живатиму, воно також може відкриватися темпоральиостям.
яких я не преживаю, та мати соціальний горизонт; так, мій
світ розширюється тією мірою, якою моя особиста екзис-
тенція підхоплює та всмоктує в себе досвід колективної
історії. Розв'язання всіх проблем трансцендентного потрібно
шукати в точці дообАктивного теперішнього, де ми знаходи-
мо нашу тілесність, соціальність та передіснування світу —
так би мовити, відправний пункт пояснень ступеня їхньої
достовірності та одночасно підставу нашої свободи.
III. Свобода
В черговий раз ми стикаємося з тим. шо між суб’єктом та
його тілом, світом чи суспільством не можна встановити жод-
ного відношення каузальності. Незважаючи на загрозу втра-
тити всі свої очевидності, я не можу сумніватися в тому, що
вказує мені на мою присутність у самому собі. Але в ту мить,
коли я повертаюся до самого себе з метою описати себе, я на-
трапляю на якийсь анонімний потік1, якийсь глобальний про-
ект. в якому ще немає “станів свідомості" і, тим більше, жод-
них визначень. Для самого себе я не є ані "ревнивцем", ані
“службовцем”, ані “допитливим”, ані “горбатим". Деколи ди-
вуються, як можуть терпіти себе каліка або хворий. Річ у
тому, що для самих себе вони не є каліками чи помираючими.
До самої коми помираючий є притомним, вій є цілком таким,
яким себе бачить, він має цей засіб утечі. Свідомість ніколи не
може звестися до свідомості хворого або свідомості каліки:
навіть тоді, коли старий скаржиться на свою старість або
каліка — па своє каліцтво, вони роблять це лише тому, що
порівнюють себе з іншими або можуть бачити себе очима
інших, інакше кажучи, коли застосовують до себе об’єктивний
або ста тистичний погляд; тому їхні скарги ніколи не бувають
щирими, повертаючись в нутро своєї свідомості, кожен відчу-
ває себе но той бік таких оцінок і відразу ж із цим прими-
рюється. Вони є ціною, яку ми, навіть не замислюючись над
цим. сплачуємо за своє буття у світі, вони є самоочевидною
формальністю. Саме тому ми можемо вважати своє обличчя
негарним і нічого не робити для того, щоб його покращити.
До цієї непереборної всезагальності свідомості не може бути
прив’язана, здається, жодна окремішність, ця безмірна
здатність втечі необмежена жодним кордоном. Для того, щоб
щось ззовні могло мене визначи ти, я повинен бути річчю. Моя
свобода та універсальність не можуть бути зумовлені якимсь
затьмаренням. Якби я був вільним в одних діях, а детерміно-
ваним — в інших, то не було б незбагненно: чим би була ця
бездіяльна свобода, якби вона тільки грала детермінізмами?
Якби вона знищувалась, припиняючи діяти, то як би вона мог-
ла знову народитися? Якби я міг всупереч усьому зробити з се-
’У гому сенсі, який ми слідом за Гусссрлсм надаємо цьому слову.
495
беріч, то яким чином я міг би знову набути свідомості? Якщо
одного разу я став вільним, то це тому, що припинив належа-
ти порядку речей, і так мас бути завжди. Якщо одного разу
мої дії перестали бути моїми, то воші вже ніколи моїми не бу-
дуть; якщо одного разу я втратив вплив на світ, то я його вже
ніколи не відновлю. Так само незрозуміло, яким чином моя
свобода може бути зменшеною не можна бути трохи
вільним, і якщо, як кажуть, мотиви змушують мене схилятися
до певного рішення, то це означає одне з двох: або вони здатні
змусити мене діяти саме так і тоді свободи немає, або вони на
цс нездатні і свобода є повното, одиію і тією самою в жорсто-
ких тортурах та у спокої мого будинку. Ми, таким чином, по-
винні відмовитись не лише від ідеї каузальності, а також від
ідеї мотивації1. Гак званий мо тив не тисне на моє рішення, на-
впаки, це моє рішення надає йому ваги. Якщо я, як факт при-
роди або історії, “с" горбачем, красенем або семітом, я, як ми
щойно довели, ніколи не є цим повністю для себе самого. Але,
без сумнівів, я є таким для іншого, хоча я вільний покладати
іншого або як свідомість, погляди якої пронизують все моє
буття, або як простий об’єкт. Вірно також, що сама ця альтер-
натива є примусовою: якщо я бридкий, я можу відштовхувати
інших або вони можуть відштовхувати мене, я вільний обира-
ти між садизмом та мазохізмом, але не вільний ігнорувати
інших. Хоча ця альтернатива, яка є данністю людської долі, не
постає переді мною як чиста свідомість, адже саме я змушую
іншого бути для мене і саме я змушую нас, себе та іншого, бу-
ти людиною. З іншого боку, навіть якщо людське буття було
мені нав'язано, то спосіб буття цілковито залежить від мого
вибору; самостійно визначати цей вибір, не узгоджуючи його
з невеликою кількісно можливостей, також є свободою вибо-
ру. Якщо кажуть, що мій темперамент схиляє мене, скоріше,
до садизму, аніж мазохізму, то це, напевне, завдяки певній ма-
нері розмовляти, оскільки мій темперамент існує лише у вто-
ринному знанні, якого я набуваю про себе, коли дивлюсь на
себе очима іншого, оскільки я визнаю його, надаю йому
цінності і в цьому сенсі обираю його. Ми часто обманюємося,
тому що шукаємо свободу у вільному обговоренні, яке крок за
кроком випробовує мотиви і, здасться, робиться від цього
сильнішим або переконливішим. Але насправді цс обговорен-
1 Д ив Хііпгс .І.-Р. /_ 'Рис еі /е іменні. Р. 508 сі $шу.
496
ня наслідує рішення — це моє потаємне рішення змушує з'яви-
тись мотиви, неможливо уявити собі, на чому ще може грунту-
ватися сила мотиву, якщо не на силі рішення, яке підтверджує
або заперечує його. Коли я відмовляюсь від якогось проекту,
відразу ж всі мотиви, які, здавалося б, його підгримують, ви-
являються безсилими. Для того, щоб повернути їм силу,
потрібно, щоб я зробив зусилля, потрібно, щоб я перевідкрив
час та перемістився у той момент, коли рішення ще не було
прийняте. Навіть під час розмірковування час призупиняє ться
завдяки моєму зусиллю, саме зусилля підтримує відкритою си-
туацію, яку я відчуваю зачиненою рішенням, що вже прийня-
те, та якому я опираюсь. Ось чому деколи, відмовившись від
якогось проекту, я починаю говорити: "Я не дуже цього
хотів", але ці розмірковування є лише формальністю або па-
родією, адже я вже прийняв інше рішення. Аргументом проти
свободи часто вважають безвільність. Але якщо я можу вільно
обирати поведінки та удавати з себе воїна або спокусника, то
я не можу бути воїном або спокусником "природно" та неви-
мушено, я не можу, інакше кажучи, бути ним насправді. Про-
те ми пе повинні шукати свободу в довільній дії, яка. згідно із
визначенням, є недостатньою дією. Ми вдаємося до свавілля
лише ддя того, щоб виразити протесі проти свого справжньо-
го рішення і ніби навмисно доводимо свою безвільність. Якби
я насправді вирішив поводити себе як воїн або спокусник, я і
був би воїном або спокусником. Те. що називають перепона-
ми свободи, насправді ставиться нею самою. І Іездоланпа ске-
ля, скеля велика або мала, вертикальна або похила має сенс
лише для того, хто вирішив її подолати, для суб'єкта, проекти
якого вирізняють ці значення з одноманітної маси в-собі та
змушують з’явитися зорієнтований світ, сенс речей. Зрештою,
немає нічого, що могло б обмежити свободу, окрім того, що
вона сама визначає як межу своїх задумів, суб’єкт має, для себе
як зовнішнього тільки те, що сам таким вважає. Саме він, ви-
никаючи, змушує з'явитися сенс та значення речей, і якась річ
може досягти його, лише створюючи завдяки ньому свій сенс
та значення; отже, немає дії речей на суб’єкта, є лише якесь оз-
начування (в активному сенсі), відцентрове $іпп£еЬип£.
Здається, що обирати потрібно між науковою концепцією ка-
узальності? що несумісна із свідомістю, яку ми маємо, та ствер-
дженням абсолютної свободи без зовнішніх обмежень. Не-
497
можливо вказати точку, за якою речі припиняють бути.
Кф’гццу*. І Іам підвладне все або нічого.
Проте ця перша рефлексія свободи нібито призводить до її
неможливості. Якщо свобода дійсно присутня у всіх наших
діях та навіть у пристрастях, якщо воші не мас відношення до
нашої поведінки, якщо раб однаково вільний тоді, коли трем-
тить від страху, і тоді, коли рве кайдани, то можна сказати ли-
ше одне: немає ніякої вільної дії, свобода перебуває но цей бік
усіх наших дій і в жодному випадку не можна проголошувати
"тут з’являється свобода", оскільки вільна дія для того, щоб
бути виявленою, повинна відділитися від фону життя, яке не
було вільним або було недостатньо вільним. Свобода, якщо
хочеться, усюди й водночас ніде. В ім’я свободи можна відмо-
витись від ідеї здобутку, але якраз свобода стає первісним
здобутком і ніби нашим природним станом. Вона — це дар,
оскільки ми не можемо створити її, вона с даром, який ми от-
римуємо та завдяки якому ми вже не потребуємо ніяких да-
рунків; вона є природою свідомості, яка полягає в тому, щоб
не мати жодної природи, вона жодним чином пе може вира-
жатися назовні або фігурувати в нашому житті. Внаслідок
цього зникає ідея дії: ніщо не може перейти від нас до світу,
оскільки ми ие є чимось визначеним, і небуття, що нас кон-
ституює, не-здатие проникнути в товщу світу. Є лише наміри,
за якими безпосередньо йдуть наслідки, ми дуже близько
підходимо до кап і івської ідеї наміру, який хоче діяти, проти
якої Шелер ви-сунув таке заперечення: коли каліка хоче вря-
тувати утопаючо-го, а хороший плавець справді ря тує його,
вопи пе отримують однакового досвіду самоуправління. Зни-
кає сама ідея вибору, оскільки обирати означає обирати щось
таке, на чому свобода, хоча б на мить, помічає власний відби-
ток. Вільний вибір є лише тоді, коли свобода грається,
вирішуючи, та покладає ситуацію, яку обирає, як вільну ситу-
ацію. Свобода, що не повинна здійснюватися, оскільки вже
набута, ие може навіть початися — воші добре знає, що на-
ступної миті знайде себе гак само вільною і так само нефі псо-
ваною. Саме поняття свободи вимагає, щоб наше рішення
вкорінювалось у майбутньому, щоб дещо було нею зроблено,
щоб наступна мить щось виносила з попередньої, щоб вона
запрошувалась нею, пе будучи при цьому необхідною. Якщо
свобода є робленням, потрібно, щоб те, що вона робить, не
могло бути миттєво зруйнованим якоюсь новою свободою.
498
Потрібно, таким чином, щоб кожна мить не була замкненим
світом, щоб її могли підхопити наступні миті, щоб рішення,
одного разу прийняте, та розпочата дія були моїми здобутка-
ми, щоб я використовував свій порив та мав бажання його
продовжити. Потрібно також, шоб мій дух мав якесь спряму-
вання. Ще Декарт писав, що збереження потребує навіть
більшої сили, аніж творення, і передбачає реалістичне понят-
тя миті. Мить насправді не є компетенцією філософів. Мить —
це точка, в якій завершується один проект та розпочинається
інший-, це точка, в якій мій погляд переноситься з однієї мети
на іншу, це Ли&еп-В1іск. Ллє такий злам часу може з’явитися
тільки тоді, коли в кожному з двох моментів часу хоча б один
утворює блок. Свідомість, кажуть, не розсіюється на пил
миттєвостей, але переслідується привидом миті, від якого акт
свободи мас безперервно ховатися. Ми скоро побачимо, що
завжди можемо зупинитись, але ця здатність передбачає
здатність починати; якби свобода нічим себе не оточувала та
мала здатність фіксувати себе в чомусь іншому, не було б
ніяких розривів. Якби не було циклів поведінки, відкритих
ситуацій, що прагпу'і ь завершення та можуть бути підставою
рішення, що їх під тверджує або змінює, тоді не було б і свобо-
ди. Акт інтелектуального вибору неможливий не лише тому,
що до початку часу немає часу, але також тому, що вибір пе-
редбачає якусь попередню задіяність; отже, ідея першого ви-
бору є самосунерсчливою. Якшо свобода повинна мати поле.
якщо воші повинна проголосити себе свободою, потрібно,
щоб щось відділяло її від її цілей, щоб вона мала якесь поле,
інакше кажучи, щоб вона мала привілейовані можливості
або результати, які б наполегливо прагнули буття. Як пока-
зує Ж.-II. Сартр. міра виключає свободу, адже варто нам
намітити в уяві якесь значення, як ми вже вважаємо, що до-
сяглії його інтуїтивної реалізації, зрештою, в мірі немає пе-
решкод. отже, і робити нічого2. Відомо, що свобода не (
абстрактним рішенням волі, взятої разом із мотивами та при
страстями; класична схема прийняття рішень може застосову
ва тись лише до видимої свободи, яка таємно живить ан
тагоністичні мотиви, не бажаючи їхнього примирення ті
свідомо фабрикуючи хибні аргументи па користь власної безси
18агіге Т-Р. /. Е(ге еі !с №«/?/. — Р. 544.
3 ІЬкІ.— Р. 562.
499
пості. За цими галасливими суперечками та безплідними зу-
силлями “самовдосконалення" проглядаються неявні рішен-
ня, завдяки яким ми артикулюємо навколо себе поле можли-
востей: насправді, нічого не зміниться доти, доки ми дотриму-
ватимемося цих фіксацій, і все легко зміниться, щойно ми
розірвемо ці пута. Ось чому не варто шукати свободу в наших
нещирих рішеннях, в яких зіштовхуються стиль життя, який
ми ие хочемо полишати, та обставини, які вимагають змін.
Справжній вибір — це вибір, який відповідає нашому характе-
ру та способу бути у світі. Втім, або цей вибір ніколи ие про-
голошує себе та є мовчазним виникненням нашого буття у
світі, і тоді незрозуміло, в якому сенсі можна говорити про
наш вибір, така свобода зісковзує на саму себе та дорівнює
долі, або вибір, який ми самі здійснюємо, насправді є вибо-
ром, перетворенням нашої екзистенції, але тоді він передбачає
попередні здобутки, які потрібно модифікувати та заснувати
нову традицію. Так само ми маємо запитати себе: чи не є вічні
розломи, якими ми на початку визначали свободу, просто не-
гативним аспектом нашої універсальної захопленості і світом,
чи ие виражає паша байдужість до кожної визначеної речі ли-
ше нашої присутності у всьому, чи пе зводи гься свобода, з якої
ми походимо, до здатності ініціювання, яка не могла б пере-
творитися на робленая* не спираючись на запрошення світу,
чи не полягає, зрештою, конкре гна та справжня свобода у цій
зміні. Так, дещо мас сеяста цінність тільки для л/е//ета завдя-
ки мені, але це твердження залишається невизначеним та
навіть спорідненим із кантівською ідеєю свідомості, яка “зна-
ходить в речах тільки те, що в них вмістила", та з ідеалістич-
ним спростуваням ідеалізму. Щоб позбутися цієї невизначе-
ності, ми повинні вточнити, що ми розуміємо під “сенсом” та
“я". Визначаючи себе як універсальну здатність 8іпп-ОеЬип§,
ми повертаємося до методу “те, без чого" та до рефлексивно-
го аналізу класичного типу, який шукає умови можливості, не
опікуючись умовами реальності. Отже, ми повинні ще раз по-
вернутись до аналізу 8іпп-СеЬип§ та показати, як воно може
бути одночасно доцентровим та відцентровим, адже мн вста-
новили, що немає свободи без поля.
Коли я кажу, що скеля нездоланна, то це означає, що ця її
властивість, так само як інші (вона висока або низька, пряма
або похила), зумовлена виключно проектом її подолання та
500
людською присутністю. Отже, сама свобода призводить до
появи своїх перепон, тому їх пе можна вважати її межами.
Проте зрозуміло, то якщо певний задум вже є. то ця скеля
сприйматиметься як перепона, а інша, більш приступна - як
допоміжна. Тому свобода полягає не у визначенні того, що
тут — перепони, а там — прохід; свобода є остільки, оскільки
є перепони та проходи в цілому, вона не утворює окремої
фігури світу, вона покладає його загальні структури. Нам мо-
жуть заперечити, що цс одне і те саме: якщо моя свобода зу-
мовлює структуру “є”, “тут", або “там", то вона представлена
усюди, де ці структури реалізуються, ми не можемо відрізнити
якість “перепони" від самої перепони, співвіднести одну з
іншою, а іншу — із світом-в-собі. який без неї був би лише без-
формною та неартикульованою масою. Отже, межу своєї сво-
боди я знаходжу не поза собою. Але чи можу я знайти її в собі?
Адже потрібно розрізняти мої чіткі наміри, наприклад, мій
сьогоднішній задум подолати ці гори, та загальні інтенції, які
віртуально оцінюють моє оточення. Хоча, незалежно від того,
вирішив я чи ні здійснити сходження, ці гори здаватимуться
мені великими, оскільки перевищують можливості мого тіла, і
навіть якщо я щойно прочитав Місготеди^ я не можу зроби-
ти так, щоб вони стали дія мене маленькими. Поза мною в
якості мислячого суб'єкта, який за власним бажанням може
перенести мене на Сіріус або повернути на Землю, перебуває
природний Я, який нездатний полишити земну ситуацію та не-
впинно здійснює абсолютне оцінювання. Більше того, мої
проекти як мислячої істота, вочевидь, грунтуються на ньому;
якби я вирішив побачити речі, ніби дивлячись па них зСіріуса,
то щоб цс зробити, я звернувся б до свого земного досвіду —
я казав би, наприклад, що Альпи — це якесь житло кротів.
Оскільки я маю руки, ноги, тіло та світ, я поширюю навколо
себе ще необдумані інтенції. які надають моєму оточенню вла-
стивостей, які я не обираю. Ці інтенції є загальними в
подвійному сенсі — передусім вопи конституюють систему, в
якій всі можливі об’єкта відразу ж замикаються (якщо гора ви-
дає ться мені високою та прямою, то дерева — маленькими та
похилими); а також, в тому сенсі, що ці інтенції не є моїми вла-
сними, вопи йдуть з чогось віддаленого від мене і я не диву-
юсь, знаходячи їх у всіх психофізичних суб’єктів, організація
яких схожгі з моєю. З цим пов'язане те (як це показала геш-
501
тальтгеорія), що для мене існують певні привілейовані фор-
ми, одні н ті самі для решти людей, які уможливлюють пси-
хологічні науки та їхні чіткі закони. Сукупність точок завжди
• • • • • • • • • • • •
сприймається як “шість нар точок, які розташовані одна від
одної на відстані двох міліметрів1', одна фігура завжди сприй-
мається як куб, інша — як поверхнева мозаїка'. Все відбу-
вається гак. ніби по той бік нашого судження та свободи дех-
то задіюс певне почуття при певному розташуванні точок. На-
справді перцептивні структури спрацьовують не завжди і з
цим пов'язана певна двозначність, але вони виявляють у нас
наявність якогось спонтанного оцінювання. Отже, вони є
мінливими фігурами, які одна за одною пропонують різні зна-
чення. Проте чиста свідомість може практично все, але не мо-
же ігнорувати власних інтепцій, абсолютна свобода не може
обирати себе, вагаючись, адже це означало б, що вона не мо-
же спинитися на чомусь одному і що можливості (які. згідно з
гіпотезою, отримують від неї всю свою силу), яким свобода
віддає перевагу, позбавляють інші можливості сили. Ми може-
мо, звичайно, порушити єдність якоїсь форми, розглядаючи її
з протилежних позицій, але тільки тому, що свобода викорис-
товує погляд на його спонтанні оцінювання, без чого ми не
мали б світу. Інакше кажучи, ми не мали б сукупності речей,
що. виникаючи з безформної маси, запрошували б наше тіло
торкнутися до них, взяти їх або подолати, ми ніколи б не мог-
ли усвідомити нашої причетності речам та досягти їх там, де
вони є, тобто поза нами, ми чітко усвідомлювали б лише
об'єкти, іманентні нашим іптеиціям, ми не були б у світі, не бу-
ли б самі включені у видовище світу, та, якщо можна так вис-
ловитись. перемішаними з речами, ми були б тільки репрезен-
таціями якогось всесвіту. Отже, немає перепон у-собі, це я виз-
начаю їх як такі, але я не є акосмічиим суб'єктом, я передую
самому собі біля речей, падаючи їм образу речей. Є якийсь ав-
тохтонний сенс світу, який конституюється у його стосунках із
нашою в тіленою екзистенцією та який формує підгруптя будь-
якого вирішального 8іпп£еЬип£.
Усе сказане стосується не тільки такої імперсональної та в
цілому абстрактної функції, як “зовнішнє сприйняття". Існує
дещо спільне в усіх оцінюваннях. Влучно зауважують, що біль
1 Див. вище, сг. 305 нашого видання.
502
та втома не можуть бути визначені як причини, які ‘‘діють** на
мою свободу. Якщо саме в цей момент я відчуваю біль або
втому, то вони не приходять ззовні, вони завжди мають свій
сенс та виражають мою позицію стосовно світу. Біль змушує
мене зупинитися та сказати те, що я не хотів казати, втома
змушує мене перервати подорож, і нам усім знайомі моменти,
коли ми відмовляємося далі терпіти біль або втому й коли во-
ни за якусь мить стають нестерпними. Втома не зупиняє мого
супутника, який, напевно, люби ть своє спітніле тіло, пекучу
дорогу та пекуче сонце, зрештою, любить відчувати себе серед
речей, всмоктувати їхні промені, перетворюючись на погляд
для цього світла та на дотик — для цієї поверхні. Моя втома
зупиняє мене, оскільки я цього не люблю, оскільки я обрав
інший спосіб бути у світі, наприклад, я шукаю себе не в при-
роді, але намагаюся пізнати себе, скоріше, завдяки іншим лю-
дям. Я вільний від втоми тією ж мірою, якою вільний від спо-
собу свого буття у світі, я вільний продовжувати подорож за
умови його трансформації1. Але навіть тут ми повинні визна-
ти якийсь різновид осаду (яедітеп(агіоп) нашого жи ття: якщо
та чи інша паша настанова неодноразово підтверджувалась,
вона стає привілейованою для нас. Якщо свобода не терпить
поруч із собою жодного мотиву, тоді моє буття у звичному
для мене світі щомиті виявляє свою безпідставність і всі мої
комплекси, які я не без задоволення підживлював протягом
багатьох років, втрачають свою силу, адже вільний жест без
жодного зусилля здатний перетворити їх на порох. Проте ЛЛ7-
лоимонірікк шо, побудувавши своє житія на комплексі мен-
шовартості, який безперервно відтворювався протягом двад-
цяти років, я здатний його змінити. Заперечення, які сукупний
раціоналізм може висунути проти цього поняття, є цілком
зрозумілими — в можливому немає ступенів, дія або ще не є
вільною, або вже не є вільною, свобода є неподільною.
‘Ймовірне”, по суті, нічого не означає. Це поняття належить
статистичній думці, яка. власне, не є думкою, оскільки не сто-
сується жодної окремої речі, що існує в дії. жодного моменту
часу та жодної конкретної події. ‘'Малоймовірно, що Поль
відмовиться писати погані книжки” — ця фраза нічого не оз-
начає. оскільки будь-якої миті Поль може прийняти рішення
взагалі більше не писати. Ймовірне усюди та піде, це рсалізо-
1 Чаїїгс .І.-Р. /- Т(іе еі /с Маті. Р. 531 с( «ялу.
503
ваиа фікція, вона існує тільки психологічно, вона пес якимось
інградієнтом світу. Проте ми щойно стикалися з нею у види-
мому світі, гора є великою або маленькою, оскільки як види-
ма річ вона розміщується у полі моїх віртуальних дій і мас
зв'язок із рівнем, який не тільки є рівнем мого індивідуально-
го життя, але також рівнем "всіх людей’'. Загальність та мож-
ливість с пе фікціями, а феноменами, отже, ми повинні віднай-
ти феноменологічне підгрунтя стамістичної думки. Остання з
необхідністю належить фіксованому, зорієнтованому та вклю-
ченому у світ буттю. "Малоймовірно”, що я вмить зруйную
комплекс меншовартості, який ускладнював мені житія про-
тягом двадцяти років. Це означає, що я втягнутий в цю непо-
вноцінність. що я почуваюся в ній, як у себе вдома, що це ми-
нуле є якщо не фатальністю, то. щонайменше, якимось спе-
цифічним тягарем, що не зводиться до суми віддалених від ме-
не попередніх подій, але є самою атмосферою мого те-
перішнього. Раціоналістична альтернатива "вільний акт мож-
ливий або неможливий, подія ііде від мене або нав'язується
мені ззовні” пе може застосовуватись до наших зв'язків зі
світом та до нашого минулого. Наша свобода не руйнує нашої
ситуації, але чіпляється за неї, паша ситуація, оскільки ми жи-
вемо, є відкритою, і це призводить до того, що вона одночас-
но апелює до якихось привілейованих рішень та нездатна са-
ма по собі запропонувати жодного рішення.
Ми дійшли б того самого висновку, якби розглядали наші
стосунки з історією. Якщо я беру себе в абсолютній конкрет-
ності, таким, яким постаю у рефлексії, я перетворююсь на
анонімний та до-людський потік, який ще не визначений,
скажімо, як "робітник” або "буржуа”. Якщо згодом я буду
мислити себе як людину серед людей, буржуа серед буржуа, то
це буде, здається, лише вторинним поглядом на мене, в само-
му своєму ядрі я ніколи не буду робітником або буржуа, я бу-
ду якоюсь свідомістю, що вільно оцінюватиме себе як буржу-
азну або пролетарську свідомість. Справді, моє об’єктивне
місце у виробничому циклі ніколи не може призвести до ви-
никнення класової свідомості. Експлуатовані існували задовго
до революціонерів. Робітничий рух набирає обертів пе лише в
періоди економічних криз. Отже, повстання не є продуктом
об’єктивних умов — навпаки, рішення робітника прагнути ре-
волюції якраз робить з нього пролетаря. Оцінювання те-
504
перішнього відбувається завдяки вільному проектуванню
майбутнього. Звідси можна було б зробити висновок, шо ре-
волюція ие має сенсу завдяки собі, вона має гой сенс, який ми
вольовим рішенням нав’язуємо їй. Але в цьому випадку ми
знову вдаємося до методу, який можна було б названі “те, за-
вдяки чому": об'єктивній думці, що вміщує суб’єкт у сплетіння
детермінізму, ми протиставляємо ідеалістичну рефлексію, яка
змушує детермінізм спиратися на конституюючу активність
суб'єкта. Але ми вже переконалися, що об'єктивна думка та
рефлексивний аналіз є двома обличчями тієї ж помилки, дво-
ма способами ігнорувати феномени. Об'єктивна думка виво-
дить класову свідомість з об’єктивних умов існування проле-
таріату. Ідеалістична рефлексія виводить пролетарські умови
з пролетарської свідомості. Перша висмоктує класову
свідомість певного класу з його об'єктивних характеристик,
друга, навпаки, зводить “буття робітника" до усвідомлення
робітничого буття. В обидвох випадках ми залишаємося в ме-
жах абстракції, оскільки обмежені альтернативою в-собі та
для-себе. Якщо ми поновимо це питання, прагнучи віднайти
не причини усвідомлення (адже немає причини, яка може
діяти ззовні на свідомість), не умови можливості свідомості
(адже нам потрібні умови її справжності), а саму класову
свідомість, якщо ми насправді застосуємо екзистепнійний ме-
тод, що ми отримаємо тоді? Я усвідомлюю себе робітником
або буржуа не тому, що продаю свою працю або солідаризую-
ся з буржуазним апаратом; тим більше, я не стаю робітником
або буржуа того дня, коли вирішую розглядати історію під ку-
том зору класової боротьби: спочатку я “існую робітником ”
або “існую буржуа", і саме цей спосіб спілкування із світом
або суспільством мотивує мої революційні або консервативні
переконання та мої судження “я робітник” або “я буржуа”,
перші судження не можна вивести з других, а другі — з пер-
ших. Те, що мене визначає як пролетаря — це не економіка
або суспільство, зрозумілі як імперсональні сили, а економіка
та політика, якими я несу їх у собі, якими я їх бачу. Це визна-
чення відбувається не завдяки немотивованій інтелектуальній
операції, воно є самим способом мого буття у світі в цих
висхідних відносинах. Я маю певний стиль життя, я перебуваю
в стихії благополуччя або безробіття, я не можу розпоряджа-
тися своїм життям, протягом тижня я є найманцем, який не
505
контролює ані умов, ані продуктів своєї праці; внаслідок цьо-
го я відчуваю себе чужинцем па своєму заводі, у своїй державі
та у власному житті. Я призвичаївся до якогось фатуму. від
якого я не в захваті, але з яким я змушений рахуватися. Або: я
є батраком, який не має ані ферми, ані знарядь праці, я пере-
ходжу з ферми па ферму, продаючи себе на час збору врожаю:
я відчуваю над собою якусь анонімну силу, яка робить з мене
кочівника навіть годі, коли я хотів би десь залишитися. Або.
врешті-решт: я арепдую ферму, господар якої не провів туди
світла, хоча електричний кабель знаходиться на відстані двох-
сот метрів від неї. Я мешкаю в одній-єдиній кімнаті всією
своєю сім'єю, хоча було б неважко обжити інші кімнати бу-
динку. Мої товариші, селяни або фермери, виконують при-
близно ту саму роботу у схожих умовах, ми співіснуємо в
одній ситуації та відчуваємо її схожість не завдяки порівнян-
ню, коли кожен спочатку ніби живе в-собі. але виходячи з на-
ших дій або завдань. Ці ситуації не передбачають жодної ясної
оцінки, і навіть якщо є якась неясна оцінка, то це. скоріше, по-
штовх свободи про ти невідомих обставин. В жодному з трьох
наведених випадків не можна говорити про якийсь вибір, ад-
же мені достатньо було народитися та існувати, щоб відчува-
ти своє життя як важке або благополучне, я нічого для цього
не обирав. Але все може залишитися на своїх місцях — я не на-
буду класової свідомості, не усвідомлю себе пролетарем та не
стану революціонером. Отже, яким чином відбувається цей
перехід? Робітник дізнається, що інші робітники іншої галузі
після страйку мають отримати підвищення зарплатні, та не-
вдовзі помічає, що зарплатня зросла і на його власному за-
воді. Фатум, під владою якого я перебував, починає набувати
визначених рис. Батрак, який майже не бачить робітників,
який несхожий на них та який не відчуває до них жодної сим-
патії, рантово помічає зростання ціп на вироблені ними това-
ри і подорожчання життя в цілому, він вирішує, що далі так
жити не можна. Якщо класова свідомість у нього ще не наро-
дилася. то він звинувачує в усьому міських робі тників. Але як-
що вона народилася, то не від того, що батрак вирішив стати
революціонером і почав з цих позицій розглядат и власне жит-
тя, а тому, що він відчув синхронність свого життя та життя
робітників, спільність своєї та їхньої долі. Маленький фермер,
який відрізняється від батраків і тим більше від міських
506
робітників, який відділений від них світом звичаїв та ціннісних
суджень, відчуває себе, однак, на боці батраків, коли виплачує
їм мізерну зарплатню та відчуває свою солідарність із міськи-
ми робітниками, коли дізнається про те, що власник його фер-
ми входить в адміністративну раду багатьох промислових
підприємств. Соціальний простір починає поляризуватися,
починає вимальовуватися регіон експлуатованих. Кожен по-
штовх, що виходить з якоїсь точки соціального горизопту, по-
силює солідарність, незважаючи па відмінність ідеології та
різницю професій. Після того, як клас утворився, може виник-
нути революційна ситуація; кажуть, що вона є революційною
тоді, коли зв’язок, що об'єктивно існує між пролетарськими
фракціями (тобто зв'язок, який міг би помітити між ними
якийсь абсолютний спостерігач), починає переживатися за-
вдяки сприйняті ю перепони, що є спільною в житті кожного
прошарку. Зовсім не є необхідним, аби томи ті існувала якась
репрезентація революції. Сумнівно, наприклад, що російські
селяни 1917 року в ясній формі уявляли собі необхідність рево-
люції та зміни форми власності. Революція день за днем наро-
джувалась із зчеплення близьких цілей із цілями більш відда-
леними. Пе є необхідним, щоб кожен пролетарю мислив себе
як пролетаря в тому сенсі, який надає цьому слову теоретик-
марксист. Достатньо, щоб фермер та батрак відчули, що кро-
кують до того ж перехрестя, до якого направляються міські
робітники. 1 ті. і інші вливаються в революцію, яка, можливо,
відштовхнула б їх, якби їм хтось її описав або розповів про неї.
Тим більше можна сказати, що революція є метою їхніх де-
маршів та фігурує в їхніх проектах у формі “потрібно, щоб
щось змінилося”, і цю потребу кожен відчуває у своїх власних
труднощах та в глибинах своїх окремих суджень. Дні фатум,
ані вільна дія. яка його руйнує, не є представленими, вони є пе-
режитими з усією їхньою подвійністю. Проте це не означає,
що робітники та селяни роблять революцію, пе здогадуючись
про цс, що вони є сліпою “стихійною силою”, яка свідомо ви-
користовується кількома свідомими зловмисниками. Так мо-
же бачи ти історію, скажімо, префект поліції. Але такі погляди
втрачають силу у випадку справжньої революційної ситуації,
коли заклики так званих зловмисників ніби завдяки наперед
встановленій гармонії стають безпосередньо зрозумілими,
усюди знаходять співчуття, оскільки вони кристалізують те,
507
шо неявно присутнє в житті всіх робітників. Революційний
рух, як і робота артиста, є якоюсь інтепцією, яка сама створює
свої інструменти та засоби вираження. Революційний проект
не є наслідком продуманого рішення та ясним покладанням
мети. Він є таким у пропагандиста, оскільки пропагандист
сформулював його інтелектуальним шляхом, або в інтелекту-
ала, який підкоряє своє життя своїм думкам. Але він не пере-
стає бути абстрактним рішенням мислителя і перетворюється
на історичну реальність лише тоді, коли визріває в міжлюдсь-
ких стосунках та у ставленні людини до своєї роботи. Отже,
зрозуміло, шо я визнаю себе робітником або буржуа того дня,
коли з’ясовую своє ставлення до можливої революції. Але це
займання позиції не випливає з механічною каузальністю із
мого громадянського становища буржуа або робітника (ось
чому в усіх класах бувають зрадники), воно тим більше не є
безпідставним рішенням, миттєвим та немотивованим, воно
готується якимось молекулярним процесом, визріває у
співіснуванні задовго до того, як вилитися у словах та
співвіднести себе з об’єктивними цілями. Деколи дуже влучно
зауважують, що зовсім не зубожіння робить революціонерів
більш свідомими, але часто забувають запитати себе про те,
чому повернення добробуту часто-густо призводить до ради-
калізації мас. Це тому, що зниження життєвого тиску умож-
ливлює виникнення нової структури соціального простору:
горизонти вже не обмежені соціальними потребами, з'яв-
ляється гра, місце для нового життєвого проекту. Отже, ніщо
не свідчить про те, що робітник роби і ь з себе робітника та ре-
волюціонера ех піїїііо* навпаки, він стає таким завдяки пев-
ному грунту співіснування. Вада концепції, яку ми обгово-
рюємо, полягає в тому, що вона визначає тільки інтелекту-
альні проекти, не враховуючи скзистенційних проектів, які є
спрямованістю житі я до визпачепо-невизиаченої мети, що не
має жодної репрезентації та пізнається тільки в момент її до-
сягнення. Іптеїщіопальність зводять до окремого випадку
об'єктивуючих дій, з проле тарських умов роблять об'єкт дум-
ки та з легкістю доводять за допомогою ідеалістичного мето-
ду, що вони, як і будь-який інший об’єкт думки, існують перед
свідомістю та завдяки свідомості, яка перетворює їх па
об'єкти. Ідеалізм, як об’єктивна думка, залишає береги
справжньої інтенціональпості, яка, скоріше, перебуває у
508
своєму об'єкті, аніж покладає його. Він ігнорує запитування,
умовність, бажання, очікування, позитивну невизначеність
цих модусів свідомості, він визнає лише індикативну
свідомість, теперішній або майбутній час і тому нездатний
зрозуміти класи. Адже класи неможливо ні констатувати, ні
проголосити так само, як не можна пі констатувати, ні прого-
лосити революцію чи фатум капіталістичного механізму;
перш ніж бути помисленим, клас переживається як нездолан-
на присутність, як можливість, загадка або міф. Робити з кла-
сової свідомості результат якогось рішення або вибору озна-
чає стверджувати, що проблеми вирішуються тоді, коли став-
ляться, що будь-яке запитання вже містить у собі відповідь, на
яку в цілому чекає: це означає повергатись до іманентності та
відмовлятися від розуміння історії. Інтелектуальний проект та
усвідомлення цілей є насправді завершенням екзистенцій ного
проекту. Саме я даю своєму жіггпо сенс та майбутнє, але це не
означає, що цей сенс та це майбутнє були вимислами, вони
фонтанували з мого теперішнього й минулого та, зокрема, з
моєї модальності співіснування теперішнього та минулого.
Навіть у інтелектуала, який стає революціонером, рішення не
народжується ех піїїііо — деколи воно стає наслідком його
тривалої самотності, коли інтелектуал шукає якоїсь док трини,
що вимагала б від нього багато зусиль та вилікувала б його
від суб'єктивності; деколи він спокушається ясністю марк-
систського трактування історії, і тоді знання стає домінантою
його життя, яке набуває стрімкості тільки у зв'язку з його ми-
нулим та дитинством. Навіть рішення стати революціонером,
яке прийняте без будь-яких мотивів та є чистим вольовим ак-
том, є маніфестацією його способу буття у природному та
соціальному світі і є, зрештою, типовим для інтелектуала. Він
“з’єднується із робочим класом", виходячи лише із своєї
соціальної настанови (ось чому навіть фідеїзм викликає у ньо-
го підозру). Але у робітника таке рішення виробляється його
життям. Цього разу збіг окремого життя та революційних
цілей вже пе є справою випадкового непорозуміння — для
робітника революція є більш безпосередньою та близькою
можливістю, ніж для інтелектуала, оскільки його життя
більшою мірою зазнає впливу економіки. Ось чому в
робітничій партії завжди більше робітників, аніж буржуа. Зро-
зуміло, що мотивація не знищує свободи. Найпослідовніші
509
робітничі партії налічують багато інтелектуалів серед своїх
керівників - наприклад, така людина, як Ленін, цілком могла
ідентифікуватись із революцією та завдяки руху трансценденції
подолати відмінність робітника та інтелектуала. Але це — вла-
стивості захопленої діяльності, і я спочатку пе є якимось поза-
класовим індивідом, я є соціально зорієнтованим, а моя свобо-
да. навіть якщо вона здатна завести мене в якесь інше місце, не
може вмить зробити з мене того, ким я вирішив бути. Таким
чином, буї и буржуа або робітником означає не тільки усвідо-
млювати буття, це означає оцінювати себе як робітника або
буржуа завдяки якомусь імпліци гному чи екзистенційпому
проекту, який змішується із нашою манерою оформлювати
світ та співіснувати з іншими. Моє рішення підхоплює спон-
танний сенс мого житія, який воно підтверджує або змінює,
але не анулює його. Ідеалізмові та об’єктивній думці однако-
во бракує класової свідомості: першому— оскільки вій виво-
ди ть справжнє існування із свідомості, другій — оскільки вона
виводить свідомість з фактичного існування, обидвом —
оскільки вони ігнорують відношення мотивації.
Нам можуть заперечити, виходячи з ідеалістичних позицій,
що для себе самого я є не частковим проектом, а чистою
свідомістю, що я маю властивості робітника або буружуа ли-
ше остільки, оскільки розміщую себе поміж інших, бачу себе
їхніми очима ніби ззовні та ніби як "іншого”. Але тоді це були
б категорії Для-Іншого. а не Для-Себс. Яким чином ми могли
б мати два тини категорій, яким чином я міг би мати досвід
іншого, інакше кажучи, и/ісге^оі Такий досвід передбачає, що
в погляді, яким я дивлюсь на самого себе, дня мене вже присут-
ня можливість бути "іншим”, а в погляді, яким я дивлюсь на
іншого, вже присутня його якість бути Є£О. На це нам можуть
заперечити, що інший дається мені як факт, а не як можливість
мого власного буття. Що тут мається на увазі? Те, що я не мав
би досвіду іншої людини, якби вона не перебувала на поверхні
землі? Це є очевидним, але не вирішує нашої проблеми,
оскільки, як зазначав Кант, пе можна перейти від твердження
"будь-яке пізнання починається з досвіду” до твердження
"будь-яке знання походить з досвіду”. Якщо інші люди, що
існують емпірично, повинні бути для мене іншими людьми,
годі я повинен маги щось, шо дало б мені змогу їх розпізнати.
Отже, погрібно, щоб структури Для-Іншого вже були виміра-
510
ми Для-Себе. З другого боку, ие можна вивести із Для-Іншого
всі специфікації, про які ми говоримо. Інший іге є з не-
обхідністю об’єктом для мене, він ніколи навіть не є об'єк том
цілком та повністю. В симпатії, наприклад, я так само мало
сприймаю іншого як голе існування та свободу, як і себе само-
го. Інший-об’єкт є лише хибною модальністю іншого, так са-
мо як абсолютна суб’єктивність є лише абстрактпим поняттям
мене самого. Отже, потрібно, щоб навіть у формах наїіради-
кальпініої рефлексії я осягав навколо своєї абсолютної
індивідуальності ніби якусь смугу загальності та щось на
кшталт соціальної атмосфери. Це необхідно, якщо падалі сло-
ва “буржуа” та "людина” мають отримати для мене сенс.
Потрібно, щоб я відразу ж вловлював себе децентрованим у
самому собі і щоб моя своєрідна екзистенція поширювала на-
вколо себе якусь екзистепці ю-в-якості. Потрібно, щоб Для-Се-
бе (я для самого себе та інший для мене самого) виокремились
на фоні Для-Іпшого — я для іншого та інший для мене.
1 Іотрібно. щоб моє життя мало сенс, якого я не конституював,
щоб існувала інтерсуб'єктивпість у строгому сенсі цього сло-
ва, щоб кожен з нас був одночасно якимось анонімом в сенсі
абсолютної індивідуальності та анонімом у сенсі абсолютної
загальності. Наше буття-у-світі є конкретним носієм цієї
п одвій 11 ої а н о нім 11 ості.
За цієї умови ми матимемо і си туації, і сенс історії, і істо-
ричну іс тину, тобто три способи говорити одне й те саме. Як-
би я насправді робив себе робітником або буржуа за допомо-
гою якоїсь абсолютної ініціативи, якби нічого взагалі не по-
требувало свободи, тоді історія не мала б ніякої структури, в
ній не можна було б помітити жодної події і все могло б похо-
дити з усього. Тоді не було б Британської імперії як відносно
стабільної історичної форми, яку можна назива ти та якій мож-
на давати ті чи інші ймовірні характеристики. В історії не бу-
ло б соціальних рухів періоду революційної ситуації та
періоду стабілізації. Соціальна революція була б можливою і
будь-який момент і були б підстави очікувати появи деспота
що стає анархістом. Історія тоді зовсім не рухалась би, і. роз-
глядаючи навіть дуже короткий період часу, ми не могли (
стверджувати, що події мали такі-то наслідки. Державна лю-
дина перетворилася б тоді па авантюриста, який вважає своє.к
заслугою події, оскільки надає їм сенсу, якого вони не мали
511
Проте, якщо історія дійсно нездатна нічого зробити без свідо-
мостей, які її підхоплюють і, таким чином, визначають, якщо,
внаслідок цього, вона ніколи не може бути відділеною.від нас
як певна зовнішня сила, що нав’язує нам свої цілі, то саме з тієї
причини, що вона завжди є пережитою історією. ми не може-
мо відмовити їй хоча б у фрагментарному сенсі. Щось го-
тується, можливо, неявно, але в певний момент воно цілком
відповідає інтенціям теперішнього. Нічого не можна зробити
із тим. що у Франції 1799 року “позакласова” військова влада
виникла лише на спаді революційного руху і що роль військо-
вої диктатури була тут лише “позірною роллю". Ми можемо
виносити таке судження завдяки проекту Бонапарта. що відо-
мий нам. в свою чергу, завдяки його реалізації. Але до Бона-
парта його виношували Дюмор’є, Кюстен та інші і цей збіг
потрібно враховувати. Те, що називають сенсом подій, не є ані
ідеєю, яка їх продукує, апі випадковим наслідком їхнього
з’єднання. Сенс подій — це конкретний проект майбутнього,
який виробляється соціальним співіснуванням, виробляється в
’Оп" до будь-якого особистого рішення. Після того, як класо-
ва динаміка сягнула 1799 року свого апогею, Революція не
могла ані тривати далі, ані бути анульованою; кожна людина,
враховуючи всі можливості індивідуальної свободи, прагне
відпочити та скористатися здобутим завдяки тій функціональ-
ній та узагальненій екзистенції, яка робить з неї суб'єкта
історії. Було б історичною помилкою запропонувати людям у
цей момент оновити методи революційного уряду або повер-
нутись до соціальної ситуації 1789 року, але не тому, що існує
якась історична істина, незалежна від наших проектів та
завжди вільних оцінок, але тому, що існує якесь середиьоста-
тистичне значення цих проектів. Це означає, що ми надаємо
історії сенс, який вона сама нам пропонує. 8іпп-ОеЬип£ не є
виключно доцентровим і тому суб’єкт історії не є індивідом.
Має місце обмін між узагальненою та індивідуальною екзис-
тенцією кожен отримує та водночас віддає. Зрештою, на-
стає такий момент, коли сенс, що вимальовується у “Оп” та є
лише неусвідомленою можливістю, підвладною історичному
випадку, підхоплюється якимось індивідом, який, хоча б нена-
довго. але виносить історію за межі її первинного сенсу та
підхоплюється якоюсь новою діалектикою, скажімо, як тоді,
коли Бонапарт вирішив стати Імператором та завойовником.
512
Ми не стверджуємо, що історія від початку та до кінця має
одип-єдиний сенс, так само як не мас такого сенсу індивідуаль-
не життя. Ми хочемо сказати, що в усіх випадках свобода
змінює його, підхоплюючи той сенс, який історія пропонувала
йому певної миті, трансформуючи його в той чи інший спосіб.
Завдяки цій пропозиції теперішнього моменту ми можемо
відрізнити авантюриста від державної людини, історичну
ілюзію від істини епохи. Отже, якщо паші погляди на минуле
ніколи не сягають абсолютної об’єктивності, вони так само
ніколи пе мають права бути свавільними.
Навколо наших ініціатив та строго індивідуального проек-
ту, яким ми є, ми, таким чином, визнаємо якусь зону загальної
екзистенції, вже реалізованих проектів та значень, які поста-
ють між нами та речами й визначають нас як людину, робітни-
ка чи буржуа. Загальність вже втрутилась, нею опосередкова-
на паша присутність у нас самих, ми вже не є чистою
свідомістю відтоді, як природне та соціальне середовище при-
пинило бути чимось певизпаченим та кристалізувалося в
якійсь ситуації, відтоді, як ми почали існувати. Будь-яка річ
постає перед нами завдяки якомусь посереднику, що просяк-
нутий її фундаментальними властивостями; цей шматочок де-
рева пе є сукупністю кольорів та тактильних даних, він пе є
навіть її тотальним Ое&аІІ, але він ніби випаровує сутність де-
ревини, ні “чуттєві дані” модулюють якусь певну тему або
ілюструють певний стиль, яким є саме дерево та який створює
навколо цього шматочка та мого сприйняття смисловий гори-
зонт. Ми бачили, що природний світ є нічим іншим, як пере-
плетінням усіх можливих тем та стилів. Світ є незрівнянним
індивідом, невіддільним від сенсу. Відповідно, загальність та
індивідуальність суб'єкта, суб’єктивність кваліфікована та
суб’єктивність чиста, анонімність “Оп” та анонімність свідо-
мості не є двома концепціями суб’єкта, з яких філософія могла
б обирати; це —два боки однієї унікальної структури, якою є
конкретний суб’єкт. Спробуємо визначити, наприклад, відчу-
вання. Я розчиняюся у червоному, яке бачу, жодним чином не
кваліфікуючи його; здається навіть, що в цьому досвіді я кон-
тактую з долюдським суб’єктом. Але хто сприймає це черво-
не? Аж ніяк пе той, хто може його назвати та узгодити це з
іншими сприймаючими суб’єктами, адже між моїм сприйнят-
тям червоного та тим сприйняттям, про яке мені розповідають
513
інші, ніколи не може бути прямого протиріччя. Я з моїм вла-
сним поглядом перебуваю тут, але оскільки будь-який досвід є
одночасно імперсональним та суворо моїм, то, здається, що
існує якийсь імперсональний та неповторний суб'єкт, що має
всі досвіди. Я формулюю думку, наприклад, думаю про Бога
Спінози; ця думка (такою, якою я її переживаю) є пейзажем,
нікому не приступним, проте я можу обговорювати із своїм
другом це питання. Але водночас навіть індивідуальність цих
досвідів не є чистою. Щільність цього червоного, його
сутність, його здатність досягти та заповнити мене зумовлені
тим, що він вимагає та домагається від мого погляду певної
вібрації та передбачає мою близькість до світу кольорів, окре-
мою варіацією якого є він сам. Таким чином, конкретний чер-
воний вирізняється на загальному фоні, і тому я, навіть не пе-
реходячи на позицію іншого, вловлюю себе не як незрівнянну
свідомість, а як якогось сприймаючого суб’єкта. Навколо сво-
го сприйняття червоного я відчуваю ті регіони мого буття,
яких воно не зачіпає, і саме через цей регіон “бачення”, при-
значений кольорам, я стаю приступним йому. Моя думка про
Бога Спінози так само є лише видимим унікальним досвідом:
вона є оформленням певного культурного світу, СПІІЮЗИЗМОМ
або певним філософським стилем, в якому я відразу ж впізнаю
спінозівську ідею. Отже, ми не повинні запитувати себе, чому
мислячий суб’єкт або свідомість сприймає себе як людину, як
втіленого або історичного суб’єкта і не повинні визначати це
сприйняття як вторинну операцію, яку він здійснює, виходячи
із своєї абсолютної екзистенції: абсолютний потік оформ-
люється під його власним поглядом як “ чиясь свідомість”, як
людина або втілений суб’єкт, оскільки він є якимось полем
присутності (присутності в собі, в іншому та світі), і ця при-
сутність закидає його в природний та культурний світ, виходя-
чи з якого він себе розуміє. Ми не повинні розуміти його як
абсолютний контакт із собою, як абсолютну щільність без
жодної внутрішньої тріщини — навпаки, він є буттям, яке ви-
носить себе назовні. Якби суб’єкт безперервно та завжди непо-
вторно обирав самого себе та свою манеру бути у світі, можна
було б запитати: чому його досвід пов’язується із собою са-
мим, поставляє собі об’єкти та визначені історичні фази, чому
ми маємо загальне поняття часу, значиме у всі часи, чому, зре-
штою, досвід кожного пов’язується із досвідом інших. Але са-
514
мс це питання є проблематичним: данпість — це не один фраг-
мент часу, який наслідує інший, це — оновлення кожної
суб’єктивності нею самою і однієї суб’єктивності іншою у за-
гальності природи, не — зв'язок певної інтерсуб’єктивпості із
певним світом. Теперішнє здійснює опосередкування Для-Се-
бе та Для-Іншого, індивідуальності та загальності. Справжня
рефлексія дає мені мене самого, але не як бездіяльну та непри-
ступну суб'єктивність, а як ідентичність моєї присутності у
світі та моєї присутності в іншому, такою, якою я щойно її
здійснив — я є тим, що бачу, я є іитерсуб’єктивним полем ие
всупереч тілові та історичній ситуації, а навпаки, будучи цим
тілом та цією ситуацією і завдяки ним — всім іншим.
Чим з цього погляду буде свобода, про яку ми почали го-
ворити? Я вже пе можу удавати, що є нічим, та беззупинно
обираю себе, виходячи з нічого. Якщо ніщо з’являється завдя-
ки суб’єктивності, тоді можна також сказати, що завдяки
світові ніщо набуває буття. Я є загальною відмовою бути чим
завгодно, яка нишком супроводжується згодою приймати ту
чи іншу форму визначеного буття. Навіть ця загальна відмова
є одним із способів буття, вона присутня у світі. І справді, я
щомиті можу відмовитись від своїх проектів. Але чим є ця
здатність? Вона є здатністю взятися за щось інше, оскільки ми
не перебуваємо у підвішеному етапі, у небутті — ми завжди у
бутті, в повноті, і людське обличчя завжди приречене щось ви-
ражати, навіть у спокої, навіть у смерті — здивування, упоко-
рення, спокій; так само тиша є модальністю світу звуків. Я мо-
жу розбити будь-яку форму, я можу сміятися над усім, немає
жодного випадку, коли я був би чимось цілком захоплений, і
це не тому, що я відсторонююсь від всього у своїй свободі, а
тому, що здатний захоплюватися чимось іншим. Замість того,
щоб весь час думати про померлого, я починаю розглядати
свої нігті, снідаю або занурююсь у політику. Моя свобода не є
поодинокою, вона потребує спільників, її здатпісі ь безперерв-
но відриватись від чогось спирається на мою універсальну за-
хопленість світом. Моя справжня свобода перебуває не всере-
дині мого буття, вона переді мною, вона в речах. Не можна
вважати, що я постійно обираю себе на підставі того, що мі/
би безперервно відмовлятись від того, чим я є. Але не відмов-
лятися не означає обирати. Ми можемо ідентифікувати “не за-
важати’* та “робити”, лише неявним чином позбавляючи світ
515
будь-якої феноменальної цінності та щомиті розгортаючи йо-
го перед собою в абсолютній прозорості, руйнуючи, так би
мовити, “монадність” світу. Свідомість, не маючи нічого влас-
ного, бере на себе відповідальність за все, вона підстраховус
все та проводить своє життя у світі. Свободу розуміють як
вибір, що беззупинно оновлюється доти, доки не з’являється
поняття природного та всезагальпого часу. Ми вже бачили,
що немає природного часу, якщо розуміти під цим час речей
без суб’єктивності. Але все-таки саме всезагальний час
мається па увазі тоді, коли йдеться про буденне розуміння ча-
су, він є беззупинним відтворенням послідовності “минуле, те-
перішнє, майбутнє”, він є ніби повторенням розчарувань та
поразок. Саме це намагаються виразити, говорячи про безпе-
рервність часу: теперішнє, яке воно нам приносить, ніколи не
є насправді теперішнім, оскільки, щойно з'явившись, воно вже
у минулому; майбутнє лише виглядає таким, ніби воно є ме-
тою, до якої ми прямуємо, оскільки воно безпосередньо тор-
кається теперішнього і ми відразу ж націлюємося па якесь
інше майбутнє. Цей час є часом наших тілесний функцій, які,
подібно до нього, є циклічними, він є часом природи, з якою
ми співіснуємо. Він є лише нарисом та абстрактною формою
захопленості світом, оскільки безперервно підточує самого се-
бе та руйнує щойно зроблене. Доки ми будемо розташовувати
Для-Себс та В-Собі одне напроти іншого, пе опосередковую-
чи їх, доки будемо ігнорувати між па^и та світом цей природ-
ний ескіз суб'єктивності, цей до-персональний час, який ба-
зується на самому собі, доти потрібні дії, які б змушували час
фонтанувати, і все відразу ж стає результатом вибору — ди-
хальний рефлекс та моральне рішення, збереження та
творчість. Нам видається, що свідомість привласнює собі
здатність до універсального конституювання тільки тому, що
замовчує подію, яка насправді є її народженням та утворює її
базис. Свідомість, для якої світ “сам собою розуміється”, яка
знаходить його “вже конституйованим” та присутнім у собі
самій, абсолютно не обирає ані свого буття, ані способу свого
буття. Отже, що таке свобода? Народжуватись — це народжу-
ватись від світу та у світі. Світ є вже конституйованим, але він
ніколи не є повністю конституйованим. В першому відно-
шенні ми є задіяними світом, в другому — ми відкриті безлічі
можливостей. Але цей аналіз все ще залишається абстракт-
516
ним, оскільки ми існуємо в цих відношеннях одночасно. Тому
ніколи немає детермінізму та немає абсолютного вибору, я
ніколи не с річчю або чистою свідомістю. Навіть наші
ініціативи, навіть ситуації, які ми обрали, якщо вони хоча б
одного разу виявилися чимось підкріпленими, викликають у
нас щось схоже па стан благодаті. Загальність “ролі” та ситу-
ації приходять на допомогу рішенню, і в цьому обміні між си-
туацією та тим, хто її підтримує, неможливо відокремити
“внесок ситуації” від “внеску свободи”. Людину катують, щоб
змусити її говорити. Якщо вона відмовляється назвати імена
та адреси, які від неї намагаються дізнатися, то її рішення не є
поодиноким та позбавленим точок опертя. Людина все ще
відчуває себе разом із своїми товаришами, вона захоплена
відчуттям спільної боротьби та ніби нездатна говорити; мож-
ливо також, що людина протягом місяців та років подумки го-
тувалася до цього випробування і відтепер від цього залежить
все її життя; можливо, зрештою, що людина, незважаючи на
біль, прагне довести те, що завжди думала та говорила про
свободу. Ці мотиви не відміняють свободи, вони, скоріше, до-
водять, що свободи б не було, якби її не було в бутті. Зреш-
тою, це не гола свідомість опирається болю, це робить ув'яз-
нений разом із своїми товаришами і тими, кого любить і під
чиїми поглядами живе. Або цс робить свідомість із своєю са-
мотньою зверхністю, тобто це знову ж таки певний модус Міь
8еіп. Без сумнівів, це людина, яка щодня у своїй в’язниці вик-
ликає свої фантоми і вони віддають їй ту силу, якою вона їх
колись наділила, і навпаки, якщо вона захоплена цими діями,
якщо вона пов’язана цією мораллю із своїми товаришами, тс
це тому, що історична ситуація, товариші та світ навколо неї
ніби очікували від неї такої поведінки. Аналіз, таким чином
можна продовжувати нескінченно. Ми обираємо світ і світ
обирає нас. В будь-якому разі зрозуміло, що ми ніколи не мо
жемо в собі самих знайти таке місце, в яке б не проникало бут-
тя; одним фактом того, що ця свобода прожинається, вона на
буває форми буття та перетворюється па мотив або точк\
опертя. Конкретно зрозуміла свобода завжди є зустріччк
зовнішнього та внутрішнього (навіть та долюдська та доісто
рична свобода, завдяки якій ми почалися), вона деградує
ніколи, зрештою, не зникаючи, у міру того, як зменшуєтьс’
рівновага тілесних та іпституційних даних панюго життя. Я і
517
зазначав Гуссерль, є “поле свободи" та якась “зумовлена сво-
бода"1, але не в тому сенсі, іцо вона є абсолютною в межах
цього поля та зникає за ного межами (як перцептивпе поле во-
на не має лінійних кордонів), а в тому, що я маю близькі та
віддалені можливості. Паші захоплення підтримують пашу си-
лу, немає свободи без сили. Кажуть, що наша свобода є всім
або нічим. Ця дилема є дилемою об’єктивної думки та рефлек-
сивного аналізу, що є її спільником. Якщо ми насправді
розміщуємо себе в бутті, необхідно, щоб наші дії походили
ззовні; якщо ми повертаємося до конституюючої свідомості,
потрібно, щоб вони походили зсередини. Але ми вже навчили-
ся визнавати порядок феноменів. Ми неподільно пов’язані із
світом та іншими людьми. Ідея ситуації вилучає свободу із са-
мого джерела наших дій. Окрім того, вона вилучає її з кінце-
вих результатів наших дій. Жодна дія навіть у гегелівській
державі нездатна перевершити всі відмінності та повністю
звільнити мене. Сама ця універсальність одним фактом того,
що вона переживається, постає як щось окреме на фоні світу;
екзистенція узагальнює та водночас розбиває на частини те,
па що націлена, вона не може бути інтегральною.
Проте синтез у-собі та для-себе, який вінчає гегелівську
свободу, має рацію. У певному сенсі він є визначенням самої
екзис тенції, він щомиті реалізується перед нашими очима у фе-
номені присутності; водночас він щомиті потребує оновлення
та скасовує нашу конечність. Приймаючи теперішнє, я знову
вловлюю та змінюю своє минуле, я трансформую його сенс і
тим самим звільняю себе та віддаляюсь від нього, але роблю
це для того, щоб захопитися чимось іншим. Психоаналіз лікує
пе тим, що викликає минуле у свідомості, а тим, що встанов-
лює між пацієнтом та лікарем нові екзистеиційиі стосунки.
Йдеться не про те, щоб надати психоаналітичній інтерпретації
наукового статусу, йдеться про те, щоб знов пережити якусь
ситуацію як значущу; хворий досягає такого переживання, ли-
ше дивлячись на своє минуле з площини, в якій вій співіснує із
лікарем. Комплекс руйнується не свободою взагалі, що поз-
бавлена будь-яких інструментів, він розгойдується новою
пульсацією часу, яка має свої опори та мотиви. Те саме можна
стверджувати стосовно інших випадків усвідомлення: вони
ефективні лише тоді, коли зумовлені новим захопленням. Але
1 Еіпк. Уег#с£еп\¥агіі£ип£ ипсі Вікі. - З. 285.
518
це захоплення, в свою чергу, відбувається неявним чином, от-
же, воно є значимим тільки на якомусь проміжку часу. Вибір,
який ми здійснюємо в нашому житті, завжди спирається па
якісь да 11 пості. Моя свобода може відхилити моє життя від но-
го спонтанного сенсу не завдяки абсолютній творчості, а по-
троху оволодіваючи ним у серії зісковзувань. Отже, пояснення
моєї поведінки моїм минулим, темпераментом та середовищем
є істинними за умови, що вони розуміються не як окремі вне-
ски, а як моменти мого тотального буття, які я можу витлума-
чувати по-різному і тому ніколи не повинен стверджувати, що
це я надав їм сенсу або що я отримав його від них. Я є якоюсь
історичною або психологічною ситуацією. Разом з екзис-
тенцією я отримую певний спосіб екзистенції, певний стиль.
Всі мої думки та дії перебувають у зв'язку з цією структурою,
навіть думка філософа є. певним способом пояснювати його
стосунки із світом, яким він, власне, є. Адже цс значиме жит-
тя, це певне значення природи та історії, яким є я, не обмежує
мого доступу до світу; навпаки, воно є засобом спілкування із
ним. Будучи тим, чим я є тепер, без жодних умов та обмежень,
я маю шанс просуватися далі; проживаючи свій час, я можу
зрозуміти інші часи; заглиблюючись у теперішнє та у світ,
рішуче приймаючи те, що є в мені випадкового, бажаючи то-
го, чого хочу, та роблячи тс, що роблю, я можу вийти за свої
межі. Я можу нехтувати своєю свободою, якщо замість того,
щоб з’єднуватись з її допомогою із природним та людським
світом, я намагаюся подолати свою природну та історичну си-
туацію,. відмовляючись її прийняти. Ніщо не визначає мене
ззовні — не тому, що мене нічого не турбує, але тому, що я од-
ночасно перебуваю поза собою та відкритий світові. Ми — це
насправді мн, ми є разом вже тому, що належимо світові, а не
просто є у світі на кшталт речей, і в пас є все, щоб перевищу-
вати самих себе. Ми не повинні боятися того, що наш вибір
або паші дії обмежують нашу свободу, оскільки вибір та дія
звільнюють нас від наших кайданів: рефлексія запозичує своє
прагнення абсолютної адекватності у сприйняття, яке змушує
з'явитись якусь річ, ідеалізм нишком використовує "первісне
знання”, яке хоче подолати як незріле, свобода заплутується в
протиріччях дії та не помічає, що без коріння, яке вона пускає
у світі, вона пе була б свободою. Чи зобов'яжусь я це робити?
Чи ризикуватиму своїм життям заради такої дрібнички? Чи
519
віддам я свою свободу заради свободи взагалі? Немає теоре-
тичних відповідей не ці запитання. Але є речі, які здаються
безсумнівними — поруч із тобою знаходиться кохана людина,
с люди, які ведуть рабське існування, і твоя свобода не може
бажати, не полишаючи своєї сингулярпості та не бажаючи
свободи взагалі. Йдеться про речі або історичні ситуації, філо-
софія не мас іншого призначення поза тим, щоб вчити пас кра-
ще їх бачити, тому справедливим є твердження, що вона відбу-
вається, руйнуючи себе як окрему філософію. Але тут
потрібно зупинитися, адже тільки герой може прожити до
кіпця свої стосунки із людьми та світом і він не погодиться на
тс, щоб хтось інший говорив від його імені. “Твоєму сипові за-
грожує вогонь пожежі і ти рятуєш його. Ти підставиш своє
плече під удар, якщо так буде потрібно. Ти весь у своїй дії.
Твоя дія — це ти... Ти віддаєш себе... Ти виявляєш своє зна-
чення цим спалахом. Цс твій обов'язок, твоя честь, твоє ко-
хання, твоя вірність, твоя здатність зробити... Людина є лише
вузлом зв’язків і тільки ці зв'язки важливі для неї”1.
’ Заіпі-Ехирсгу А. сіє. Рііоіссіе Оиегге. -Р. 171 сі 174.
520
БІБЛІОГРАФІЯ
АСКЕК.МАММ. РагЬзсІі\Уе11є ипсі РеІсІзігикІиг,
Р$уСІЮІО£І$СІ1Є Роі'$СІПІП£, 1924.
АЬАІМ. (?иаіге-уіп£і-ип сіїаріСгєз зигГезргії сі Іез раззіопз,
Рагіз, Віосії, 1917. Кеітргішс зоиз 1с іііге Еіетепії сіє
Ркііозорігіе, Рагіз, Оаііітагсі, 1941.
АЬАІІЧ. Вузіете сісз Веаих-Агії, есі. поиуеііе (3 есі.), Рагіз,
Саііітагд, 1926.
ВЕСКЕК. Веіїгаде гйг рііапошеїюіорізсіїеп Ве£гііпсіип£ дєг
Оеотеігіе ипсі ііігєг рііузікаіізсіїеп Атуепсіип^єп, ДаЬгЬисЬ Гйг
РИіІозорЬіе ипсі ркапотепоІО£І8СІіе ЕогзсЬип^, VI, Наїїе,
Міетеуег.
ВЕК.О8ОГ4. Маііегееі Мепюігс, Рагіз, АІсап, 1896.
ВЕКО8ОМ. ЬЕпегріе зрігіїиеііе, Рагіз, АІсап, 1919.
ВЕК.МАКО. Ьа Меііюсіс сіє Сехаппє, Мегсиге сіє Егапсе,
1920.
ВІН8ХУАМСЕК Тгаит ипсі Ехізіепг, №ие 8с1і\уеігег.
Кипсізсіїаи, 1930.
ВІЇЧЗУУАМОЕК. 1/сЬег ІсісспПисіН, 8с1і\уєІ7.сг Аґсіііу. Г.
Меигоіо^іе и. РзусЬіаігіе, 1931 ипсі 1932.
ВІМ8\УАМОЕІ<. /?4ї.у РаитргоЬІеіп іп сіегРзусіюраікоіоріе,
213СІ1Г. Г. сі. &ез. ]Меиго1о§іе ипсі РзусИіаиіе, 1933.
ВЖ8У/АМОЕК. ІісЬєг РзусІюіІіегаріе, Мегуепагзі, 1935.
ВОСАЕКТ УАГЧ. Виг Іа РаІІіоІо^іе сіє Рішане сіє Воі
(еіисіез апаіоіпосііпіциез). Аппаїез тесіісо-рзусіїоіойіциез,
Моу. еі Вес. 1934.
ВКЕІТЧ8СНУІСО. Ь Ехрегіепсе китаіпе ег 1а Саизаіііе
рііузідие, Рагіз, Аісап, 1922.
ВКІІЬ^СНУІССг. Ье Ріо^гез сіє іа Сопзсіепсе дапз Іа
РіііІозоркіе оссісіепіаіе, Рагіз, Аісап, 1927.
ВІІУТЕ^ІЖ ІЖО РЬЕ^ЕК. Оіе Ееиіип# сієз тітіз-
сіієп АимІгискз, РЬіІозорЬізсИег Апхеі^ег, 1925.
СА88ІК.ЕК. Ріп'іозоріне сіег ВутЬоіізсіїсп Рогтеп, III,
Рііапотепоіо&е сіег Егкеппіпіз, Вегііп, Вгипо Саззігег, 1929.
СНЕУАЬІЕК. Ь'НаЬііисіє, Рагіз, Воіуіп, 1929.
СОМЕАО-МАЯТІІЖ Хиг Опіо1о§іе ипсіЕгзсІїеіпііп^зіеІіге
сіег геаіеп АизгетусіЦ ЗаЬгЬисЬ Гйг РЬіІозорЬіе ипсі рЬапо-
тепоіо^ізсіїе ЕогзсЬип^, III.
521
СОМКАИ-МАКТІ 118. Реаіопіоіо&е, ІЬісі. VI.
СОКВІТЧ, ігадисіеиг сіє Неісіе£&ег. (?іґе$і-се сріе іа Меіа-
р1іу$ідие?Рьпз, Саііітаїхі, 1938.
ОЕ.ІЕАМ Еіидерхускоіоуддиедє/<7 “дкіїапсє"дап<>Л/ уіхіоп,
Рагіз, Ргеззез Ііпіуегзкаігез де Егапсс, 1926.
ИЕЛЕАІЧ. Еєх Сопдіїіопз оіуесґіуєз де 1а Регсерііоп УІЇиеПе,
Рагіз, Ргеззез Ііпіусгзіїаігсз де Егапсе, 8. сі.
БІЛЧСКЕК. УеЬег іпдигіегіе Ве\уе£ип& РзусІїоІо^ізсЬе Еог-
зсінтс, 1929.
ЕВВ1КОНА118. АЬгім дсг Раус1ю1о§іе, 9 АиЛ. Вегііп,
Ьсірхі^, 1932.
Е1ИК (Е.) Уег"е£епяіїгіі"ііп£ ипд В і ід, Всі І пі у є гиг
Ркапотепоіоуіе дег Отуігкіісккеіі, ЗаІігЬ. Е. Рііііо. и. рЬап.
Е0Г8СІ1Ш1£, XI.
ЕІ1ЧК (Е.) ОіеркапотепоіоуізскеР1іііо$оркіе Низзегк іп дсг
усуепхуагііусп Кгіїік, Капізіидіеп, 1933.
ЕІЬІК. (Е.) РгоЬІет дег Ркаїютепоіодіє Едтипд
Низзсгіз., Ксуие іпісгпаїіопаїе де РЬі1о$орЬіе, п. 2 Запу. 1939.
ЕІ8СНЕЕ. Тіііп8Іоіп)ііиопаєі'8скєіпінідеп Ьеі Оєхуісід^ке-
Ьипдеп, 2і8сЬг. Г. Рзусіюіо^іе, 1926.
Е18СНЕК (Е.) ХеіШгикіиг ипд ВсІїіхорксепіє, 2і8сЬг. Г. д.
це8. Кеигоіо^іе ипд РзусЬіаІгіе, 1929.
ЕІ8СПЕК (Е.) Виит-ХеіСчІсикШг ипд ОепкМдсип£ іп дег
Вскігорксепіе, іЬід. 1930.
Е18СНЕК (Е.) 2ліг Кііпік ипд Рчускоіоіде де<> ВпитегієЬєпз,
Зсіпуєіхєг АгсЬіу Гйг №иго!о£Іе ипд Рзусіїіаігіе, 1932-1933.
ЕКЕЕЮ. Іпігодисііоп іі кі Раускипаіу^е, Рагіз, Рауоі, 1922.
ГКЕЬО. Сіпдр5ускапи1у5Є5, Рагіз, Оспосі сі 8іес1е, 1935.
СЗА8рЬЕТ. Сегаппе, Рагіз, ВсгпЬеіт Зеипе, 1926.
ОЕЬВ ЬХО ООЕО8ТЕІМ. Р^усіїоіо^іксіїе Лпа1у<;єп кісп-
раііюіо^ізскесРсіПе, Ееірхі^, ВаіЧІз, 1920.
ОЕЬВ ЬИО СОЕО8ТЕШ. ІдсЬег ЕасЬеппатепатпеме,
Р8уСІ1ОІО£І8СІ1Є РогзсЬіт", 1925.
11££ УОП ОЕЬВ ипд 6ОЕГ)8ТЕІМ:
Вепагу. Віидіеп гиг Ідпіегзискип^ дег 1піе11І£епг Ьєі еіпепі
РаП уоп ВєеІєпЬПпдкеіі Рзусіюіо^ізсіїе ЕогзсЬип^, 1922.
НосЬІіеітег. Лпаіууе еіпез ЗееІепЬііпдеп уоп дегВрсаске аиз,
іЬід. 1932.
8(еіпГе1д. Ріп Всіісау: хиг Апаіу^е дсг Зехиаіі'ипкііоп,
/сіїзсіїг. ґ. <1. £ез. і^1еиго1о£іе и. РзусЬіаІгіе 1927.
522
СЕЬВ. Г>іе р$ус/іо1о£і$с1іе Ведеиіітд раїІюкнрисЬег
Хідгипуеп дег Ваиїтуаімпеїітип”, ВегісІН йЬсг сісп IX Коп^гезг
Гйг ехрсгітепІсПе РзусЬоІо^іс іт МйпсЬеп, Ієпа. РізсЬег, 1926.
СЕЬВ. Иіе ЕагЬепкопзіат дег $еіідіп§е, іп НапдЬисІї дег
поппаїеп ипд ра11іо1о£І8СІіеп Р1іу5ІоІо§іе уоп Вейіе, ХІІ/І,
Вегііп, 8ргіп§ег, 1927 зцц.
6ОЕО8ТЕІМ. ІдеЬег діє АЬ1кіп<р§кеіі дег Ве\ус$ип§еп уоп
орііїсіїеп Уог£(їп£еп, МопаГзсІїгіВ Гйг Рзусіїіаігіе ипсі №и-го!о-
£Іе РезСчсЬгіГі Ілертапп, 1923.
СЮЕО8ТЕІМ. 7еі§еп ипд ОгеіГеп, №гуепаггі, 1931.
ООЕО8ТЕІМ. Ь апаїухе де Гаріїахіе еі Гея>епсе ди Іап^а§е.
Іоигпаї сіє Рзусіюіо^іе, 1933.
6ОЕО8ТЕІ1Ч ІЛМО 1<О8ЕГ4ТНАЬ. 7иг РгоЬІет дег
\¥ігкип£ дег ЕагЬеп аиГ деп Огдапіхтиз, 8с1і\уєІ2сг Агсіііу Гйг
Меиго1о&іе ипсі РзусЬіаїгіе, 1930.
ООТГ8СНАЕОТ. ІдеЬег деп Еіпїїихг дег Егіа1ігип§ аи/'діе
\¥аЬгпе1іітт§ уоп Еідигеп, Рзускоіоїшске Еог$с1піп£, 1926 ипсі
1929.
СЖІ^ВАІІМ. Аріїазіе ипд Моїогік, Хі.чсііг. Г. сі. &ез.
Меигоіо£Іе ипсі Рзусіїіаігіе, 1930.
ОІЛЬЕАиМЕ (Р.) к'оЬіесііУІіе еп Р^усіюіо^іе, Зоигпаї сіє
Рзусіюіоеіе, 1932.
СгІЛЬЕАиМЕ (Р.) Р$усію1о£іе, Рагіз, Ргеззсз кіпіусгзіїаігез
(іе Егапсе, поиуеііс есіійоп 1943.
61Л<\УІТ8СН (А.) Кесепзіоп сій Масінуоіїги теіпеп Ідееп
сіє Ни$8ег1, ОеиЬсЬс Ьіиегаїиггеііип^, 28 РеЬгиаг 1932.
61Ж\У1Т8СН (А.) (?ие1дие8 агресії еі диек]ие$ деус/орре-
тепіїдеіархусіюіоуіе де /а Гогте, іоигпаї сіє РзусИоІо&іе, 1936.
НЕАО. Оп дІ5ІигЬапсез оГ8еп$аґіоп \уіі!і ехресіаі геГегепсе і о
1/іераіп оГуіїсегаІ ді$еа$е, Вгаіп, 1893.
НЕАЕХ Еешогу дізІигЬапсез Ггот сегеЬга! Іезіоп, Вгаіп,
1911-1912.
НЕЮЕООЕК. 8еіп ипд 7еіІ. ДаЬгЬ. Г. РЬіІо. и. ркапотеп.
Рог8сЬип£, VIII.
НЕЮЕОСЕК.. Капі ипд дая РгоЬІет дег Меіаріїузік,
ЕгапкГигІ а. М. Уегіа^ О. 8с1іике Виїтке, 1934.
НОК^ВО8ТЕЕ УОТЧ. £><75 гиитіісіїе Но геп, НдЬск дег пог-
таїеп ипдра11ю1оір$с1іеп РііуНоІоте,	уоп Веіііе, XI, Вегііп,
1926.
НІІ88ЕКЕ. Ьо^І8с1іе НпІег5ис1іип£еп, 1, ІІ/І ипсі 11/2, 4 есі.
Наїїе, ІЧіетеуег 1928.
523
ГШ88ЕКЕ. ісіееп ги еіпег геіпеп Р1іапопіепоІО£Іе ипсі
рііапотспоіодізсіїеп Рігіїозоріїіе, І, ЗаІігЬ. Г. РЬіІо. її.
РІіапошепоІ. Рогзс1іип& І, 1913.
НІІ88ЕКЕ. Уогіезипдеп гиг Рііапопіепо1о£Іе сіез Іппегеп
ХеісЬешизгСзеіпз, іЬісі. IX, 1928.
НО88ЕКЕ. Масіпуогі ги теіпеп “ісіееп'\ іЬісі. XI, 1930.
Н1188ЕКЕ. Месіісаііопз сагіезіеппез, Рагіз, Соїіп, 1931.
НЕ188ЕКЕ. ИіеКгізіз сіег еигорсіізсіїеп \¥іззепзсііаіїеп ипсі сііе
ігапзгепсіепСаіе РІісіпопіеіюіо§іе, І, ВеІ£гаде, РІііІозорЬіа, 1936.
НІД88ЕКЕ. ЕгГа1ігип§ ипсі СігСеіі І/пСегзисіїип^еп гиг
бепеаіо£Іс сіег Ьодік уоп Ь. Еапсі^геЬе, Рга&, Асасіетіа
УсгІацзЬисЬЬапсІІипе: 1939.
НІІ88ЕВЕ. Е)іе Ргаде пасії сіег Іігзргип£ дег Оеотеігіе аіз
ІпСепСіопаІІіізСогізсІїез РгоЬіет, Кєуііє Іпіегпаііопаїе сіє
РЬіІозорЬіе, Лапуісг 1939.
НЕ88ЕКЕ. Ісіееп ги еіпег геіпеп РІіапопіепоІо§іе ипсі
рііапоіпепо1о£ізс1іеп Рііііозоріїіе, II (невидане).
НІІ88ЕКЕ. ІЛпзіигг сіег карелікапізсіїеп Ьеііге: сііе Егсіе аіз
Сіг-Агсіїе Ьє\ує§( зісії пісІїС (невидане).
Н1188ЕКЕ. Ріе Кгізіз сіег еигорсіізсіїеп \¥іззеп5СІіаіїеп ипсі
сііе ГгапзгепсІепІаіе Рікіпотепоіо^іе. 11 еі 111 (невидане).
Трьома останніми текстами ми користувалися з люб'язно-
го дозволу мгр. Ноеля та Вищого інституту філософії в Лувені.
ЗАХЕТ. ОеГАп^оіззе а І’Ехіазе, 11, Рагіз, АІсап, 1928.
ЗА8РЕК8. 2аіг Апаіузе сіег Тги^\уаіігпеІппип§епЛ /екзсЬгіЇЇ
Г. сі. щезати Мсигоіо^іе ипсі Рзусіїіаігіе, 1911.
КАНТ. Сгііідие сій Еідепіепі, Сгасіисііоп ОіЬеІіп, Рагіз, Угіп,
1928.
КАТ2. Оег Аи/Ьаи сіег ТазіхуеІЦ /еіізсЬг. Г. РзусЬоІо^іе,
ЕгаЬсі XI, Ьеірхіз, 1925.
КАТ7. Г)сг АиіЬаи сіег ГагЬуусіі ХсіїзсНг. Г. Р$ус1ю1о£іе
ЕгцЬсі 7, 2 есі. 1930.
КОЕНЬЕК. СіеЬег ипЬепіегкіе ЕпірПпсіипдеп ипсі
игіеіізіаизсіїип^еп, 2еіІзсЬг. Г. РзусНоІо^іе 1913.
КОЕНЕЕК. Оіе рііузізсіїеп Оезіаііеп і пі Риііе ипсі іп зіа-
ііопагеп Хизіапсі, Егіап&еп Вгаипс1і\¥еі& 1920.
КОЕНЕЕК. Оезіак Рзусіюіозу, Ьопсіоп, О. Всії, 1930.
КОРРКА. ’Гіїе Огоц'ґіі оі' сііе Міпсі, Еопсіоп, Ке&ап Рані,
Тгепсії. ТгиЬпегапсІ С°, №\у-¥огк, НагсоигГ, Вгасеапсі С°, 1925.
524
КОРРКА. Мепіаі Оеуеіортепі іп Мигсіїізоп, Рзусіюіодісз
о/'1925, УУогсезіег, МаззасЬизеіз, Сіагк Ьпіуегзііу Ргезз, 1928.
КОРРКА. Зоїле РгоЬІетз оГбрасе Регсеріїоп, іп МигсЬізоп,
РзусіюІО£Іез <>>/'1930, ІЬісі. 1930.
КОРРКА. Регсерііоп, сіп Іпігосіисіїоп І о і ке Сгезіаіі (ііеогу.
РзусЬо1о§іса1 Виїїеііп 1922.
КОРРКА. Рзус1ю1о£іе, іп кеіііЬисії сієг Р1иіозор1ме\м& уоп
М. Е>еззоіг, II Рагііе, Иіе Рііііозоріїіе іп ііпеп ЕіпгеїдеЬіеіеп, Вег-
ііп, иіізіеіп, 1925.
КОРРКА. Ргіпсіріез оГ Оезіак Рзусіюіоду, Ьопсіоп, Ке^ап
Раиі, ТгепсЬ ТгиЬпег апсі С°, Ме\у-¥огк, Нагсоигі Вгасе апсі С°,
1935.
КОМКАО. Оаз Кдгрегзсіїепіа, еіпе кгігізсіїе біисііе ипсі сісг
Уегзисії еіпег Кєуізіоп, ХеіізсЬг. І', сі. §с$. Меигоіо^іс ипсі
Рзускіаігіе, 1933.
ЬАСІІІЕХЕ-КЕ¥. ЬЧсіеаІізтскапііеп, Рагіз, Аісап, 1932.
ЬАСН1Е7Е-КЕ¥. Ееііехіопз зигі ’асіїуііезріпіиеііе сопзґки-
апіе, КесЬегсЬез РЬіІозорІїіциез 1933-1934.
ЬАСН1Е7Е-КЕ¥. ке Моі, іе Мопс/е сі Оіеи. Рагіз, Воіуіп,
1938.
ЬАСН1Е7Е-КЕ¥. иіііізаііоп ро$$іЬ1е сій зсіїетайзте
капіїеп роиг ипе ґііеогіе сіє Іа регсеріїоп, МагзеіІІе, 1938.
ЕАЕОКО11Е. к Есіїес сіє Ваисіеіаіге, Оспоеі еі 8(ее1е, 1931.
ЬАОМЕАЕІ. СеІеЬгез ке^опх, №те$ 1926.
ЬЕ\УІМ. УогЬетегкип£еп, ііЬег скіе рзусігізсіїе КгаПе ипсі
Епег£Іеп ипсі ііЬег сііе ЗґгикШг сісг 8ееіе, Рзускоіо^ізсіїс
Рог$сЬип£ 1926.
ЬНЕКМІТТЕ, ЬЕУ¥ еі К¥КІАКО. кез РегіигЬаііопз сіс іа
Репзее зрайаіе скегіе$ аргахісріез, а ргороь сіє сіеих саз сііпідисз
д’аргахіе, Кеуие №иго1о&іцие 1925.
ЬНЕКМІТТЕ, Е)Е МА88АК¥ еі К¥КІАКО. ке Роіє сіє іа
репзее зраПаіе сіапз І'аргахіе, Кеуие №иго1о£Іцие, 1928.
ЬНЕКМІТТЕ еі ТКЕЬЬЕ8. 8иг Гаргахіс рипе сопзіплсііує,
іез ґгоиЬіез сіє іа репзее зраііаіе еі сіє іа зотаіо£позіе сіапз
Гаргахіе, ЕпсерЬаІе, 1933.
ЬНЕКМІТТЕ. кітаде сіє поіге согрз, Ьіоііуєііє Кеуие
Сгііідие, Рагіз,1939.
^IЕРМАNN. ІіеЬег 8ідгип£еп сіез Напсіеіпз Ьеі
Сеіпгпкгапкеп. Вегііп, 1905.
525
ЬІІЧКЕ. Р1іапотепоІО£Іе ипд Ехрегітепі іп дег Ега§е дег
Ве\¥Є£ип£заиІЇаззип£, ЗаЬгЬисЬ Гйг РЬіІозорЬіе ипд рЬапоте-
ПОІО&І5СЙЄ Рог8СІіип£, II.
МАК.СЕЕ. Еіге еі Ауоіг, Рагіз, АиЬіег, 1935.
МАУЕК-6КО88 8ТЕІТЧ. ОеЬсг еіпі§е АЬапдегип§еп
дег 8іппе5іа(І£кеіі /пі Мезкаїіпгаизсії, 2ізс1іг. Г. д. £ез.
№иго1о£Іс ипсі РзусЬіаїгіе, 1926.
МЕ^№іЧ6ЕК-ЕЕІ<СІІЕЕШІАЕ. Оаз Тги^еЬИде дегеі°е-
пеп ОезіаІЇ, Вегііп, Каг&ег, 1934.
МЕКЕЕАІЕРОМТУ. Ьа зігисіиге ди Сотрогіетепі, Рагіз,
Ргеззез і/піуегзіїаігез де Егапсе, 1942.
МІМК.ОМ8К1. Ьез поііопз де дізіапсе уссие еГ д'атріеиг де
1а уіє е( 1сиг арріісаііоп сп рзус1юра(1іо1о£Іе, Іоигпаї де Рзу-
сЬо1о§іе, 1930.
МІМКСЖ8КІ. Ье РгоЬІете дез ІіаІІисіпаПопз еі 1ергоЬІете
де Гезрасс. Еуоіііііоп рзусЬіаігіцие, 1932.
МІ1МКОХУ8К.І. Ье ґетрз уеси, Рагіз, д’Агітеу, 1933.
>ЮУОТ4\¥. Е)аз РгоЬІет дез Мепзсіїеп Сехаппе і пі
УегЬакпіз хи зеіпег Кипзі, 2еі(зскг. Г. АсзіЬеіік ипд а!1&етеіпе
КипзіичззепзскаП, п. 20, 1932.
РАЕІАЯР). Ь 'Шизіоп де Зіппзіедеп еі 1е ргоЬІете де Гітріі-
саііоп регсерііуе, Кєуііс рЬіІозорЬіцие, 1930.
РАКАІ1М. Весіїсгсіїез зиг 1а паїиге сі Іез Гопсііопз ди Іап^а^с,
Рагіз, Оаііітагд, 1942.
РЕТЕК.8. 2.иг Епіууіскіипз дсг РагЬеп\¥а1ігпс1іпіип& Еог(-
зсЬгіие дег РзускоІо&іе, 1915.
РІАСЕТ. Ьа гергсзепіаііоп ди пюпде сііег ГспГапІї, Рагіз,
Аісап, 1926.
РІАСЕТ. Ьа саизаіііе рііузідис сііех ГспЕапі, Рагіз, Аісап,
1927.
РІСК. 8ідгип£еп дсг Огіепдегип§ апі еі£епеп Кдгрец Рзу-
сіюіоі’ІзсЬс Гогзс1іип§, 1922.
РОЕІТ2ЕК. Сгіііцие дез Гопдетепіз де 1а рзус!іо1о§іе, Рагіз,
Кіедег, 1929.
РКАО^ЕЗ. Рііііозоркіс де 1а зепзаііоп, 1, Ьез Веііез-Ееигез,
1928.
рЕІЕКСУ. Еіидсз зиг Гііаііисіпаїіоп. //. 1а Сіішдие, Рагіз,
Аісап, 1930.
И Е ВІN.	Оіе Ьіісіиехізіепг дег А иГтегкзапікеіґ.
РзусИоІоцізсИе РогзсІтп§, 1925.
526
8ЛКТК.Е. Ь’Ііпа&'паііоп, Рагіз, АІсап, 1936.
8 АКТ КЕ. Е$диіз$е д'ипе (Ііеогіе сіє Гетоїіоп, Рагіз,
Неппапп, 1939.
8АКТКЕ. Ь’Іта&паіге, Рагіз, ОаІІітагсі, 1940.
8АКТКЕ. ЬЕігееі 1с МеаМ, Рагіз, ОаІІітагсі, 1943.
8СНАРР. Веіїга£е гиг Р1іапопіепоІО£Іе сіег \Уа1ігпеІіппііі£,
Іпаи^игаі Оіззегіаііоп, Ооіііп£еп, Каезіпег, 1910, ипсі Егіап^еп,
1925. -
8СНЕЕЕК. Оіе ХУіззепзГоппеп ипсі сііе СіезеІІзсІїаЛ, Ьеіргі^,
сіег N6110 Обізі, 1926.
8СНЕЕЕК. Е)ег Гогтаїізтиз іп сіег Еіііік ипсі діє піаіегіаіе
\Уег(1ісІІіік, ЗаЬгЬисЬ. Г. РЬіІо, ипсі рЬап. РогзсЬип£, МІ, НаІІе,
Метеуег, 1927.
8СНЕЕЕК. Г)іе ІсіоІе сіег ВеІЬзіегкеппІпі^ іп У от Іітзіигг
сіег ХУегіе, II, Ьеіргі&, Вег №ие Оеізі, 1919.
8СНЕЕЕК. Ідеаіізтиз-Веаіімпиз, РЬіІозорЬізсЬег Апхеі^ег,
1927.
8СНЕЕЕК. ІЧаіиге еі Гоппез де Іа Вутрадне, Рагіз, Рауоі,
1928.
8СНІЕОЕК. Паз Кдірегзсіїета, Вегііп, 8ргіп§ег, 1923.
8СНКООЕК. Ооз Наїїигіпіегеп, 2еіізсЬг. Г. сі. £ез. Ксиго1о@іе
и. РзусЬіаігіе, 1926.
8ЕN^ЕN УОИ. Еаит- ипд ОезґаІІаиіїаюипд Ьеі орсгіегіеп
В1іпд£еЬогепеп, уог ипдпасії сіег Орегайдп. Ееіргі§, Вагік, 1932.
8ІТТ1О. ИеЬег Аргахіе, еіпе к1іпі$с1іе Віидіе. Вегііп, Каг^ег,
1931.
8РЕСНТ. 7иг. Р1ісіпопіепо1о£іе ипдМоїріюіо£іе сіеградюіо-
£І8с1іеп \Уа1іте1іпіип£8Іаи$сІіип£Єп, 2і$сЬг. Гйг РаіЬорзусІіоІо§іс,
1912-1913.
8ТЕСКЕЕ. Ьа Гспіпіе ііІ£Іде, Рагіз, ОаІІітагсі, 1937.
8ТЕІК (ЕсіііЬ). Всі їді&е гиг рііііозоріїіясіїеп Ве£гіїпдип£ дег
Р8усіюІо£Іе ипсі дег ОеізІезндзяепзсІїаЛеп, І, Рзусіїізсіїе
КаизаІіІЇіі. ДаЬгЬ. Ґ. РЬіІо. и. рЬап. Еогзс1іип§ V.
8ТЕ^ (3.) ІІеЬег діє Усгапдегиіі£ дег 5іппе51еі$1ип£еп ипд
діє Епі$ґеііип£ уоп Тги£\уа1ігпс1ппип£еп, іп Радю1о£Іе сіег
\¥а1ігпе1іпіип£, НапдЬисІї дег Оеізіехкгапкіїеіїеп \'оп
О. Витке, Всі І, АІІ^стеіпег Теіі І, Вегііп, 8ргіп§ег, 1928.
8ТКАТТОК. 5оте ргеіітіпаїу ехрегітепіх оп уізіоп хуіііюііі
ІПУЄГ8ІОП оГіііс геііпаі 1та£Є, Рзусіюіоцісаі Кєуієуу, 1896.
527
8ТАКАТТ0М. Уізіоп хуіііюиі Іпуегзіоп оГ діє геїіпаї ііпа§е,
ІЬісі., 1897.
8ТАКАТТОМ. ТІїс зраііаіІіагпюпу оПоисІї апдзІ£Ііі, Міпд,
1899.
8ТКА178 (Е.) У от 8іпп дег Зіпне, Вегііп, 8ргіп§ег, 1935.
УУЕ1ШЕК.. Огипдіїадеп дєг 1піепзіґаізрзус1ю1о£іе, Хіїсіїг. Г
Рзус1іо1о£Іе, Ег§хЬсІ, 10, 1922.
ХУЕВЛЧЕ. ІдеЬег діє Лизргсі£ип£ уоп Топ£езіа1ґеп, 7і$сНг. Г.
Рзусіюіо^іе, 1926.
ХУЕКЗМЕК. ип1егзис1піп£еп ИЬег Епірііпдип£ ипд
ЕпірЛпдеп, 1, ипд 11: Иіе Коїіе дег 8ргас1іетрііпдип£ іт Ргохезз
дсг ОезіаІ(иіі£ а издіііскзтаззІ£ еіієЬїег ІУо іїег, і Ьі сі., 1930.
ХУЕКМЕК ІЖ'О 2ІЕТ7. Иіс дупапіізсіїе Зігикіиг дег
ВеїУС£ип£ ІЬісі., 1927.
АУЕКТНЕІМЕК. ЕхрсгіпіепІеПе Зіидіеп йЬег даз Зеїіеп уоп
Вс\ус£ііп£ 2ЬсЬг. Г. Р8. 1912.
ХУЕКТІІЕІКЕК. 1/сЬсг даз Оспксп дсг ІУаІигудікег ипд діє
Зсідизгргогеззе ііп ргодикдуеп Лепкеп, іп Огсі ЛЬІіапдІип^сп
гиг Оезіаііїііеогіе, Егіап^еп, 1925.
УА№ ХУОЕККОМ. Виг 1а поііоп де Гсзрасс (1с зспз
^еотеігідиек Кеуие Кеиго1о§іцие, 1910.
ХУОЬЕЕ (\У.) ВеІЬзіЬеигІеіІипд ипд РгетдЬеигіеі1ип£
іп ууіззспііісіїсп ипд ипіуіззспдісіїсп Уегзисії, РзусіюІо^ізсЬе
Еог$сЬип£, 1932.
УОІЛМСг (Р.-Т.) Лидііогу Іосаіігаїіоп угіііі асоизіісаі Ігапзро-
зіііоп оПіїс еаіз, Зоигпаї оГ ехрегітепіаі Рзусіюіо^у, 1928.
ХиСКЕК. Ехрсгітспісіїсз йЬег Віппсзіаизсіїипдеп, АгсЬіу,
Г. РзусЬіаігіе ипсі КсгуспкгапкЬеііеп. 1928.
528
ПІСЛЯМОВА
Французький філософ Моріс Мерло-Понті (1908-1961) на-
лежить до тієї генерації інтелектуалів/чиї погляди важко зро-
зуміти у відриві від культурно-історичної ситуації, якій вони
належали та запитам якої відповідає їхня рефлексія. Цей
зв’язок не тільки з епохою, але й з її політичними колізіями, є
ніби підтвердженням сумного зауваження Г. В. Ф. Гегеля про
те, що тільки щасливі народи пе мають історії. Жан Іпполіт,
сучасник Мерло-Попті, популяризатор та інтерпретатор ге-
гелівської філософії у Франції, описав ситуацію свого по-
коління так: “Ми зустрілися з історією в обличчі німецької
окупації, звільнення від неї, а також алжирської драми. Всі ці
події позначилися на нас, вони допомогли нам зрозуміти філо-
софський рух, відомий під назвою екзистенціалізму, в якому
ми (Саргр, Мерло-Понті та я) брали участь; цей рух
невіддільний від нашої індивідуальної та колективної історії,
він народився з болісного усвідомлення реальних умов мис-
лення”1. З’ясування “реальних умов” мислення, яке завжди
відбувається Іііс еі пипс та пе може ігнорувати себе як подію у
просторі та часі, мислення, яке не є чимось па кшталт рент-
генівського апарата, здатного наскрізь пронизати себе, свою
добу та історію та яке, все-таки, здатне подолати свою фак-
тичність, мислення, яке прагне раціональності, але ніколи пе
може позбутися своєї “тіні”, тобто “живого” мислення в усьо-
му багатстві його стосунків із немислимим, завжди було в
центрі уваги Моріса Мерло-Попті.
Він народився в 1908 році в містечку Рошфор на західному
узбережжі Франції. Не зважаючи на драму, пережиту в ди-
тинстві* 2, професійну та особисту кар’єру Мерло-Понті не
можна пе назвати блискучою — після навчання у відомих ліце-
ях Жансон-де-Сейі та Луї Великого він в 1926 році вступає до
Есоїе Моппаїе — найпрестижпішого вищого гуманітарного
закладу. По закінченні Есоїе Могтаїе в 1930 році Мерло-
' Нурроіііе 3. Рщигс.ч сіє 1а рспяее рііііохоріїіцие. Т. II, Рагіз, 1991. —
Р. 731-732.)
2 Його батько — військовий медик, загинув на війні. Ця обставина робить
біографію Мерло-Понті ще більш схожою на біографію його ровесника, од-
нокурсника та багаторічного інтелектуального контрагента Жана-Поля Сар-
тра, який теж втратив батька — морського офіцера — в ранньому віці.
529
Понті служить в армії (1930-1931) і розпочинає зовні звичайну
для французького викладача філософії кар'єру — викладає в
ліцеях Бове та Шартра (1931-1935), працює репетитором в
Есоїе ІЧогтаІе (1935-1939), з початком Другої світової знову
служить в армії (1939-1940), а потім (1940-1944) працює в ліце-
ях Кондорсс та Карно, бере участь в русі Опору. Проте, це бу-
ли роки наполегливої внутрішньої роботи — саме в цей період
Мерло-Понті знайомиться з феноменологією і в нього
визрівають задуми майбутніх робіт, які зроблять його відо-
мим. Думка Мерло-Понті з того часу розвивалася в напрузі
між двома полюсами, наміченими вже гуссрлівською феноме-
нологією: “Час від часу, після тривалих зусиль, — писав Гус-
серль, — так довго очікувана ясність давала нам вказівку, ... і,
раптом, ми відкривали якусь темну пляму, яка невпинно
збільшувалась і робота та боротьба знову розпочиналися спо-
чатку”1. Такою постійною роботою та боротьбою позначена
вся творчість Мерло-Понті — в його останніх книгах отрима-
ли розвиток ті аспекти, які були намічені вже в його перших
філософських пробах. Ця цілеспрямованість думки є свідчен-
ням незмінності інтересу до теми, що стала наскрізною в його
творчості — геми первісного контакту людської свідомості із
світом, зустрічі "дикунської свідомості" та “грубого, необроб-
леного буття”. Ця тема проступає вже в першій значній роботі
Мерло-Понті — Структура поведінки(1942), вона є головною
в наступній роботі Феноменологія сприйняггя (1945). Обидві
роботи Мерло-Понті подав як докторську дисертацію, після
захисту якої почалася його університетська кар’єра. З 1945 ро-
ку Мерло-Понті працює в Ліонському університеті, де в 1948
році обирається ординарним професором. Паралельно в 1947-
1948 він читає в Есоїе Моппаїе курси, присвячені де Бірану,
Бергсону, Мальбраншу і спільно з Сартром редагує журнал
Ье$ Тетрх Мо(іегпе5 — рупор інтелектуалів повоєнної
Франції. З 1949 року Мерло-Попті — професор кафедри пси-
хології та педагогіки Сорбопни, а з 1952 року — професор Ко-
леж де Франс.
У творчості Моріса Мерло-Попті можна умовно виділити
три періоди. Перший — це період вироблення власної філо-
софської позиції, в якій органічно поєднується феномено-
логічний метод та екзистенціальна настанова: “Гуссерль, —
‘Фрагмент невиданих робіт Гуссерля. Цит. за: Нурроіііе 1. ІЬісі. — Р. 733.
530
пише Ж. Іпполіт, — починав зі світу значень та успішно відкрив
екзистенцію.., Мерло-Понті починав із зондування екзис-
тенцій ної суперечки людини з її природним, культурним та
історичним середовищем і відкрив діалектику в екзистенції, ...
екзистенції як первісній єдності суб’єкта та світу”1. Тема
первісного, безпосереднього контакту людини із світом,
намічена Гусссрлсм, стала для Мерло-Понті головною в його
філософських пошуках, де феноменологічна редукція виступа-
ла не як формула ідеалістичної філософії, а як формула філо-
софі ї е кзи сте п ц і а л ь п ої.
В другий період, з 1945 по 1955 р., визначивши свою філо-
софську позицію, Мерло-Попті розмірковує над проблемами
історії та її сенсу, включившись в обговорення актуальних для
його часу та середовища проблем політики та класової бо-
ротьби. Цими проблемами Мерло-Понті цікавився й раніше, і
перші проблиски цього інтересу ми зустрічаємо на сторінках
Феноменології сприйняття. Вже там Мерло-Попті нама-
гається критично осмислити спадщину Карла Маркса та ви-
робити свій спосіб її прочитання, знайти власний, екзис-
тенціалістський погляд на історичний матеріалізм. Його по-
зиція в цих питаннях формувалася в живому діалозі із
Ж.-П. Сартром, який пе переривався навіть під час їхнього
протистояння. Головні роботи цього періоду — Гуманізм і те-
рор (1947) та Пригоди діалектики (1955). Вісім років, які
розділяють ці книги, знаменують не просто подальшу розроб-
ку проблематики, пе просто зміну орієнтирів думки Мерло-
Попті — це роки набування історичного досвіду, який змінив
як ситуацію, так і рефлексію цієї ситуації. Ж. Іпполіт саркас-
тично зазначив, що якщо в першій з книг ще присутня віра в
можливість єдиної історії пролетаріату, то в другій, навпаки,
фіксується щось на кшталт поразки пролетаріату. В пій Мер-
ло-Попті констатує різкий розрив між досвідом, пережитим
народом СРСР та усвідомленням цього досвіду філософською
думкою — панівна концепція діалектики, шо прагнула
об'єктивності понять та ігнорувала життєвий досвід всієї
країни, призвела до втрати живого сенсу радянською філо-
софією. В своєму неприйнятті об’єктивної діалек тики Мерло-
Понті та Сартр були одностайними, і така оцінка радянсько-
го марксизму в його відношенні до радянської дійсності звуча-
1 ІЬісі. — Р. 709.
531
ла як вирок. Для думки, яка хоче бути живою і сучасною,
відбуватися в реальному часі, осмислювати людське буття са-
ме тут і зараз, є неприйнятним визначення філософії як “науки
про вссзагальпі закони”, науки об'єктивної, тобто незалежної
від людини та людського світу. Безглуздо намагатися змінити
світ, не зумівши ного пояснити.
Третій період творчості Мерло-Попті починається
наприкінці 50-х років. Основні роботи цього періоду — Знаки
(1960), а також Видиме та невидиме та Проза світу, які зали-
шилися незавершеними, хоча і побачили світ після смерті ав-
тора — Видиме та невидиме у 1971, Проза світу— в 1969. Цей
період характеризує заглиблення Мерло-Попті у “нічний-бік”
людської екзистенції та історії, в глибини пе-знання, в розвіду-
вання того, що він сам називав “фундаментальним”. Це зану-
рення у пайпотаємніший шар людського буття зближує Мер-
ло-Понті із Гайдеггером Буття та часу. Незважаючи на те, що,
за словами Сартра, Мерло-Понті в цей період справляв вра-
ження людини, яка зневірилася в результативності власних зу-
силь, в тому, що людська екзистенція та історія загалом мають
сенс та здатні віднайти свою істину, все-таки Мерло-Попті са-
ме цього періоду мав величезний вплив на своїх сучасників.
Його ідеї “сирого буття” та “дикунської свідомості” були
підхоплені давнім товаришем Мерло-Понті Клодом Леві-
Стросом, який плідно використав їх у своїх дослідженнях
соціально-історичного буття людини. В цьому сенсі показо-
вим є те, що книга Первісне мислення (1962) Леві-Строса при-
свячена пам’яті Моріса Мерло-Понті. Цікаво відмітити та-
кож, що Мішель Фуко, який працював в архівах Мерло-Понті
та, безперечно, був знайомий із Прозою світу ще. до її видан-
ня, саме так збирався назвати свою книгу Слова та речі, але
відмовився від цього наміру, щоб уникнути явної вказівки на
вплив Мерло-Понті, обмежившись тим, що дав цю назву од-
ному з розділів Слів та речей. На думку Ж. Іпполіта, “Те, чим
ми зобов’язані Мерло-Понті, є набагато важливішим, аніж ми
зазвичай вважаємо. Його праці залишаються для нас ніби
знайомими пейзажами, оскільки вони завжди тут і ніби вклю-
чені у наш погляд. Головні теми Структури поведінки та Фе-
номенології сприйняття е сьогодні фундаментальними заснов-
ками наших пошуків, вони викарбувалися в нашому мисленні
і тому потрібно повернутися до них, щоб ясно усвідомити
532
філософські здобутки нашого часу. Дія, яка інкорпорувала їх
в наше філософське буття, трохи позбавила їх свіжості та но-
визни. Тому бути вірним думці Мерло-Понті означає поверну-
тися до оригінального джерела його думки та акцентувати її
майбутній сенс — немислиме, яке яскраво проступає поміж
рядків, починаючи навіть з його перших книг”1. Вказані теми,
намічені в перших книгах Мерло-Понті, зазвучали на повний
голос в його останній роботі Видиме ти невидиме (1971). яка
була надрукована вже після смерті автора — він помер 3 бе-
резня 1961 року, працюючи над нею.
* * *
Своєрідним вступом до Феноменології сприйняттям Струк-
тура поведінки, яка вводить читача та підводить самого Мер-
ло-Понті до проблематики перцептивного світу. В Структурі
поведінки розкривається діалектичний характер екзистенції
як зв’язку людини із світом, і це найбільш “діалектична” робо-
та Мерло-Понті, що має певний гегелівський акцепт. Голо-
вною метою Феноменології сприйняттям опис світу сприйнят-
тя, в якому екзистенція відкриває себе ще до того, як почати
себе пізнавати та який вона, зрештою, намагається подолати,
щоб “завоювати свою фактичність” та краще зрозуміти себе.
Ця книга має гуссрлівський акцент, вона розвиває думку Гус-
серля і є своєрідною феноменологією феноменології. Проте
саме завдяки цим акцентам ці книги доповнюють одна одну,
утворюючи ніби єдиний текст. Структура поведінки відкриває
в феномені поведінки екзистепційпу суперечку живої істоти та
її середовища, людини та світу. Критикуючи каузальну психо-
логію, що зводила поведінку до мозаїки рефлексів, які, в свою
чергу, запускалися об’єктивними стимулами, Мерло-Понті
спирається на досягнення гештальтпсихології: “Найглибше,
що є в Гештальті, і з чим ми згодні, — пише Мерло-Понті, —
це пе ідея значення, а ідея структури, нерозривного поєднання
якоїсь ідеї та якоїсь екзистенції, узгодженого збігу, завдяки
якому матеріали постають перед нами як такі, що мають сенс,
інтелегібельність в стані народження"2. Отже, Мерло-Понті
протиставляє структурі, або формі, як неподільності виражан-
ня та вираженого в екзистенції відокремлене від неї інтелекту-
альне значення, отримане шляхом абстрагування.
• іьіа. _ р. 685.
' Яігисіиге сій сотрогіетспі. Рагія, 1942. — Р. 194.
533
Пережитий досвід, досвід сприйняття завжди має сенс, він
завжди оформлений, але усвідомлення цього досвіду може
призводити до втрати його живого сенсу, тому сенс та значен-
ня сприйняття можуть пе збігатись. Саме в цьому процесі по-
кладання значення як чогось самостійного, незалежного від
екзистенції, Мерло-Понті вбачає коріння ідеалізму: “Чи є ре-
флексивний перехід до інтелектуальної свідомості збігом на-
шого знання із пашим буттям? Чи він, навпаки, є тільки спосо-
бом, у який свідомість створює якусь відокремлену екзис-
тенцію, якимось квієтизмом думки?"' Перед тим, як зробити
цей висновок, Мерло-Понті детально аналізує різні форми по-
ведінки тварин (від синкретичних до змінних поведінок сиг-
нального типу) та переходить до аналізу символічної по-
ведінки людини. І поведінка тварин, і поведінка людини має
власну інтелігібельність, власний сенс, іманентно об’єднаний
із формою, вона є ансамблем, де ціле домінує над частинами.
Якщо єдність фізичних об’єктів є єдністю кореляцій, то
єдність живих організмів є єдністю сенсу, тому стосунки ор-
ганізму з його оточенням не менш діалектичні, аніж стосунки
людини та світу. Але тільки людська, символічна поведінка
здатна продукувати значення, які можуть відділятись від ма-
терії вираження (найкращим прикладом цього є людська мо-
ва), і рефлексивна думка, що породжується цією здатністю,
відразу ж забуває про своє походження та про вкоріненість в
екзистенції. Віднайшовши джерело символічної поведінки, по-
казавши можливість дисоціації життєвого досвіду та його ос-
мислення, структури та значення, Мерло-Попті підходить до
аналізу світу, в якому це розділення ще не відбулося — світу
сприйняття.
* * *
Опис світу сприйняття є головною проблемою Феномено-
логії сприйняття. Ця проблема є парадоксальною, оскільки
досвід сприйняття є подвійним - це одночасно і життєвий
досвід, і досвід трансцендентальний. Гуссерль чудово розумів
трансцендентальний характер життєвого досвіду, він ставив
запитання про сенс цього досвіду. Просуваючись у напрямку,
наміченому Гуссерлем, Мерло-Понті надає його ідеям екзис-
тенційного забарвлення. На цьому шляху суттєвої трансфор-
мації зазнають всі поняття трансцендентальної філософії —
’ ІЬісі. — Р. 303.
534
поняття сенсу, світу, досвіду та суб’єкта: “У всіх випадках вжи-
вання слова “сенс” ми маємо справу з одним і тим самим фун-
даментальним поняттям буття, орієнтованого та поляризова-
ного в напрямку того, чим воно не є, і ми завжди стикаємося із
певною концепцією суб’єкта як ек-стазу та з активним відно-
шенням трансцепдепції між суб'єктом та світом. Світ
невіддільний від суб'єкта, але такого суб'єкта, який є проектом
світу; суб’єкт невіддільний від світу, але такого світу, який про-
ектує він сам. Суб'єкт є буггям-у-світі, і світ залишається
“суб’єктивним”, оскільки його артикуляції та текстура вима-
льовуються рухом трансценденції суб'єкта. Разом зі світом як
колискою всіх значень ми відкриваємо сенс усіх сенсі в та грунт
усіх думок, засіб подолання альтернативи ідеалізму та ре-
алізму, випадку та абсолютного розуму, сенсу та нон-сепсу’”.
В досвіді сприйняття екзистенція розкриває себе, іншого та
світ. У Мерло-Понті екзистенція не є суто антропологічним
терміном, у нього йдеться також про екзистенцію світу: світ
невіддільний від суб’єкта, їх зв’язок є екзистенцінним зв’язком,
в екзистенцію суб’єкта завжди “вписаний” проект іншого та
світу. Отже, екзистенція є ніби “обтяжеиою”, вона навантаже-
на сенсом, який переживається нею до того, як бути поясне-
ним. Скажімо, сенс посмішки або загрозливої міміки є іма-
нентно зрозумілим для дитини, яка ще не бачила власної
міміки. Власне кажучи, цей досвід переживання і є досвідом
сприйняття, він є, одночасно, і безпосередністю, і траисцен-
денцією, тобто подоланням цієї безпосередності, і вираженим,
і виражанням, він є інтимним зв’язком екзистенції та сенсу.
В Феноменології сприйняття автор розглядає поширені
підходи до сприйняття — інтелектуалістську концепцію та
концепцію Анрі Бергсона. Мерло-Понті відкидає інтелекту-
алістський погляд на сприйняття, згідно з яким сприйняття є
хаотичним, безформним набором вражень і лише судження
надає йому впорядкованості та ясності. Адже, наполягає він,
перцепція завжди оформлена — найменша пляма па килимі
має якісь розміри, контури, вона відсилає до того, чим вона не
є, вона вказує па щось інше, тому безглуздо говорити про
“чисті відчуття”. Мерло-Понті підкреслює, що сенс сприйнят-
тя завжди подвійний, він перебуває у стані становлення, у
стані визначення, а інтелектуалістська концепція сприияття
' Феноменологія сприйняття, наше видання, ст. 498.
535
підмінює його подвійність та динамічність статичним значен-
ням. Не задовольняє Мерло-Понті і теорія сприйняття Бергсо-
на, згідно із якою сприймати означає пригадувані. Бергсон,
підкреслює Мерло-Понті, розумів, що сенс сприйняття народ-
жується якимось зіткненням (в даному випадку — чуття та
нам’яті), а ие покладається свідомістю, проте він залишався
жертвою психології свого часу, не зумівши пояснити пробле-
му того, яким чином пам’ять може падати сенс наступним
сприйняттям, якщо попередні сприйняття цього сенсу не мали.
Ядром досвіду сприйняття у Мерло-Понті виступає фено-
менальне тіло (тіло-організм, /е согря ргорге — власне тіло).
Але воно є подвійним так само, як і досвід сприйняття: з одно-
го боку, воно вкорінює нас у світі, з іншого боку, воно є засо-
бом самотрансценденції, оскільки прагне речей та Іншого. Фе-
номенальне тіло є діючою інтенціональиістю (Гіпіепііопаїііе
ореш пі), що безпосередньо орієнтує пас у світі, воно передує
інтенціональності актів (ГіпІепІіопаИіе сі'асісз) або судження.
В цьому місці ми можемо зафіксувати оригінальний акцент,
який Мерло-Понті вносить в думку Гуссерля: наслідуючи тра-
диційний для французької філософії інтерес до проблематики
тілесності, він надає перевагу діючій інтенціональності сто-
совно інтенціональності судження. Трансцендентальна філо-
софія, на його думку, надто швидко забула про тс, що саме
тіло забезпечує пашу включеність у світ та вкоріненість у ре-
чах. Рефлексія завжди розпочинається якоюсь людиною, в
якомусь привілейованому тут і зараз, виходячи з якихось по-
глядів і цим початком не можна нехтувати. Досвід власного
тіла може були тільки пережитим, він протистоїть руху ре-
флексії, яка “очищує” суб’єкта від об’єкта та об’єкта від
суб'єкта та результатом якої може бути тільки думка про тіло, і
ніколи — досвід тіла. Досвід тіла є єдністю виражання та вира-
женого, але не єдністю концепту, він є, скоріше, експресивною
єдністю мистецького твору: “Роман, поема, картина, музичний
фрагмент є індивідуальностями, так би мовити, істотами, в яких
неможливо відділити вираження від вираженого, їхній сенс
дається лише у безпосередньому контакті з ними, вони ви-
промінюють своє значення у певному місці та в певний час.”1
Так само, як феноменальний світ не є світом фізичних
об’єктів, феноменальне тіло не збігається з тілом фізичним —
’ Там само. ст. 180.
536
Мерло-Попті дуже добре демонструє це, аналізуючи різні ви-
ди психічних розладів (наприклад, випадок “фантомної ноги”,
коли людина тривалий час після операції намагається сперти-
ся на ампутовану ногу). Інтенціоиальні зв'язки тіла із світом
можуть натягуватись або обриватися, і саме тут, вважає Мер-
ло-ГІонті, потрібно шукати коріння багатьох психічних роз-
ладів. Французька філософія від Р. Декарта до А. Бсргсона та
Г. Марселя завжди була чутливою до проблематики тіла, але
ніколи онтологічний сенс цього тіла, його першопочаткова
здатність долати себе не звучали із такою силою, як у автора
Феноменології сприйняття. Мерло-Понті розсуває філо-
софські горизонти цієї проблеми, звертаючись до художнього
досвіду відчування та самовідчування — тому на сторінках
Феноменології сприйняття поруч із науковими звітами геш-
тальтпсихологів ми зустрічаємо розлогі цитати Сент-Екзю-
пері, Пруста, Сезанна.
* * *
Проблема опису досвіду сприйняття є парадоксальною.
З одного боку, людина переживає цей досвід, з іншого боку, це
переживання не супроводжується його ясним усвідомленням.
Отже, опис життєвого досвіду має на меті тсматизувати ірре-
флексивнс життя, наївне бачення світу без втрати його живого
сенсу. Але зробити це можна лише ціною відступу від його
фактичності та “піднесення” над природними умовами думки.
Тому від філософської рефлексії життєвого досвіду вима-
гається, по-перше, визнання своєї вкоріненості у світі екзис-
тенції, який є першопочатковим текстом та контекстом будь-
якого розмірковування та який ігнорувався науковою думкою
й інтелектуалістською філософією; по-друге, вона повинна бу-
ти трансцендентальним описом, адже потрібно зрозуміти, у
який спосіб свідомість “вписана” у природний та культурний
світ та розуміє себе як таку: “Рефлексія не віддаляється від
світу в напрямку єдності свідомості як фундаменту світу, вона
відступає назад, щоб побачити водограй трансценденцій, вона
натягує інтенціональні нитки, якими ми пов’язані у світі, щоб
змусити їх проступити”1. Такою радикальною рефлексією, яка
усвідомлює власну залежність від іррефлексивного життя та
одночасно долає його наївну безпосередність, є для Мерло-
Понті феноменологічна рефлексія. Як пише Ж. Іпполіт, “він
1 Там само, ст. 13.
537
зробив власним девізом слова Гуссерля: йдеться про тс, щоб
довести до чистого вираження власний сенс цього мовчазного
досвіду, досвіду світу та досвіду сприйняття”1.
Цікавою є інтерпретація Мерло-Понті ейдетичної редукції
Гуссерля, в якій останній вбачав метод отримання сутностей
по тон бік фактичності екзистенції. З погляду Мерло-Понті,
інтуїція сутностей не веде нас в інший, інтелегібельний світ,
адже немає двох світів — світу сутностей та світу екзистенції,
\Уе8еп та Оазеіп, вона є необхідним маневром, засобом
звільнення від надто міцних обіймів світу: “Необхідність по-
лишити сутності не означає, що філософія робить з них
об’єкти, а, навпаки, що наше існування надто тісно вплетене у
світ, щоб бути пізнаним саме в той момент, коли ми вкидаємо-
ся у світ та що воно має потребу в ідеалістичному просторі,
щоб пізнавати та завойовувал и свою фактичність”2.
Десь через рік після публікації Феноменології сприйняття у
розмові із Морісом Флераном, яка була присвячена цій іСнизі,
Мерло-Понті наголосив: “Феноменологія сприйняття нама-
гається відповісти на запитання, яке я поставив перед собою
десять років тому і яке, на мою думку, ставили перед собою всі
філософи мого покоління: яким чином відійти від ідеалізму, не
впавши в реалізм?”' Емпіризм, який,уважно ставиться до про-
блеми жнтєвого досвіду, що була сформульована ще Юмом,
не влаштовує Мерло-Попті тим, що пояснює досвід
комбінацією вражень та виводить його сенс з повного нонсен-
су. В свою чергу трансцендентальний ідеалізм, який відсуває
екзистенцію на околиці пізнання, ігнорує подвійність досвіду
та підмінює його сенс статичним інтелектуальним значенням.
Ці дві позиції — світу-в-собі, який суб’єкт змушений поясню-
вати зовнішнім чином, та автономного світу-для-себе, який
конституюється трансцендентальним со&іїо як ансамбль зна-
чень, є наслідком єдиного онтологічного постулату, згідно з
яким “все вже дано” та який ігнорує темпоральпість та істо-
ричність самого світу і процесу його розкриття суб’єктом. То-
му автентичне описання життєвого досвіду неминуче коли-
вається між цими двома полюсами, воно відкриває феноме-
нальне поле з його темпоральним горизонтом, який затримує
минуле та віщує майбутнє, та горизонтом віддаленого і близь-
1 Нурроіііе 3. Гідигеа <іе 1ареп.чесрініояоріїідие. Т. II, Рагіз, 1991. — Р. 746.
- Феноменологія сприйняття, наше видання, ст. 14
1МегІеаи-Роп1у М. Рагсоигх 1935-1951. — Р. 66.
538
кого світу, що дозволяє діючій в ньому інтенціональності іден-
тифікувати об’єкти та пізнавати світ і саму себе. Радикальна
рефлексія, яка виходить зі світу та яка нездатна вичерпати йо-
го горизонти, є принципово незавершеною.
Отже, нетотожний самому собі досвід сприйняття зумовлює
динамічність та подвійність філософської рефлексії, що нама-
гається його осягнути. Така подвійність є не вадою, чи свідчен-
ням недосконалості філософування М. Мерло-Понті, а скоріше
основою життєздатності та продуктивності його думки. Так
французькі постструктуралісти — М. Фуко, Ж. Дельоз,
Ж. Дерріда, критикуючи феноменологію Мерло-Понті як
різновид ‘"філософії суб’єкта”, свідомо роблять “подвійність”
та “відмінність” принципом власного філософування, що, на їх
думку, відповідає структурі самої реальності.
* * *
Філософська позиція автора Феноменології сприйняття
традиційно (і небезпідставно) кваліфікується як феномено-
логічний екзистенціалізм. Це формулювання є справедливим,
якщо під ним розуміти те, що думка Моріса Мерло-Понті роз-
винула та збагатила ці два напрями європейського філософу-
вання. На трансформаціях, яких у цій книзі зазнала думка Гус-
серля, ми зупинялися вище. Але уточнень потребує також “ек-
зистенціалізм” Мерло-Понті, що постає в живому діалозі з
іншими концепціями екзистенціалізму — Гайдегера та, пере-
дусім, Сартра, які теж є “феноменологічними”. Відмінність
між ними дуже добре проступає у відмінності їхніх концепцій
екзистенції: якщо у Сартра ми знаходимо концепцію ради-
кально, абсолютно вільної екзистенції, яка завжди на відстані
від світу та яка завжди відповідальна за своє буття у світі, то у
Мерло-Понті вона зовсім інша — це екзистенція “обтяжеиа”,
подвійна, така, що ніколи не може набути повної прозорості.
В неї вже вписаний проект іншого та проект світу, ця людська
екзистенція є продовженням природної та анонімної екзис-
тенції та має подвійний сенс. Якщо у Сартра суб’єкт відгород-
жений від світу, то у Мерло-Понті — він у світі, він вкинутий
у світ і приречений бути у світі: “Я не тільки знаю світ, як го-
ворить Гайдеггер, я є у світі,” — так визначив свою позицію
Мерло-Понті1. У Сартра термін екзистенція позначає пере-
дусім ту негативність, яка відділяє людину від повноти світу-в-
1 Рагсоигя... — Р. 66.
539
собі. У Мерло-Понті екзистенція позначає світ, який звер-
тається до людини: “Екзистенція відкриває поруч із свободою
зовсім новий образ світу, світу, як обіцянки та загрози для неї,
... як пейзажу перепон та шляхів, зрештою, світу, в якому ми
перебуваємо, а пе лише театру нашого пізнання та довільної
свободи”1.
Екзистенція для Мерло-Понті пе є абсолютно вільною:
сартрівському гаслу “ми приречені на свободу” він протистав-
ляє своє — “ми приречені на сенс". Людська історія має для
нього всю подвійність сенсу — він є, але він визначається в
процесі становлення, розгортання історії. “Будь-яке історичне
починання, — пише Мерло-Попті в Пригодах діалектики, —
мас дещо авантюрне, оскільки воно ніколи не гарантоване аб-
солютно раціональною структурою речей; воно завжди вико-
ристовує випадки, воно змушене хитрувати з речами (та з
людьми), оскільки виходить з порядку, який не дається разом
із ними. Можливість залишається величезним компромі-
сом...”2 Проте цю опозицію двох великих французьких екзис-
тенціалістів не варто розуміти буквально, вона має багато ню-
ансів. Ось що пише з цього приводу їх сучасник Ж. Іпполіт:
“Одного разу ми маємо помислити їх одного через другого,
обмежити цю дуальність певного та можливого, радикальної
свободи та свободи, яка орієнтується розгортаючись, екзис-
тенції, яка світиться у своєму знищенні й у своєму проекті то-
талізації та екзистенції, обтяженої і діалектичної... їх діалог є
відкритою діалектикою, в якій екзистенція то доповнює себе,
то обтяжується минулим, яке не може бути скасованим,
навіть, якщо воно забуто.”3 Сам Мерло-Понті так визначив
відмінність розуміння екзистенції у сартрівському Бутті та
Ніщо та своїй Феноменології сприйняттю. “Я знаю Сартра вже
20 років. Я безліч разів розмовляв з ним, і мені навіть важко
визначити, чим я зобов'язаний йому. Я абсолютно погоджу-
юсь з ним у визначенні людини через певне число протиріч, зо-
крема протиріччя свідомості та об’єкта, для-себе та в-собі чи
для-себе та для-іншого. Мої погляди відрізняються від його
поглядів у тому, що він вважає ці антитези нездоланними, а
мені здається, що вони — навпаки, є подоланими вже одним
1 $І£пея. Рагія, 1960. — Р. 196.
1 Ьея ауспіигея сіє !а сііаіссіідие, Рагія, 1955. — Р. 249.
' 11урроіііе 3. Рідигеа (Тс 1а репяеерііііо.яоріїідис. Т. Н, Рагія, 1991. — Р. 689.
540
фактом того, що ми живемо, що ми сприймаємо речі, сприй-
маємо іншого. В цьому сенсі синтез дається разом з антите-
зою”1.
Філософська думка Мерло-Понті намагається пов’язати
проблематику життєвого досвіду з проблематикою сенсу та
значення, вловити сенс в стані народження та у місці його на-
родження — у світі сприйняття, а також віднайти унікальну
матрицю будь-якої думки. Вона просякнута головною турбо-
тою сучасного мислення — помислити немислиме, ту семан-
тичну безодню, в яку воно занурене та яка його переповнює,
яка не є власне думкою, але, водночас, пе ізольована та пе
відгороджена від неї. “Немислиме... перебуває в людині
зовсім не як спресована природа чи нашарована історія: сто-
совно неї немислиме є Іншим, ... породженим не нею та не в
ній, але поруч та одночасно, в однаковій новизні, в нездо-
ланній подвійності,” — пише з цього приводу М. Фуко в
Словах та речах. Це немислиме іменувалося філософією
19-20 століть по-різному — “буттям-в-собі”, “відчуженим”,
“осадковим”, “несвідомим”, але у всіх випадках воно постава-
ло невіддільним від самої думки. Уроки гусерлівського дис-
курсу позбавили Мерло-Понті ілюзії щодо можливості інте-
лектуального оволодіння світом і дали змогу зрозуміти, що
будь-яке філософське починання завжди залишає якусь непоз-
бутню тінь, яка може зникнути лише для того, щоб з’явитись
знову. Відмовившись від привабливості та зручності система-
тичної рефлексії, Мерло-Понті обрав непростий шлях філосо-
фування, яке важко вмістити в площину науковості і яке
націлене па світ у всій його повноті та неоднозначності.
Сподіваємось, що читачеві вистачило мужності пройти його
разом з ним.
’ Рагсоип»... — Р. 69.
2 Фуко М. Слона п всіли. Сґїб., 1994. — С. 347.
541
ПРИМІТКИ
Стор. З — $сіп ипсі 7сі( (“Буття та час”) — робота М. Гайдеггера;
паїйгіісіїсп \УекЬе£ґИГ — природне поняття світу (нім.);
БеЬсітлуек — життєвий світ (нім.).
Стор. 5 — Со&іІо у Дскарта — самоочевидна достовірність
існування мислячого Я та світу взагалі, від лат. Со&ііо, ецю $ит
(у лат. виданні “Роздумів про метод”: Е$о со^ііо, сг°о зит, зіус
схізіо — я мислю, отже я є, тобто існую; у фр. виданні: Ес реп$е,
допс]е 81ІІ5 — я мислю, отже я є). Принцип Со§ііо таким чином
протистоїть принципу методичного сумніву. М. Мерло-Понті
дає свою інтерпретацію Со£Ііо в І розділі Третьої частини “Фе-
номенології сприйняття”.
Стор. 6 — ноетичне та носматичне (від гр. — осягнен-
ня, мислення, уотща — думка, зміст мислення) — терміни, за-
позичені Гуссерлем з давньогрецької філософії для позначення
аспектів інтенціональності. Поетичний аспект інтенціональ-
ності, чи ноеза, виражає спрямованість свідомості на предмет,
ноематичний аспект, чи поема — сам предметний сенс.
Стор. 7 — нуії — матерія, речовина, матеріал (гр.);
$іпп-£еЬип£ — букв, надання сенсу, означування (нім.);
Іп іс гесіі; іп іпіегіог Іютіпе ІіаЬіІаі усгііаз — звернись до себе;
у внутрішній людині живе істина (лат.)
Стор. 8 — Аіїсг і Еро — Інший і Я (лат.);
аксг с§о — друге я, інше я (лат.).
Стор. 9 — со£ІІаііо — думка (лат.), у похідному від Со£Ііо зна-
ченні — все, шо здійснюється і усвідомлюється нами, зокрема ак-
ти ясного знання;
со£ііаііопе$ — думок (лат.).
Стор. 10 — ойпе пііігипіасіїсп — не беручи в цьому участі (нім.);
Стор. 11 — 8Іс1і сіїШгбтеп — зливаються, перетікають одна в
одну (нім.);
Іп-Осг-\¥ек-8еіл — буття-у-світі (нім.);
Оаяеіп — букв, тут-буття (нім.), у Гайдеггера — характеристи-
ка людського буття, чиста присутність;
\Уе$еп — сутність (нім.).
Стор. 12 — \УогіЬс<1сиІип£ — значення слова, концепт (нім );
аясіїе — самобутність (фр.), від азеііаз (лат.) — саме-по-собі
(характеристика буття Бога).
Стор. 14 — ХУекІісйкек дег \Уск — букв, світовістьсвіту (нім.),
термін Гайдеггера.
Стор. 15 — Критика чистого Розуму — книга І. Канта.
Стор. 19 — упередження (фр. ргеіиіез) — судження, зроблені
заздалегідь, безпідставно, некритичні судження.
Стор. 19 — слово “відчуття” вживається перекладачами тільки
як відповідник фр. зспзаііоп (рос. ощущение);
542
як відповідник фр. 5С/75 (рос. чувство) вживаються слова по-
чуття, чуття, в тому числі і в значенні фізичних почуттів — до-
тику, зору і т. п.
Вживання укр. слова почуття в розумінні фізичних почуттів
відновлює семантичний і концептуальний ряд почуття-відчувати -
відчуття (слова чуття-чути-відчуття такого ряду не утворюють, то-
му чуття вживається переважно в сталих виразах: органи чуття і т.
II.), ЯКИЙ Існує у більшості європейських МОВ (пор.: фр. 8ЄП5-5СП-
(іг-зсп&іїіоп, рос. чувство-чувствовать-ощущсние), і є аналогіч-
ним ряду сприиняття-сприимати-периспція. Такс вживання слів
дозволяє точно передавати текст “Феноменології сприйняття” (де
автор чітко розрізняє $ел$, зепзаііоп, дієслово $елГ/7/відчувати та
іменник Іе 5елг/г/відчування), особливо у випадках, коли ці по-
няття порівнюються чи протиставляються.
Стор. 20 — гсштальттсорія — течія в німецькій психології по-
чатку 20 століття. Згідно з гештальттеорією (гештальтпсихо-
логією), основним елементом психіки є цілісне психічне утво-
рення — гештальт (нім. 6е$1а11 — образ, структура, форма), яке
не зводиться до суми своїх складових частин. Представники геш-
тальттсорії (Вертгаймср, Коффка, Кьолср та ін.) на основі
принципу цілісного підходу до аналізу психічних явищ розроби-
ли ряд нових методик та понять в галузі психології сприйняття,
до досвіду застосування яких і звертається М. Мерло-Понті.
Стор. 25 — некортикальпі пошкодження — такі, шо не заче-
пили кори головного мозку.
Стор. 34 — теорія Форми — тс ж, шо й гсштальттсорія.
Стор. 39 — а Гогїіогі — тим більше (лат.).
Стор. 44 — інтелектуалізм — позиція у філософії та психології,
яка стверджує пріоритет інтелекту та інтелектуальних здібностей
над досвідом, почуттями, емоціями та волею.
Стор. 59 — ІіаЬстиз ісіеат уегат — маємо істинну ідею (лат.).
Стор. 60 — первісна сіоха — первісне знання (від гр. сіоха —
загальноприйнята думка, ймовірне судження).
Стор. 66 — 6е$1акші£ — форма, вигляд, зображення, а та-
кож формування, організація, утворення (нім.).
Стор. 73 — циаіе — якість (лат.).
Стор. 73 — іта£О — образ (лат.).
Стор. 94 — раіїез ехіга раіїез — частина поза частинами (лат.).
Стор. 94 — ЕшрЛпдсг — той, хто сприймає, відчуває (нім.).
Стор. 95 — хронаксія — найменший час дії струму подвоєної
порогової сили, здатний викликати збудження тканини. Понят-
тя хронаксії виникло у зв’язку з відкриттям того, що величина
стимулу, яка викликає збудження, є обернено-пропорційною
тривалості його дії.
Стор. 97 — скстсроцептивність — здатність центральної нерво-
вої системи сприймати зовнішні подразнення;
543
інтероцептивність — здатність центральної нервової системи
сприймати внутрішні подразнення.
Стор. 98 — анозогнозія — нездатність об’єктивно встановити
чи критично оцінити власний фізичний дефект.
Стор. 102 — гс$ схіспкі — протяжна річ (лат.).
Стор. 103 — тстична свідомість—від гр. Піеіікоз — тс, що по-
кладає чи покладається як Свідомість, яка покладає щось
як наділене певним способом буття.
Стор. 114 — симулякр — нематеріальний ефект фізичного
тіла.
Стор. 121 — алохорія — зміна місця розташування або місця
відчування органа чи частини тіла.
Стор. 127 — Уог-$(с1Іип§ — букв, перед-ставлення, покладан-
ня перед собою, від нім. УогіїсПипЕ — представлення, вистава,
уявлення (психол.). Фр. термін герг&>еп(аІіоп (репрезентація) є
калькою з нім. УокісІІипд. Префікс Уог (фр. ге) підкреслює
подвійність, опосередкованість репрезентації.
Стор. 129 — тапіриіапсіа — те, що підлягає маніпуляції, тс,
чим маніпулюють (лат.).
Стор. 138 — 2еі&сп — вказування (нім.); СгсіГеп — вхоплю-
вання (нім.).
Стор. 152 — афазія — розлад мовлення, при якому втра-
чається здатність використовувати засоби мови для вираження
думки, при збереженні здатності мислити та видавати звуки;
апраксія — розлад здатності до цілеспрямованої діяльності та
рухів;	•
агнозія — порушення процесів розпізнавання при збереженні
чи незначному порушенні елементарної чуттєвості та свідомості.
Стор. 153 — Еипсііегип§ — встановлення, фундування (нім.),
див. також ст. 451 нашого видання.
Стор. 154 — Оаг$ісІ1ип£ — зображення (нім.);
Всдеиіипз — значення (нім.). Див. також ст. 272 нашого ви-
дання.
Стор. 155 — іепіит сотрага(іопі$ — третього порівняння
(лат.).
Стор. 175 — (стріит — храм (лат.).
Стор. 182 — Аиіїамипд-Іпііаіі — осягнення — зміст (нім.);
Ьсхсеїспсіе АиДаз$ип§ — живе осягнення (нім.); АиПаззипдзіпІіаІі-
АиПаюип# — зміст осягнення — осягнення (нім.).
Стор. 191 — афонія — втрата дзвінкого голосу при збереженні
здатності мовлення пошепки.
Стор. 196 — анорсксія — втрата апетиту;
систола та діастола — скорочення та розширення серцевого
м'яза. Послідовні систола та діастола складають повний цикл
серцевої діяльності.
Стор. 205 — Мйзсіп — буття разом, спільне бутя (нім.).
544
Стор. 208 — анартрія — порушення артикуляції в мовленні.
Стор. 212 — МасМепкеп, пасіїуоіігіеііеп — розмірковування,
здійснювання (нім.).
Стор. 221 — теорія ономатопеї — теорія, згідно з якою перші
слова були утворені шляхом імітації звуків, вигуків, що супро-
воджують певні людські дії.
Стор. 225 — амнезія — порушення чи втрата пам’яті.
Стор. 229 — алексія — порушення чи відсутність здатності до
читання письмового тексту.
Стор. .230 — парафазія — неправильне вживання окремих
звуків чи слів в усному мовленні та при читанні/письмі.
Стор. 235— видимий світ (фр. 1с топбе рег$и — букв, сприй-
нятий світ) — світ, який сприймається чи світ такий, який
сприймається. Для передачі цього терміна перекладачі вжили
староукраїнський вираз видимий світ (пор. напр. видимий і не-
видимий світ у Г. Сковороди), який на їхню думку є найбільш
точним морфологічним та семантичним відповідником фр. 1с
пюікіс регси. В тексті вирази видимий світ та сприйнятий світ
вживаються як рівноцінні.
Стор. 238 — диплопія — подвоєння візуального образу.
Стор. 242 — абдукція — рух від центру тіла;
аддукція — рух до центру тіла.
Стор. 264 — синестезія — виникнення при відчуванні за допо-
могою одного органа почуття паралельних відчуттів, що стосу-
ються сфери іншого почутгя.
Стор. 270 — ір$6іІ<5 — самість (фр.), від лат. і ряс — сам;
Сїтускіпіспііопаїйаі — спрямованість на середовище (нім.).
Стор. 272 — 8еп8огіит — осердя почуттів (лат., фр.)
Стор. 278 — Оп — у французькій мові — неозначений займен-
ник аналогічний німецькому тап. Вживається у зворотах, де
суб’єкт дії не вказується чи стосовно ситуацій, де він є безособо-
во-анонімним: (напр. фр. оп рагіс/нім. тап §а§і — говориться,
говорять). У Гайдеггера світ Мав — світ безособового неістинно-
го існування.
Стор. 294 — тут фр. слово $сп$ вжите не в значенні почуття
(див. прим, до стор. 19), а в значеннях: 1) значення (предме-
та, знака, слова); 2) орієнтації (предмета, зображення, воло-
кон тканини). Слово 5ЄП5 має також значення сенсу (явища, дії,
вислову), напрямку (руху), джерела (шуму, запаху) — див.
епіграф до II розділу Третьої частини.
Стор. 310 — мікропсія — бачення предметів зменшеними;
макро'псія — бачення придметів збільшеними.
Стор. 315 — §иі 8ЄПЄГІ5 — свого роду (лат.).
Стор. 317 — “ЛІС82І пісІП бігекі аи$ бет Ег1еЬпі$” — безпосе-
редньо з переживання не випливає (нім.)
Стор. 318 — Егзсіїеіпспбе — те, що являється, дається (нім.).
545
Стор. 321 — синопсис — огляд, спостереження (гр.).
Стор. 329 — мана — у народів Полінезії та Меланезії — над-
природна безособова сила, носіями якої можуть бути люди, тва-
рини, природні явища та предмети.
Стор. 346 — \УаІіг-№Іітип& — букв, осягнення істини,
сприйняття чогось як істини (нім.), від \¥а1ігпс1ітип£ — сприй-
няття.
Стор. 349 — Гасіс$ ипіусгзі — обличчя всього всесвіту'
(лат.).
Стор. 371 — 8с1Ь<іікипсІ2аЬс — саморозкриття (нім.)
Стор. 381 — отпііисіо геаііїаїм — всеосяжність реальності
(лат.).
Стор. 397 — Усгтіпс1егип£ сісз Аиясіпіск^сііаксз сіег аи^хегеп
Ег$сІіеіпип£ЗД¥СІІ — скорочення змістового вираження
зовнішнього світу (нім.)
Стор. 411 —	— думка, розум, душа (гр.).
Стор. 426 — саи$а $иі — причина самого себе (лат.), характс-
ристика речі самодостатііьої;
схрсгітиг по$ аеіето$ ок$с — відчуваємо себе вічними (лат.).
Стор. 428 — іп схігстІ8 — в крайній ситуації (лат.)
Стор. 429 — Осясіїісііїе — історія (нім.).
Стор. 441 — уі Гогтас — сила форми.
Стор. 460 — “со£Ііо” та “виш” — див. прим, до ст. 5.
Стор. 464 — тогріїд — форма (гр.);
кіст питего — того ж порядку (лат.).
Стор. 470 — Е)ег 8іпп сісз Оа$еіп$ і$і сііе /сіііісіїкеіі — значен-
ням Оазеіп є відчування часу (нім.);
тсп5 тотепіапеа — миттєва сутність, миттєва думка (лат.).
Стор. 474 — тривалість (сінгее) у А. Бсргсоиа — це істинний,
конкретний час, який не є абстрактним часом науки і може бу-
ти пізнаний тільки за допомогою інтуїції, а не інтелектуальних
методів пізнання.
Стор. 476 — АЬ$с!іаіиіП£ЄП — відбиток, відображення (нім.).
Стор. 481 — Аіі§еп-Ь1іск— букв, погляд якої ось ока (нім.), від
АивепЬІіск— мить, момент.
Стор. 486 — бстйі — душа, ум, людська натура;
Оіс 2еі( і$( ійгет \¥е.чсп пасй гсіпс Аїїекііоп іітгег зеІЬзС — за
своєю сутністю час є чистою афектацією самого себе (нім.).
Стор. 493 — Ііипеп паїигаїе — природне світло (лат.).
Стор. 498 — єф’пціу — в собі (гр.).
Стор. 508 — сх піїїііо — з нічого (лат.).
546
зміст
Передмова ........................................З
Вступ
КЛАСИЧНІ УПЕРЕДЖЕННЯ
ТА ПОВЕРНЕННЯ ДО ФЕНОМЕНІВ
І.	“Відчуття”....................................19
Як враження. Як якість. Як безпосередній наслідок збуд-
ження. Що означає відчувати?
II.	“Асоціація” та “проекція спогадів” ..........ЗО
Я кіно я маю відчуття, то будь-який досвід є відчуттям. Роз-
поділ поля. “Асоціативноїсили” немає. “Проекціїспогадів
немає”. Емпіризм та рефлексія.
III.	“Увага” та “судження”.......................44
Увага та упередження світу в собі. Судження та рефлектив-
ний аналіз. Рефлективний аналіз та феноменологічна ре-
флексія. “Мотивація”.
IV.	Феноменальне поле ...........................73
Феноменальне поле та наука. Феномени та “факти свідо-
мості”. Феноменальне поле та трансцендентальна філо-
софія.
Частина перша
ТІЛО
Досвід та об’єктивна думка. Проблема тіла........87
І.	Тіло як об’єкт та механістична фізіологія.....94
Фізіологія нервової діяльності сама долає каузальну думку.
Феномен фантомної частини тіла: фізіологічне та психо-
логічне пояснення однаково незадовільні. Екзистенція між
“психічним” та “фізіологічним”. Подвійність фантомної
частини тіла. “Органічне пригнічення” та тіло як вродже-
на система.
II.	Досвід тіла та класична психологія..........113
“Постійність” власного тіла. “Подвійні відчуття”. Тіло як
об’єкт, що відчуває. “Кінестетичні відчуття”. Психологія з
необхідністю приводить до феноменів.
547
III.	Просторовість власного тіла та моторність......121
Просторовість позиції та просторовість ситуації: тілесна
схема. Аналіз моторності Гельбом та Гольдштейном на
прикладі Шнайдера. “Конкретний рух”. Орієнтація на
можливе, “абстрактний рух”. Моторний проект та моторна
інтенціоиальність. “Функція проекції”. Ці феномени не-
можливо зрозуміти ні за допомогою каузального пояснен-
ня, пов'язуючи їх з дефіцитом бачення, ні за допомогою
рефлексивного аналізу, пов’язуючи їх із “символічною
функцією Екзистенціальне тло “символічної функції” та
структура хвороби. Екзистенціальний аналіз “розладів
сприйняття” та “інтелектуальні розлади”. “Інтснціональна
дуга ”. Інтенціональність тіла. Тіло не перебуває в просторі,
воно його населяє. Звичка як моторний здобуток нового
значення.
IV.	Синтез власного тіла..........................177
Просторовість та тілесність. Єдність тіла та єдність худож-
нього твору. Псрцептивна звичка як опанування світу.
V.	Тіло як істота зі статевими ознаками ...........184
Сексуальність є не сумішшю “репрезентацій” та рефлексів,
а інтенціональністю. Буття в сексуальній ситуації. Психо-
аналіз. Екзистенціальний психоаналіз не є поверненням до
“спіритуалізму”. В якому розумінні сексуальність виражає
існування — реалізуючи його. Сексуальна “драма” не зво-
диться до “драми” метафізичної, але сексуальність є ме-
тафізичною. Вона не може бути “подоланою”. Зауваження
з приводу екзистенціальної інтерпретації діалектичного
матеріалізму.	. •	? •
VI.	Тіло як виражання та мовлення.................207
Емпіризм та інтелектуалізм однаково незадовільні з погля-
ду теорії афазії. Мова має певний сенс. Вона не передба-
чає думку, а доповнює її. Думка в словах. Думка є вира-
женням. Розуміння жестів. Лінгвістичний жест. Немає ні
природних знаків, ні знаків суто конвенційних. Трансцен-
денція в мові. Підтвердження сучасною теорією афазії. Ди-
во вираження в мові та у світі. Тіло та картезіанський
аналіз.
548
Частина друга
ВИДИМИЙ СВІТ
Теорія тіла і є теорією сприйняття ..............235
І. Відчування....................................240
Яким є суб'єкт сприйняггя? Зв'язки відчування та по-
ведінки: якість як реальний прояв існування, відчування,
як співіснування. Свідомість, що в'язне в чуттєвому.
Загальність та окремішність “почуття". Почуття є “поля-
ми". Плюральність почуттів. Як інтелектуалізм долає її і як
він знаходить аргументи проти емпіризму. Як все-таки ре-
флексивний аналіз залишається абстрактним. Апріорне та
емпіричне. Кожне почуття мас свій “світ". Комунікація
почуттів. Відчування “до" відчуття. Синестезія. Різні та не-
розрізнювані почуття як монокулярні образи в бінокуляр-
ному баченні. Єдність почуттів у тілі. Тіло як загальний об-
раз світу. Людина — $еп8огіит соттипе. Перцептивний
синтез є темпоральним. Розмірковувати означає відна-
ходити іррефлексивне.
П. Простір........................................282
Чи є простір “формою” пізнання?
А) Верх і низ. Орієнтація не дається разом зі “змістами".
Тим більше вона не конституюється діяльністю розуму.
Просторовий рівень, точки опертя та екзистенційний
простір. Буття отримує значення лише через орієнтацію.
В) Глибина. Глибина та ширина. Так звані знаки глибини
є мотивами. Аналіз видимої величини. Ілюзії пе є конст-
рукціями, значення видимого вмотивоване. Глибина та
“синтез переходу". Глибина є моїм відношенням до пред-
метів. Те ж стосується висоти та ширини.
С) Рух. Думка про рух руйнує рух. Опис руху психологами.
Але що означає опис? Феномен руху чи рух до тематизації.
Рух та тіло, шо рухається. “Відносність" руху.
Е>) Життєвий простір. Досвід просторовості виражає нашу
фіксацію у світі. Просторовість ночі. Сексуальний простір.
Міфічний простір. Життєвий простір. Чи передбачають ці
простори простір геометричний? Потрібно пізнати їх як
простори оригінальні. Все-таки вони конструюються в
природному просторі. Подвійність свідомості.
III. Річ та природний світ........................347
А) Перцептивні константи. Постійність форми та величи-
ни. Постійність кольорів: “способи появи" кольорів та
549
освітлення. Постійність звуків, температур, ваги. Постій-
ність тактильних досвідів та рух.
В) Річ та реальність. Річ як норма сприйняття. Екзис-
тенційна єдність речі. Річ не обов'язково є об'єктом. Ре-
альність як ідентичність усіх даних між собою, як іден-
тичність даних та їх значень. Річ “до” людини. Річ по той
бік антропологічних предикатів, бо я є у світі.
С) Природний світ. Світ як тип. Як стиль. Як індивід. Світ
профілюється, але не покладається інтелектуальним синте-
зом. Синтез переходу. Реальність та незавершеність світу:
світ є відкритим. Світ як осердя часу.
В) Ще один аналіз галюцинації. Галюцинація є незро-
зумілою для об'єктивної думки. Повернення до галюцина-
торного феномена. Галюцинаторна річ та річ сприйнята.
І те, й інше народжується завдяки ше глибшій ніж пізнан-
ня функції. “Первісне знання”.
IV. Інший та людський світ ......................401
Переплетення природнього та історичного часу. Як поста-
ють персональні дії? Яким чином можливий Інший.
Співіснування стає можливим завдяки відкриттю перцеп-
тивпої свідомості. Співіснування психофізичних суб'єктів
у природному світі та людей у світі культурному. Але чи є
співіснування різних свобод та різних Я? Незмінна істина
соліпсизму. Вона не може бути подолана “в Богові”. Але
самотність та спілкування є двома гранями того ж феноме-
на. Абсолютний суб'єкт та суб'єкт зумовлений: народжен-
ня. Комунікація призупинена, але не розірвана. Соціальне
не як об'єкт, а як вимір мого буття. Соціальна подія зсе-
редини та ззовні. Проблеми трансценденції. Трансценден-
тальна правда — це ІІг-8ргип£ трансценденцій.
Частина третя
БУТТЯ ДЛЯ СЕБЕ ТА БУТТЯ У СВІТІ
І.	Со&іїо .........................................423
Інтерпретація со£ІЇо з погляду вічності. Наслідки: немож-
ливість конечності та іншого. Повернення до со^ііо. Со%ііо
та сприйняття. Содіїо та афективна інтенціональність.
Хибні чи ілюзорні відчуття. Відчуття як захопленість.
Я знаю, шо мислю, бо мислю передусім. Со^ііо та ідея: ге-
ометрична ідея та перцептивна свідомість. Ідея та мовлен-
ня, виражене у вираженні. Інтемпоральне є здобутком.
Очевидність як сприйняття є фактом. Аподиктична оче-
550
видність та очевидність історична. Проти психологізму чи
скептицизму. Залежний та незмінний суб'єкт. Мовчазний
та промовляючий со§йо. Свідомість не конституює мову,
вона приймає //'. Суб'єкт як проект світу, поле, тем по-
рад ьність, зв 'язаність життя.
II.	Темпоральність . . ............................468
В речах немає часу. Його немає і в “станах свідомості".
Ідеальність часу? Час є відношенням буття. “Поле присут-
ності", горизонти минулого та майбутнього. Діюча
інтенціональність. Зв'язаність часу самим переходом часу.
Час як суб'єкт та суб'єкт як час. Конституюючий та вічний
час. Конечна свідомість є присутністю у світі. Темпо-
ральність афектації себе через себе. Пасивність та ак-
тивність. Світ як місце значень. Присутність у світі.
III.	Свобода
495
Повна свобода чи її відсутність. Отже, немає ні дії, ні вибо-
ру, ні “роблення ". Хто надає орієнтації тому, то рухається.
Імпліцитна оцінка чуттєвого світу. Поставання буття у світі.
Оцінка історичних ситуацій: клас до класової свідомості.
Інтелектуальний проект та проект екзистенційний. Для-Се-
бе та Для-Іншого, інтерсуб’єктивність. В історії є якийсь
сенс. Е§о та його генералізований ореол. Абсолютний потік
є для самого себе якоюсь свідомістю. Я обираю не-
безпідставно. Зумовлена свобода. Тимчасовий синтез в-собі
та для-себе в присутності. Моє значення поза мною.
Бібліоірафія ..........................................521
Від перекладачів
Оксана Йосипенко, Сергій Йосипенко
Післямова........................
529
Філософський шлях М. Мерло-Понті. Від “Структури по-
ведінки” до “Феноменології сприйняття”. Основна про-
блематика “Феноменології сприйняття”. Мерло-Понті та
Гуссерль. Концепція екзистенції та історії: діалог із Сарт-
ром.
Примітки ......................................542
551
Моріс Мерло-Понті
ФЕНОМЕНОЛОГІЯ
СПРИЙНЯТТЯ
В оформленні першої сторінки обкладинки використана
робота художника Івана Литвина “Третє око”
з колекції Оксани Йосипенко.
Літературний редактор Коваленко В. А.
Коректор Дудченко Л. М.
Комп’ютерна верстка Попова Ю. Ю.
Підпис до друку 22.02.2001 р. Формат 84x108 !/з2-
Папір офс. Друк офс. Гарнітура Тітс$. Ум.друк. арк. 28,98.
Обл.-вид. арк. 32,57. Наклад 1000 єкз.
Зам. № 09.
Ціна договірна.
Український Центр духовної культури
01001, Київ-1, вул. Софіївська, 10