I


Герберт Маркузе
Структура інстинктів і суспільство
Видання здійснено за сприяння Києво-Святоіпинського відділення Дитячого фонду України


Herbert Marcuse
Triebstruktur und Gesellschaft
Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud
Eros and Civilization
A Philosophical Inquiry into Freud


Герберт Маркузе
Структура інстинктів і суспільство
Філософське дослідження вчення Зиґмунда Фройда
Київ
Ніка-Центр
2010


УДК 17+159.9 ББК 87.7:88.1(4Нім)
М26
Переклав Олександр Юдін
За наукової редакції Олега Хоми
Ім’я автора книги «Структура інстинктів і суспільство» Герберта Маркузе стало відомим далеко за межами кола людей, так чи так причетних до філософських інтересів. Пропонована книга має підзаголовок: «Філософське дослідження вчення Фройда». Отже, саме автора теорії позасвідомого Маркузе бере собі в союзники у пошуках методологічної опори для критичного розгляду сучасного стану цивілізації, «діагностики загального розладу». Може, тому, що на рівні свідомості сучасний стан суспільства, сучасна політична і, більше того, духовна ситуація не дає жодних підстав для обґрунтування ідей революційного перетворення суспільства? Людина як така повністю втратила здатність опиратися тиску суспільству, ба більше, здатність на свідомому рівні відчувати цей тиск. Отож, джерела невдоволення дійсністю доводиться шукати на рівні підсвідомого.
На відміну від Фройда Маркузе вважає, що конфлікт між інстинктами та цивілізацією не є абсолютним: репресивність не є сутністю цивілізації як такої, а лише властива «специфічно історичній організації людського існування». Маркузе намагається внести історичний та суспільний вимір до позаісторичної побудови. Автор доповнює фройдівські поняття. Ототожнюючи пригнічення інстинктів із суспільним пригніченням, що є принаймні історично мінливим феноменом, він також стверджує історичність репресивного характеру принципу реальності.
Для широкого кола читачів, яких цікавлять сучасні проблеми філософії, соціології, історії.
This edition published by arrangement with Beacon Press and Synopsis Literary Agency.
ISBN 978-966-521-531-8
Eros and Civilization - Copyright © Herbert Marcuse, 1966 © Переклад. О.Юдін, 2010 © Оригінал-макет. Видавництво «НікаЦентр», 2010


Зміст
«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе (О. Юдін) 7
Передмова 21
Вступ 23
ЧАСТИНА ПЕРША. ПІД ВЛАДОЮ ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
1. Прихована тенденція психоаналізу Зі
Принцип насолоди і принцип реальності / Генетичне пригнічення та пригнічення індивіда / «Повернення витісненого» в цивілізації / Цивілізація і нестача: раціоналізація відмови / «Пам’ять про минуле» як рушійна сила звільнення
2. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез) 39
Психічний апарат як динамічна єдність протилежностей / Етапи розвитку фройдівської теорії потягів / Можливість верховенства принципу нірвани / Воно, Я, Над-Я / «Отілеснення» психіки / Реактивний характер Над-Я / Оцінка засадничої концепції Фройда / Аналіз тлумачення історії в психології Фройда / Відмінність між репресією та «додатковою репресією» / Відчужена праця і принцип продуктивності / Організація сексуальності: табу на насолоду / Організація деструктивних потягів / Фатальна діалектика цивілізації
3. Походження репресивної цивілізації (Філогенез) 66
«Архаїчна спадщина» індивідуального Я / Індивідуальна і масова психологія / Первісна орда: бунт і відновлення панування / Двоїстість почуття провини / Повернення витісненого в релігії / Поразка революції / Зміни в образах батька та образах матері
4. Діалектика цивілізації 85
Потреба у посиленні захисту від деструктивності / Цивілізація і необхідність сублімації (десексуалізація) / Послаблення Еросу (потягу до життя); вивільнення деструктивності / Прогрес продуктивних сил і прогрес панування / Посилення контролю в індустріальній цивілізації / Занепад боротьби з батьком / Деперсоналізація Над-Я, скорочення Я / Завершення відчуження / Дезінтеграція панівного принципу реальності
5. Філософська інтерлюдія 108
Фройдівська теорія цивілізації у традиції західної філософії / Я як суб’єкт агресії і трансцендування / Логос як логіка панування / Філософський протест проти логіки панування / Буття і становлення:
5


Зміст
сталість проти трансцендування / Вічне повернення в Аристотеля, Геґеля та Ніцше / Ерос як сутність буття
ЧАСТИНА ДРУГА. ПО ТОЙ БІК ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
6. Історична обмеженість панівного принципу
реальності 127
Застарівання нужди і панування як принципів існування цивілізації / Гіпотеза нового принципу реальності / Розвиток потягів у напрямку нерепресивної цивілізації / Проблема верифікації гіпотези
7. Фантазія і утопія 136
Фантазія проти розуму / Збереження «архаїчного минулого» / Істиннісна цінність фантазії / Спосіб життя без репресії і страху / Можливість реальної свободи у зрілій цивілізації / Необхідність нового визначення прогресу
8. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи 151
Архетипи існування у нерепресивній цивілізації / Орфей і Нарцис проти Прометея / Міфологічна боротьба Еросу проти тиранії розуму - проти смерті / Примирення людини і природи у чуттєвій культурі
9. Естетичний вимір 162
Естетика як наука про чуттєвість / Примирення насолоди і свободи, інстинктів і моралі / Естетичні теорії Баумгартена, Канта та Шиллера / Елементи нерепресивної культури / Трансформація праці у гру
10. Трансформації сексуальності в Ерос 182
Ліквідація панування / Вплив на сексуальні потяги / «Самосублімація» сексуальності в Ерос / Репресивна сублімація проти вільної / Поява нерепресивних суспільних відносин / Праця як вільна гра людських здатностей / Можливість лібідозних трудових відносин
її. Ерос і Танатос 202
Нова ідея розуму: раціональність задоволення / Лібідозна мораль / Боротьба проти плину часу / Зміни у відносинах між Еросом та
потягом до смерті
Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму 215
Покажчик імен 245
6


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
Герберт Маркузе (19.7.1898, Берлін - 29.7.1979, Штарнберґ) - один із тих філософів, чиє ім’я стало відомим далеко за межами кола людей, так чи так причетних до філософських інтересів. Всесвітнє визнання, зокрема, йому принесли дві його книжки «Ерос і цивілізація. Філософське дослідження вчення Фройда» (німецькою книжка вийшла під назвою «Структура інстинктів і суспільство») та «Одномірна людина. Дослідження ідеології розвинутого індустріального суспільства». Пояснення є простим. Це той випадок, коли філософія неприховано виявляє свій політичний вимір, оскільки аналіз суспільства закінчується вироком і переходить у пошук та пропозицію політичної дії, націленої на трансформацію суспільства. Цілком відповідно до знаменитої одинадцятої Марксової тези про Фейєрбаха. Утім, слід зазначити, що Маркузе, здається, ніколи не прагнув покинути філософські заняття заради політичної діяльності, у політичних акціях (під час студентських заворушень 1968-го року) брав участь суто як інтелектуал і, зокрема, не сприймав прізвиська «батька Нових Лівих», політичного руху, для якого дві вищеназвані книжки стали своєрідним філософським обґрунтуванням. Отже, ймовірно, справа - у силі самих ідей, у точності філософського аналізу та влучності формулювань Маркузе, що трапили у болючі точки свідомості сучасної людини і запропонували проникливий погляд на її суспільне буття.
Хоча досвід практичної участі у політиці мав місце у житті Маркузе, проте він був нетривалим. Після Першої світової війни (Маркузе потрапив до німецької армії за призовом, але брати участь у бойових діях йому не довелося), у 1918 році, він вступив до Соціалістичної партії Німеччини і невдовзі був обраний до ради революційних солдатів у Берліні, але вийшов з неї, побачивши, як
7


«Тверезий утопізм» Герберт,\ Маркузе
солдати обрали своїми новими командирами колишніх офіцерів, і зрозумівши, що німецькі робітники не були готові до революції. Саме революційна неспроможність соціалістичної партії стала причиною його виходу з її лав також після вбивства Карла Лібкнехта і Рози Люксембург у 1919 році, про що він пізніше казав Юрґену Габермасу.
Маркузе вступає до Берлінського університету, а згодом продовжує навчання у Фрайбурзькому, де одним із його вчителів був Едмунд Гуссерль. Він вивчає германістику та історію літератури, а також філософію та економіку як додатковий фах. У1922 році захищає дисертацію, присвячену романам про митців, що перебувають у конфлікті з суспільством, та позначену впливом праць з літератури Георга Лукача.
По закінченні університету Маркузе декілька років працює партнером у книгарні антикварної літератури. Цей період не позначений у його біографії якимись помітними подіями. Ймовірно, Маркузе приглядається до суспільної та політичної ситуації і знаходиться у пошуку ідей, які б допомогли її пояснити. Класичний марксизм, котрим керувалися соціалісти, виглядав уже недостатнім інструментом аналізу. Ентузіазм у Маркузе викликає прочитана ним у 1927 році книжка «Буття і час» Мартина Гайдеґґера, колишнього асистента і наступника Гуссерля. Маркузе побачив в ідеях Гайдеґґера можливість оновлення марксизму і шлях до нової революції. Можна сказати, що ця книжка справила вирішальний вплив на життя Маркузе, оскільки у 1928 році він повертається до Фрайбурґа, аби продовжити навчання, і розпочинає кар’єру професійного філософа спочатку як асистент Гайдеґґера.
Чому саме гайдеґґерівські ідеї дали такий поштовх філософському розвитку Маркузе, що вже був до цього часу обізнаний з феноменологією Гуссерля? Як відомо, Гуссерль розробив метод опису, дескрипції «феноменів» досвіду, простіше кажучи, роботи живої свідомості. Однак Гуссерль завжди орієнтувався на науку і розглядав філософію як спосіб прояснення наукових проблем (лише у його пізніх працях у фокус уваги потрапляють про¬
8


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
блеми культури загалом). Натомість Гайдеґґер застосував феноменологічний метод для того, аби розкрити сенс не тільки феномену сприйняття, а й людського існування. Його об’єктом стає не свідомість, суб’єкт, а цілісне людське «я», втягнене у досвід взаємодії з предметами, яке у гайдеґґерівській системі понять дістає назву «буття-в-світі». За Гайдеґґером, людське існування від початку занурене у світ, проте водночас це не означає, що ми неминуче приречені перебувати саме у цьому конкретному світі, а не в іншому. Світ є функцією майбутнього, проекту, який ми намічаємо для себе, яким ми опікуємося зсередини нашої турботи.
Утім, як вказує Гайдеґґер, для більшості людей, поглинених повсякденним існуванням, ці феноменологічні істині затемнені, що робить їх схильними до конформізму. Відтак постає імператив звільнення від обіймів гнітючої соціалізації й виявлення «автентичної» індивідуальності, «автентичного» ставлення до себе і світу. Це перепрофілювання філософії у Гуссерля та Гайдеґґера - від обґрунтування наук до вивчення індивідуального досвіду, що тепер стає фундаментом розуміння буття й смислу замість раціонального розуму, - наштовхує Маркузе на критику сучасної цивілізації загалом і «технічної раціональності», на яку вона спирається.
Маркузе отримує необхідне доповнення марксизму новою теорією революційної свідомості. Марксизм вказував лише на рушійну силу егоїстичних мотивів, натомість, на думку Маркузе, революція - це передусім спосіб самовиявлення екзистенції індивідів1.
Утім, маркузеанська версія гайдеґґеромарксизму передбачає не тільки доповнення марксистської теорії революційної свідомості, а й корекцію гайдеґґерівського поняття світу і досвіду в тому сенсі, що «світ» створений працею, тобто дійсною, матеріально-чуттєвою працею,  11 Як відомо, Гайдеґґер розкриває внутрішню форму латинського слова «existentia» (існування) як ex-sistentia, тобто «вихід за межі себе», на підставі чого також тлумачить дієслово «existieren» (існувати) як ex-sistieren, тобто «виходити за межі себе».
9


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
поняття якої розвинув Маркс, котрий трансформував й уточнив гегелівське поняття. Натомість гайдеґґерівський досвід - це передусім індивідуальний досвід, в якому редукований або затемнений суспільний вимір. Гайдеґґер запровадив поняття часовості, історичності досвіду як його найглибшої характеристики, проте залишив без відповіді питання, як історія утворюється на колективному рівні.
У роки асистентства у Гайдеґґера Маркузе пише низку есе, а також дисертацію «Онтологія Геґеля і теорія історичності» (опублікована у 1932 році), в якій саме розробляє поняття проекту як колективного історіотворення. Пізніше з нього виросте маркузеанська теорія «двох вимірів» суспільства, виміру наявності, фактів і можливостей його історичної трансценденції. Легко бачити, що ці ідеї співзвучні Марксовій теорії подолання відчуження та вивільнення сутнісних людських сил, яка містилася в його «Економічних та філософських рукописах 1844 р.», котрі на той час ще не були відомі. Вони були знайдені в архівах та опубліковані саме у 1932 році. У своїй книжці про Геґеля Маркузе встигає вмістити лише їхнє коротке резюме. Свій вплив на його філософський розвиток вони справили у майбутньому.
Проте подальша академічна кар’єра для Маркузе стала неможливою після політичного вчинку Гайдеґґера, який У 1933 році обійняв посаду першого нацистського ректора Фрайбурзького університету (так само, як і для трьох інших учнів Гайдеґґера, що були євреями, а саме: Ганни Арендт, Ганса Йонаса та Карла Льовіта).
Маркузе звернувся до свого старого вчителя Гуссерля, і той познайомив його з головою Інституту соціальних досліджень Максом Горкгаймером. Відтепер його ім’я для історії філософії буде пов’язане саме з «франкфуртською філософською школою». 1933 році Маркузе разом з Інститутом іммігрує до Швейцарії, далі - до Парижа і врештірешт до Сполучених Штатів, де житиме і працюватиме решту життя.
Подальша співпраця була не просто працевлаштуванням, оскільки в особі Горкгаймера та Теодора Адор-
ю


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
но, двох найвизначніших представників «франкфуртської школи», Маркузе зустрів водночас, мабуть, і найвизначніших представників західного марксизму XX ст. Відтоді поняття «критичної теорії суспільства», як називали вони свою версію марксизму, модифікованого до сучасної цивілізаційної та суспільної ситуації, стає важливим для самоідентифікації Маркузе своїх філософських побудов.
Специфіка критичної теорії франкфуртців полягала у тому, що, враховуючи нову суспільно-політичну ситуацію, яка склалася у XX ст., а саме появу Радянського Союзу, що виявився тоталітарним за своєю суттю суспільством, а також приходу до влади нацистів, що також встановили тоталітарний режим, критична теорія робила акцент передусім на понятті свободи людини, а також критиці спрощення марксизму, редукованого до набору ідеологічних формул.
Щоправда, практична співпраця Маркузе з Інститутом соціальних досліджень була нетривалою. Останньою роботою Маркузе, написаною ще у колі франкфуртців, була книжка «Розум і революція. Геґель і виникнення суспільної теорії» (1941), ЩО» як легко бачити з назви, пов’язала раніше розроблювану Маркузе тему саме з ідеєю критичної суспільної теорії. Проте далі шляхи Маркузе і Горкгаймера та Адорно розходяться, і це не було пов’язане лише з умовами еміграції, а мабуть, передусім сталося внаслідок ідейного розходження.
Критична теорія франкфуртців як теорія, що націлена на трансформацію суспільства заради звільнення людини, намагалася поєднати два принципових моменти: поперше, спадок фундаментальних цінностей Просвітництва, пов’язаних з ідеями політичної свободи та демократії, і по-друге, проект перетворення суспільства з метою встановлення соціалістичного ладу. Під час Другої світової війни і ще більше у повоєнні роки Горкгаймер поступово приходить до думки про несумісність цих двох цілей і необхідності відмовитися від другої, як про це свідчить його книжка «Сутінки розуму», а також написана спільно з Адорно знаменита «Діалектика Просвітництва». Натомість
її


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
Маркузе до кінця життя продовжував шукати філософські шляхи для того, аби зберегти їхню єдність.
Есе «Ерос і цивілізація» (що німецькою мовою вийшло під назвою «Структура інстинктів і суспільство») з’явилося у 1956 році і було першою великою працею Маркузе після тривалої перерви, пов’язаної з Другою світовою війною. Зокрема, після еміграції до Сполучених Штатів йому не вдалося знайти якусь академічну посаду і він знайшов для себе застосування, працюючи у стратегічних службах (Office of War Information та Office of Strategie Services), що були попередниками ЦРУ, де його робота була пов’язана з проблемами нацизму, а згодом у Російському інституті Нью-Йоркського Колумбійського університету та Гарварді, де займався вивченням радянського марксизму. Лише у 1954 році він отримує посаду професора філософії та політичних наук в одному з американських університетів і повертається до перерваної академічної кар’єри.
«Ерос і цивілізація» має підзаголовок «Філософське дослідження вчення Фройда». Отже, саме автора теорії позасвідомого Маркузе бере тепер собі у союзники у критиці сучасної цивілізації. Чи не тому, що на рівні свідомості сучасний стан суспільства, сучасна політична і, більше того, духовна ситуація не дає ніяких підстав для обґрунтування ідей революційного перетворення суспільства? Людина як така повністю втратила здатність опиратися тиску суспільству, ба більше, навіть здатність на свідомому рівні відчувати цей тиск. Отож, джерела невдоволення дійсністю доводиться шукати на рівні підсвідомого.
Звертаючись до Фройда, Маркузе підкреслює, що його цікавить не психоаналіз як технічна дисципліна, а філософія психоаналізу, або те, що сам Фройд називав метапсихологією, спекулятивними положеннями, отриманими «шляхом опису та врахування фактів, які зустрічаються в нашій царині у щоденних спостереженнях»2. Фройд та¬
2 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. - М., 1992. - С.201.
12


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
кож зробив свій внесок у критику цивілізації, зокрема, в своїх «метапсихологічних» працях: «По той бік принципу насолоди», «Мойсей і монотеїстична релігія», але насамперед у «Невдоволенні культурою». Як відомо, під час дослідження неврозів, Фройд дійшов висновку, що вони вкорінені не лише в індивідуальній патології, але також в організації наявного суспільства, що пригнічує потяги й потреби людини і насамперед сексуальний потяг, і цим самим представив усе людство як своїх потенційних пацієнтів. Спекулятивні роздуми та гіпотези Фройда про цей непримиримий конфлікт між природою людини і формою її суспільного, цивілізованого існування, а врешті-решт, між інстинктами самої людини, попри викликаний ними широкий науковий і суспільний відголос, виявилися неприйнятними ані для психотерапевтів, ані для філософів і культурологів. В аналізі Фройда цивілізація постає як гнобитель інстинктів. Пригнічення потягів (передусім сексуального) є обов’язковою умовою людського співіснування у великому суспільстві, а тому стан незадоволення та нещастя є неуникним для цивілізованої людини. Задоволення для людського створіння можливе лише під час перебування у материнському лоні, а після народження людині, для якої принцип насолоди є, так би мовити, її внутрішньою природою, доводиться назавжди розпрощатися із цим станом. Саме до цієї найбільш суперечливої частини спадщини Фройда звернувся Маркузе у пошуках методологічної опори для критичного розгляду сучасного стану цивілізації, так би мовити, «діагностики загального розладу». «Стану», оскільки на відміну від Фройда Маркузе вважає, що конфлікт між інстинктами та цивілізацією не є абсолютним: репресивність не є сутністю цивілізації як такої, а лише властива «специфічно історичній організації людського існування». Хоча висновки Фройда невтішні й не передбачають виходу, Маркузе намагається внести історичний і суспільний вимір до цієї поза-історичної побудови. Аналізуючи понятійний апарат Фройда, він відшукує в ньому шпарини, суперечності, які б дозволяли вийти
13


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
за межі гнітючого «принципу реальності». Як філософ, що володіє технікою понятійного аналізу набагато краще за Фройда, Маркузе легко показує, що окремі моменти викладу самого Фройда, зокрема, сконструйований ним «сюжет» доцивілізаційного існування людини, дозволяють сумніватися в тому, що незадоволення і нещастя, репресія (пригнічення) інстинктивних потягів є неминучою долею суспільної людини.
Підстави для більш оптимістичних висновків Маркузе бачить як у самій теорії Фройда, так і в мінливій історичній дійсності. Міркування Маркузе спираються на гіпотезу Фройда («По той бік принципу насолоди») про два фундаментальні інстинкти у людській природі - потяг до життя (та насолоди як припинення подразнення) та потяг до смерті, Ерос і Танатос. Безперешкодне задоволення цих потягів несумісне з цивілізованим існуванням, і тому суспільство пригнічує їх, ставить їх собі на службу через сублімацію сексуального потягу (Ерос) і переорієнтації деструктивних імпульсів (Танатос) на зовнішній світ у формі праці, тобто оволодіння природою та її трансформації, і на внутрішній світ у формі совісті. Ця репресивна організація потягів відображається також у структурі психічного (душевного) апарату, як вона описана Фройд ом: якщо «Воно» є представником принципу насолоди, тобто життя, націленого на сліпе задоволення потягів, то «Я» як посередник між «Воно» та зовнішнім світом і «Над-Я» як голос суспільства у психіці індивіда репрезентують принцип реальності, що забезпечує збереження організму в зовнішньому світі. Останні два шари сформувались історично при переході від принципу насолоди до принципу реальності, в основі якого лежить факт нужди, тобто неможливості повного задоволення людських потреб, а отже, необхідності боротьби за існування. Проте, як стверджує Маркузе, принцип насолоди суперечить не цивілізації як такій (не принципу реальності як такому), а історичній формі принципу реальності в нашій цивілізації. Справа не в самому факті нужди, а у тому, як вона розподілена між членами суспільства, тобто в тому, що в інтересах
14


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
панування, в інтересах привілейованої групи індивідів на плечі решти покладається додаткове пригнічення або додаткової репресії. Історичну форму принципу реальності Маркузе називає «принципом продуктивності». Отже, цивілізація живиться енергією, запозиченою в Ероса завдяки її десексуалізації та сублімації, що веде до фатального послаблення Еросу на користь Танатосу, оскільки Ерос уже не може зв’язати всі деструктивні імпульси. Прогрес цивілізації повертається проти самої цивілізації і веде до заперечення раціональності панування.
Відтак Маркузе доповнює фройдівські поняття. Ототожнюючи пригнічення інстинктів із суспільним пригніченням, що є принаймні історично мінливим феноменом, він також стверджує історичність репресивного характеру принципу реальності.
Аби наповнити нове поняття реальним історичним змістом, Маркузе переходить уже до соціологічного, дещо поверхового, але доволі переконливого аналізу сучасної дійсності. Цей історичний, властивий сучасному суспільству принцип реальності дістає в нього назву принципу продуктивності. Не можна не віддати належне Маркузе, що влучно схарактеризував цілковиту підпорядкованість сфери цінностей сучасної людини економічним інтересам, виробництву заради виробництва. Розглядаючи сучасний стан цивілізації, Маркузе зазначає, що завдяки технічним досягненням людство зуміло наблизитися до перемоги над нуждою, до задоволення вітальних інстинктів людини і відтак до звільнення інстинктів від непотрібного пригнічення. Перед людством відкривається можливість нового принципу реальності та перетворення тіла на самоціль. Однак це суперечить інтересам панування. Чим реальнішою стає можливість звільнення, тим сильнішою є необхідність репресії, потрібної для того, аби уникнути розпаду встановленого ладу. Продуктивність стає самоціллю: оскільки вона не може послабити репресію, вона повертається проти індивідів і перетворюється на спосіб контролю. А коли індивіди не зайняті виробничою працею, контроль за свідомістю здійснюється за допомогою
15


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
контролю за інформацією, індустрії дозвілля та розваг, формування непотрібних (у своїй наступній книжці «Одномірна людина» Маркузе називає їх «хибними» або «репресивними») потреб, - одне слово, за допомогою маніпуляції свідомістю. Але тепер саме панування перестає бути індивідуальною функцією і також стає самоціллю, функцією цілого, системи інститутів, що задовольняють і контролюють потреби індивідів.
Цей проникливий аналіз сучасної цивілізації Маркузе продовжить у своїй наступній книжці «Одномірна людина». Тут автора цікавить принципова можливість нерепресивної організації інстинктів і відповідно нерепресивного принципу реальності. Для цього він намагається знайти форми нерепресивного розвитку лібідо в самій репресивній цивілізації.
Маркузе використовує вказівку Фройда щодо фантазії як психічної діяльності, що значною мірою вільна від влади принципу реальності. Вона є представником принципу насолоди у свідомості й має власну істиннісну цінність, що походить від власного досвіду подолання антагоністичної дійсності. Однак у розколотій свідомості людини панує розум, натомість фантазія, а разом з нею і принцип насолоди є безсилими. Міф, мистецтво, царина естетичного - тут фантазія зберігає і здійснює свої істини. Основною цінністю західної цивілізації стала продуктивність, а її культурним героєм є Прометей. У пошуках альтернативної екзистенційної настанови Маркузе звертається до інших міфологічних архетипів, вбачаючи їх в образах Орфея та Нарциса. Саме в них найповніше виявлене примирливе, не загарбницьке ставлення до природи. Це образи радості, образи принципу нірвани як відсутності напруги, перемоги над часом та єдності Еросу й Танатосу. Маркузе намагається простежити відбиття цієї екзистенційної настанови в інтелектуальній, філософській культурі західної цивілізації і констатує, що у провідній її лінії - філософії розуму, раціоналізму - примирення можливе тільки як духовне: від аристотелевського nous theos до гегелівського Geist’a. Філософський розум уражений рисами репре-
іб


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
сивності. Натомість чуттєвість посідає в інтелектуальній культурі Заходу підпорядковане місце: естетика як наука про чуттєвість є другорядною філософською дисципліною. На зневажливе ставлення до чуттєвості вказує також те, що предметом естетики згодом стало прекрасне та його втілення у мистецтві. Розглядаючи ідеї Канта про спільні корені чуттєвості й розсудку та Шиллера про естетичне виховання та естетичну державу, Маркузе вказує на спроби філософів примирити розум і чуттєвість за допомогою фантазії як на доказ можливості «лібідозної раціональності», здатної направити прогрес цивілізованої свободи. Єдино доречним, на думку Маркузе, є питання про те, чи можлива розумна побудова такого стану цивілізації, за якого потреби задовольнялися б таким чином, аби усунути додаткову репресію. Теза про нерепресивну сублімацію сексуальності саме є аргументом на користь такої можливості. Маркузе висловлює припущення, що людство наближається до нового повороту в трансформації інстинктів. Необхідне звільнення сексуальності (передумови для якого вже створені принципом продуктивності), завдяки чому впаде більша частина репресивних обмежень і за допомогою самосублімації сексуальності та сублімації потягу до смерті має сформуватися новий лад, нова організація суспільства, заснована на еротичних, лібідозних, але несексуальних зв’язках між індивідами. Для цього потрібно не стримувати прогрес відчуження праці. Якщо вже людство не в змозі позбутися необхідної, механічної та нелібідозної праці, треба завершити її відчуження, повної автоматизації, і тоді якісні зміни - скорочення робочого часу - через звільнення сублімованої сексуальної енергії приведуть до якісної трансформації сексуальності в Ерос.
Критично оцінюючи хід думки Маркузе, можна закинути йому те, що в цій частині свого дослідження він забуває про свій же аналіз феномену панування у сучасній цивілізації з його прагненням увічнити репресію. Адже саме панування є головною перешкодою на шляху звільнення інстинктів. Маркузе не вказує на соціальні характеристики суб’єкта звільнення. Він намагається за допомогою ідей
17
2- 131


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
Фройда вийти на глибший рівень людського буття, проте таким чином він перестрибує через соціальний рівень, через проблему здійснення вказаних ним самим заходів, і його теза про звільнення залишається спекуляцією, позбавленою принципу для співвіднесення її з дійсністю. Маркузе проголошує Велику Відмову - відмову від репресивної цивілізації та її цінностей. Однак Велика Відмова лишається тільки утопічним гаслом, що не має конкретної програми дій. Коли Маркузе говорить про «розумну» побудову нерепресивної цивілізації, він нічого не каже про тих, хто буде нею керуватися. У «Політичній передмові 1966 р.» до «Еросу і цивілізації» заходить мова про аутсайдерів, що втілюють загрозу системі сучасної цивілізації. Така вказівка не спирається на конкретний соціологічний аналіз і лишається у кращому разі гіпотетичним міркуванням, якщо не просто надією у ситуації, що не дає підстав для обґрунтованих прогнозів (як це пізніше довели події 1968-го року). У наступній книжці Маркузе «Одномірна людина» на тлі безрадісного аналізу тотального контролю індустріальної цивілізації за людиною надії на краще майбутнє і трансформацію суспільства мають ще менше раціональних підстав.
Проте, з іншого боку, саме ця «приблизність» соціальних вказівок щодо можливої трансформації суспільства є важливим достоїнством філософії Герберта Маркузе. У тому, що у своїх прогнозах Маркузе виступає утопістом, можна водночас вбачати його велику заслугу. Вище зазначалося, що Маркузе розійшовся з лідерами «франкфуртської школи» Горкгаймером та Адорно саме у питанні збереження ідеї революційної перебудови суспільства заради «кращого майбутнього» як складової критичної теорії суспільства. Справді, Маркузе є чи не єдиним серед провідних філософів XX ст., хто зберіг вірність духу утопії, коли історична дійсність начебто показала, чим може обернутися втілення утопічних ідей. Слід зазначити, що Маркузе (на відміну від багатьох філософів, лівих за політичними переконаннями) ніколи не обманювався щодо історично здійснених спроб утілення утопії, дійсних
18


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
політичних режимів, ніколи не ототожнював наявні соціальні сили з силами змін (завдяки чому певні соціальні теорії дискредитували себе), тобто, з одного боку, ніколи не втрачав межу між дійсністю та утопією, проте, з іншого - невтомно наполягав на дієвості утопії (на відміну від тих, хто «примирився» з наявною демократією як із «кращим із гіршого» світів). Відкидаючи утопію як певний вимір у царині духу (згадаємо ідеї «кінця історії», популярні у 90-х роках минулого століття), чи не втрачає західне суспільство здатності адекватно себе оцінювати і тверезо себе сприймати? Маркузе саме обґрунтував необхідність утопічного шару духовності, утопічного кута зору для самоусвідомлення західної людини. Ймовірно, цей, хоч як це дивно звучить, тверезий утопізм є найхарактернішою рисою Маркузе як мислителя, завдяки чому його тексти продовжують зберігати своє значення, попри всі історичні перетворення, що відділяють нас від часу їхнього написання.
Основні праці Герберта Маркузе:
«Онтологія Геґеля і заснування теорії історичності» (1932)
«Розум і революція. Геґель і виникнення суспільної теорії» (194і)
«Ерос і цивілізація. Філософське дослідження вчення Фройда» (1956)
«Радянський марксизм. Критичне дослідження» (1958)
«Одномірна людина. Дослідження з ідеології розвинутого індустріального суспільства» (1964)
«Культура і суспільство» - статті різних років у 2 т. (1965)
«Кінець утопії: Герберт Маркузе веде дискусію зі студентами і професорами Вільного університету у Західному Берліні» (1967)
«Негоції. Есе з критичної теорії» (1968)
«Психоаналіз і політика» (1968)
«Есе про звільнення» (1969)
19
2-


«Тверезий утопізм» Герберта Маркузе
«Ідеї до критичної теорії суспільства» (1969) «Контрреволюція та повстання» (1972)
«Естетичний вимір: До критики марксистської есте¬
тики» (1977)
О. Юдін
20


Передмова
У цьому есе я використовую психологічні категорії, оскільки вони перетворилися на політичні. Традиційні межі між психологією, з одного боку, і політичною та соціальною філософією, з іншого, стали нечіткими через сучасні умови існування людини: автономні усвідомлювані у минулому психічні процеси нині поглинаються функцією індивіда у державі та його публічним існуванням. Відтак психологічні проблеми обертаються політичними: приватні негаразди сьогодні набагато безпосередніше відбивають негаразди цілого, і лікування індивідуальних розладів безпосередніше, ніж раніше, залежить від лікування загального розладу. Сучасна епоха схильна до тоталітарності навіть там, де вона не утворила тоталітарних держав. Психологію можна було вибудовувати та практикувати як спеціальну дисципліну, допоки душа могла опиратися публічній владі, поки приватне життя було чимось дійсним, оскільки індивід мав прагнення і можливість самостійно себе формувати. Однак якщо індивід не має ні вміння, ні змоги жити для самого себе, поняття психології перетворюються на поняття суспільних сил, що визначають психічне життя. За таких умов застосовувати психологію для аналізу суспільних і політичних процесів означає обирати підхід, позбавлений дієвості самими цими процесами. Завдання полягає радше у цілком протилежному: розвинути політичний і соціологічний зміст психологічних понять.
Я спробував по-новому сформулювати деякі засадничі питання і просунутися, спираючись на них, у ще не повністю дослідженому напрямі. Я свідомий того, що тут ідеться лише про попередні формулювання, і сподіваюся мати змоіу незабаром докладніше викласти деякі з поставлених проблем, зокрема, стосовно естетичної теорії.
Ідеї, розгорнуті в цій книжці, були вперше представлені у Вашингтонській школі психіатрії у 1950-1951 рр. Я хотів би висловити особливу подяку панові Джозефу
21


Передмова
Боркіну (Вашингтон), котрий спонукав мене до написання цієї книжки. Я також глибоко вдячний професорові Клайду Клукгону, професорові Баррингтону Муру-мол. з Гарвардського університету та докторам Генрі й Йєлі Льовенфельд з Нью-Йорка, які прочитали рукопис, за їхні цінні критичні зауваження й пропозиції. Відповідальність за зміст книжки повністю лежить на мені. Стосовно моєї теоретичної позиції я багато чим зобов’язаний моєму другові професору Максу Горкгаймеру та його співробітникам з Інституту соціальних досліджень, що нині знаходиться у Франкфурті-на-Майні.
Г.М.
22


Вступ
Твердження Зиґмунда Фройда, що фундаментом культури та цивілізації є постійне приборкання людських інстинктів, не викликало жодних заперечень. Проте його питання, чи варті вигоди, пропоновані культурою, тих страждань, які вона приносить індивіду, не було сприйнято серйозно - тим більше, що сам Фройд вважав цей процес неминучим і незворотним. Вільне задоволення інстинктивних потреб людини несумісне з цивілізованим суспільством, прогрес якого спирається на відмову від них або на відтермінування їх задоволення. «Індивідуальна свобода, - вважає Фройд, - не є культурним благом»1. Щастя має бути підпорядкованим дисципліні праці як основного заняття, дисципліні моногамного відтворення, наявній системі правопорядку. Культура - це методичне принесення в жертву лібідо, його примусове переведення у суспільно корисні види діяльності й самовираження.
Ця жертва принесла непогані плоди: в технічно розвинених країнах цивілізованого світу практично завершився процес підкорення природи, що зробило реальним задоволення дедалі більшої кількості потреб для більшої, ніж будь-коли, кількості людей. Ні механізація й стандартизація життя, ні духовне зубожіння, ні зростаюча деструктивність прогресу поки що не стали достатньою підставою для того, аби піддати сумніву сам «принцип», який направляє прогрес західної цивілізації. А у світлі постійного зростання продуктивності дедалі реалістичнішою стає обіцянка кращого життя для всіх.
Однак посилення прогресу, схоже, веде до посилення несвободи. У світі індустріальної цивілізації скрізь зростає панування людини над людиною як за обсягом, так і за силою. І ця тенденція аж ніяк не є випадковим кроком  11 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Fischerbücherei, Bd.47, Frankfurt, 1953 (Lizenzausgabe von Imago Publishing Co. Ltd., London, 1946), S.130.
23


Вступ
назад, властивим перехідному моменту на шляху прогресу. Концентраційні табори, масове знищення людей, світові війни й атомні бомби жодним чином не є «рецидивом варварства», а це результат нестримної реалізації досягнень сучасної науки, технології та влади. І саме на високому рівні розвитку цивілізації, коли матеріальні та інтелектуальні досягнення людства, здавалося б, дозволяють створити справді вільний світ, підкорення та знищення людини людиною відбуваються з найбільшою ефективністю.
Негативні сторони сучасної культури свідчать про застарівання наявних інститутів і виникнення нових форм цивілізації: репресивність, очевидно, стає тим сильнішою, чим меншою є потреба в ній. І якби це випливало б із самої сутності цивілізації як такої, то питання Фройда стосовно плати за цивілізацію не мало б сенсу за відсутності альтернативи.
Проте сама теорія Фройда дає підстави не поспішати ставити знак рівності між цивілізацією та репресією. Дискусію навколо цих проблем слід продовжити далі на ґрунті його власних теоретичних положень. Чи справді взаємопов’язаність свободи й репресії, продуктивності й деструкції, панування й прогресу становить принцип цивілізації? Або вона випливає з специфічної історичної організації людського існування? У фройдівських термінах, чи є конфлікт між принципом насолоди та принципом реальності непримиримим до такої міри, що неминуче тягне за собою репресивну трансформацію структури людських інстинктів? Хіба не можливе інше поняття нерепресивної цивілізації, заснованої на інших відносинах між людиною та природою і загалом на іншому досвіді людського буття?
Поняття цивілізації, вільної від репресії, не слід вважати абстрактною й утопічною спекуляцією. Наведемо два конкретні й реалістичні підстави для цієї дискусії. Поперше, концепція Фройда, на наш погляд, не відповідає його ж послідовному запереченню можливості нерепресивної цивілізації. По-друге, сама репресивна цивілізації поступово накопичує досягнення, які врешті-решт мають забезпечити передумови для скасування репресії. Аби про¬
24


Вступ
яснити ці аргументи, ми маємо намір запропонувати нове тлумачення теоретичної концепції Фройда, не виходячи, однак, за межі її власного соціально-історичного змісту.
Це означає водночас стати в опозицію до ревізіоністських шкіл неофройдизму. На противагу до ревізіоністів я вважаю, що теорія Фройда за своєю сутністю є «соціологічною»2 і для того, аби розкрити цю її сутність немає потреби в тому, щоб додатково надати їй культурної чи соціологічної орієнтації. «Біологізм» Фройда у своєму глибинному вимірі є соціальною теорією, проте її соціальність постійно вихолощувалася неофройдистськими школами. Зміщуючи акцент з позасвідомого на свідоме, з біологічних чинників на культурні, вони відривають суспільство від його коріння в людських інстинктах і розглядають його на рівні, на якому воно протистоїть індивідові як готове «середовище», уникаючи питання про його походження та легітимність. Неофройдистський аналіз цього навколишнього середовища потопає в містифікації суспільних відносин, а їх критика не виходить за межі санкціонованої й надійно захищеної царини наявних інститутів. Відтак неофройдистська критика лишається суто ідеологічною: вона не має концептуальних засад поза наявною системою, і більшість її критичних ідей і цінностей запозичені нею звідти ж. Ідеалістична мораль і релігія святкують своє щасливе воскресіння: той факт, що вони прикрашаються лексиконом тієї самої психології, котра від самого початку заперечує їх домагання, погано приховує її збіг з офіційно прийнятною й розрекламованою позицією. Більше того, ми вважаємо, що багато конкретних прозрінь відносно історичної структури цивілізації містяться саме в концепціях, які були відкинуті ревізіоністами. Саме до них на-
2 Стосовно соціологічного характеру психоаналітичних понять див.: Heinz Hartmann, «The Application of Psychoanalytic Concepts to Social Science» // Psychoanalytic Quaterly, Vol.XIX, N0.3 (1950); Clyde Kluckhohn, Mirror for Man (New York: McGraw-Hill, 1949); Heinz Hartmann, Ernst Kris and Rudolph M.Löwenstein, «Some Psychoanalytic Comments on «Culture and Personality» // Psychoanalysis and Culture: Essays in Honor of Geza Roheim (New York: International Universitites Press, 1951).
25


Вступ
лежать метапсихологія Фройда майже в повному обсязі, його пізня теорія інстинктів і реконструкція передісторії людства. Сам Фройд дивився на них як на лише робочі гіпотези, що мають на меті розв’язати деякі складнощі й встановити можливі зв’язки між розрізненими теоретичними ініуїціями, - гіпотези завжди відкриті для поправок, від яких можна відмовитись у разі їх непотрібності для прогресу психоаналітичної теорії та практики. Після Фройда психоаналітична традиція майже повністю ігнорувала цю метапсихологію. Тільки-но психоаналіз зажив соціальної та наукової респектабельності, він позбувся цих компрометуючих спекуляцій. Адже вони не тільки вийшли за межі царини клінічного спостереження та терапевтичного застосування, а й запропонували погляд на людину набагато більш образливий для соціальних табу, ніж ранній «пансексуалізм» Фройда, - погляд, що виявив вибухонебезпечний фундамент цивілізації. Далі в цій книжці ми намагаємося розгледіти основні тенденції розвитку цивілізації крізь татуйовані інтуїції психоаналізу (причому татуйовані навіть для самого психоаналізу).
Мета цього есе - сприяти розвитку філософії психоаналізу, однак не самого психоаналізу. Ми обмежуємося виключно цариною теорії і не чіпаємо технічної дисципліни, на яку психоаналіз перетворився. Фройд розробив теорію людини, «психо-логію» в строгому сенсі. Ця теорія змушує ставитися до Фройда як до представника великої філософської традиції і відповідно до філософських критеріїв. Ми прагнемо не покращати чи виправити концепції Фройда, а натомість розкрити їх філософські та соціальні імплікації. Фройд акуратно розрізняв між своєю філософією та своєю наукою; саме перша в її більшій частині заперечується неофройдистами. Можливо, це заперечення має теоретичні резони. Проте ніяка терапевтична аргументація не повинна бути перешкодою для побудови теоретичної конструкції, мета якої - не лікування окремих хвороб, а діагностика загального розладу.
Слід попередньо зробити декілька термінологічних пояснень.
26


Вступ
Поняття «цивілізація» вживається на рівні з поняттям «культура» так само, як у праці Фройда «Незадоволення культурою».
Поняття «репресія» (пригнічення) та «репресивний» уживаються в нетехнічному сенсі для позначення як свідомого, так і позасвідомого, зовнішнього та внутрішнього процесів стримування, примусового обмеження та пригнічення.
Поняття «інстинкт» і «потяг» відповідають фройдівському поняттю Trieb і мають на увазі первинні спонуки організму людини, що зазнали історичних модифікацій і виявляються як на психічному, так і на соматичному рівнях.
27


Частина перша
Під владою принципу реальності
29


I
Прихована тенденція психоаналізу
Концепція людини, як вона постає у теорії Фройда, є найтяжчим звинуваченням західної цивілізації і водночас її найнадійнішим захистом. За Фройдом, історія людини є історією її пригнічення. Культурного примусу зазнає не тільки її суспільне, а й біологічне існування, не тільки окремі сторони буття людини, а сама структура її інстинктів. Однак саме цей примус є необхідною передумовою прогресу. Якщо дозволити основним потягам людини безперешкодно переслідувати свої цілі, така людина буде несумісною з будь-якими тривалими об’єднаннями заради самозбереження: неприборкані інстинкти руйнують навіть там, де поєднують. Некерований Ерос є так само згубним, як і його невблаганний двійник - потяг до смерті. Руйнівна сила обох інстинктів випливає з їхнього прагнення до задоволення, забезпечити яке культура не здатна, - задоволення як самоцілі, в будь-який момент. Звідси виникає необхідність відхилити потяги від їх мети, накласти на них заборону. Отже, цивілізація починається з відмови від первинного прагнення цілісного задоволення потреб.
Доля інстинктів є також долею психічного апарату в рамках цивілізації. Під впливом зовнішньої дійсності тваринні інстинкти перетворюються на людські потяги. І хоч їх первинне «розташування» в організмі й основне спрямування зберігаються, їхні цілі та прояви змінюються. Всі психоаналітичні поняття (сублімація, ідентифікація, проекція, інтроекція) так чи інакше враховують ці зміни потягів. Але реальністю, що формує потяги, а також потреби та способи задоволення, є соціально-історичний світ. Людиноподібна тварина перетворюється на людину, тільки зазнавши фундаментальної трансформації своєї природи, що позначилася не тільки на цілях потягів, а й на їхніх «цінностях», тобто на принципах, які керують
Зі


І. Прихована тенденція психоаналізу
досягненням цілей. Зміну в керівній системі цінностей можна визначити таким чином:
від:
негайне задоволення насолода радість (гра) рецептивність відсутність репресії
до:
затримане задоволення стримування насолоди тяжка праця продуктивність безпека
Фройд описав цю зміну як трансформацію принципу насолоди у принцип реальності. Інтерпретація «психічного апарату» в термінах цих двох принципів становить фундамент фройдівської теорії і зберігає це значення, попри всі модифікації дуалістичної концепції. Загалом (хоча й не повною мірою) вона відповідає розрізненню між позасвідомими та свідомими процесами. Тож індивід існує у двох різних вимірах з різними характерними для них психічними процесами та принципами. Причому різниця між цими двома вимірами має як генетично-історичний, так і структурний характер: позасвідоме, кероване принципом насолоди, охоплює «більш давні, первинні (психічні процеси)... залишки тієї фази розвитку, коли вони були єдиним типом психічних процесів. Вони прагнуть лише досягнення насолоди; психічна діяльність уникає будь-якої дії, що могла б викликати неприємні (болісні) переживання»3.
Однак нестримуваний принцип насолоди веде до конфлікту з природним і людським оточенням. Людина приходить до травматичного усвідомлення того, що повне й безболісне задоволення всіх її потреб неможливе. Після такого розчарування домінуючим стає новий принцип психічної діяльності - принцип реальності, котрий бере гору над принципом насолоди: поступово людина навчається відмовлятись від швидкої, ненадійної й небезпеч-
3 	«Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens» // Ges. Werke, VIII, London, Imago Publishing Co. Ltd., 1943, S.231.
32


І. Прихована тенденція психоаналізу
ної за своїми наслідками насолоди заради відкладеного, стримуваного, проте «гарантованого» задоволення. Така надійна вигода завдяки відмові та стриманості, за Фройдом, дозволяє говорити про те, що принцип реальності радше «зберігає», ніж «руйнує», радше модифікує, ніж заперечує принцип насолоди.
Однак послідовно проведена психоаналітична інтерпретація з’ясовує, що принцип реальності змінює не тільки форму і час досягнення насолоди, а й зміну її змісту. Пристосування задоволення до принципу реальності означає підкорення й відхилення деструктивної сили задоволення потягів; її несумісність з наявними суспільними нормами та відносинами вимагає «транссубстанціації» самої насолоди. Із поступовим утвердженням принципу реальності людська істота, яка під владою принципу насолоди являла собою лише віхтик тваринних потягів, перетворилася на організоване Я, котре прагне того, що є «корисним» і що можна отримати без шкоди для себе й свого життєвого оточення. Під впливом принципу реальності людська істота розвиває функцію розуму: вона набуває вміння «випробовувати» реальність, розрізняти погане й добре, істинне і хибне, корисне й шкідливе. Людина розвиває такі здібності, як увага, пам’ять і вміння розмірковувати4. Вона стає свідомим, мислячим суб’єктом, якого приводить у дію раціональність, нав’язана йому ззовні. І тільки одна форма психічної діяльності стоїть осторонь щодо нової організації психічного апарату й залишається вільною від влади принципу реальності, а саме, фантазія. «Захищена від культурних змін», вона зберігає вірність принципу насолоди. В усьому іншому психічний апарат безвідмовно підкоряється принципові реальності. Функція «моторної розрядки», що за владарювання принципу насолоди «слугувала для розвантаження психічного апарату від приросту стимулів», тепер використовується для «відповідної зміни реальності: вона перетворюється на дію»5.
Тепер, коли діапазон бажань людини і технічні мож-
4 Ibid., S.233.
5 Ibid.
3- 131
33


І. Прихована тенденція психоаналізу
ливості їх задоволення неспівмірно збільшилися, її здатність свідомо змінювати дійсність відповідно до того, «що є корисним», схоже, обіцяє поступове усунення зовнішніх бар’єрів для її задоволення. Однак це не означає, що це саме її бажання і що саме вона змінює реальність: і те, і те тепер - результат «організації» суспільства, яке пригнічує первинні інстинктивні потреби й змінює їх зміст. І якщо архетипом свободи є відсутність пригнічення, то цивілізацію можна розглядати як боротьбу з цією свободою.
Витіснення принципу насолоди принципом реальності - надзвичайно травматична подія в розвиткові людини як роду (філогенез), так і індивіда (онтогенез). За Фройдом, воно не є унікальним і повторюється впродовж як історії людства, так і кожного індивіда. Філогенетично воно вперше відбувається у первісній орді, коли прабатько, примушуючи до відмови6 частину синів, монополізує владу й насолоду. Онтогенетично воно пов’язано з періодом раннього дитинства, коли покірність принципу реальності нав’язана батьками та іншими вихователями. Це підкорення постійно відтворюється і на родовому, і на індивідуальному рівні. Після першого бунту владу прабатька заступає влада синів, а потім з розвитком клану братів принцип реальності матеріалізується в систему панування соціальних і політичних інституцій. Виховання в рамках такої системи привчає індивіда спочатку до вимог принципу реальності, закону, порядку, які він потім передає наступному поколінню.
Необхідність для принципу реальності кожного разу наново утверджуватися в розвиткові людини вказує на те, що його тріумф над принципом насолоди нестійкий і неостаточний. Згідно з концепцією Фройда, цивілізація анітрохи не означає кінець «природного стану». Поклик принципу насолоди, що вона його придушує й ставить собі на службу, продовжує існувати всередині самої цивілізації, а його цілі зберігаються в позасвідомому. Стикаючись з опором зовнішньої дійсності чи навіть
6 	Термін З.Фройда, який означає примусову відмову від задоволення певного потягу. - Прим. пер.
34


І. Прихована тенденція психоаналізу
не сягаючи її, принцип реальності не тільки продовжує жити в позасвідомому, а й багатоманітними способами впливає на саму реальність, що заступила його місце. Це повернення витісненого створює табуйовану, підпільну історію цивілізації, вивчення якої розкриває тайну як індивіда, так і цивілізації загалом. За своєю сутністю індивідуальна психологія Фройда є соціальною психологією. Репресія - феномен історичний, оскільки не природа, а людина є джерелом ефективного підкорення інстинктів репресивному контролю. Прабатько як архетип панування започатковує ланцюгову реакцію поневолення, бунту і знову нав’язуваного панування, розгортання якої і становить історію цивілізації. Проте починаючи з першого доісторичного відновлення панування, що сталося слідом за першим бунтом, зовнішня репресія дістає підтримку зсередини: відбувається інтроекція невільним індивідом його панів та їх приписів, їх закріплення всередині його психічного апарату. Тепер боротьба проти свободи відтворюється в душі людини як авторепресія пригніченого індивіда, що своєю чергою забезпечує збереження його панів та їх інституцій. Такою є психічна динаміка, котра у Фройда подана як динаміка цивілізації.
На думку Фройда, тією силою, що зумовлює й підтримує репресивну модифікацію інстинктів під владою принципу реальності, є «одвічна боротьба за існування... що не припиняється й досі». Нужда (Ананке) привчає людей до того, що вони не можуть вільно задовольняти свої інстинктивні імпульси й жити, керуючись принципом насолоди. Отже, основний мотив суспільства, що примушує до рішучої модифікації структури інстинктів, «економічний, оскільки воно не має достатньо засобів для життя, аби утримувати своїх членів без їх праці, воно повинно обмежувати кількість своїх членів, а їх енергію відхиляти від сексуальної діяльності й спрямовувати на працю»7.
Ця думка, так само давня, як і сама цивілізація, завжди слугувала найефективнішим обґрунтуванням репре¬
7 	Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Internationaler Psychoanalytische Verlag, Leipzig, Wien, Zürich, 1926, S.322.
35


І. Прихована тенденція психоаналізу
сії. Значною мірою цієї позиції тримається і теорія Фройда, котрий розглядає «первісну боротьбу за існування» як «вічну» і звідси вважає, що принцип насолоди та принцип реальності перебувають у вічному антагонізмі. Думка про неможливість нерепресивної цивілізації є наріжним каменем теорії Фройда. Проте в ній містяться також елементи, що підривають зсередини і таку позицію, і домінуючу в західному мисленні традицію і зрештою наштовхують на думку про поворот в останній. Творчість Фройда безкомпромісна у своєму прагненні виявити репресивний зміст найвищих цінностей і досягнень культури. Однак при цьому він відмовляється поставити знак рівності між розумом і репресією, на яку спирається ідеологія цивілізації. Метапсихологія Фройда народжена невтомним прагненням виявити й дослідити жахливу необхідність внутрішнього зв’язку між цивілізацією і варварством, прогресом і стражданнями, свободою і нещастям, за яким врешті-решт стоїть зв’язок між Еросом і Танатосом. Коли Фройд піддає сумніву культуру, то керується аж ніяк не романтичною чи утопічною точкою зору. Він виходить з тих страждань і бідувань, що несе з собою діяльність культури. Несвобода та примус - ось ціна культурної свободи й прогресу. Але чи варто вбачати в цьому заперечення культури як такої?
Розкриваючи обсяг і глибину несвободи та примусу, Фройд утверджує ті сподівання людства, що завжди були предметом табу: мрію про державу, в якій би свобода й необхідність збігалися. Хоч би який обсяг свободи отримала розвинута свідомість у ній самій створеному світі - це лише похідна, компромісна свобода, що її досягнуто за рахунок відмови від повного задоволення потреб, тобто від щастя. Отже, свобода в цивілізації за самою своєю сутністю антагоністична щастю, бо тягне за собою його репресивну модифікацію (сублімацію). Навпаки, позасвідоме - найглибший і найдавніший прошарок особистості - є прагненням цілісного задоволення як відсутності нестачі й репресії. Саме в ньому утверджується безпосередня тотожність свободи й необхідності, свободи і щастя. Ця табуйована свідомістю істина позасвідомого, яка зберігає
36


І. Прихована тенденція психоаналізу
пам’ять про минулі ступені індивідуального розвитку, коли цілісне задоволення було ще можливим, настійливо пробивається до усвідомлення. Минуле постійно кидає виклик майбутньому, запалюючи бажання відтворити рай, тільки вже на ґрунті досягнень цивілізації.
Поставлена в центр уваги психоаналізу, пам’ять як найважливіша здатність пізнання виглядає чимось значно більшим, ніж терапевтичним засобом. Ця терапевтична роль зумовлена істиннісною цінністю пам’яті, що полягає у специфічній функції останньої зберігати перспективи і можливості, що не були використані, ба навіть були відкинуті зрілим цивілізованим індивідом як неприпустимі, хоча колись у його неясному минулому вони були реалізовані, і це неможливо повністю забути. Обмежена принципом реальності пізнавальна функція пам’яті підриває раціональність становища пригніченого індивіда. Завдяки повторному пізнанню стає очевидною істина заборонених образів і потягів дитинства, заперечуваних розумом. Оскільки наново відкрите минуле стає джерелом критичних норм, татуйованим сьогоденням, прогрес тепер рухається в напрямку, вказаному регресією. Більше того, до бунта пам’яті приєднується бунт пізнавального змісту фантазії. Виводячи ці психічні здібності з ненадійної царини мрії та вигадки, психоаналітична теорія з доступною для неї точністю встановлює їх істину. І сенс цих відкриттів, урешті-решт, не може не зруйнувати рамки, в які вони були спочатку вміщені. Не примиренням з наявним становищем має закінчуватися звільнення минулого. Усупереч обмеженню, яке індивід, що їх відкрив, визначає для себе самого, орієнтація на минуле має переходити в орієнтацію на майбутнє. Recherche du temps perdu8 стає засобом досягнення майбутнього звільнення9.
8 Пошуки втраченого часу (фр.}. - Прим. пер.
9 Див. нижче розділ XI. Див. також працю Ernest Schachtel, «On Memory and Childhood Amnesia» //A Study of Interpersonal Relations, ed. Patrick Mullahy (New York, 1950), S.3-49, в якій дана єдина задовільна інтерпретація функції пам’яті як на рівні індивіда, так і суспільства. Автор повністю зосереджений на вибуховій силі пам’яті,
37


І. Прихована тенденція психоаналізу
На цій тенденції психоаналізу ми й зосередимося у подальшому. Фройд проводить аналіз розвитку репресивного психічного апарату на двох рівнях:
а) онтогенетичному: розвиток пригніченого індивіда від раннього дитинства і до його свідомого суспільного існування;
б) філогенетичному: розвиток репресивної цивілізації від первісної орди до повністю сформованої цивілізованої держави.
Ці два рівні знаходяться в постійній взаємодії, яку Фройд підсумовує тезою про повернення витісненого впродовж історії: у своєму досвіді індивід відтворює найзначніші травматичні події у розвитку роду, а динаміка інстинктів відбиває конфлікт між індивідом і родом (особливим і загальним) і так само різні спроби його розв’язання.
Спочатку ми простежимо онтогенетичний розвиток до зрілого стану цивілізованого індивіда, а потім повернемося до філогенетичних витоків, щоб крізь призму концепції Фройда розгледіти зрілий стан цивілізованого роду. Між цими двома рівнями відбувається постійна взаємодія, а тому в ході нашого аналізу не уникнути перехресних посилань, забігань наперед і повторів.
котру контролює, «конвенціоналізує» суспільство. На мою думку, це одна з небагатьох праць, що зробили дійсний внесок у філософію психоаналізу.
38


II
Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
Осердя метапсихології Фройда становить біологічна і водночас соціологічна динаміка інстинктів. У їх боротьбі, боротьбі життя та смерті у буквальному розумінні, в якій беруть учать тіло і душа, природа і цивілізація, вирішується доля людської свободи та щастя. Розгортаючи ці важливі гіпотези, Фройд простежує розвиток репресії в структурі інстинктів індивіда. Однак, постійно вагаючись та уточнюючи їх, урешті-решт він залишив їх без застосування. Остаточній теорії інстинктів, у контексті якої вони з’явилися після 1920 р., передували принаймні дві різні концепції анатомії психічного життя особистості. Нашим завданням не є детальний огляд історії розвитку психоаналітичної теорії потягів1, тож ми обмежимося її коротким резюме, необхідним для подальшого аналізу.
На різних етапах розвитку теорії Фройда психічний апарат зображується як динамічна єдність структур позасвідомого та свідомості, первинних і вторинних процесів, успадкованих, «біологічно зафіксованих» і набутих сил, душевно-тілесної та зовнішньої реальності. Ця дуалістична конструкція продовжує домінувати навіть у пізнішій триєдиній топології Воно, Я та Над-Я, в якій проміжні й частково тотожні елементи тяжіють до двох полюсів і виражаються двома граничними принципами, що керують психічним апаратом: принципом насолоди та принципом реальності.  11 	Як доповнення до власного огляду Фройда (зокрема, у «Продовженні лекцій із вступу до психоаналізу») див.: Siegfried Bernfeld, «Über die Einteilung der Triebe» // Imago, VoLXXI (1935); Ernest Jones, «Psychoanalysis and the Instincts» // British Journal of Psychology, Vol. XXVI (1936); Edward Bibring, «The Development and the Problems of the Theorie of the Instincts» // International Journal of Psychoanalysis, Vol.XXI (1941).
39


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
Якщо на початковому етапі її розробки теорія Фройда будується навколо антагонізму між сексуальними (лібідозними) та Я-потягами (спрямованими на самозбереження), то пізніше в її центр потрапляє конфлікт між потягом до життя (Ерос) і потягом до смерті. Упродовж короткого проміжного періоду місце дуалістичної концепції посідає припущення про всепроникне (нарцисичне) лібідо. Однак у всіх модифікаціях теорії домінуюче становище в структурі інстинктів залишається за сексуальністю, що зумовлено, згідно з Фройдом, самою природою психічного апарату: оскільки первинні психічні процеси керовані принципом насолоди, отже, той інстинкт, який підтримує життя, підкоряючись цьому принципу, має бути потягом до життя.
Однак рання концепція сексуальності Фройда ще дуже далека від розуміння Еросу як інстинкту життя. Спочатку сексуальний потяг - лише окремий специфічний інстинкт (чи радше група інстинктів), котрий разом з Я-потягами (або інстинктами самозбереження) визначається своєю специфічною генезою, метою та об’єктом. Принаймні до введення поняття нарцисизму у 1914 р. теорії Фройда ще не властива «пансексуальність», а навпаки - обмеження царини сексуального, що зберігається всупереч неможливості довести існування не-сексуальних інстинктів самозбереження. Звідси ще дуже далекий шлях до гіпотези про те, що останні є лише складовими інстинктами, націленими на те, «щоб забезпечити організму власний шлях до смерті й уникнути всіх інших можливостей повернення до неорганічного стану, окрім іманентних йому»2, або, інакше кажучи, що вони самі мають лібідозну природу, тобто є частиною Еросу. Проте відкриття дитячої сексуальності й необмеженості ерогенних зон тіла тягне за собою подальше визнання того, що інстинкти самозбереження містять лібідозні компоненти, і готує підґрунтя для остаточної інтерпретації сексуальності в термінах інстинкту життя (Еросу).
В остаточному варіанті теорії потягів інстинкти само¬
2 	«Jenseits des Lustprinzips» // Ges. Werke, XIII, S.41.
40


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
збереження - це святилище, що дбайливо оберігається, і виправдання індивіда в «боротьбі за існування» - зникають, а їх діяльність тепер приписується сексуальному потягу або, оскільки самозбереження досягається завдяки соціально корисній агресії, руйнівному потягу. Ерос та потяг до смерті тепер виступають як два засадничі інстинкти. Слід, однак, зауважити, що, вводячи нову концепцію, Фройд змушений час від часу підкреслювати спільну природу потягів до їх диференціації. Це важлива і водночас загрозлива подія - відкриття фундаментальної регресивної або консервативної тенденції в житті інстинктів в цілому - навіює йому думку, що він натрапив «на сліди самого характеру цих потягів, а можливо, навіть усього органічного життя», а саме, «наявне в живому організмі прагнення до відновлення певного давнього стану, який жива істота під впливом зовнішнього тиску змушена була залишити, така собі органічна еластичність, чи, якщо хочете, вираження інертності в органічному житті»3. Це можна розглядати як основний зміст тих «первинних процесів», які Фройд вже на початку знайшов у позасвідомому й охарактеризував їх як такі, що прагнуть «вільного виходу певної кількості збудження», викликаних впливом зовнішньої реальності на організм4. Абсолютно вільний вихід означав би їх повне задоволення. І тепер двадцять років потому Фройд знову повертається до цього припущення:
Принцип насолоди буде тоді тенденцією, що знаходиться на службі у функції, котрій властиве прагнення зробити психічний апарат взагалі позбавленим збуджень або зберігати кількість збудження в ньому постійною і якомога нижчою. Ми не можемо з впевненістю відважитися на жодне з цих припущень...5
Проте надалі все більше утверджується внутрішня логіка концепції. Оскільки постійна свобода від збудження остаточно полишена разом із народженням життя, ін¬
3 Ibid., S.38.
4 «Die Traumdeutung» // Ges. Werke, II, III.
5 «Jenseits des Lustprinzips», S.67f.
41


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
стинктивна тенденція до рівноваги врешті-решт означає регресію за межі самого життя. Здається, що первинні процеси психічного апарату, спрямовані на цілісне задоволення, фатальним чином є «частиною загального прагнення живої істоти повернутися до стану спокою неорганічної матерії»6. Інстинкти виявляються затягненими на орбіту смерті. «Якщо правильно, що життям керує фехнеровський принцип постійної рівноваги, то він полягає в безперервному сходженню до смерті»7. Принцип нірвани тепер постає як «домінуюча тенденція психічного життя, а можливо, і всієї нервової діяльності», а принцип насолоди з точки зору принципу нірвани виглядає його «проявом»:
...прагнення до зменшення, збереження у спокої, припинення внутрішньої подразливої напруги (... «принцип нірвани»), як це проявляється у принципі насолоди, є одним з наших найсильніших мотивів для впевненості в існуванні потягу до смерті8.
Однак первинність принципу нірвани, жахна близькість насолоди і смерті, руйнується так само швидко, як і вибудовується. Незалежно від того, наскільки універсальною є інертність органічного життя, інстинкти намагаються досягти своєї мети принципово іншими способами; ця різниця така сама, що й різниця між підтриманням та знищенням життя. З єдиної спільної природи інстинктів розвиваються два типи антагоністичних потягів, і потяг до життя (Ерос) бере гору над потягом до смерті. Вони знаходяться у постійній боротьбі одне з одним і таким чином уповільнюють «сходження до смерті»: «вимоги Еросу, сексуальні потяги, є тим, що у вигляді потреб потягів затримує зниження рівня та породжує нові напруги»9. їх функція відтворення життя починається з відділенням ембріональних клітин від організму та об’єднанням дво-
6 	Ibid., S.68.
«Das Ich und das Es» // Ges. Werke, XIII, S.275.
8 «Jenseits des Lustprinzips», S.60.
9 «Das Ich und das Es», S.275.
42


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
клітинних тіл10  11, що веде до формування й збереження «більших єдностей життя»11. Таким чином, вони відвойовують потенційне безсмертя живої матерії у боротьбі зі смертю12. Може здаватися, що це призводить до динамічного дуалізму в розумінні життя інстинктів, проте Фройд невдовзі повертається до їх спільної природи. Інстинкти життя «консервативні подібно до інших, оскільки відтворюють минулі стани живої субстанції»13. Врешті-решт це мало б означати підпорядкування сексуальності тому самому принципу, якому підпорядкований і потяг до життя. Пізніше, аби проілюструвати регресивний характер сексуальності, Фройд нагадує «фантастичну гіпотезу» Платона про те, що «жива субстанція в момент виникнення життя була розірвана на маленькі частки, що прагнуть знову поєднатися за допомогою сексуальних потягів»14. Невже всупереч усім очевидностям дії Еросу насправді працюють на інстинкт смерті, і життя в дійсності - лише один довгий «кружний шлях до смерті»15? Однак переконливість аргументів і довжина цього кружного шляху дають підстави зупинитися на протилежному припущенні. Тоді Ерос можна визначити як велику єднальну силу, котра зберігає життя як таке16. Первинне співвідношення між Еросом і Танатосом залишається нез’ясованим.
Отже, якщо Ерос і Танатос виступають як два засадничі інстинкти, чия повсюдна присутність і неперервне злиття (та розпад) характеризує процес життя, то теорію потягів слід розглядати як дещо набагато більше, ніж просто нову оболонку концепцій, висунутих раніше за Фройда. Як слушно підкреслюють психоаналітики, метапсихологія Фройда в завершальному вигляді заснована на
10 «Jenseits des Lustprinzips», S.42.
11 Abriß der Psychoanalyse, Fischerbücherei, Bd.47, Frankfurt, 1953 (Lizenzausgabe von Imago Publishing Co. Ltd., London, 1946), S.11.
12 «Jenseits des Lustprinzips», S.42.
13 Ibid., S.42.
m Ibid., S.63.
15 Ibid., S.41.
16 «Das Ich und das Es», S.289.
43


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
істотно новому понятті потягу: потяги тепер визначаються не в термінах їх походження та органічної функції, а в термінах визначальної сили, що надає процесам життя певного «спрямування», в термінах «принципів життя». Поняття інстинкту, принципу, регуляції стають рівнозначними. «Слід відмовитися від жорсткої опозиції між психічним апаратом, керованим певними принципами, з одного боку, та потягами, що проникають в апарат ззовні, з іншого»17. Більше того, здається, що дуалістичній концепції інстинктів, що стала вже сумнівною після введення поняття нарцисизму, загрожує небезпека зовсім з іншого боку. Після визнання лібідозних компонентів Я-потягів стало практично неможливо вказати якісь «потяги, крім лібідозних»18, знайти якісь інстинктивні імпульси, які б не розкривалися як «паростки Еросу»19.
Ця неможливість виявити в первинній структурі інстинктів щось, що не є Еросом, - нездатність, що, як ми побачимо, є запорукою самої істини - монізм сексуальності тепер, схоже, перетворюється на свою протилежність: монізм смерті. Зрозуміло, аналіз настирливого повторення та регресії і «в підсумку» садистичних складових Еросу відновлює дуалістичну концепцію, що вже була похитнулася: потяг до смерті стає повноправним партнером Еросу в первинній структурі інстинктів, і саме в безконечній боротьбі між ними формується первинна динаміка. Однак відкриття спільної консервативної природи, яке суперечить дуалістичній концепції, надає пізній теорії Фройда невизначеність і глибину, робить її однією з найвеличніших інтелектуальних потуг загальнолюдської науки. Тепер замовчати пошук спільного джерела двох засадничим інстинктів стає неможливим. За вказівкою
17 Edward Bibring, «The Development and Problems of the Theory of the Instincts» // loc. cit. Див. також: Heinz Hartmann, «Comments on the Psychoanalytic Theory of Instinctual Drives» // Psychoanalytic Quarterly, Vol.XVII, 3 (1948).
18 «Jenseits des Lustprinzips», S.57.
19 «Das Ich und das Es», S.275.
44


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
Феніхеля20, Фройд сам зробив вирішальний крок у цьому напрямку, припустивши існування рухливої енергії, що є нейтральною сама по собі, але здатна об’єднуватися з еротичними або деструктивними імпульсами - інстинктом життя або смерті. Ніколи досі смерть не включали так послідовно у сутність життя; але ж ніколи досі вона так не наближалася до Еросу. Фенхель ставить дуже важливе питання про те, чи не є антитеза Еросу і потягу до смерті «результатом диференціації первісно спільного кореня». На його думку, феномени, що складають інстинкт смерті, можна розглядати як вираження принципу «значущого для всіх інстинктів», принципу, що у ході розвитку «міг бути трансформованим під зовнішнім впливом»21. Більше того, якщо «настирлива регресія» є проявом прагнення органічного життя в цілому до повного спокою і якщо принцип насолоди ґрунтується на принципі нірвани, необхідність смерті постає в цілком новому світлі. Деструктивність потягу до смерті - не самоціль, а шлях до звільнення від напругу, позасвідома втеча від болю і нестачі, вираження безконечної боротьби проти страждання й пригнічення. Здається також, що вплив на цю боротьбу історичних змін позначається і на самому інстинкті смерті. Продовжити пояснення історичного характеру інстинктів можна, тільки розглянувши їх в контексті нової концепції людини, що відповідає останньому варіанту теорії потягів Фройда.
Основні «шари» психічної структури тепер позначені як Воно, Я і Над-Я. Найглибшим, найдавнішим і найбільшим з них є Воно, царина позасвідомого та первинних інстинктів. Воно є вільним від форм та принципів, які конституюють свідомого, суспільного індивіда, від впливу часу та суперечностей. Йому «не відомі ані будь-які оцінки, ані добро чи зло, ані будь-яка мораль»22, ані настанова
20 «Zur Kritik des Todestriebes» // Imago, XXI (1935), S.463.
21 The Psychoanalytic Theory of Neurosis (New York: W.W.Norton, 1945), P-59-
22 «Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse» // Ges. Werke, XV, S.81.
45


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
на самозбереження23. Все, чого прагне Воно, - це задоволення інстинктивних потреб відповідно до принципу насолоди24.
Під тиском зовнішнього світу (навколишнього середовища) частина Воно, споряджена органами сприйняття та захисту від подразнення, поступово розвинулася в Я, котре стало «посередником» між Воно та зовнішнім світом. Сприйняття та свідомість - лише невелика й крайня «поверхова» частина Я, що топографічно є найближчою до зовнішньої реальності. Проте завдяки здатності «системи перцепції та свідомості» спостерігати, випробовувати, знімати й зберігати «правильну картину» дійсності, Я зберігає своє існування, пристосовуючись до дійсності та змінюючи її відповідно до своїх інтересів. Таким чином, завдання Я - «представляти його [зовнішній світ] перед Воно та для блага Воно, що, сліпо прагнучи задоволення потягів і не рахуючись із цією надсильною зовнішньою владою, не уникло б загибелі»25. Виконуючи цю головну свою функцію, Я координує, змінює, організує та контролює імпульси інстинктів Воно, аби зменшити кількість конфліктів з дійсністю, тобто придушити несумісні з нею імпульси, або «примирити» з нею шляхом відтермінування чи зміни об’єкта й способу задоволення, злиття їх з іншими імпульсами тощо. Це означає, що Я «скидає принцип задоволення, якому належить незаперечна влада над процесами всередині Воно, й замінює його принципом реальності, котрій обіцяє більшу безпеку та більший успіх».
Попри всю важливість своїх функцій, що забезпечують задоволення інстинктів організму, котрій інакше вочевидь загинув би чи знищив би себе, Я можна характеризувати як «відросток» Воно. Стосовно Воно процеси Я залишаються «вторинними». Найяскравіше залежність функції Я виражена у ранньому висловлюванні Фройда
23 Abriß der Psychoanalyse, S.io.
24 «Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse»,
S.80.
23 Ibid., S.82.
46


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
про те, що мислення в цілому «є лише кружним шляхом від згадки про задоволення... до подібного збереження тієї самої згадки, що має бути пережитою ще раз у формі моторного досвіду»26. Згадка про задоволення стоїть у витоків мислення як такого, прихованою рушійною силою якого є прагнення знову пережити колишнє задоволення. Оскільки принцип реальності перетворює цей процес на безконечну серію «кружних переходів», Я переживає дійсність як загалом ворожу, а його позиція є переважно «захисною». Утім, з іншого боку, оскільки реальність, використовуючи ці кружні шляхи, сприяє задоволенню (хоча й «модифікованому»), Я змушене відкинути ті бажання, задоволення яких призвело б до знищення його життя. Отже, Я захищається на два фронти.
Розвиток Я призводить до появи іншої психічної інстанції - Над-Я. Воно виникає внаслідок довгої залежності дитини від своїх батьків, і вплив батьків лишається його ядром. Пізніше, зазнавши багатьох суспільних і культурних впливів, Над-Я консолідується у могутнього представника суспільної моралі і того, «що звично називають “вищими” цінностями життя людини». Тепер ті «зовнішні обмеження», що спочатку накладалися на індивіда батьками, а потім іншими суспільними інстанціями, зазнають інтроекції, стають частиною Я, його свідомістю. Відтоді душевне життя сповнюється почуттям провини - потребою у покаранні, що випливає з порушень або бажання порушити ці обмеження (особливо в ситуації, що називається Едіповою), «...зазвичай Я здійснює процеси витіснення, виконуючи завдання свого Над-Я...»27. Однак невдовзі витіснення, як і більшою частиною почуття провини, стає несвідомим, інакше кажучи, автоматичним.
Франц Александр говорить про «перетворення свідомого осуду, що ґрунтується на сприйнятті (та судженні) в
26 У «Тлумаченні сновидінь». Пізніше із розвитком психоаналізу роль Я почали розглядати як більш «позитивну», акцентуючи при цьому його «синтетичну» та «інтегративну» функції. Про важливість цього акценту див. нижче: Епілог.
2,7 «Das Ich und das Es», S.281.
47


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
позасвідомий процес витіснення». Він висуває припущення про тенденцію до скорочення рухомої психічної енергії до «тонічної форми» - отілеснення душі28. Цей процес, в ході якого спочатку свідома боротьба з вимогами дійсності (батьки і ті, хто згодом впливають на формування Над-Я) переходить у позасвідомі, автоматичні реакції, має важливе значення для розвитку цивілізації. Завдяки звуженню свідомого Я відбувається утвердження принципу реальності, що означає заморожування автономного розвитку інстинктів та фіксацію їх структури на рівні дитинства. Для останньої тепер властиво прагнення до status quo ante29. Ця реакційність - як у прямому, так і в переносному значенні - становить тепер сутність інстинктивної поведінки індивіда. Він ставиться до себе з суворістю, що була доречною на дитячому ступені його розвитку, але виглядає застарілою у світлі можливостей зрілого (індивідуального та соціального) розуму30. Індивід карається (і тим самим справді відбуває покарання) за нездійснені вчинки або за вчинки, несумісні з цивілізованою дійсністю, з образом цивілізованої людини.
Таким чином, примус Над-Я спрямований не просто на виконання вимог дійсності, але також вимог «минулої» дійсності. Через дію цих позасвідомих механізмів психічний розвиток відстає від реального розвитку чи (оскільки перший сам є чинником останнього) гальмує його, заперечуючи його можливості в ім’я минулого. Ця подвійна функція минулого виявляється у впливі на формування індивіда та його суспільства. Воно, немов би пригадуючи панування принципу насолоди, коли необхідністю була свобода від нестачі будь-чого, постійно намагається внести в майбутнє сліди цих спогадів, тим самим кидаючи проекцію минулого на майбутнє. Однак Над-Я, також позасвідоме, відкидає інстинктивну вимогу майбутнього
28 Franz Alexander, The Psychoanalysis of the Total Personality (New York: Nervous and Mental Diseas Monograph, 1929), p.14.
29 Колишній стан (лат.). - Прим. пер.
30 Franz Alexander, The Psychoanalysis of the Total Personality, pp.23-25.
48


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
в ім’я минулого - минулого не цілісного задоволення, а гіркого пристосування до карального нині. З прогресом цивілізації та ростом індивіда як у філогенетичному, так і в онтогенетичному відношенні сліди спогадів про єдність свободи й необхідності згасають під тиском необхідності несвободи. Пам’ять, раціональна й раціоналізована, сама підкоряється принципу реальності.
Принцип реальності забезпечує збереження організму в зовнішньому світі. Стосовно організму людини йдеться про історичний світ. Зовнішній світ, що протистоїть зростаючому Я, на будь-яком етапі є специфічною соціоісторичною організацією. Дійсності, яка чинить вплив на психічну структуру через специфічні суспільні інстанції та їх представників. Деякі автори стверджували, що поняття Фройда принцип реальності ігнорує цей факт, перетворюючи історичні обставини на біологічні потреби, оскільки його аналіз репресивної трансформації інстинктів під впливом принципу реальності здійснює узагальнюючий перехід від специфічної історичної форми реальності до реальності як такої. Ця критика є справедливою, проте її справедливість не зачіпає притаманної узагальненню Фройда істини, що в основі всіх історичних форм принципу реальності в цивілізації лежить репресивна організація інстинктів. І пояснюючи її непримиримістю первинного принципу насолоди та принципу реальності, Фройд тим самим виражає історичний факт прогресу цивілізації як організованого панування. Цим розумінням пронизана його філогенетична конструкція, що виводить цивілізацію із заміщення патріархального деспотизму примітивної орди інтерналізованим деспотизмом клану братів. Саме тому, що цивілізація в цілому була організованим пануванням, для історичного розвитку є значущим і навіть необхідним загальний біологічний розвиток. Отже, «неісторичному» характеру фройдівських понять властива і протилежна якість: їх історичний зміст може бути схоплений не шляхом додавання певних соціологічних чинників (як це роблять культурологічно орієнтовані неофройдистські течи), а шляхом розгортання їх власного змісту. З цього погляду
4- 131
49


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
наші подальші розмірковування є «екстраполяцією», що виходить з понять теорії Фройда та припущень, які в ній містяться, проте прив’язані до конкретного предмета, внаслідок чого історичні процеси виглядають як природні (біологічні).
Стосовно термінології ця екстраполяція вимагає подвоєння понять. Терміни Фройда, оскільки вони не забезпечують адекватного розрізнення між біологічними інстинктами та їх соціоісторичними модифікаціями, мають бути доповнені співвідносними термінами для позначення соціоісторичних компонентів. Тому ми вводимо два таких терміни:
(а) Додаткова репресія31 (пригнічення): обмеження, що накладаються суспільною владою. Слід відрізняти від (основної) репресії як «модифікації» інстинктів, необхідної для закріплення існування людства в цивілізованій формі.
(б) Принцип продуктивності: панівна історична форма принципу реальності.
Основу принципу реальності становить фундаментальний факт Ананке, або нужди, котрий означає, що боротьба за існування відбувається в світі, надто бідному для задоволення людських потреб без постійного обмеження, відмови та відтермінування. Інакше кажучи, будь-яке задоволення вимагає праці, тобто більш-менш болісних заходів заради здобуття засобів задоволення потреб. Проте внаслідок тривалості праці, що практично повністю займає час життя зрілого індивіда, задоволення «затягується», натомість переважає біль. І оскільки базові інстинкти прагнуть задоволення та відсутності болю, принцип насолоди виявляється несумісним з реальністю; інстинкти змушені підкоритися репресивній регламентації.
Проте цей аргумент, що в метапсихології Фройда набу¬
31 	В оригінальному англійському тексті Маркузе користується поняттям surplus-repression, що викликає асоціацію з англійським варіантом поняття Маркса surplus-value (Mehrwert, додаткова вартість). У німецькому тексті цей зв’язок - zusätzliche Unterdrückung (додаткове пригнічення) - втрачено. - Прим. пер.
50


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
ває перебільшеного значення, виявляє свою помилковість стосовно грубого факту нужди, тоді як суть справи полягає в наслідках специфічної організації нужди та специфічних екзистенційних відносин, зумовлених цією організацією. Впродовж усієї історії цивілізації поширення нужди (хоча й різними способами) організовувалося не шляхом колективного розподілу відповідно до індивідуальних потреб. Також метою здобуття благ аж ніяк не було найкраще задоволення зростаючих потреб індивідів. Натомість розподіл нужди та зусилля, спрямовані на її подолання шляхом праці, покладалися на плечі індивідів - спочатку за допомогою прямого насильства, а згодом за допомогою раціональнішого використання влади. Однак, незалежно від того, наскільки корисною виявилась ця раціональність для прогресу цілого, вона залишається раціональністю панування, з інтересами якого було неминуче пов’язане поступове підкорення нужди. Панування відрізняється від раціонального використання влади. Останнє притаманне будь-якому суспільному поділу праці, випливає із знання та обмежується функціями та засобами, необхідними для прогресу цілого. На противагу до цього панування походить від певної групи або індивіда і спрямоване на підтримання та підвищення свого привілейованого становища. Водночас, не виключаючи технічного, матеріального та інтелектуального прогресу (втім, як неминучий побічний продукт), таке панування зберігає ірраціональну нужду, нестачу та примус.
Різні типи панування (людини та природи) виражаються у різних історичних формах принципу реальності. Наприклад, суспільство, в якому нормою для всіх членів є заробляти собі на життя, вимагає іншого способу упокорення, аніж суспільство, в якому праця залишена винятково на одну специфічну групу. Подібно до цього репресія буде розрізнятися за обсягом та ступенем залежно від орієнтації суспільного виробництва на індивідуальне споживання або на прибутковість, переважання ринкової чи планової економіки, приватної чи колективної власності. Ці розрізнення впливають на сам зміст принципу реальності,
51


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
оскільки кожна його форма має бути втіленою в системі суспільних інститутів та відносин, законів та цінностей, що опосередковують і утверджують необхідну «модифікацію» інстинктів. На різних етапах розвитку цивілізації це «тіло» принципу реальності є різним. Більше того, при тому, що будь-яка форма принципу реальності вимагає значного ступеню та обсягу репресивного контролю над інстинктами, специфічні історичні інститути принципу реальності та специфічні інтереси панування вводять над ними додатковий контроль, неуникний для цивілізованої людської спільноти. Цей додатковий контроль, що випливає зі специфічних інститутів панування, ми і називаємо додатковою репресією.
Як приклад додаткової репресії, пов’язаної з інститутами певного принципу реальності, можна навести модифікації та відхилення енергії інстинктів, вимушені закріпленням моногамно-патріархальної сім’ї, ієрархічним поділом праці або публічним контролем над приватним існуванням індивіда. Вони додаються до основних (філогенетичних) обмежень інстинктів, якими позначений розвиток людини від людиноподібної тварини до animal sapiens. Обмеження та керування інстинктивними пориваннями, перетворення біологічних потреб в індивідуальні потреби та бажання радше підсилюють, ніж послаблюють задоволення: «опосередкування» природи, підрив її примусу є людською формою принципу насолоди. Такі обмеження потягів спочатку, ймовірно, накладені нуждою й надто довгою залежністю людиноподібної тварини, стали привілеєм і характерною рисою людини, яка дозволила їй перетворити сліпу необхідність виконання бажання у бажане задоволенняз2.
Цей основний шар витіснення, який уможливлює інтенсивне задоволення, включає в себе «стримування» часткових сексуальних потягів і прогрес до генітальності: визрівання організму веде до нормального та природного визрівання насолоди. Однак оволодіння інстинктивними
32 	Див. нижче розд. XI.
52


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
потягами може також обернутися проти задоволення. Основна та додаткова репресія тісно переплелися в історії цивілізації; при цьому нормальний прогрес до генітальності був організований таким чином, що часткові потяги та їх «зони» були десексуалізовані для того, щоб задовольнити специфічним вимогам соціальної організації існування людини. Гарний приклад взаємовідносин між основною та додатковою репресією являє собою доля «почуттів близькості» (нюху та смаку). Фройд вважав, що «копрофільні частини потягу... виявилися несумісними з нашою естетичною культурою, ймовірно, відтоді, коли ми завдяки вертикальному положенню тіла під час ходьби віддалили наш орган нюху від поверхні землі»33. Утім, підкорення інстинктів в рамках цивілізації має також інший аспект: вони підпадають під жорстко встановлені табу на надто інтенсивне тілесне задоволення. Задоволення від запаху та смаку є «набагато більш тілесним, фізичним і, отже, також більш спорідненим до сексуального, ніж більш піднесене задоволення, спричинене звуком, або найменш тілесне з усіх задоволень - видовище чогось прекрасного»34. Запах і смак породжують несублімоване задоволення (а також невитіснену відразу). Вони пов’язують (то розділяють) індивідів безпосередньо, не користуючись узагальненими та конвенціоналізованими формами свідомості, моралі та естетичного сприйняття. Така безпосередність несумісна з впливом організованого «панування», з суспільством, що «прагне роз’єднати людей, встановити між ними дистанцію та перешкодити спонтанним стосункам та їх “природним” тваринним виявам»35. Задоволення від почуттів близькості грає на ерогенних зонах тіла, не переслідуючи при цьому ніякої іншої мети, крім самої насолоди. їх нестримуваний розвиток сприяв би еротизації організму в
33 «Über die allgemeinste Erniedrigung des Liabeslebens» // Ges. Werke, VIII, S.90.
34 Ernst Schachtel, «On Memory and Childhood Amnesia» // A Study of Interpersonal Relations, ed. Patrick Mullahy (New York: Hermitage Press, 1950), p.24.
35 Ibid., p.26.
53


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
такій мірі, що це призвело б до протидії десексуалізації організму, необхідної для його суспільного використання як інструменту праці.
Упродовж документованої історії цивілізації примушення інстинктів, накладене нуждою, підсилювалося примусом, накладеним ієрархічним розподілом нужди та праці. До організації інстинктів, визначеної принципом реальності, через інтереси панування доєдналася додаткова репресія. Принцип насолоди був повалений не просто тому, що він стояв на шляху цивілізації, а тому, що він чинив опір тій цивілізації, прогрес якої увічнює панування та виснажливу працю. Фройд, очевидно, визнає цей факт, коли порівнює ставлення цивілізації до сексуальності зі ставленням до неї «племені чи класу, які підпорядкували собі інше плем’я чи клас. Страх перед повстанням пригноблених вимушує запровадити найсуворіші запобіжні заходи»36.
Верховенство принципу реальності чинить модифікуючий вплив як на інстинкт життя, так і на інстинкт смерті, та розвиток останнього стає зрозумілим лише в світлі розвитку інстинкту життя, тобто репресивної організації сексуальності. Вона полягає в тому, що принцип реальності прагне встановити врешті-решт пріоритет генітальності й підпорядкувати їй часткові сексуальні потяги, підключивши їх до функції відтворення потомства. Цей процес сприяє відхиленню лібідо від власного тіла й перенесенню на зовнішній об’єкт протилежної статі (оволодіння первинним та вторинним нарцисизмом), а задоволення часткових потягів і вільної від породження нащадків генітальності залежно від ступеня їх незалежності підпадає під табу як перверсії, сублімується або трансформується у допоміжні моменти сексуальності, пов’язаної з відтворенням потомства. Більше того, у більшості цивілізацій остання набуває форми моногамних інститутів. Така організація веде до кількісного і якісного обмеження сексуальності. Об’єднання часткових потягів та їх підпорядкування
36 	«Das Unbehagen in de Kultur», 1953 (Lizenzausgabe von Imago Publishing Co. Ltd., London), S.140.
54


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
функції народження дітей змінюють саму природу сексуальності: з автономного «принципу», що керує всім організмом, вона перетворюється на специфічну, обмежену в часі функцію, в засіб досягнення певної мети. Натомість у рамках принципу насолоди, що керує «неорганізованими» сексуальними потягами, відтворення роду є лише «побічним продуктом», а первинним змістом сексуальності є функція отримання насолоди за допомогою зон тіла». Лише згодом вона «стає на службу відтворенню»37. Фройд нерідко підкреслює, що сексуальність, якби вона не зазнала регламентації як «службова», стала б перешкодою всіх несексуальних, а отже, всіх цивілізованих суспільних відносин навіть на стадії зрілої гетеросексуальної генітальності:
Приблизно те саме ми стверджуємо, виводячи суперечність між культурою та сексуальністю з того факту, що сексуальна любов є стосунками двох осіб, де третій завжди зайвий. Але ж в основі культури - стосунки між багатьма людьми. На вершині кохання зникає інтерес до навколишнього світу; закоханій парі достатньо самої себе, для щастя їй навіть не потрібна дитина38.
І раніше, в іншій праці, розглядаючи різницю між сексуальними потягами та інстинктами самозбереження, він підкреслює, що сексуальність може мати згубні наслідки:
Безперечно, її здійснення не завжди приносить користь окремій істоті, на відміну від її інших функцій, а ціною неймовірно високої насолоди піддає небезпекам, що загрожують життю і нерідко навіть ведуть до його втрати39.
Проте яким чином з цієї інтерпретації сексуальності як вибухонебезпечної за своєю сутністю сили в «конфлікті» з цивілізацією випливає визначення Еросу як зусилля
37 Abriß der Psychoanalyse, S.15.
38 «Das Unbehagen in de Kultur», S.144.
39 Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Internationaler Psychoanalytische Verlag, Leipzig, Wien, Zürich, 1926, S.428f.
55


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
«зв’язувати органічне в усе більші єдності»40, «зберігати їх - одне слово, об’єднувати»41? Як сексуальність може стати ймовірним «замінником... потягу до вдосконалення»42, силою, що «об’єднує все у світі»43? Як поняття асоціального характеру сексуальності узгоджується з припущенням про те, «що любовні стосунки (безособовою мовою, емоційні зв’язки) являють собою також сутність масової душі»44? Цю очевидну суперечність не можна розв’язати, приписавши вибухонебезпечні конотації ранній концепції сексуальності, а конструктивні - Еросу, оскільки останній включає в себе і ті, і ті. У своїй праці «Незадоволення культурою» Фройд поєднує обидва аспекти: «Немає іншого випадку, в якому Ерос так очевидно виявляв свою сутність, прагнення творити єдине з множини. Проте якщо це вдається йому в даному випадку (що ввійшов у приказку) двох закоханих, то далі він не просувається». Неможливо також усунути цю суперечність, приписавши конструктивну культурну силу Ероса лише сублімованим різновидам сексуальності, оскільки, за Фройдом, прагнення до створення все більших єдностей властиве біоорганічній природі самого Еросу.
На цьому етапі нашої інтерпретації ми схиляємося не стільки до пошуку примирення двох суперечливих аспектів сексуальності, скільки до припущення про те, що вони відображають непримириму суперечність всередині теорії Фройда. Поняття неминучого «біологічного» конфлікту між принципом насолоди і принципом реальності, між сексуальністю і цивілізацією зустрічає протидію з боку ідеї сили скутого та виснаженого хворою цивілізацією Еросу - сили, що несе єднання й задоволення. Сутність такої ідеї полягає в тому, що вільний Ерос не перешкоджає стійким цивілізованим суспільним відносинам, а відштовхує лише надрепресивну організацію суспільних відносин, яка ви¬
40 «Jenseits des Lustprinzips», S.45.
41 Abriß der Psychoanalyse, S.11.
42 «Jenseits des Lustprinzips», S.45.
43 «Massenpsychologie und Ich-Analyse» // Ges. Werke, XIII, S.100.
44 Ibid.
56


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
значається принципом, що заперечує принцип насолоди. В самого Фройда виникає образ цивілізації, що складається «з таких пар індивідів, які є лібідозно задоволеними і водночас єднаються одне з одним заради спільної праці та спільних інтересів»45. Утім, він додає, що такого «завидного» становища немає і ніколи не було, а натомість культура «мобілізує всі сили затриманого за метою лібідо... Для виконання цього наміру вона неминуче обмежує сексуальне життя». На його думку, причина «антагонізму» культури щодо сексуальності - в агресивних інстинктах, глибоко з нею пов’язаних. Вони постійно загрожують цивілізації знищенням і змушують культуру «напружувати всі свої сили» проти них. «Для цього використовуються методи ідентифікації та затримування за метою любовних стосунків, звідси також обмеження сексуального життя...»46. Однак Фройд знову вказує, що ці репресивні методи в дійсності не розв’язують конфлікту. Цивілізація вкидається у руйнівну діалектику: постійні обмеження Еросу врешті-решт послаблюють інстинкти життя і, отже, підсилюють і вивільнюють ті самі сили, проти яких вони «покликані» діяти, - сили деструкції. Ця діалектика, котра складає досі недосліджену й навіть піддану табу сутність метапсихології Фройда, буде розібрана пізніше. Тут ми скористаємося фройдівською антагоністичною концепцією Еросу для того, аби висвітити специфічно історичний спосіб пригнічення, який вимушується встановленим принципом реальності.
Запровадивши термін «додаткова репресія», ми зосередили увагу на інститутах і відносинах, котрі утворюють соціально «тіло» принципу реальності. Вони не просто репрезентують мінливі зовнішні прояви одного й того самого принципу реальності, а фактично змінюють сам принцип. Отже, для того, аби прояснити обсяг та межі домінуючого в сучасній цивілізації способу пригнічення, нам доведеться описати його в термінах специфічного
45 «Das Unbehagen in de Kultur», S.i44f.
46 Ibid., S.149.
57


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
принципу реальності, що обумовив походження та розвиток цієї цивілізації. Позначивши його як принцип продуктивності, ми тим самим підкреслили, що кероване ним суспільство розшаровується відповідно до конкурентних видів економічної діяльності його членів. Зрозуміло, що це не єдиний історичний принцип реальності: інші способи суспільної організації не тільки переважали в примітивних культурах, але й вціліли до нашого часу.
Принцип продуктивності як принцип безперервно зростаючого споживацького й антагоністичного суспільства має за собою довгий розвиток, упродовж якого панування ставало дедалі раціональнішим. Тепер завдяки контролю над суспільною працею суспільство відтворюється у більшому масштабі й за кращих умов. Довгий час інтереси панування збігаються з інтересами цілого, оскільки використання продуктивного апарату з метою прибутку сприяє реалізації потреб та здібностей індивідів. Проте власна праця цих індивідів, що визначає для значної більшості населення рівень і спосіб задоволення, служить апарату, котрий знаходиться поза їх контролем і діє як незалежна сила, якій індивіди мають підкоритися, якщо вони хочуть жити. І чим більш спеціалізованим, тим більш відчуженим стає поділ праці. Люди живуть не власним життям, а виконують наперед встановлені функції. Час їхньої праці, віднятий у реалізації їхніх потреб та здібностей, - відчужений час. Праця, як і обмеження, накладені на лібідо, стала загальною. А час на неї витрачений, який віднімає більшу частину життя індивіда, сповнений страждань, адже відчужена праця, позбавлена задоволення, заперечує принцип насолоди. Лібідо переключається на виконання суспільно корисних функцій, а індивід працює на себе лише таким чином, що він працює задля апарату, і переважно займається діяльністю, яка не відповідає його здібностям та бажанням.
Однак - і це має вирішальне значення, - оскільки суспільне використання (у праці) вилученої у такий спосіб енергії інстинктів підтримує і навіть збагачує життя індивіда, вона не долучається до (несублімованих) агресивних
58


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
інстинктів. Обмеження, накладені на лібідо, здаються тим більш раціональними, чим більш універсальними вони стають і чим у більшій мірі вони пронизують цілі суспільства. Вони впливають на індивіда і як зовнішні об’єктивні закони, і як інтерналізована сила: влада суспільства проникає у «свідомість» та позасвідоме індивіда і впливає на його бажання, моральні мотиви та вчинки. За умов «нормального» розвитку індивід «вільно» проживає витіснення як власне життя: він бажає того, що йому визначено бажати; задовольняючи себе, він приносить вигоду собі й іншим і дістає помірне, а іноді навіть більш ніж помірне щастя. Він насолоджується ним у короткі години дозвілля між днями й ночами праці, а іноді й під час самої праці, і
це дозволяє йому продовжувати виконання своєї функції, що у свою чергу спрямована на увічнення такої праці для нього самого й інших. Поряд з його суспільною функцією знаходиться місце його еротичній активності. Пригнічення, що перестає бути помітним у великому об’єктивному порядку речей, більш-менш адекватно здійснює відтворення суспільства як цілого.
Разом із цим розвитком панування розгортається конфлікт між сексуальністю й цивілізацією. Під владою принципу продуктивності тіло й душа перетворюються на інструменти відчуженої праці. Як такі вони можуть функціонувати, тільки відмовившись від свободи лібідозного суб’єкт-об’єкта, яким спочатку є організм людини і якого він бажає. Важливу роль в цій трансформації відіграє розподіл часу. Лише частину робочого дня людина існує як інструмент відчуженої праці; залишок часу вона надана самій собі. (Якщо середній робочий день, включаючи підготовку й шлях до роботи та з роботи, сягає десяти годин, і якщо задоволення біологічних потреб у сні та харчуванні потребує ще десять годин, то вільний час становить чотири з кожних двадцяти чотирьох годин протягом більшої частини життя індивіда.) Цей вільний час потенційно на¬
даний для задоволення. Однак керований Воно принцип насолоди «не знає обмеження в часі» в тому сенсі, що він чинить опір дозуванню насолоди. А саме такий розподіл
59


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
з необхідністю практикується суспільством, керованим принципом реальності, оскільки організм слід привчати до відчуження в самому його осерді - Я насолоди47. Його слід змусити забути прагнення до необмеженого часом та користю задоволення, до «безконечної насолоди». Більш того, відчуження й регламентація переходять з робочого на вільний час. Таку координацію не обов’язково стимулюють суспільні інститути. Головною формою контролю слугує тривалість робочого дня, стомлива й механічна рутина відчуженої праці, після якої дозвілля стає пасивним розслабленням та відновленням енергії для праці. Тільки на пізньому етапі індустріальної цивілізації, коли зростання продуктивності загрожує вийти за межі, встановлені репресивним пануванням, час дозвілля примусово контролюється державою або підпадає під безпосередній контроль індустрії розваг, що є складовою техніки маніпулювання масами48. Індивіда не можна залишати самого. Адже, наданий самому собі та своєму розуму, він приходить до усвідомлення можливостей звільнення від гнітючої дійсності. Генерована Воно лібідозна енергія зруйнувала б зовнішні обмеження й прагнула б оволодіти дедалі ширшим полем екзистенційних відносин, загрожуючи знищити Я реальності та його репресивні форми діяльності.
Регулювання сексуальності відбиває основні риси принципу продуктивності та підпорядкованого йому суспільства. Фройд наголошує на аспекті централізації, що особливо проявляється в «об’єднанні» різних об’єктів част¬
47 Точніше, будь-яке суспільство, будь-яка цивілізація змушені вимагати час, відданий праці, для забезпечення необхідного та предметів розкошу. Однак не можна вважати, що будь-яка праця взагалі та принцип задоволення є непримиримими речами. Людські відносини, пов’язані з роботою, можуть створити «можливість переміщення значної частини лібідозних компонентів - нарцисичних, агресивних і власне еротичних - у сферу праці...» (Freud, «Das Unbehagen in de Kultur», S.uo.) Непримиримий конфлікт існує не між роботою (принцип реальності) та Еросом (принцип задоволення), а між Еросом та відчуженою працею. Поняття невідчуженої, лібідозної праці буде розглянуте пізніше.
48 Див. нижче розд. IV.
бо


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
кових потягів в єдиний лібідозний об’єкт протилежної статі та в настанові на пріоритет генітальності. В обох випадках процес об’єднання є насильним. Отже, часткові потяги не можуть розвиватися вільно, досягаючи «вищого» ступеня задоволення й зберігаючи свої цілі; вони скорочуються до службових функцій. Цей процес веде до соціально необхідної десексуалізації тіла: лібідо, зосереджуючись в одній його частині, більшу частину залишає вільною для використання його як інструменту праці. Відтак скорочення лібідо у часі доповнюється просторовим.
Спочатку сексуальний інстинкт не знає ні часових, ні просторових зовнішніх обмежень стосовно свого суб’єкта й об’єкта; сексуальність за своєю природою є «поліморфноперверсною». Але суспільна організація сексуального інстинкту практично всі його прояви, що не слугують функції народження дітей чи не готують до її виконання, піддає табу як перверсії (збочення). За відсутності цих вельми суворих обмежень вони стали б на перешкоді сублімації, яка, власне, лежить в основі розвитку культури. За словами Фенхеля, «об’єктом сублімації є передгенітальні прагнення», а її передумовою - пріоритет генітальності49. Фройд поставив питання, чому табу на перверсії підтримуються з такою надзвичайною жорстокістю, і дійшов висновку. Що перверсії сприймаються не просто «як щось відразливе, а натомість лячне, небезпечне, ніби їх вважають спокусливими і в глибині душі змушені перебороти таємну заздрість до тих, хто отримує від них насолоду...»50. Схоже, що перверсії дають promesse de bonheur51 у більшій мірі, ніж «нормальна» сексуальність. Що ж є джерелом цієї обіцянки? Фройд підкреслив «винятковий» характер відхилень від норми, їх відмову від статевого акту, спрямованого на народження дітей. Відтак перверсії виражають бунт проти порядку, який підпорядковує сексуальність відтворенню нащадків, та інститутів, що його гарантують. У
49 The Psychoanalytic Theory of Neurosis, p.142.
50 Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, S.332.
51 Обіцянка щастя (фр.~). - Прим. пер.
6і


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
цих діях, які виключають чи запобігають народженню дітей, психоаналітична теорія бачить опозицію мети відтворення, а звідси - патерналістському пануванню, - спробу завадити «новій появі батька»52. Здається, що перверсії є протестом проти наступу Я реальності, що цілковито поневолює Я насолоди. Проголошуючи свободу інстинктів у світі репресії, вони рішуче відкидають почуття провини, що є супутником сексуального витіснення53.
Уже самим фактом цього повстання проти принципу продуктивності в ім’я принципу насолоди перверсії виявляють глибоку близькість фантазії як типу психічної діяльності «вільному від пізнавання дійсності і підпорядкованому лише принципу задоволення»54. Фантазія не тільки відіграє конститутивну роль у перверсійних проявах сексуальності55; як художня уява вона також перекидає місток між перверсіями та образами цілісної свободи й задоволення. За умов репресивного ладу, що прирівнює нормальне, соціально корисне та гарне, прояви насолоди заради насолоди мають сприйматися як fleurs du mal56. Усупереч суспільству, котре використовує сексуальність як засіб для досягнення корисних цілей, перверсії утверджують сексуальність як самоціль. Відтак вони виводять себе за межі влади принципу продуктивності й кидають йому виклик. І оскільки встановлені ними лібідозні стосунки загрожують зруйнувати цивілізаційний процес, що перетворив організм на інструмент праці, суспільство вимушене піддати їх остракізму. Вони є символом того, що має бути придушеним в ім’я організації все ефективнішого панування людини над природою, - символом тієї руйнів¬
52 G.Barag, «Zur Psychoanalyse der Prostitution» // Imago, Vol. XXIII, №3 (1937), s.345.
53 Rank, Sexualität und Schuldgefühl (Leipzig, Vienna, Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1926), S.103.
54 «Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens» // Ges. Werke, VIII, S.324.
55 Rank, Sexualität und Schuldgefühl, S.i4f.
56 Квіти зла (фр.). Таку назву має збірка віршів французького поета Шарля Бодлера. - Прим. пер.
62


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
ної сили, яку являє собою єдність свободи і щастя. Більше того, легітимізація практики перверсій поставила б під загрозу впорядковане відтворення не тільки енергії праці, але й, можливо, самого людства. Це критичною мірою послабило б союз Еросу й інстинкту смерті, нестійкий навіть в рамках унормованої людської екзистенції, внаслідок чого виявляються еротичні компоненти інстинкту смерті й смертоносні компоненти сексуального інстинкту. Тож сама собою напрошується думка про кінцеву єдність Еросу й інстинкту смерті або про підпорядкованість першого другому. Це зводить нанівець культурне завдання лібідо (завдання життя?), а саме, «знешкодити цей руйнівний потяг»57: інстинктивне прагнення до остаточної й цілісної реалізації регресує від принципу насолоди до принципу нірвани58. Визнання й санкціонування цієї граничної небезпеки проявляється в тому, що цивілізація сплачує данину захоплення злиттю інстинкту смерті й Еросу у високо сублімованих і моногамних творіннях Liebestod59, водночас намагаючись викорінити менш досконалі, проте більш реалістичні вираження Еросу як самоцілі.
На відміну від Еросу інстинкт смерті внаслідок своєї глибинної природи захищений від такої систематичної та методичної суспільної організації. Контролю піддаються лише деякі прояви його похідних. Під табу на перверсії він підпадає як складова садомазохістського задоволення. Тим не менше загальний прогрес цивілізації можливий лише завдяки трансформації та використанню інстинкту смерті. Переключення первинної руйнівної сили з Я на зовнішній світ підживлює технологічний прогрес цивілізації, а енергія інстинкту смерті формує Над-Я, котре здійснює примусове підпорядкування Я задоволення принципу реальності і відтак починає слугувати цивілізованій моралі й Еросу:
57 Freud, «Das ökonomische Problem des Masochismus» // Ges. Werke, XIII, S.376.
58 Термін належить Барбарі Лоу («Психо-аналізи», 1920). Означає «прагнення до зменшення, збереження у спокої, припинення внутрішньої подразливої напруги». - Прим. пер.
59 Любов до смерті (нш.). - Прим. пер.
63


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
енергія агресивних інстинктів стає джерелом перетворення, оволодіння й експлуатації природи на користь людства. Змінюючи, руйнуючи, розбиваючи, розпорошуючи речі та тварин (а подеколи й людей), людина розширяє своє панування над світом і просувається сходами цивілізації до все більшого багатства. Проте повсюди цивілізація лишає печатку інстинкту смерті:
...здається, ми майже змушені прийняти ту моторошну гіпотезу, що в самій структурі й субстанції всіх людських конструктивних соціальних зусиль міститься принцип смерті, котрий не може не підточувати саме прагнення до прогресу; і що розум безсилий знайти надійних захист від нищівного варварства60.
Час від часу соціально регульована деструкція виявляє своє походження у рухах, позбавлених будь-якої користі. Смертельний партнер Еросу, котрого намагаються приховати за різноманітними раціональними й раціоналізованими мотивами війни проти ворогів націй і груп, мотивами руйнівного завоювання часу, простору й людини, стає очевидним у тому, з якою неодмінністю схвалюються завжди готові з’явитися жертви61.
«У структурі особистості руйнівний інстинкт найчіткіше виявляє себе через формування Над-Я»62. Звісно, перешкоджаючи «нереалістичним» пориванням Воно й сприяючи поступовому приборканню комплексу Едіпа, Над-Я створює і захищає єдність Я, забезпечує його розвиток під керуванням принципу реальності і у такий спосіб служить Еросу. Однак Над-Я досягає цих цілей, спрямовуючи Я проти свого Воно, тобто спрямовуючи частину потягу проти частини особистості, і цим самим руйнує, «розколює» єдність особистості як ціле, а отже, служить антагоністом інстинкту життя. І оскільки джерелом мо-
60 Wilfrid Trotter, Instincts of the Herd in Peace and War (London: Oxford University Press, 1953), S.196-197.
61 Див.: Freud, «Warum Krieg?» // Ges. Werke, XVI, S.i3ff.
62 Franz Alexander, The Psychoanalysis of the Total Personality, P-159-
64


II. Походження пригніченого індивіда (Онтогенез)
рального ядра особистості є спрямована всередину деструкція, свідомість - моральна інстанція індивіда, що так високо цінується - виявляються пронизаною інстинктом смерті. Нав’язаний Над-Я категоричний імператив, хоча й конструює соціальне існування особистості, залишається імперативом самодеструкції. Тепер витісненню підлягають як інстинкт смерті, так і інстинкт життя. Над-Я своєю невблаганною суворістю постійно загрожує рівновазі цього союзу, «...чим більше людина обмежує свою агресію, спрямовану назовні, тим суворішим, тобто агресивнішим стає її “Ідеал Я”... тим більше її ідеал стає схильним до агресії проти її Я»63. У доведеному до крайності меланхолією Над-Я може взяти гору «чиста культура інстинкту смерті». Над-Я може стати «місцем скупчення інстинктів смерті»64. Однак ця крайність укорінена в нормальній ситуації Я. Оскільки робота сублімації веде до
звільнення агресивних первинних імпульсів у Над-Я, то своєю боротьбою проти лібідо воно піддає себе небезпеці стати жертвою жорстокості й смерті. Якщо Я страждає від агресії Над-Я або навіть гине, то його доля подібна до долі одноклітинних, що гинуть від продуктів розпаду, які вони самі й створили65.
До цього Фройд додає таке: «З економічного погляду... мораль, що діє в Над-Я, здається нам таким продуктом розпаду».
Саме в цьому контексті метапсихологія Фройда зустрічається лицем до лиця із згубною діалектикою цивілізації, адже сам прогрес цивілізації веде до звільнення зростаючих руйнівних сил. Для того, аби прояснити зв’язок між індивідуальною психологією Фройда і теорією цивілізації, слід розглянути динаміку інстинктів на іншому - філогенетичному рівні.
63 «Das Ich und das Es» // Ges. Werke, XIII, S.284.
64 Ibid.
65 Ibid., S.287.
5- 131
65


Ill
Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
Пошук джерела репресії веде нас до витіснення потягів у ранньому дитинстві. Очевидно, що Над-Я є спадкоємцем Едіпового комплексу, а репресивна організація сексуальності спрямована головним чином проти її передгенітальних та перверсійних проявів. Більше того, позаяк «травма народження» вивільнює перші виявлення інстинкту смерті - прагнення повернутися в нірвану матки - виникає необхідність подальшого контролю цього потягу. Саме в дитині принцип реальності виконує свою основну роботу, причому з такою ретельністю й суворістю, що поведінка дорослого індивіда здається не більш ніж повторенням основної моделі дитячих переживань і реакцій. Однак дитячий досвід, позначений травматичним впливом реальності, має доіндивідуальний, родовий характер: тривала залежність дитини, Едіпова ситуація та передгенітальна сексуальність з індивідуальними варіаціями є родовими характеристиками людини. Надмірна суворість Над-Я особистості, що страждає нервовими розладами, підсвідоме почуття провини та позасвідома потреба в покаранні, вірогідно, несумірні з дійсно «гріховними» імпульсами індивіда. Закріплення і (як ми побачимо далі) посилення почуття провини впродовж зрілості та надміру репресивну організацію сексуальності не можна задовільно пояснити лише гостротою небезпеки індивідуальних імпульсів. Так само і власний досвід індивіда не дає достатнього пояснення індивідуальних реакцій на ранні травми. Вони відхиляються від індивідуального досвіду «у спосіб, що значною мірою відповідає прообразу певної філогенетичної події і переважно може бути поясненим лише впливом такої події»1. Отже, аналіз психічної структури особистості слід  11 	Freud, «Der Mann Moses und die monotheistische Religion» //
66


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
продовжити набагато далі раннього дитинства і повернутись від передісторії індивіда до передісторії роду. За Отто Ранком, в особистості діє «біологічне почуття провини», котре відповідає потребам виду. У моральному принципові, «який дитина засвоює від людей, що відповідають за його виховання впродовж перших років його життя», можна побачити «певні філогенетичні відбитки первісної людини»2. Розвиток цивілізації все ще визначається її архаїчною спадщиною, і ця спадщина, як стверджує Фройд, «охоплює не тільки схильності, але також і змісти, сліди пам’яті про переживання попередніх поколінь». Таким чином, індивідуальна психологія сама по собі є масовою психологією. Саме архаїчна спадщина, що поєднує індивіда та вид, перекидає «місток між індивідуальною та масовою психологією»3.
Такий підхід має далекосяжні наслідки для методу й змісту соціальної науки. Зриваючи ідеологічний покров та вивчаючи будову особистості, психологія приходить до того, що автономна особистість постає як застигла маніфестація пригнічення людства в цілому. Самосвідомість і розум завоювали й сформували історичний світ в образі пригнічення, як зовнішнього, так і внутрішнього. Діючи як агенти панування, вони принесли права і свобода (до того ж чималі), що виросли на ґрунті поневолення й зберегли сліди свого народження. Саме ці імплікації фройдівської теорії особистості викликають занепокоєння. «Розкладаючи» ідею Я-особистості на її первинні компоненти, психологія виявляє субіндивідуальний та доіндивідуальний чинники, що (значною мірою несвідомо для Я) в дійсності утворюють індивіда, а отже, владу всезагального над індивідами й усередині них самих. Це відкриття підриває один із найстійкіших бастіонів сучасної культури - а саме, поняття автономного індивіда. Критичні імпульси теорії
Ges. Werke, XVI, S.206.
2 Franz Alexander, The Psychoanalysis of the Total Personality (New York: Nervous and Mental Disease Monograph, 1929), p.7.
3 Freud, «Der Mann Moses und die monotheistische Religion», S.2O6f.
67
5’


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
Фройда тут спрямовані на те, щоб побачити за закляклими соціологічними концепціями їх історичний розвиток. Предмет його психології - не конкретний та завершений індивід, що існує в приватному та публічному середовищі, оскільки це скоріше приховує, ніж виявляє, сутність і природу особистості. Тут кінцевий результат довгих історичних процесів, що відклалися в системі людських та інституціональних реальностей, які складають суспільство. Ці процеси і визначають особистість та її відносини. Отож, для того, щоб зрозуміти їх так, як вони є, психологія має їх оживити, діставшись до їх прихованих джерел. Завдяки цьому психологія відкриває, що дитячий досвід, який має вирішальне значення, пов’язаний з досвідом виду, і що індивід живе спільною долею всього людства. Минуле визначає теперішнє, адже людство ще не спромоглося оволодіти власного історією. Для Фройда спільна доля криється в устремліннях інстинктів, проте самі вони зазнають історичних «модифікацій». А у витоках їх розвитку стоїть досвід панування, символізований первісним батьком, - яскраве вираження Едіпової ситуації, що не піддається остаточному подоланню, оскільки зріле Я цивілізованої особистості продовжує зберігати архаїчну спадщину людини.
Якщо не тримати в полі зору цю залежність Я, ми ризикуємо неправильно витлумачити той факт, що в останніх працях Фройда посилюється акцент на автономії зрілого Я, на користь відмови від найглибших концепцій психоаналізу (що і сталося з культурологічно зорієнтованими та інтерперсональними течіями). В одній з своїх останніх праць4 Фройд каже, що не всі модифікації Я «пов’язані з захисними конфліктами раннього дитинства». На його думку, «будь-яке індивідуальне Я від самого початку наділене власними особливими схильностями й тенденціями» і також йому властиві «первинні вроджені варіації». Однак ця нова автономія Я, схоже, перетворюється на власну протилежність: цілковито відмовляючись від
4 	«Der endliche und unendliche Analyse» // Ges. Werke, XVI, S.85f.
68


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
поняття сутнісної залежності Я від доіндивідуальних, родових констеляцій, Фройд підсилює роль цих констеляцій в розвитку Я. Він тлумачить вроджені варіації Я в термінах нашої «архаїчної спадщини» і вважає, що «навіть до існування Я його схильності, лінії розвитку та реакції вже визначені»5. Зрозуміло, позірне відродження Я супроводжується акцентуванням «задатків первісної людини, що містяться в архаїчній спадщині». Коли Фройд на підставі вродженої структури Я робить висновок, що «топографічна диференціація Я і Воно значною мірою втрачає свою цінність для нашого дослідження», то, на наш погляд, це уподібнення Я та Воно змінює співвідношення між двома психічними силами радше на користь Воно ніж Я, тобто родових, а не індивідуальних процесів6. Жодна частина теорії Фройда не зустрічала такого активного опору, як ідея про збереження архаїчної спадщини, тобто фройдівська реконструкція передісторії людства від первісної орди до цивілізації через вбивство батька. Надто очевидними, а можливо, й нездоланними є труднощі наукової верифікації чи навіть логічного узгодження. Крім того, їх підсилюють табу, з якими фройдівська гіпотеза так успішно бореться: адже вона повертає не до образу Рая, втраченого людиною внаслідок свого гріха перед Богом, а до панування людини над людиною, встановленого цілком земним деспотом-батьком і увічненого безуспішним і незавершеним повстанням проти нього. «Первородний гріх» був здійснений перед людиною, але його не можна вважати за гріх, адже той, проти кого він був спрямований, сам був винуватцем. Ця філогенетична гіпотеза показує, що зріла цивілізація все ще обумовлена архаїчною психічною
5 Ibid.., S.86. Курсив мій (Г.М.).
6 У своїй роботі «Mutual Influences in the Development of Ego and Id» Гайнц Гартман підкреслює філогенетичний аспект: «диференціація Я і Воно, що еволюційно розвинулася впродовж сотень тисяч років, існує у формі схильності як частина вродженого характеру людини». Одначе він схиляється до думки про «первинну автономію в розвитку Я». Див. роботу Гартмана в: The Psychoanalytic Study of the Child, Vol.VII (New York: International Universities Press, 1952).
69


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
незрілістю. Пам’ять про доісторичні імпульси та вчинки не полишає цивілізацію. Витіснене повертається, а індивід досі карається за прагнення, які він давно упокорив, та вчинки, котрих він ніколи не робив.
Оскільки гіпотеза Фройда не підтверджена ніякими антропологічними даними, її можна було попросту відкинути. Утім, той факт, що вона артикулює послідовність катастрофічних подій, розкриваючи в ній діалектику панування, і цим самим освітлює нез’ясовані досі аспекти цивілізації, надає їй символічної цінності. Лише в цьому сенсі ми і використовуємо антропологічну спекуляцію Фройда. Можливо, архаїчні події, постульовані гіпотезою, завжди будуть поза досяжністю антропологічної верифікації, проте наслідки, які з ними пов’язуються, суть історичні факти, і інтерпретація останніх у світлі гіпотези Фройда надає їм значення, яким не варто нехтувати, оскільки воно вказує на історичне майбутнє. Тож якщо гіпотеза на позір суперечить здоровому глузду, то цей виклик нагадує про істину, що її забути його навчили.
Згідно з ходом думки Фройда, перша група людей була створена й утримувалась силою, за допомогою якої один індивід нав’язав свою владу іншим. У певний момент існування родової людини життя було організоване на засадах панування. І цією людиною, що захопила владу над іншими, був батько. Він володів жаданими жінками і разом з ними народжував синів та дочок, оберігав їх життя. Батько монополізував право володіння жінкою (вищою насолодою) і підкорив решту членів орди своїй владі. Чи не був його успіх наслідком того, що він позбавив їх вищої насолоди? У будь-якому випадку для групи в цілому монополізація насолоди означала нерівний розподіл незадоволення: «Доля синів була суворою; коли вони збуджували ревнощі в батька, на них чекала або смерть, або кастрація, або вигнання. їм нічого не лишалось, як співіснувати в малих спільнотах і добувати собі жінок грабіжництвом...»7. Тепер тягар будь-якої роботи, яку мала виконати первісна
7 	Freud, «Der Mann Moses und die monotheistische Religion» // Ges. Werke, XVI, S.187.
70


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
орда, покладався на синів, котрі, позбавлені насолоди, зарезервованої для батька, стали «вільними» для того, щоб спрямувати енергію своїх інстинктів на необхідну, проте позбавлену задоволення діяльність. Обмеження задоволення інстинктивних потреб, насильно встановлене батьком, таким чином не тільки саме було результатом панування, але й створило психічні передумови тривалого функціонування останнього.
У цій організації первісної орди нероздільно переплелися раціональність та ірраціональність, біологічні й соціологічні чинники, спільний і приватний інтерес. Первісна орда - це тимчасова група, єдність якої обумовлена підкоренням певному порядку. Тож можна припустити, що патріархальний деспотизм, котрий встановив цей порядок, був «раціональним» в тій мірі, в якій йому вдавалося створити й зберегти групу, тобто відтворення цілого й дотримання спільного інтересу. Можна сказати, що первісний батько, ввівши обмеження на насолоду й обов’язкове стримування бажань, задав модель для подальшого розвитку цивілізації і підготував підґрунтя для прогресу. Отож, він створив перші передумови для дисциплінованої «робочої сили» в майбутньому. Більше того, цей ієрархічний поділ задоволення мав «виправдання» у вигляді захисту, безпеки й навіть любові, адже деспот був батьком. Ненависть, яку він мав викликати у своїх підданих, від самого початку не могла не супроводжуватися біологічною прихильністю. Ці амбівалентні емоції провокували бажання усунути батька і зайняти його місце, ототожнити себе з ним і дістати право на його насолоду і його владу. Батько встановлює панування у своїх власних інтересах, але його виправдовує вік, біологічна функція і - більш за все - успіх: він створює той «порядок», без якого група неминуче б розпалася. У цій ролі первісного батька вже можна розгледіти майбутні батьківські образи панування, що супроводжуватимуть прогрес цивілізації. Його постать і функція - втілення внутрішньої логіки й
71


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
необхідності самого принципу реальності. На його боці - «історичні права»8.
Порядок відтворення орди пережив первісного батька:
Синам нічого не залишалось, як співіснувати в малих спільнотах... і змагатися за становище, аналогічне становищу батька в первісній орді. Природно, що молодші сини виявлялися у винятковому становищі, адже вони були захищені любов’ю матерів, відтак отримували вигоду від старіння батька, маючи шанс стати йому на заміну після його смерті9.
Отже, первісний патріархальний деспотизм перетворився на «ефективний» лад. Проте дієвість насильної організації орди мала бути надто ненадійною, а ненависть до патріархального гноблення - надто сильною. Кульмінацією цієї ненависті, за Фройдом, є повстання вигнаних синів, колективне вбивство й пожирання батька та встановлення клану братів, що своєю чергою обожнює вбитого батька і запроваджує ті табу й обмеження, від яких, за Фройдом, походить суспільна мораль. Фройдівська гіпотетична історія первісної орди розглядає повстання братів як повстання проти батьківського табу на жінок в орді, відкидаючи «соціальний» протест проти нерівного розподілу насолоди. Отож, точніше казати, що початком цивілізації є клан братів, де пригнічення випливає з табу, які приймають самі брати, що отримали владу, і відтворюється у спільних інтересах збереження групи як цілого. При цьому вирішальним психологічним моментом, що відділяє клан братів від первісної орди, є почуття провини, завдяки якому можливий прогрес іншого типу, ніж в орді - прогрес цивілізації. Воно стає неодмінним внутрішнім моментом психологічного життя братів і відтак зберігає головні заборони, обмеження й відтерміновує задоволення. На цьому і тримається цивілізація.
8 Ibid., S.192.
9 Ibid., S.187.
72


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
Слід припустити, що після вбивства батька протягом довгого періоду брати боролися між собою за батьківську спадщину, котрою кожен хотів володіти одноособово. Усвідомлення небезпек і безуспішності цієї боротьби, пам’ять про спільно здійснений акт звільнення та взаємна емоційна прихильність, що укріпилася за час вигнання, привели врешті-решт до єднання, своєрідного суспільного договору. Так виникла перша форма соціальної організації з відмовою від імпульсивних поривань, визнанням взаємних зобов’язань, заснуванням особливих, оголошених нерушимими (святими) інститутів, тобто з першими зародками моралі й права10.
Повстання проти батька - це повстання проти біологічно виправданої влади; після його вбивства порядок, на якому трималося життя групи, руйнується. Повсталі скоїли злочин проти цілого і цим самим проти себе. Вони завинили перед іншими і перед собою, а отже, мають покаятись. Вбивство батька - найтяжчий злочин, адже батька встановив порядок сексуального відтворення і відтак виступав персоніфікацією роду, що створює й оберігає своїх індивідів. Патріарх, батько і тиран в одній особі, він поєднував секс і порядок, насолоду й реальність; він викликав любов і ненависть; він заклав біологічну й соціальну основу історії людства. Тож його знищення загрожує зруйнувати саме життя групи і відновити доісторичну та субісторичну руйнівну силу принципу насолоди. Однак сини прагнуть того самого, що й батько, - стійкого задоволення своїх потреб, і досягти своєї мети вони можуть, лише відродивши в новій формі порядок панування, коли насолода знаходилася під контролем і відтак зберігалася група. Батько продовжує жити в формі бога, а поклоніння йому дозволяє тим, хто вчинив гріх і покаявся, знову грішити. Тепер уже нові батьки забезпечують придушення насолоди, необхідне для збереження їх влади та організації групи. Цей перехід від панування одного до панування багатьох веде до «суспільного розподілу» насолоди і необхідності спрямованого на себе пригнічення в самій
10 	Ibid., S.i87f.
73


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
правлячій групі: всі її члени повинні підкоритися табу, якщо вони хочуть зберегти свою владу. Тепер репресія пронизує життя самих гнобителів, і частина енергії їх інстинктів вивільнюється для сублімації в «роботі».
Водночас табу на володіння жінками клану веде до розширення й злиття з іншими ордами. Завдяки організованій сексуальності було покладено початок більшим об’єднанням, що Фройд тлумачив як функцію Еросу в цивілізації. Роль жінок дедалі зростає. «Чимала частка владних функцій, що після усунення батька лишилися вільними, перейшла до жінок, настав час матріархату»11. Суттєвим моментом гіпотези Фройда видається те, що на шляху до цивілізації матріархальному періоду передує первісний патріархальний деспотизм: низький рівень репресивного панування, рівень еротичної свободи, які традиційно пов’язуються з матріархатом, за гіпотезою Фройда, постають радше як наслідки повалення патріархального деспотизму, ніж як первинні «природні» умови. З розвитком цивілізації свобода стає можливою лише як звільнення: свобода приходить на зміну пануванню - і знову призводить до утвердження панування. Патріархальна контрреволюція витісняє матріархат і закріплює свої позиції за допомогою інстиіуціоналізації релігії.
Тим часом відбулося велике суспільне потрясіння. Материнське право було відмінене відновленим патріархальним ладом. Нові батьки, звісно, не досягли могутності прабатька, тепер їх було багато, і вони жили поруч в рамках більших спільнот, ніж колишня орда; їм доводилося шукати згоди між собою й шанувати норми соціального законодавства11  12.
Чоловічі боги спочатку виникають як сини поруч з великими матерями, але поступово набувають рис батька; політеїзм поступається місцем монотеїзму, повертається «єдиний Бог-батько з необмеженою владою»13. Піднесене
11 Ibid., S.188.
12 Ibid., S.189.
13 Ibid.
74


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
й сублімоване первісне панування стає вічним, космічним і добрим і в такій формі стоїть на сторожі інтересів розвитку цивілізації. «Історичні права» первісного батька відновлюються14.
Почуття провини, яке, за гіпотезою Фройда, відіграє важливу роль у формуванні клану братів та його подальшої консолідації у перше «суспільство», спочатку викликане скоєнням найтяжчого злочину - вбивства батька. Злочин загрожує важкими наслідками. Проте ці наслідки є неоднозначними: усунення влади, що (хоча й силою страху) зберігала групу, може зруйнувати її життя; утім, водночас воно обіцяє суспільство без батька, тобто без пригнічення й панування. Чи не варто припустити, що почуття провини відбиває цю двоїсту структуру та її амбівалентність? Бунтівники діють, маючи на увазі лише перший наслідок - загрозу: вони знову встановлюють панування, замінюючи одного батька багатьма, а потім обожнюють та інтерналізують його. Однак цим самим вони втрачають перспективу, обіцяну їхнім власним вчинком, - перспективу свободи. Деспот-патріарх виявився аж надто успішним у своєму прагненні прищепити свій принцип реальності бунтівним синам. На якийсь короткий проміжок часу їх бунт розірвав ланцюг панування, проте пізніше завойована свобода знову пала жертвою репресії - цього разу через їх власні дії та владу. Зрада й заперечення свого власного вчинку - чи не мали вони ще посилити почуття провини? І чи не в тому їх провина, що вони відновили гніт батька й увічнили панування, поставив його над собою? Таке питання постає саме собою при зіставленні філогенетичної гіпотези з поняттям динаміки інстинктів. Коли принцип реальності пускає коріння навіть у найпримітивнішій і грубо нав’язаній формі, принцип насолоди стає чимось лячним. Прагнення вільного задоволення незмінно супроводжується тривогою, що вимагає захисту від злочинних потягів. Індивідам доводиться захищатися від привиду їх звільнення з-під гніту нужди й страждання, від ціліс¬
14 	Ibid., S.192.
75


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
ного задоволення. До того ж представником останнього виступає жінка, мати, яка стала його джерелом у перший і останній раз. Саме ці чинники життя інстинктів і відтворюють ритм звільнення й панування.
Завдяки своїй владі в сексуальній царині жінка є небезпечною для спільноти, суспільна структура якої спирається на страх, витіснений батьком. Люди вбивають царя не з метою звільнення, а для того, аби підкорити себе ще тяжчому ярму, такому, котре надійніше захистило б їх від матері15.
Царя-батька вбивають не лише тому, що він нав’язує нестерпні обмеження, а й тому, що обмеження, накладені однією людиною, є недостатньо дієвим «бар’єром для інцесту», недостатньо дієвим для того, щоб протистояти бажанню повернутися до матері. Відтак на зміну звільненню приходить «вдосконалене» панування:
Переростання влади батька у сильну державну систему, керовану чоловіком, продовжує первісне пригнічення, що має на меті цілковите виключення жінки16.
Повалення царя-батька - злочин, але те саме можна сказати про його відновлення. Однак і те, і те необхідні для прогресу цивілізації. Злочин проти принципу реальності спокутується злочином проти принципу насолоди, і відтак покута відмінює саму себе. Попри повторні й настійливі спроби спокутування занепокоєння і почуття провини (до того ж провини за дію, яка не була вчинена, - звільнення), викликані злочином проти принципу насолоди, не полишають. На нашу думку, саме на це вказують деякі формулювання Фройда: почуття провини було «наслідком агресії, що не відбулася»17:
При цьому не має значення, чи сталося вбивство батька в
15 Otto Rank, Das Trauma der Geburt (Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Leipzig, Wien, Zürich, 1924, S.90.
16 Ibid., S.91.
17 Das Unbehagen in de Kultur, S.169.
76


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
дійсності чи від нього утримались. Почуття провини виявляється в обох випадках, оскільки воно є вираженням амбівалентного конфлікту, вічної боротьби між Еросом та інстинктом руйнації і смерті18.
Набагато раніше Фройд згадував про передвічне почуття провини, що ніби «ховається» в індивіді, котрий приречено чекає на те, щоб «прийняти» висунуте йому звинувачення19. Це поняття, схоже, перегукується з ідеєю «блукаючої тривоги», глибинні корені якої ховаються навіть глибше індивідуального позасвідомого.
За припущенням Фройда, первісний злочин і супутнє йому почуття провини впродовж історії відтворюється в різних формах: у конфлікті старого й нового поколінь, у бунтах і повстаннях проти встановленої влади і подальшому каятті - відновленні й уславленні влади. Пояснюючи це дивне безупинне повторення, Фройд запропонував гіпотезу повернення витісненого, яку проілюстрував за допомогою психології релігії. Він вважав, що знайшов сліди вбивства батька, його «повернення» й спокутування в юдаїзмі, початок якому був покладений вбивством Мойсея. Конкретні наслідки гіпотези Фройда ясніше можна розгледіти в його інтерпретації антисемітизму. На його думку, антисемітизм мав глибоке коріння в позасвідомому: ревнощі з приводу претензій євреїв на те, щоб бути «первістком, улюбленим дитям Бога-батька»; страх перед обрізанням, що асоціюється з загрозою кастрації; і, цілком можливо, найважливіше, «злоба проти нової релігії» (християнства), що була нав’язана сучасним народам «лише в пізні історичні епохи». Ця злоба була «перенесена» на джерело, з якого, власне, прийшло християнство-юдаїзм20.
Якщо простежити далі хід дутики Фройда і згадати про двоїсте походження почуття провини, життя та смерть Христа постануть як боротьба проти батька та тріумф си¬
18 Ibid., S.174.
19 «Tatbestandsdiagnostik und Psychoanalyse» // Ges. Werke, VII, S.13
20 «Der Mann Moses und die monotheistische Religion», S.198.
77


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
на21. Звістка Сина була звісткою про звільнення: Закон (панування) повалений Агапе (Еросом).
Відтак образ Ісуса як Спасителя у плоті, месії, котрий прийшов для того, щоб врятувати людину тут, на землі, набуває єретичних відтінків. Але ж тоді подальша транссубстанціалізація месії, обожнення Сина поруч із батьком виглядатиме як зрада звістки Сина його власними послідовниками - як заперечення звільнення у плоті та помста Спасителю, а християнство - відступником від Євангелія Агапе-Еросу в ім’я Закону. Владу батька відновлено й закріплено. У термінах Фройда звістка Сина вказує шлях до покути первісного злочину через встановлення ладу миру та любові на землі. Однак сталося інакше; перший злочин був обтяжений другим - спрямованим уже проти Сина. Разом із ним було транссубстанціалізовано його Євангеліє; його обожнення витіснило його звістку зі світу і натомість стало засобом увічнення страждань і пригнічення.
Таке тлумачення надає додаткове значення твердженню Фройда про те, що християни «погано похрещені» і «під тонкою штукатуркою християнства залишилися тим, чим були їхні предки, які потурали варварському політеїзму»22. Вони «погано похрещені» тому, що сприймають вільне Євангеліє лише в гранично сублімованій формі, тоді як у дійсності продовжує панувати несвобода, як і раніше. Витіснення (в технічному значенні фройдівського терміна) зіграло доволі незначну роль в інституціоналізації християнства. Трансформація первісного змісту й відхилення від первісних цілей відбулися серед білого дня і свідомо, їх обґрунтування й виправдання були публічними. Так само відкритою була збройна боротьба інституціоналізованого християнства проти єретиків, котрі намагалися чи начебто намагалися врятувати несублімований зміст і несублімовану мету. Криваві війни проти християнських революцій, якими сповнена ера християнства, мали, звісно, вагомі раціональні мотиви. Одначе жорстока й організо¬
21 Див. Erich Fromm, Die Entwicklung des Christusdogmas (Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Wien, 1931).
22 «Der Mann Moses und die monotheistische Religion», S.198.
78


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
вана бійня катарів, альбігойців, анабаптистів, рабів, селян і пауперів, котрі повставали під знаком хреста, спалення відьом та їхніх захисників - садистське знищення слабких наштовхує на думку, що крізь раціональність і раціоналізацію прориваються підсвідомі інстинктивні сили. Кати та їхні жертви боролися з привидом звільнення, якого самі бажали, проте яке самі змушені були відкинути. Якщо злочин проти Сина треба було забути, слід було вбити всіх, хто своїми діями нагадував про злочин. Знадобилися століття прогресу і звикання, перш ніж індустріальна цивілізація стала достатньо сильною, аби впоратися з поверненням витісненого. Проте на пізньому етапі її розвитку її раціональність, схоже, знову може тріснути під тиском нової форми повернення витісненого. Світом оволодіває одержимість образом звільнення, адже він став значно реалістичнішим. Концентраційні й трудові табори, випробування й лиха - такою тепер є доля нонконформістів. Вони викликають ненависть і лють, що вказує на тотальну мобілізацію проти повернення витісненого.
Якщо в розвитку релігії справді присутня засаднича амбівалентність (образ панування і образ звільнення), тоді слід переглянути тезу Фройда з його роботи «Майбутнє однієї ілюзії», де він підкреслює значущість тієї ролі, яку відіграла релігія в історії, - відволікання енергії від реального покращення умов існування людини та перемикання її на уявний світ вічного спасіння. Оскільки втрата цієї ілюзії, на його думку, значно прискорила б матеріальний та інтелектуальний прогрес людства, він протиставив релігії науку й науковий розум як визначних визволителів. Імовірно, жодна інша робота Фройда не виявляє так очевидно його близькості до великої традиції Просвітництва; проте й жодна інша робота не вказує так ясно на його капітуляцію перед діалектикою Просвітництва. На сучасному етапі розвитку цивілізації прогресивні ідеї раціоналізму не можна прийняти, окрім як надавши їм нового формулювання. Змінилися не тільки функції науки й релігії, але і їх співвідношення. У період тотальної мобілізації природи й людини наука стає одним із най¬
79


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
більш руйнівних інструментів, руйнівних для тієї свободи від страху, яку вона колись обіцяла. З перетворенням цієї обіцянки на утопію «наукове» стало майже тотожним скасуванню поняття земного раю. Наукова позиція вже давно втратила войовничий антагонізм стосовно релігії, котра у свою чергу успішно позбавилася вибухонебезпечних елементів і часто-густо привчила людей спокійно дивитися на страждання і піддаватися почуттю провини. У загальному господарстві культури функції науки та культури починають доповнювати одне одного; у наш час вони обидві заперечують сподівання, що їх колись самі пробудили, і привчають людей спокійно оцінювати факти у світі відчуження. З цього погляду релігія більше не є ілюзією, а її академічна підтримка діє у злагоді з провідною позитивістською течією23.1 там, де релігія все ще безкомпромісно прагне миру і щастя, її «ілюзії» продовжують зберігати вищу істиннісну цінність, ніж наука, що працює задля їх усунення. Навряд чи перемога наукового підходу була спроможна тепер звільнити витіснений і модифікований зміст релігії.
Фройд застосовує поняття «повернення витісненого», розроблене для аналізу історії індивідуальних неврозів24, до загальної історії людства. Цей перехід від індивідуальної до масової психології наштовхується на одну з найсуперечливіших проблем: як можливо історично витлумачити повернення витісненого?
Існування прабатька, що мав певну вдачу, та його доля за тисячі років були, поза всяким сумнівом, забуті... Тоді в якому сенсі можна взагалі говорити про традиції?25
Відповідь Фройда, що передбачає наявність «вражень минулого у позасвідомих залишкових переживаннях», наразилася на майже загальне несприйняття. Однак, якщо звернутися до конкретних і відчутних чинників, що жив¬
23 Див.: Max Horkheimer, «Der neueste Angriff auf die Metaphysik» // Zeitschrift für Sozialforschung, VI (1937), 4ff.
24 Freud, «Die Verdrängung» // Ges. Werke, X, S.248ff.
25 «Der Mann Moses und die monotheistische Religion», S.2ooff.
8O


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
лять пам’ять кожного покоління, це припущення не здається надто фантастичним. Перераховуючи умови, за яких витіснений матеріал може проникнути у свідомість, Фройд згадує про посилення інстинктів, «властивих витісненому змісту», і подіях та переживаннях, «котрі настільки подібні до витісненого, що здатні пробудити його»26. Як приклад посилення інстинктів він наводить «процеси досягнення статевої зрілості». Під впливом майже зрілої генітальної сексуальності в фантазіях людей знову виникають
інфантильні прагнення, підсилені вже соматично. Серед цих фантазій закономірно і часто повторюється та посідає перше місце диференційоване завдяки статевому тяжінню сексуальний потяг дитини до батьків, сина до матері, доньки до батька. Одночасно з подоланням і відмовою від цих явно інцестуозних фантазій відбувається психічна робота - одна з найзначущих і найболючіших у період статевого визрівання - звільнення від авторитету батьків, завдяки чому формується така важлива для культурного процесу протилежність між старим і новим поколіннями27.
На рівні суспільних відносин події та переживання, що здатні «пробудити» витіснений матеріал - навіть без специфічного посилення інстинктів, з ними пов’язаних, - викликані інститутами й ідеологіями, з якими індивіди щоденно стикаються і які відтворюють самою своєю структурою як панування, так і прагнення його повалити (сім’я, школа, підприємство й адміністрація, держава, закон, панівна філософія і мораль). Вирішальна різниця між первісною ситуацією та її цивілізованим історичним повторенням полягає, безумовно, в тому, що у другому випадку владаря-батька зазвичай не вбивають і не з’їдають і що панування вже не має особистого характеру. Я, Над-Я та зовнішня реальність виконали свою роботу, і для характе¬
26 Ibid., S.202.
27 «Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie» // Ges. Werke, V, S.i27ff. Див. також: Anna Freud, The Ego and the Mechanisms of Defens (London: Hogarth Press, 1937), Ch.11, 12.
8l
6 -131


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
ру конфлікту та його наслідків «не має значення, відбулось вбивство батька насправді чи від нього утримались».
В Едіповому комплексі первісна ситуація повертається за обставин, що від самого початку забезпечують тривалий тріумф батька. Однак вони також забезпечують тріумф сина і те, що в майбутньому він зможе зайняти місце батька. Яким же чином цивілізація досягла цього компромісу? Зміст багатьох соматичних, психічних та суспільних процесів, завдяки яким це стало можливим, майже повністю підтверджує положення теорії Фройда. Сила, ідентифікація, витіснення й сублімація разом беруть участь у формуванні Я і Над-Я. Функція батька поступово переходить від його індивідуальної особистості до його соціального статусу, його образу, що продовжує жити в сині (свідомості), до Бога, зрештою, до різних інстанцій та їх представників, що виховують сина зрілим і законослухняним членом суспільства. Ceteris paribus28 інтенсивність стримування і обмеження, які здійснюються в цьому процесі, ймовірно, анітрохи не менші, ніж у первісній орді (хоча вони раціональніше розподіляються між батьком та сином і між членами суспільства взагалі), тоді як винагороди, хоча й невеликі, проте порівняно надійніші. У моногамній сім’ї з її примусовими обов’язками монополія батька на насолоду обмежується; інститут успадкування приватної власності та усуспільнення праці цілком правомірно розвивають в сина очікування того, що відповідно до його соціально корисної функціональної діяльності він отримуватиме дозу своєї власної насолоди. В рамках об’єктивних законів та інститутів процеси статевого визрівання обумовлюють звільнення від батька як необхідної та законної події. Це щонайменше душевна катастрофа, утім, анітрохи не більше. Син кидає патріархальну сім’ю і сам перетворюється на батька і хазяїна.
Трансформація принципу насолоди у принцип продуктивності, що перетворює деспотичну монополію батька на обмежену владу, відповідальну за освіту й економіку,
28 	За інших рівних обставин (лат.). - Прим. пер.
82


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
також змінює і первісний об’єкт цієї боротьби - матір. У первісній орді Ерос і Танатос безпосередньо і природно поєднувалися в образі хазяйки-дружини батька. Вона була і об’єктом сексуальних інстинктів, і матір’ю, всередині якої син колись відчув повний спокій, відсутність будь-яких нужд і бажань, тобто нірвану, що передувала народженню. Імовірно, табу на інцест було першим важливим захисним кроком проти потягу до смерті: табу на нірвану, на регресивне прагнення спокою, що стояло на перешкоді прогресу, шляху самого Життя. Після відділення матері від дружини розпалася й фатальна тотожність Ероса і Танатоса. Чуттєва любов до матері стає затриманою за метою і трансформується на прихильність (ніжність). Сексуальність і прихильність розділяються, і лише пізніше вони зможуть знову поєднатися в коханні до дружини, чуттєвому і ніжному, затриманому за метою і спрямованому до мети одночасно29. Ніжність виникає внаслідок стримування потягів, спочатку нав’язаного первісним батьком. І коли вона раптово виникає, то стає психічним підґрунтям не тільки для сім’ї, але й для встановлення довготривалих групових відносин:
Прабатько перешкоджав задоволенню прямих сексуальних потреб своїх синів; він примушував їх до стримування потягів, а отже, сприяв формуванню емоційних зв’язків між ними, котрі могли виростати із прагнень із затриманою сексуальною метою. Він, сказати б, примушував їх до масової психології30.
За такого рівня розвитку цивілізації і системи заборон, що винагороджуються, для перемоги над батьком вже немає необхідності в руйнуванні організації інстинктів і суспільного ладу: образ батька та його функція нині продовжують жити в кожній дитині, що навіть не мала батька взагалі. Цей образ зливається з владою, яка пере¬
29 Freud, «Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie» // Ges. Werke, V, S.uo ff. Das Unbehagen in der Kultur, S.137. «Massenpsychologie und Ich-Analyse» // Ges. Werke, XIII, S.154.
30 «Massenpsychologie und Ich-Analyse», S.138.
83


III. Походження репресивної цивілізації (Філогенез)
творилася на його аналог. Панування переросло царину особистих відносин і створило інститути для упорядкованого задоволення зростаючих людських потреб. Але саме розвиток цих інститутів і підриває фундамент розвинутої цивілізації. Період пізнього індустріалізму сам руйнує її внутрішні кордони.
84


IV
Діалектика цивілізації
На думку Фройда, почуттю провини належить вирішальна роль у розвитку цивілізації; більше того, він говорить про відповідність між зростанням почуття провини та прогресом і відповідно до цього має намір «представити почуття провини як найважливішу проблему розвитку культури, показати, що платою за культурний прогрес є зменшення щастя внаслідок зростання почуття провини»1. Фройд знову і знову наголошує, що з прогресом цивілізації почуття провини «зростає», «стає інтенсивнішим», «посилюється»1  2. Утім, аргументи, наведені Фройдом на користь цієї думки, є неоднозначним: по-перше, вони видобуті аналітичним шляхом з теорії інстинктів, а подруге, на підтвердження свого теоретичного аналізу він посилається на хвороби сучасної цивілізації - зростання кількості воєн, повсюдні переслідування громадян, антисемітизм, геноцид, фанатизм, посилення «ілюзій», важку працю, втому і нужденність поруч із зростанням обсягу багатств і знань.
Ми виклали короткий огляд передісторії почуття провини і знаходимо в ній підтвердження того, що «людське почуття провини походить з Едіпового комплексу і з’явилося з убивством батька синами, які об’єдналися проти нього»3. Вони задовольнили свій агресивний інстинкт, але оскільки вони також відчували любов до батька, ця амбівалентність у ставленні до нього призвела до каяття і до утворення Над-Я через ідентифікацію, а отже, до «обмежень, що наклали заборону на повторення цієї дії»4. Після цього утримування від дії стає нормою, проте
1 Das Unbehagen in der Kultur, S.176.
2 Ibid., S.i74f-
3 Ibid., S.172.
4 Ibid., S.174.
85


IV. Діалектика цивілізації
агресивним імпульс, спрямований проти батька та його послідовників, не відмирає і передається від покоління до покоління, а тому від покоління до покоління заборона потребує поновлення:
Кожна відмова від задоволення потягу стає динамічним джерелом совісті, вона кожного разу посилює її суворість і нетерпимість... Відмова впливає на совість таким чином, що кожну складову агресивності, котрій відмовлено у задоволенні, перехоплює Над-Я і цим самим збільшує агресію проти Я5.
Надмірна суворість Над-Я, котре тлумачить бажання як дію та карає навіть придушену агресію, тепер можна пояснити в термінах безперервної боротьби між Еросом та інстинктом смерті: агресивний імпульс проти батька (та його суспільних послідовників» є похідним від потягу до смерті. «Відділяючи» дитину від матері, батька також перешкоджає потягу до смерті, прагненню нірвани. Відтак він виконує роботу Еросу: любов також бере участь у формуванні Над-Я. Суворий батько, котрий як представник Еросу придушує потяг до смерті в Едіповому конфлікті, запроваджує перші «громадські» (суспільні) відносини: його заборони впроваджують рівність між синами, затриману за метою любов (прихильність), екзогамію, сублімацію. На цьому фундаменті відмови Ерос починає свою культурну роботу, спрямовану на згуртування життя у все більші єдності. Проте зі збільшенням кількості батьків, їх доповненням та заміщенням суспільною владою, а також поширенням заборон і моментів стримування стає все більше агресивних поривань і їх об’єктів. їх зростання змушує суспільство посилювати захист шляхом впливу на почуття провини:
Культура покірна еротичному потягу, що об’єднує людей у внутрішньо згуртовану масу. Ця мета досягається лише разом із постійним зростанням почуття провини. Те, що почалося з батька, знаходить своє завершення у масі. Як¬
5 	Ibid., S.169, 170.
86


IV. Діалектика цивілізації
що культура є необхідним шляхом розвитку від сім’ї до людства, то від неї не можна відділити також наслідки породженого нею конфлікту - вічного розбрату любові і смерті. З нього виростає почуття провини, котре досягає іноді таких висот, що стає нестерпним для окремого індивіда6.
Здається, що в цьому аналізі почуття провини більше уваги приділено кількості ніж якості, а також його зростаючій ірраціональності. Зрозуміло, піти цим шляхом Фройду не дозволили його соціологічні погляди. На його думку, винайти вищий тип раціональності, з позиції якої можна було б оцінити її наявну та найпоширенішу форму, неможливо. Якщо ірраціональність почуття провини є ірраціональністю цивілізації, то вона є водночас раціональною; і якщо її знищення панування руйнує саму культуру, то воно лишається найтяжчим злочином, і ніякі ефективні методи, що мають йому запобігати, не можуть вважатися ірраціональними. Однак власна теорія інстинктів Фройда спонукала його рухатися далі, виявляючи фатальність та безцільність цієї динаміки. Підсилення захисту проти все зростаючої агресії необхідне, але її дієвість залежить від посилення сексуальних інстинктів, адже тільки сильний Ерос може ефективно «зв’язувати» руйнівні інстинкти. Проте саме цього розвинута цивілізація робити не в змозі, тому що саме її існування залежить від розгалуженого й інтенсивного контролю та регламентації. Немає можливості перервати ланцюг заборон та відхилень від пов’язаних з інстинктами цілей. «Загалом наша цивілізація заснована на пригніченні інстинктів»7.
Культура - це передусім прогрес праці, тобто праці для отримання й розширення набору життєво необхідних речей. Як така ця праця не приносить задоволення; за Фройдом, вона несе лише незадоволення і страждання. У його метапсихології не передбачає непередбачені пер¬
6 Ibid., S.174 f.
7 «Die kulturelle Sexualmoral und die moderne Neurosität» // Ges. Werke, VII, S.149.
87


IV. Діалектика цивілізації
вісні «інстинкт працелюбності», «інстинкт майстерності» тощо8. Такі припущення виключені з погляду на концепцію консервативної природи інстинктів, керованих принципами насолоди і нірвани. Коли Фройд побіжно згадує про «природну нехіть людей до праці»9, то лише робить висновок з основної теоретичної концепції. Повсюди в його текстах знаходимо пов’язаний з інстинктами синдром «нещастя й праці»10  11, а його інтерпретація міфу про Прометея обертається навколо зв’язку між загнузданням сексуальної пристрасті й цивілізованої праці11. Праця, необхідна для існування цивілізації, нелібідозна; вона пов’язана з «незадоволенням» і тому потребує примусу. «Адже які мотиви могли б спонукати людей до того, що дати інше застосування сексуальним імпульсам, якби за їх певного розподілу вони могли б отримати повне щастя? Вони не відмовилися б від цього щастя і не шукали б нових успіхів»12. Якщо не існує первинного «трудового інстинкіу», тоді енергія потрібна для роботи, що не приносить задоволення, має бути «відібраною» у первинних інстинктів - сексуального потягу та руйнівного інстинкту. І оскільки цивілізація в основному є продуктом Еросу, енергія віднімається передусім у лібідо: «Витрачене на цілі культури відібрано передусім у жінок і сексуального життя»13.
Утім, не тільки трудові імпульси живляться за рахунок затриманої за метою сексуальності. Специфічно «со¬
8 Ives Hendrick, «Work and the Pleasure Principle» // Psychoanalytic Quarterly, XII (1943), 314. Подальше обговорення цієї роботи див. нижче в розділі 10.
9 Das Unbehagen in der Kultur, S.111.
10 У листі від i6 квітня 1896 p. він говорить про «помірну нужду, необхідну для інтенсивної праці». Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, Vol.I (New York: Basic Books, 1953), p.305.
11 Das Unbehagen in der Kultur, S.123. Про нібито суперечливе твердження Фройда про лібідозне задоволення, яке приносить праця (Das Unbehagen in der Kultur, S.111), йтиметься нижче.
12 «Über die allgemeine Erniedrigung des Liebeslebens» // Ges. Werke, VIII, S.91.
13 Das Unbehagen in der Kultur, S.140.
88


IV. Діалектика цивілізації
ціальні інстинкти» (як, наприклад, «ніжні стосунки між батьками й дітьми, приязні почуття й емоційні зв’язки подружжя») містять імпульси, яким «внутрішній спротив перешкоджає» у досягненні цілей14; лише завдяки такій відмові можлива їх соціальна трансформація. Відречення кожного індивіда (під тиском ззовні, а потім і зсередини) є «джерелом, з якого походить матеріальне та ідеальне багатство цивілізації»15. Хоча Фройд відзначає, що ці суспільні інстинкти «немає потреби описувати як сублімовані» (оскільки вони не зрадили своїм сексуальним цілям, а задовольняються «певним наближенням до задоволення»), він характеризує їх як «тісно пов’язані» з сублімацією16. Отже, світ цивілізації загалом постає як світ сублімації. Однак сублімація передбачає десексуалізацію. Навіть якщо вона черпає із запасу «нейтральної витісненої енергії» в Я та Воно, джерелом цієї нейтральної енергії є «запас нарцисичного лібідо», тобто «десексуалізований Ерос»17. Процес сублімації порушує рівновагу в структурі інстинктів. Життя спирається на союз Еросу й інстинкту смерті, в якому провідна роль належить Еросу. Однак:
Після сублімації еротичний компонент вже не має достатньо сили, аби зв’язати всі додаткові руйнівні імпульси, і вони звільнюються у вигляді схильності до агресії і руйнування18.
Культура постійно потребує сублімації і десексуалізації і цим самим послаблює Ерос, що ї створює, і звільнює руйнівні імпульси. Це загрожує цивілізації розпадом інстинктів, причому потяг до смерті прагне взяти гору над інстинктами життя. Відтак цивілізація рухається до
14 «Libidotheorie» // Ges. Werke, XIII, S.232.
15 «Die kulturelle Sexualmoral und die moderne Neurosität» // Ges. Werke, VII, S.149.
16 «Libidotheorie» // Ges. Werke, XIII, S.232.
17 «Das Ich und das Es» // Ges. Werke, XIII, S.273. Див.: Edward Glover, «Sublimation, Substitution, and Social Anxiety» // International Journal of Psychoanalysis, Vol.XII, 3 (1931), p.264.
18 «Das Ich und das Es», S.284, 285.
89


IV. Діалектика цивілізації
самознищення, оскільки в и основі лежить прогресуюча відмова від задоволення потреб.
Однак цей надто простий, щоб бути істинним, аріумент викликає низку зауважень. По-перше, не будь-який вид праці потребує десексуалізації, і не будь-яка праця є неприємною й вимагає самопримусу. По-друге, заборони, накладені культурою, також виявляють свою дієвість і, цілком можливо, спрямовані головним чином на похідні потягу до смерті: агресивність та руйнівні імпульси. Тут культурні заборони сприяють роботі Еросу. Більше того, сама праця в цивілізації являє собою значною мірою соціальне використання агресивних імпульсів і відтак служить Еросу. Для глибшого розуміння цих проблем слід звільнити теорію потягів від її виключної орієнтації на принцип продуктивності і розглянути сутність образу нерепресивної цивілізації (підказаного досягненнями самого принципу продуктивності). Таку спробу ми зробимо в останній частині нашого дослідження, а тут обмежимося лише деякими попередніми поясненнями.
Психологічні джерела праці та їх ресурси є однією з найбільш ігнорованих царин психоаналітичної теорії. Імовірно, тут психоаналіз виявився найменш здатним протистояти офіційній ідеології, що дає благословення «продуктивності»19. Тому не дивно, що в неофройдистських течіях, в яких (як ми побачимо в Епілозі) ідеологія бере гору над психоаналітичною теорією, загальнопоширеним стає напрямок трудової моралі. «Ортодоксальний» підхід майже повністю зосереджується на «творчій» праці, зокрема, на мистецтві, натомість праця в царстві необхідності відсувається на задній план.
Справді, існує вид праці, виконання якої приносить насолоду, високу міру лібідозного задоволення. Істинно художня діяльність, вочевидь, виростає із нерепресивної констеляції потягів і спрямована на нерепресивні цілі, і тому, може здатися, що термін сублімація потребує значної модифікації для застосування його до цього виду праці.
19 	Цитована вище стаття Айвза Гендрика слугує тут яскравим прикладом.
90


IV. Діалектика цивілізації
Утім, цивілізація передусім спирається на трудових відносинах зовсім іншого ґатунку. Як зауважує Фройд, «за умови вільного вибору професійна діяльність приносить певне задоволення»20. Однак якщо «свобода вибору» означає дещо більше, ніж жалюгідну альтернативу наперед визначених необхідностей, і якщо праця дозволяє реалізувати інші схильності й імпульси, окрім тих, що раніше були сформовані репресивним принципом реальності, то задоволення від щоденної праці - доволі рідкий привілей. Праця, яка заклала матеріальну базу людства, була головним чином відчуженою працею, пов’язаною з стражданнями й нужденністю, - і такою вона лишається досі. Навряд чи виконання такої роботи задовольняє індивідуальні потреби та схильності. Вона нав’язана людині жорстокою необхідністю і грубою силою. Якщо між відчуженою працею і Еросом все ж таки є певний зв’язок, то лише опосередкований, і мова тут може іти лише про Ерос значною мірою сублімований і послаблений.
Та чи компенсує цивілізоване стримування агресивних імпульсів у процесі праці послаблення Еросу? Вважається, що як агресивні, так і лібідозні імпульси знаходять своє задоволення в роботі «шляхом сублімації». Деякі автори настійливо підкреслюють, що «садистичний характер» праці має певне застосовування в культурі21. Завдяки розвитку техніки й технічної раціональності «модифіковані» руйнівні інстинкти знаходять широке застосування:
Помірний і сумирний, затриманий за метою, інстинкт деструктивності спрямовується на об’єкти, що дає Я засіб задоволення своїх життєвих потреб і панування над природою22.
Техніка й технічна раціональність забезпечують підґрунтя для прогресу, визначаючи ментальну й поведінкову модель виконання виробничих функцій, що практично
20 Das Unbehagen in der Kultur, S.uo.
21 Див.: Alfred Winterstein, «Zur Psychologie der Arbeit» // Imago, XVIII (1932), 141.
22 Das Unbehagen in der Kultur, S.160.
91


IV. Діалектика цивілізації
означає тотожність цивілізації і «влади над природою». Чи можна сказати, що підкорення й відхилення деструктивності, сублімованої у цій діяльності, є достатньо надійним для того, аби відбувалася робота Еросу? Чи не є рівень сублімації соціально корисної деструктивності нижчим за рівень сублімації соціального корисного лібідо? І хоча саме відхилення деструктивності від Я й спрямування його на зовнішній світ уможливило підйом цивілізації, руйнація спрямована зовні лишається руйнацією. У більшості випадків вона грубо оволодіває своїми об’єктами, розчленовуючи ціле й трансформуючи зв’язки між складовими. їх реконструюють лише після часткового руйнування. Над природою у буквальному сенсі «чиниться насильство». І лише в деяких випадках сублімованої агресії (наприклад, у хірургічній практиці) таке насильство прямо слугує життю свого об’єкта. На нашу думку, саме деструктивність, а не лібідо отримує в цивілізації порівняно більшу можливість безпосереднього задоволення своїх цілей.
Одначе таке задоволення деструктивних імпульсів не може забезпечити їх непорушне підкорення енергії Еросу. Сила деструктивності не може не прагнути вирватися з-під влади сублімації, адже її мета - не матерія, не природа або якийсь інший об’єкт, а життя як таке. Якщо її джерелом є потяг до смерті, жодні «замінники» зрештою не можуть дати їй задоволення. Отже, опосередковані конструктивною технічною деструкцією, конструктивним вторгненням у природу, ці інстинкти все одно прагнутимуть знищення життя. У цьому випадку радикальна гіпотеза «Принципу по той бік задоволення» має означати: функція інстинктів самозбереження, самоствердження й панування - оскільки вони увібрали в себе деструктивність - вести організм «його власним шляхом до смерті». Щойно висунувши цю гіпотезу, Фройд одразу ж відмовився від неї, проте його формулювання в «Незадоволенні культурою», як нам здається, зберігають її сутнісний зміст. Руйнація життя (людини і тварини), що прогресує разом із прогресом цивілізації, зростання жорстокості, ненависті й наукового знищення людей, що додають у силі в міру того, як реальнішою
92


IV. Діалектика цивілізації
стає можливість зменшення рівня пригнічення, - всі ці властиві пізній індустріальній цивілізації риси мають, за Фройдом, свої інстинктивні корені, що увічнюють деструктивність раніше будь-якої раціональності. Тоді розвиток і задоволення потреб людини постає лише побічним продуктом зросту панування над природою й продуктивності праці, а все більше матеріальне й інтелектуальне багатство культури забезпечує матеріал для зростаючої деструкції і так само зростаючу потребу в пригніченні інстинктів.
Ця теза передбачає існування об’єктивних критеріїв для вимірювання міри інтелектуальної на даному етапі розвитку цивілізації. Таким критерієм може слугувати різниця між (філогенетично необхідною) репресією і додатковою репресією23. Всередині цілісної структури пригніченої особистості доля додаткової репресії відображає специфічні суспільні умови, в яких реалізуються специфічні інтереси панування. Саме рівень цієї додаткової репресії і може дати міру вимірювання: чим вона менше, тим менш репресивною можна вважати даний етап розвитку цивілізації. Ця різниця є аналогічною різниці між біологічними й історичними джерелами людського страждання. Із трьох «джерел людського страждання», котрі перераховує Фройд - а саме, «могутність природи, тлінність нашого тіла та недоліки установ, що регулюють взаємовідносини між людьми в сім’ї, державі та суспільстві - принаймні перше і останнє є, строго кажучи, історичними джерелами, адже у процесі розвитку цивілізації аспекти домінування природи над людиною та організації суспільних відносин зазнали суттєвих змін. Відтак міра необхідності репресії і страждання, що звідси походить, змінюється залежно від зрілості цивілізації та ступеню досягнутої раціональності в пануванні над природою і суспільством. Необхідність репресії та обмеження потягів визначається об’єктивною необхідністю важкої праці та стримування задоволення. Для цивілізації, що досягла ступеню зрілості, той самий і навіть менший рівень регламентації інстинктів означав би вищий ступінь репресії, оскільки матеріальний та інте¬
23 	Див. другий розділ.
93


IV. Діалектика цивілізації
лектуальний прогрес зменшує необхідність у стримуванні потягів та важкій праці, і цивілізація в змозі надати можливість для значного вивільнення енергії потягів, яка раніше витрачалася на панування й роботу. Тільки у зіставленні з історично можливим рівнем свободи стають зрозумілими розмір та інтенсивність пригнічення потягів. Проте чи ставить Фройд знак рівності між прогресом цивілізації та прогресом свободи?
Ми бачили, що теорія Фройда зосереджена на циклі «панування-повстання-панування», який безкінечно повторюється. Проте у другому випадку панування не є просто повторенням першого; циклічний рух означає прогрес панування. Від прабатька - через клан братів - до системи інституціональної влади, характерної для зрілої цивілізації, панування набуває рис безособовості, об’єктивності, універсальності і стає все раціональнішим, ефективнішим та продуктивнішим. Врешті-решт, коли влада принципу продуктивності досягає повної сили, суспільний поділ праці сам починає виглядати взірцевою формою підкорення (хоча фізичні та особисті зусилля залишаються необхідним інструментом). Суспільство постає як стійка й велика система корисних виробничих дій. Ієрархія функцій та відносин отримує форму об’єктивного закону, і як наслідок законність і порядок ототожнюються з життям суспільства взагалі. У цьому процесі репресія деперсоналізується: примус і регламентація насолоди тепер стають функцією (і «природним» результатом) суспільного поділу праці. Зрозуміло, основну регламентацію інстинктів продовжує виконувати батько як pater familias, готуючи тим самим дитину до надлишкової репресії з боку суспільства впродовж його дорослого життя. Але батько виконує свою функцію радше як представник сім’ї у суспільному поділі праці, ніж як «власник» матері. Пізніше контроль за інстинктами індивіда здійснюється через суспільне використання його трудової енергії. Він повинен працювати, аби жити, і ця праця вимагає не тільки вісім, десять, дванадцять годин його часу щоденно, але й поведінки, що впродовж цього і решти часу, узгоджувалася б з моральними та іншими
94


IV. Діалектика цивілізації
нормами принципу продуктивності. Історично редукція Еросу до моногамної сексуальності, підпорядкованої народженню дитини (як і підпорядкування принципу насолоди принципові реальності) завершується тільки тоді, коли індивід стає суб’єктом-об’єктом праці в рамках суспільного апарату. В онтогенетичному аспекті передумовою цього залишається первинне пригнічення дитячої сексуальності.
Розвиток ієрархічної системи суспільної праці не тільки раціоналізує панування, але й слугує «стримуванню» бунту проти нього. Якщо на індивідуальному рівні рамки стримування примітивного бунту визначає та створює Едіпів конфлікт, то на рівні суспільства повстанням та революціям завжди приходили на зміну контрреволюції і реставрації. Починаючи від повстань рабів у давньому світі і до соціалістичної революції боротьба пригноблених завжди призводила до встановлення нової, «поліпшеної», системи панування. Прогрес здійснювався шляхом вдосконалення кайданів. Кожна революція була свідомою спробою замінити одну групу при владі на іншу, але кожна революція звільнювала сили, що «перевиконували задачу», тобто прагнули знищити панування й експлуатацію. Однак кожного разу вони надто легко терпіли поразку, і саме ця легкість потребує пояснень. Задовільної відповіді ми не знайдемо ані в характері домінуючої констеляції влади, ані в незрілості продуктивних сил, ані у відсутності класової свідомості. Вочевидь, у всякій революції можна знайти момент, коли боротьба проти панування могла б завершитися перемогою, проте стається так, що цей момент завжди втрачається. Можливо, у цій динаміці наявний елемент самозахисту (незалежно від таких факторів, як передчасність і нерівність сил). У цьому сенсі всі революції було зраджено.
Гіпотеза Фройда про походження й закріплення почуття провини допомагає прояснити саме цю соціологічну динаміку: стає зрозумілою «ідентифікація» повсталих із владою, проти якої вони повстають. Економічне й політичне залучення індивідів до ієрархічної системи праці супроводжується процесом відтворення ними як об’єктами
95


IV. Діалектика цивілізації
панування пригнічення самих себе на рівні інстинктів. Імовірно, зростаюча раціоналізація репресії відображає зростаючу раціоналізацію влади. Використовуючи індивідів як інструменти праці, примушуючи їх до зречення й важкої праці, панування більше не прагне примітивного збереження специфічних привілеїв, а натомість зберігає постійно зростаюче суспільство в цілому. Це збільшує провину тих, хто наважується на повстання. Бунт проти прабатька усунув лише одну людину, котру могли замінити (і замінили) інші люди, проте переростання панування батька у панування суспільства, схоже, виключає таке заміщення, завдяки чому провина (перед суспільством) перетворюється на смертний гріх. Раціоналізація почуття провини завершується. Влада батька, тепер обмежена сім’єю та індивідуальними біологічними стосунками, відроджується в державі, яка є набагато могутнішою і береже життя суспільства, та в законах, на які держава спирається. Ці пізніші й найграндіозніші втілення батька не можна подолати «символічно», шляхом емансипації, адже неможливо звільнитися від держави та її законів, позаяк вони постають як останні гаранти свободи. Повстання проти них мало б бути найтяжчим злочином - але цього разу не проти тирана-тварини, що забороняє насолоду, а проти розумного ладу, котрий забезпечує «харчування» для задоволення зростаючих людських потреб. Повстання тепер стає злочином проти всього людського суспільства і тому не може ані розраховувати на винагороду, ані підлягає спокуті.
Однак прогрес цивілізації сам веде до заперечення цієї раціональності. Наявні свободи й способи задоволення, визначені вимогами панування, самі стають інструментами репресії. Людський розум та контроль над природою, розширюючи набір засобів задоволення людських потреб без величезних трудових витрат, послаблюють нужденність, внаслідок чого інституціоналізована репресія поступово втрачає привід, який споконвіку слугував їй виправданням. І хоча для політики й політиків ця різниця може не мати ваги, вона має вирішальне значення для теорії
96


IV. Діалектика цивілізації
цивілізації, що виводить необхідність репресії з «природної» і неуникної диспропорції між людськими потребами й можливостями, які надає навколишній світ для їх задоволення. Та якщо раціональним обґрунтуванням репресії слугує така «природна» причина, а не певні політичні й суспільні інститути, то репресія стає ірраціональною. Культура індустріальної цивілізації перетворила організм людини на чуйний, тонкий, мінливий інструмент і накопичила чимале суспільне багатство для того, аби цей інструмент переріс у самоціль. Наявні ресурси сприяють якісній модифікації людських потреб. Скорочуючи кількість енергії інстинктів, необхідної для роботи (відчуженої праці), раціоналізація й механізація праці вивільнюють енергію для досягнення цілей, що постають у вільній грі людських здібностей. Техніка, оскільки вона скорочує часові витрати на виробництво предметів необхідності, діє всупереч репресивному використанню енергії і цим самим звільнює час для розвитку потреб, що виходять за межі царства необхідності.
Однак чим реальнішою стає можливість звільнення індивіда від заборон, які колись були виправдані його нужденністю й незрілістю, тим сильнішою є необхідність їх збереження і вдосконалення задля того, щоб уникнути розпаду встановленого ладу. Цивілізації доводиться захищатися від привиду вільного світу. Якщо суспільство не спроможне використати свою зростаючу продуктивність для зменшення репресії (оскільки це зруйнувало б ієрархію status quo), воно змушене повернути продуктивність проти індивідів; продуктивність сама стає інструментом універсального контролю. Індустріальна цивілізація переживає поширення тоталітаризму. Він приходить всюди, де інтереси панування починають контролювати продуктивність, стримуючи її можливості або змінюючи напрям їх реалізації. Оскільки раціональність панування досягла того моменту, коли вона починає загрожувати власним засадам, людей слід тримати у стані постійної мобілізації, як зовнішньої, так і внутрішньої. Слід відшукати дієвіші засоби її утвердження, ніж будь-коли раніше. Проте цьо-
7- 131
97


IV. Діалектика цивілізації
го разу не може бути й мови про вбивство батька, навіть «символічне», адже в нього може більше не виявитися послідовників.
Джерелом механізмів, якими суспільство захищається від тієї загрози, може бути «автоматизація» Над-Я. Захист полягає в посиленні засобів контролю не стільки над потягами, скільки насамперед над свідомістю, оскільки, залишене без уваги, воно може розгледіти в усе більшому задоволенні потреб - репресію. Маніпуляція свідомістю була описана в різних дослідженнях, присвячених тоталітарній та «популярній» культурам: координування приватного й публічного життя, спонтанних і вимушених реакцій. Яскравими прикладами цієї тенденції є індустрія бездумного проведення дозвілля й тріумф антиінтелекіуальних ідеологій. Це поширення контролю на раніше вільні царини свідомості й дозвілля дозволяє послабити сексуальні табу (що до того були дуже важливими, оскільки загальний контроль не міг бути настільки ефективним). Порівняно з пуританським і вікторіанським періодами сексуальна свобода сьогодні, безперечно, зросла (хоча відчутна також реакція проти 1920-х). Одначе водночас сексуальні відносини все більше зливаються з соціальними, що веде до гармонії сексуальної свободи й порядку, заснованому на прибутковості. Поступовий наступ принципу реальності на принцип насолоди розмиває засадничий антагонізм між сексом і суспільною користю (що відображає конфлікт між принципом насолоди й принципом реальності). У світі відчуження звільнення Еросу, що цілковито заперечує принцип, який керує репресивною реальністю, з необхідністю призвело б до руйнівних, згубних наслідків. Не випадково велика література західної цивілізації прославляла тільки «нещасне кохання», вираженням якого стала легенда про Трістана. Її хворобливий романтизм є, строго кажучи, «реалістичним». На противагу до руйнівного впливу звільненого Еросу послаблена сексуальна мораль у надійній системі монополістичного контролю сама слугує системі. Заперечення скоординоване з «позитивним моментом»: ніч із днем, мрія зі світом повсякденного, фан¬
98


IV. Діалектика цивілізації
тазії з невдачами. І тоді індивідам, розм’якшеним цією одноманітно керованою дійсністю, стає ближчою не мрія, а день, не казка, а її розвінчання. їхні еротичні стосунки перетворюються на «побачення» з чарами, з романтикою, з улюбленою рекламою.
Проте всередині системи контролю, що стає дедалі централізованішим і сильнішим, відбуваються рішучі зміни, які впливають на структуру Над-Я, а також на зміст і форми виявлення почуття провини. Крім того, вони, на наш погляд, виявляють тенденцію переходу до світу абсолютного відчуження й безмежної влади, переходу, котрий готує матеріал для нового принципу реальності.
Це спричинює послаблення зв’язку між Над-Я та його джерелом і, як наслідок, витіснення травматичного досвіду батьківства більш екзогенними образами. Із поступовим падінням ролі сім’ї у пристосуванні індивіда до суспільства конфлікт батько-син перестає бути конфліктоммоделлю. Причина цього полягає у фундаментальному економічному процесі, який почався на початку століття і був пов’язаний з трансформацією «вільного» капіталізму в «організований». Незалежне сімейне підприємство, а пізніше - і незалежне особисте підприємство перестають бути самостійними одиницями суспільної системи; вони втягуються у великомасштабні угруповання й асоціації. Водночас критерієм суспільної цінності індивіда тепер стають не автономія поглядів та особиста відповідальність, а стандартизовані вміння й здатність до адаптації.
Знищення індивіда технічним прогресом відбивається у занепаді соціальної функції сім’ї24. Колись це була сім’я, що, гарно чи погано, виховувала й навчала індивіда, і тому основні правила й цінності передавалися від особи до особи, а далі втілювалися й видозмінювалися індивідуальною долею. Зрозуміло, в Едіповій ситуації протистояли одне одному не індивіда, а «покоління» (ланки роду); проте, успадковуючи Едипів конфлікт і пережива-
24 Стосовно аналізу цих процесів див.: Studien über Autorität und Familie, ed. Max Horkheimer (Paris: Felix Alcan, 1936); Max Horkheimer, Eclipse of Reason (New York: Oxford University Press, 1946).
99


IV. Діалектика цивілізації
ючи його, вони ставали індивідами й переносили його у свою індивідуальну історію життя. Зростаючи в боротьбі з батьком і матір’ю як особистими об’єктами любові та агресії, представники молодого покоління входили в життя суспільства з прагненнями, ідеями й потребами, котрі були значною мірою їхніми власними. Тому формування їх Над-Я, репресивна модифікація їх устремлінь, відмова й сублімація були їхніми особистими переживаннями. І хоча досвід адаптації залишав болючі шрами, але в житті, керованому принципом продуктивності, зберігалася сфера особистого нонконформізму.
Однак тепер формування зрілого Над-Я, обумовлене владою економічних, політичних та культурних монополій, схоже, проминає етап індивідуалізації: атом роду безпосередньо перетворюється на соціальний атом. На наш погляд, репресивна організація інстинктів здійснюється колективно, і Я проходить крізь завчасну соціалізацію всією системою позасімейних інститутів і їх представників. Уже з дошкільного рівня преса, радіо й телебачення нав’язують поведінкову модель як для послуху, так і для бунту. Натомість покарання за відхилення відбувається не стільки всередині сім’ї, скільки поза нею і спрямоване проти неї. Поширення загальноприйнятих цінностей покладене на експертів засобів масової інформації, котрі навчають стереотипам як діловим (вправність, стійкість, особистісні якості), так і романтичним. Змагатися з такою освітою сім’я просто не здатна, і, здається, що сторони міняються місцями: син знає краще; в його особі зрілий принцип реальності протистоїть віджилим батьківським формам. Перший об’єкт агресії - батько - пізніше стає для неї негідною мішенню. Його влада як носія багатства, вмінь, досвіду значно скорочується; він у змозі запропонувати небагато, а отже, й небагато може заборонити. Прогресивний батько - найбільш незручний ворог і найбільш незручний «ідеал»; але таким є будь-який батько, що більше не формує економічне, емоційне й інтелектуальне майбутнє дитини. Проте заборони продовжують домінувати, зберігається репресивний контроль, а разом
юо


IV. Діалектика цивілізації
з тим і агресивні імпульси. Хто ж заміщує батька, проти якого вони були спрямовані спочатку?
Мірою того як панування твердне в об’єктивній системі управління, образи, що направляють розвиток Над-Я, втрачають індивідуальність. Колись Над-Я «живила» постать хазяїна, вождя, патрона. Принцип реальності був представлений їх конкретною особою: грубою й милостивою, жорстокою і щедрою, що провокувала бажання бунту і карала за нього. Підтримання порядку було їх функцією, за виконання якої вони несли особисту відповідальність. Тому повага й страх мали супроводжуватися ненавистю до того, що було властиво їм особисто; вони були живими об’єктами імпульсивних поривань і свідомих зусиль, що з них випливали. Одначе поступово ці уособлені образи «батька» розчинилися в інститутах влади. Із раціоналізацією виробничого апарату, зростанням кількості функцій панування в цілому набирає форми адміністрування. Уже здається, що на самій її верхівці концентрована економічна влада стає анонімною: навіть той, хто знаходиться на самому верху, виглядає безсилим перед діями й законами самого апарату. Важелі контролю належать службам, що контролюють як роботодавців, так і службовців. Панування перестало бути індивідуальною функцією. Садистиначальники, капіталісти-експлуататори перетворилися на оплачуваних бюрократів, в особі яких їхні підлеглі бачать представників іншої бюрократії. Причина страждань, розбитих мрій і безсилля індивіда - високопродуктивна й ефективно працююча система, котра пропонує йому кращі умови життя, ніж будь-коли в минулому. Тепер відповідальність за організацію його життя іубиться в цілому, в «системі», в загальній сумі інститутів, що визначають, задовольняють і контролюють його потреби. Агресивний імпульс падає в порожнечу, чи радше ненависть наштовхується на усміхнених колег, ділових конкурентів, запобігливих посадових осіб, готових до послуг працівників соціальних служб, - усі вони лише виконують свої обов’язки і всі є невинними жертвами.
Отже, відбита агресія знову спрямовується всередину:
тої


IV. Діалектика цивілізації
вина падає не на суб’єкта пригнічення, а на пригніченого. Але ж у чому його провина? Матеріальний та інтелектуальний прогрес послабив силу релігії настільки, що вона вже не спроможна бути достатнім поясненням почуття провини. Агресивність, повернута проти Я, може стати безглуздою: індивід, свідомістю якого маніпулюють, позбавлений можливості усамітнення, не має достатнього «мислительного простору», аби розвинути в собі здатність протистояти своєму почуттю провини, аби жити, керуючись власною совістю. Його Я знітилося до такої міри, що різноманітні антагоністичні процеси між Воно, Я і Над-Я не можуть розгорнутися в їх класичній формі.
Одначе провина не зникає; на нашу думку, вона стає якістю радше цілого, ніж індивідів - колективною провиною за підвладність казенній системі, котра витрачає та зберігає матеріальні й людські ресурси на свій розсуд. Обсяг цих ресурсів можна визначати за рівнем задоволення людських потреб при раціональному використанні можливостей виробництва. Застосувавши цей критерій, можна побачити, що в центрах індустріальної цивілізації людина живе у стані бідності, як культурної, так і фізичної. Більшість кліше, за допомогою яких соціологія описує процес дегуманізації в сучасній масовій культурі, правильні, але, нам здається, що вони ведуть у хибному напрямку. Причина регресу полягає не в механізації та стандартизації, а в їх стримуванні, не у загальній координації, а в приховуванні її за фальшивими свободами, альтернативами, індивідуальностями. Високий стандарт життя в світі великих корпорацій виконує обмежувальну функцію в конкретному соціологічному значенні: товари й послуги, куповані індивідами, контролюють їхні потреби й гальмують розвиток їхніх здібностей. В обмін на предмети комфорту, що заповнюють їхнє життя, індивіди продають не тільки свою працю, але й свій вільний час. Поліпшені умови життя - компенсація за всепроникний контроль над ним. Серед нагромадження помешкань, приватних авто люди вже не здатні вислизнути до іншого світу. їхні величезні холодильники набиті замороженими продук-
102


IV. Діалектика цивілізації
тами харчування. А купа їхніх газет і часописів продають ті самі ідеали - плоть від плоті їхнього життя. Вони мають у своєму розпорядженні численні альтернативи й прилади, що всі виконують одну й ту саму функцію: підтримувати їх зайнятість і відволікати увагу від реальної проблеми - свідомості того, що вони можуть менше працювати й самостійно визначати власні потреби й способи їх задоволення.
Сучасна ідеологія спирається на те, що виробництво й споживання відтворюють і виправдовують панування. Однак їх ідеологічний характер не скасовує реальності пропонованих ними вигод. Репресивність цілого полягає значною мірою в його ефективності: воно збільшує обсяг матеріальної культури, полегшує створення необхідних речей, здешевлює комфорт і розкіш, залучає все нові території до царини індустрії, - проте все це за рахунок важкої праці й під знаком деструктивності. Тож якщо індивіду доводиться платити, жертвуючи своїм часом, своєю свідомістю, своїми мріями, то цивілізація платить, жертвуючи обіцяною свободою, справедливістю та миром для всіх.
Це розходження між можливим звільненням і реальним пригніченням досягло певної зрілості: воно проникає в усі сфери життя світу. Раціональність прогресу підвищує ірраціональність його організації й спрямування. Суспільна згуртованість і адміністративна влада достатньо сильні для того, аби захистити ціле від прямої агресії, але не для того, аби усунути накопичену агресивність. В останньому випадку вона спрямовується проти тих, хто не належить [організованому] цілому, проти тих, чиє саме існування є його запереченням. Цей супротивник зображується заклятим ворогом і самим Антихристом: він всюдисущий і вічний, він представляє приховані й зловісні сили, і його повсюдна присутність вимагає тотальної мобілізації. Межа між війною і миром, цивільним і військовим, істиною і пропагандою зникла. Світ регресує до давно пройдених історичних етапів, і ця регресія знову пробуджує садомазохізм у національному й міжнародному масштабі, але нового, «цивілізованого» штибу: практично без сублімації
юз


IV. Діалектика цивілізації
він утілюється в суспільно «корисній» діяльності в концентраційних і трудових таборах, колоніальних і громадянських війнах, у каральних експедиціях тощо.
За цих обставин питання про те, чи притаманна нинішньому етапу розвитку цивілізації деструктивність у більшій мірі, ніж попереднім, не здається надто доречним. Проте так чи інакше його не уникнути за допомогою простої вказівки на те, що всі історія сповнена руйнівної боротьби. Деструктивність попередніх етапів відкриється у своєму повному значенні, якщо ми розглянемо нинішній не в термінах минулого, а в термінах його власних можливостей. Між тим, ведуться війни професійними арміями на обмеженій території чи проти всього населення в глобальному масштабі, використовуються технічні винаходи, здатні звільнити світ від нужди, для завоювання чи для збільшення страждань, гинуть тисячі у битві чи мільйони винищуються науковими способом за допомогою лікарів та інженерів, знаходять вигнанці прихисток за кордоном чи їх переслідують по всьому світі, невігласи люди з природних причин чи їх невігластво створюється щоденним поглинанням інформації й розваг - більше ніж просто кількісна різниця. Жахіття легко злилося з повсякденною нормою, а деструктивність з конструктивністю. Проте прогрес продовжує рухатись і, рухаючись, скорочує підґрунтя для репресії. Досягнувши висот прогресу, панування не тільки починає підривати свій власний фундамент, але також руйнує і знищує опозицію собі. Залишається негативність розуму, що сприяє примноженню багатства й посиленню влади та створює клімат, в якому пересихають інстинктивні корені принципу продуктивності.
Відчуження праці майже завершене. Механіка складального конвеєра, рутина офісу, ритуал купівлі й продажу звільнилися від будь-якого зв’язку з проявами людських можливостей. Трудові відносини між людьми значною мірою перетворилися на відносини між позбавленими індивідуальності об’єктами наукового управління, що легко піддаються заміні, й кваліфікованими експертами. Звісно, наявна поки що конкуренція вимагає певної індивідуаль¬
104


IV. Діалектика цивілізації
ності й спонтанності поведінки, проте ці риси стали настільки ж зайвими й ілюзорними, як і сама конкуренція, з якою вони пов’язані. Індивідуальність явлена фактично лише як ім’я, як специфічний представник типу25 (наприклад, авантюристка, домогосподарка, Ундина, він-чоловік, ділова жінка, молода сім’я, що стає на ноги). Також і у виробництві конкуренція редукується до заздалегідь планованої різноманітності у дрібничках, обгортках, смаку, кольорі й т.ін. Під цією ілюзорною поверхнею весь світ як у царині праці, так і у царині відпочинку перетворився на систему живих і неживих предметів, котрі рівною мірою підлягають керівному впливу. У цьому світі існування людини - не більш ніж річ, речовина, матеріал, що не наділений принципом самостійного руху. Цей стан скам’яніння впливає також на потяги, стримуючи та модифікуючи їх. Те, що було спочатку динамічним, перетворюється на статичне: взаємодія Я, Над-Я та Воно клякне в автоматичних реакціях. Пліч-о-пліч з оречевленням Над-Я відбувається оречевлення Я, що виявляє себе в гримасах і жестах, які виконуються в потрібному місті у потрібний час. Свідомість, що поступово втрачає здатність до автономії, опускається до функції координування індивіда з цілим.
Це координування здійснюється настільки успішно, що індивід почуває себе радше щасливим, аніж нещасним. Ми вже висловлювали припущення, що індивід усвідомлює репресію доволі неясно, оскільки є об’єктом регулятивних обмежень, і цей процес трансформує самий зміст поняття «щастя». Це поняття має на увазі надприватний і надсуб’єктивний стан26; щастя - не просто у почутті задоволення, а в реальності свободи й задоволення. Щастя включає в себе знання: воно є виключною прерогативою animal rationale. Контроль над інформацією, поглинення
25 Див.: Leo Lowenthal, «International Who’s Who 1937» // Studies in Philosophy and Social Science (раніше: Zeitschriftfür Sozialforschung), VIII (1939), 262t; Historical Perspective of Popular Culture // American Journal of Sociology, LV (1950), S. 323fr.
26 Див.: Herbert Marcuse, «Zur Kritik des Hedinismus» // Zeitschrift für Sozialforschung, VII, 1938, S.55ff.
105


IV. Діалектика цивілізації
індивіда повсякденністю призводять до занепаду свідомості, дозованості й обмеженості знання. Індивід не знає, що відбувається в дійсності; надпотужна машина освіти й розваги об’єднує його разом з усіма іншими у стані анестезії, з якого виключені всі шкідливі ідеї. І оскільки знання всієї істини навряд чи сприяє щастю, саме така загальна анестезія робить індивіда щасливим. Якщо тривога є не просто нездужання загального характеру, а екзистенційним станом, то наш так званий вік тривоги відрізняється таким рівнем її інтенсивності, за якого її перестають помічати.
Ці тенденції, вочевидь, вказують на те, що витрата енергії та зусиль на розвиток своїх внутрішніх обмежень значно зменшилася. Послабли живі зв'язки між індивідом і його культурою. Ця культура була (в самому індивіді і для індивіда) системою заборон, що породжували й відтворювали панівні цінності й інститути. Тепер пригнічені індивіди, схоже, перестали відроджувати репресивну силу принципу реальності. Чим менше вони функціонують як суб’єкти і жертви власного життя, тим менше «творчі» ідентифікації й сублімації укріплюють принцип реальності, і тим менше вони збагачують і водночас захищають будівлю культури. Панівному принципу реальності протистоять групи й групові ідеали, окремі течії в філософії та мистецтві, що, як і раніше, виражають гуманістичні побоювання та сподівання. Вони являють собою його абсолютне засудження.
Позитивні аспекти прогресуючого відчуження ведуть далі. Витрати людської енергії, що підтримувала принцип продуктивності, стають усе менш і менш необхідними. Нехтуючи лібідозним наповненням тіла, автоматизація потреб і витрат, праці й розваги перешкоджає реалізації людських можливостей у цьому світі. Ідеологія нужди, продуктивності коштом важкої праці, панування й самозречення втрачає свій фундамент як інстинктивний, так і раціональний. Теорія відчуження висвітлила той факт, що людина не усвідомлює себе в праці, що її життя перетворилося на інструмент праці, а її робота та її продукти отри-
юб


IV. Діалектика цивілізації
мали незалежну від її як індивіду форму і владу. Проте нам здається, що для того, аби звільнитися від цього стану, необхідно не стримування відчуження, а його завершення, не активація пригніченої і продуктивної особистості, а її знищення. Саме тоді, коли людські можливості буде усунено зі світу (відчуженої) праці, будуть створені передумови для усунення праці зі світу людських можливостей.
107


V
Філософська інтерлюдія
Теорія цивілізації Фройда виростає з його психологічної теорії: витоки його розуміння історичних процесів - у його аналізі психічного апарату індивідів, що становлять живу матерію історії. Такий підхід легко долає захисну ідеологію, оскільки розглядає культурні інститути крізь призму створених ними індивідів, через яких вони функціонують. Утім, може виникнути думка, що у вирішальному пункті психологічний підхід не спрацьовує: історія розвивалася «за спинами» індивідів, і отже, закони історичного процесу стосуються радше об’єктивованих інститутів, аніж індивідів1. Наша відповідь на цю критику полягала в тому, що психологія Фройда проникає у той вимір психічного апарату, де індивід збігається з родом, а нинішнє - з минулим. Під соціологічною деіндивідуалізацією теорія Фройда виявляє біологічну: першою керує принцип реальності, а другою - принципи насолоди і нірвани. Таке розуміння сутності родового робить фройдівську психологію індивіда як таку психологією роду, в якій доля інстинктів розкривається як історична: циклічну динаміку боротьби Еросу та потягу до смерті, творення та руйнації культури, витіснення й повернення витісненого вивільнюють і організовують саме історичні умови розвитку людства.
Одначе метапсихологічні імплікації теорії Фройда сягають навіть за межі соціології. Первинні потяги пов’язані з життям і смертю, тобто з органічною матерією як такою. Вони перекидають місток від органічної матерії назад - до неорганічної та вперед - до її вищих духовних проявів. Інакше кажучи, теорія Фройда містить певні припущення щодо основних форм буття, тобто - онтологічні імпліка¬
1 	Див.: Theodor W.Adorno, Psychoanalyse und Soziologie // Socioligica. Frakfurter Beiträge zur Soziologie, Vol.I. Frankfurt: Europäische Verlagsantalt, 1955.
108


V. Філософська інтерлюдія
ції. У цьому розділі ми намагатимемося показати, що вони онтологічні не тільки за формою і належать до засадничої системи ідей західної філософії.
За Фройдом, цивілізація починається із запровадженням методичного пригнічення первинних потягів. Можна виокремити два головних способи організації потягів: а) стримування сексуальності, що має наслідком формування тривалих і дедалі ширших групових відносин; б) стримування деструктивних потягів, яке веде до панування людини над людиною і природою, а також до індивідуальної та суспільної моралі. Мірою того як союз цих двох сил дедалі успішніше сприяє збереженню життя груп, що зростають, Ерос бере гору над своїм супротивником: суспільне використання ставить потяг до смерті на службу потягу до життя. Одначе сам прогрес цивілізації нарощує обсяг сублімації і контрольованої агресії; і в тому, і в тому випадку відбувається послаблення Еросу і натомість вивільнення деструктивності. Це наштовхує на думку, що прогрес пов’язаний з регресивною тенденцією в структурі інстинктів (урешті-решт з інстинктом смерті) і зростання цивілізації стикається з протидією постійного (хоча й пригнічуваного) імпульсу, що прагне остаточного задоволення й досягнення спокою. Панування над людиною і природою, зростання потужності влади й продуктивності через руйнацію виходять далеко за межі раціональної необхідності. Прагнення до нірвани гамує прагнення до свободи.
Безрадісна гіпотеза про те, що культурою керує принцип нірвани через суспільне використання потягів і що прогрес «містить» у собі регрес, нерідко зринала в психоаналізі. Отто Ранк, виходячи зі своєї концепції травми народження, дійшов висновку, що культура через створення «захисних оболонок» дедалі більшого масштабу відтворює внутрішньоутробний стан:
Ми вважаємо найважливішим «символізм» пристосування до дійсності у тому сенсі, що всякий «комфорт», який намагаються створювати та примножувати цивілізація й техніка, є лише спробою відшкодувати за допомогою надійних
109


У. Філософська інтерлюдія
замінників первісну мету, від якої вони, однак, у процесі так званого розвитку дедалі більше віддаляються2.
Тенденцію до такого самого висновку виявляє теорія Ференци, зокрема його ідея «генітально-фугічного» лібідо3, а Теза Рогейм розглядав небезпеку «втрати об’єкта, залишеності у пітьмі» як один із вирішальних інстинктивних мотивів розвитку культури4.
Той факт, що принцип нірвани з розвитком цивілізації не втрачає своєї сили, ясно свідчить про обсяг обмежень, накладених на культуротворчу енергію Еросу. Ерос створює культуру в боротьбі з потягом до смерті: він прагне вберегти й збагатити буття, аби задовольнити інстинкти життя й захистити їх від загрози згасання. Натомість невдача Еросу, переважання незадоволення в житті збільшують інстинктивну цінність смерті. Розмаїті форми регресії свідчать про підсвідомий протест проти недосконалостей цивілізації: проти переважання тяжкої праці над насолодою, виробничих витрат - над винагородою. Організм виявляє внутрішню тенденцію чинити опір панівному принципові цивілізації і прагне уникнути відчуження шляхом повернення назад. До невротичних і збочених проявів Еросу в його бунті приєднуються також похідні потягу до смерті. Ці контртенденції постійно знаходяться у фокусі теорії цивілізації Фройда. І те, що панівна культура сприймає їх як деструктивні, свідчить саме про деструктивність того, що вони намагаються знищити, - репресії. Вони націлені не тільки проти принципу реальності, проти небуття, а й також за межі принципу реальності - на інший спосіб буття. Вони виявляють історичний характер принципу реальності, межі його цінності й необхідності.
У цьому пункті метапсихологія Фройда збігається з основними течіями західної філософії.
2 Otto Rank, Das Trauma der Geburt, S. 95.
3 Див. нижче розд. X.
4 The Origin and Function of Culture (New York: Nervous and Mental Disease Monograph § 69, 1943), p.77.
110


V. Філософська інтерлюдія
Коли наукова раціональність західної цивілізації почала приносити повноцінні плоди, вона стала дедалі ясніше усвідомлювати свої психічні передумови й підоснову. Я, котре здійснило раціональну трансформацію людського та природного світу, виявилося агресивним за своєю сутністю, войовничим суб’єктом, помисли й учинки якого спрямовані на оволодіння об’єктами, - суб’єктом проти об’єкта. Ця апріорі антагоністична структура переживання притаманна як ego cogitans, так і ego agens5. Природа (як внутрішній, так і зовнішній світ) «дана» Я як щось таке, що підлягає підкоренню, завоюванню, навіть насильству, - це було передумовою самозбереження й саморозвитку.
Ця боротьба починається з постійного внутрішнього подолання «нижчих» схильностей індивіда; його чуттєвих здатностей і бажань. їхнє приборкання, починаючи принаймні з Платона, розглядається як складова людського розуму, котрий, таким чином, за самою своєю функцією є репресивним. Своєї кульмінації ця боротьба досягає в завоюванні зовнішньої природи, яку необхідно постійно тіснити, приборкувати й експлуатувати для того, аби змусити її підкоритися потребам людини. Я переживає буття як «виклик»6, як «проект»7, а будь-яку форму існування - як обмеження, котре необхідно подолати чи трансформувати. Я налаштоване на прагнення успіху й продуктивності ще до того, як певні обставини викликають таку настанову. Макс Шелер зауважив, що свідомий чи позасвідомий потяг або воля до влади над природою є primum movens8 у ставленні сучасного індивіда до буття, і цей потяг структурно передує сучасній науці й техніці як «до- та алогічний» зародок наукової думки й інтуїції9. Організм апріорі прагне до панування (herrschaftswilliges Lebewesen) над природою
5 Я мисляче... я діюче {лат.}. - Прим. пер.
6 Gaston Bachelard, L’Eau et les Reves (Paris: Jose Corti, 1942), p.214.
" J.P.Sartre, L'Etre et le Neant (Paris: Gallimard, 1946), passim.
8 Перша причина {лат.}. - Прим. пер.
9 Max Sheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft (Leipzig, 1926), S.234f.
111


V. Філософська інтерлюдія
і переживає її як таку, що підлягає завоюванню й контролю10  11. Отже, праця апріорі виступає як влада та виклик у боротьбі з природою, як подолання спротиву. За такої трудової настанови образи об’єктивного світу постають як «символи спрямування агресії», дія - як панування, а дійсність сама по собі - як «спротив»11. Шелер називає цей спосіб мислення «знанням, підпорядкованим пануванню й продуктивності» (Herrschafts- und Leistungswissen) і бачить у ньому специфічний вид знання, що направляло розвиток сучасної цивілізації12. У рамках такого знання сформувалося домінуюче розуміння не тільки Я, мислячого і діючого суб’єкта, а і його об’єктивного світу - розуміння буття як такого.
Попри первісне розуміння Логосу як сутності буття у давньогрецькій філософії, з часів канонізації аристотелевської логіки це поняття зростається з ідеєю розуму, сутність якого полягає у діяльності впорядкування, класифікації та оволодіння. Ця ідея розуму стає дедалі антагоністичнішою щодо тих здатностей і настанов, котрі є радше рецептивними, ніж продуктивними і прагнуть радше досягнення задоволення, ніж спрямовані назовні, - інакше кажучи, котрі за своєю сутністю залишаються пов’язаними з принципом насолоди. Вони здаються чимось нерозумним та ірраціональним, чимось, що підлягає оволодінню й стримуванню для того, щоб слугувати прогресові розуму. Призначення розуму - забезпечити реалізацію людських можливостей за рахунок дедалі ефективнішої трансформації та експлуатації природи. Проте, схоже, що у цьому процесі мета витісняється засобами: час, що витрачається на відчужену працю, поглинає також час для індивідуальних потреб - і навіть починає визначати самі потреби. Логос розкривається як логіка панування. І коли логіка потім редукує розумові єдності до знаків і символів,
10 Ibid., S.298f.
11 Ibid., S.459, 461.
12 Max Scheier, Die Formen des Wissens und die Bildung (Bonn, 1925), S.33.
112


V. Філософська інтерлюдія
закони мислення врешті-решт перетворюються на техніку розрахунку й маніпуляції.
Однак тріумф логіки панування не беззаперечний. Філософія, що у стислому вигляді відбиває антагоністичні відносини між суб’єктом і об’єктом, також зберігає образ їхнього примирення. Невпинна праця спрямованого назовні суб’єкта зрештою досягає єдності суб’єкта і об’єкта в ідеї самодостатнього «буття-в-собі-і-для-себе». Для західної метафізики є наскрізним зусилля, спрямоване на приведення до гармонії суперечності між Логосом задоволення й Логосом відчуження. Своє класичне вираження воно знайшло в аристотелевській ієрархії форми буття, чільне місце в якій посідає nous theos13: його існування нічим не визначене й не обмежене, а натомість залишається тотожним собі в усіх формах і станах. Висхідна крива становлення замикається у коло і продовжує рух у самій собі; минуле, теперішнє і майбутнє зімкнуті у кільце. За Аристотелем, цей спосіб буття - винятковий привілей бога, і рух думки, чисте мислення - єдине «емпіричне» наближення до нього. Ніяк інакше емпіричний світ не причетний до цього здійснення; лише «еросо-подібне» томління поєднує цей світ із буттям-у-собі. Аристотелевська концепція є нерелігійною. Nous theos є, так би мовити, частиною всесвіту - не його творцем, ані його господом чи спасителем, а - певною формою буття, в якій всі потенції актуалізовані, в якій „проект” буття досягає своєї реалізації.
Аристотелевська концепція продовжує своє життя у всіх подальших трансформаціях. І коли наприкінці Віку Розуму думка Заходу в особі Геґеля робить свою останню і найвеличнішу спробу показати дійсність своїх категорій і принципів, що керують світом, вона знову повертається до nous theos. Здійснення знову приписується абсолютній ідеї та абсолютному знанню. Знову болісний процес деструктивного й продуктивного трансцендування завершується рухом по колу. Тепер коло охоплює ціле: будь-яке
13 	Божественний розум (давньогр.'). - Прим. пер.
8- 131
113


V. Філософська інтерлюдія
відчуження постає виправданим і водночас скасованим у всеохопному колі розуму, яке називають світом. Проте тепер філософія обіймає також конкретний історичний ґрунт, на якому зведено будову розуму.
У «Феноменології духу» розгорнута структура розуму як структура панування - і як подолання цього панування. Розвиток розуму відбувається через розвиток самосвідомості людини, яка підкоряє природний та історичний світ і перетворює його на матеріал для своєї самореалізації. Коли просто свідомість досягає ступеня самосвідомості, вона виявляє себе як Я, а Я передусім означає жадання: воно приходить до усвідомлення себе, тільки досягаючи задоволення в «іншому» та через «іншого». Одначе таке задоволення має своєю передумовою «заперечення» іншого, оскільки Я має утвердити себе як істинне «буттядля-себе» на противагу будь-якій «інакшості»14. Ми маємо справу з поняттям індивіда, котрий повинен постійно утверджувати й обстоювати себе для того, аби відчувати свою реальність, котрий протистоїть світові як своїй «негативності», як запереченню своєї свободи і тому може існувати, лише постійно випробовуючи своє існування й відвойовуючи його у чогось чи когось, що зазіхає на нього. Я повинно стати вільним, проте, якщо світові притаманний характер «негативності», то свобода Я залежить від «пізнання», «визнання» його як пана, а таке визнання можна отримати лише від іншого Я, іншого самосвідомого суб’єкта. Об’єкти позбавлені життя, і подолання їхнього спротиву не може принести задоволення і не дозволяє Я «випробувати» владу. Самосвідомість може отримати задоволення лише в іншій самосвідомості, «адже вони (обидві самосвідомості) повинні відчути достеменність свого буття для себе як істину в іншому й у собі». Отже, агресивне ставлення до світу-об’єкта, панування над природою врешті-решт націлене на панування людини над людиною. Ця агресивність спрямована на інших суб’єктів:
14 	G.W.Fr.Hegel, Phänomenologie des Geistes, Leipzig, 1907, S.120.
114


V. Філософська інтерлюдія
задоволення Я обумовлене його «негативним ставленням» до іншого Я:
Взаємини обох самосвідомостей є такими, що вони випробовують себе і одне одного через боротьбу не на життя, а на смерть... І тільки так, піддаючи ризику своє життя, можна відчути свободу...15
Свобода пов’язана з ризиком для життя і не тільки тому, що вона передбачає звільнення від рабства, а й тому, що сам зміст людської свободи визначається взаємним «негативним ставленням» до іншого. І оскільки негативне ставлення захоплює життя загалом, свободу можна «випробувати», тільки поклавши на терези власне життя. Смерть і тривога - не як «страх за той чи інший окремий предмет, той чи інший момент життя», а як страх за власне «буття взагалі»16 - є сутнісними проявами людської свободи і задоволення. Із негативної структури самосвідомості випливають взаємини пана і раба, панування й рабства. Ці взаємини - наслідок специфічної природи самосвідомості та специфічної настанови щодо іншого (об’єкта і суб’єкта).
Проте «Феноменологія духу» не могла б бути самоінтерпретацією західної цивілізації, якби вона була лише розгортанням логіки панування. «Феноменологія духу» націлена на подолання тієї форми свободи, що походить від антагоністичного ставлення до іншого. Справжня форма свободи не в безупинній діяльності завоювання, а у досягненні спокою у «чистому знанні» й задоволенні буттям. Онтологічний клімат, що переважає на останніх сторінках «Феноменології», повністю протилежний прометеївській динаміці:
Рани духу зцілюються, не залишаючи по собі рубців; дія не є чимось неминущим, а приймається духом назад у себе, і аспект індивідуальності, що в ньому наявний... є тим, що безпосередньо зникає17.
15 Ibid.., S.126.
16 Ibid., S.129.
*" Ibid., S.129.
115


V. Філософська інтерлюдія
Взаємне «визнання» та «пізнання» досі лишається засобом випробування реальності свободи, але тепер її умови - прощення й примирення:
Слово примирення є наявно сущий дух, що споглядає у протилежному собі чисте знання самого себе як універсальної сутності... взаємне визнання, що є абсолютним духом18.
Ці формулювання знаходяться у дуже важливому місці - там, де геґелівський аналіз проявів духу досягає ступеня «самосвідомого духу» - його буття-в-собі-і-для-себе. Тут, у бутті духу як nous, «негативне ставлення до іншого» врешті-решт перетворюється на продуктивність, що є рецептивністю, на діяльність, що є дійсністю. Скорочений виклад своєї системи в «Енциклопедії» Геґель закінчує словом «насолоджується». Філософія західної цивілізації досягає своєї кульмінації в ідеї істини, що полягає у запереченні принципу, який панує у західній цивілізації, - «запереченні» двоякому: по-перше, свобода стає дійсною тільки в ідеї, а по-друге, продуктивність буття, що безупинно перебуває у процесі проектування та трансцендування, знаходить своє здійснення у вічному спокої самосвідомої рецептивності.
Від початку і до кінця у «Феноменології духу» зберігається напруга між онтологічним та історичним змістом: прояви духу є основними етапами розвитку західної цивілізації, але ці історичні прояви несуть на собі відбиток негативності, дух повертається до себе лише в абсолютному знанні та як абсолютне знання. Це істинна форма думки і водночас істинна форма буття. Буття за самою своєю сутністю є розумним. Але найвища форма розуму для Геґеля, мабуть, протилежна його панівній формі: це досягнуте й довготривале здійснення, нерозрізнима єдність суб’єкта і об’єкта, універсального і ідеального - єдність радше динамічна, ніж статична, в якій будь-яке становлення є вільним самоозовнішненням (Entäusserung),
18 	Ibid., S.432.
116


V. Філософська інтерлюдія
звільненням і «насолодою» можливостями. Праця історії досягає спокою в самій історії: відчуження знищується, а разом із ним трансцендування та плин часу. Дух «долає свою часову форму; заперечує час»19. Проте «кінець» історії підводить підсумок її змісту: сила, що завойовує час, - це спогад. Абсолютне знання, в якому дух досягає своєї істини, - «його самозаглиблення, в якому він залишає своє зовнішнє існування і доручає свій образ спогаду»20. Буття - вже не стомливе трансцендування, спрямоване в майбутнє, а мирне виповнення минулого. Спогад, який зберіг усе, що існувало, є «внутрішнім і фактично вищою формою субстанції»21.
Той факт, що спогад тут постає як найважливіша екзистенційна категорія для вищої форми буття вказує на внутрішню тенденцію геґелівської філософії. Геґель замінює ідею прогресу ідеєю циклічного самодостатнього розвитку шляхом відтворення й завершення того, що є. Цей розвиток має своєю передумовою повну історію людини (її суб’єктивний та об’єктивний світ) і розуміння нею своєї історії як цілого - спогади про своє минуле. Минуле залишається сьогоденням, це і є саме життя духу: те, що було, впливає на те, що є. Свобода неможлива без примирення - спокути минулого, забуття якого веде до нескінченного руйнівного гріхопадіння. Проте його можна зупинити. Геґель стверджував, що «рани духу затягуються, не залишаючи по собі рубців». Він вважав, що на досягнутому рівні розвитку цивілізації та тріумфу розуму свобода стала реальністю. Однак ані держава, ані суспільство не стали втіленням остаточної форми свободи. Незалежно від ступеня раціональності їх організації, вони досі уражені несвободою. Істинна свобода залишається лише в ідеї. Отож, звільнення є духовним діянням. Геґелівська
19 Ibid., S.521.
20 Ibid, «...sein Insichgehen, in welchen er sein Dasein verlässt und seine Gestalt der Erinnerung übergibt». Переклад не в змозі передати конотації німецького терміна: Er-innerung як «по-вернення в себе» із зовнішнього існування (Прим. авт.).
21 Ibid.
117


V. Філософська інтерлюдія
діалектика залишається в рамках, заданих панівним принципом реальності.
Західна філософія закінчується ідеєю, з якої починалась. І на початку, і в кінці, в Аристотеля та в Геґеля найвища форма буття, кінцева форма розуму і свободи постає як nous, дух, Geist. І на початку, і в кінці емпіричний світ залишається в негативності - матеріалом та інструментом духу або його представників на землі. Насправді, ані спогад, ані абсолютне знання не спокутують того, що було, і того, що є. Проте філософія є не тільки відлунням принципу реальності, що керує емпіричним світом, але також спробою його заперечення. Не висхідна крива, а замкнуте коло завершує буття: повернення з відчуження. Філософія може репрезентувати це тільки як стан чистої думки. Між початком і кінцем відбувається розвиток розуму як логіки панування - прогрес через відчуження. Пригнічена свобода виявляє себе в ідеї та в ідеалі.
Після Геґеля основний напрям західної філософії виснажується. Логос панування створив свою систему, і подальший рух радше нагадує епілог: філософія продовжує жити в академічних закладах як спеціальна (і не надто важлива) дисципліна. Нові, якісно відмінні принципи мислення, що спираються на інші форми розуму й підкоряються іншому принципу реальності, розвиваються поза академічними межами. Якщо вдатися до метафізичних понять, поворот полягає в тому, що сутність буття перестає мислитись як Логос. Ця зміна у засадничому досвіді буття також ставить під сумнів логіку панування. Коли Шопенгауер визначає сутність буття як волю, воно постає як невситиме бажання й агресія, що прагнуть звільнення за будь-яку ціну. На думку Шопенгауера, це можливо лише в абсолютному запереченні, воля сама повинна досягти спокою - і кінця. Проте ідеал нірвани водночас містить таке твердження: кінець є водночас здійсненням, задоволенням. Нірвана - це образ принципу задоволення. Саме таке значення має його поява (хоча й у пригніченій формі) в музикальній драмі Рихарда Вагнера: пригніченій, оскільки (як і у будь-якій розвиненій теології та моралі)
и8


V. Філософська інтерлюдія
здійснення неможливе без принесення в жертву земного щастя. Навіть principium individuationis проголошений безсилим - адже здійснення можливе лише за межами його царства. І навіть найбільш оргіастична Liebestod22 прославляє оргіастичне зречення.
Лише Ніцше нарешті вдається подолати онтологічну традицію, однак неоднозначність засудження ним Лотоса як пригнічення та викривлення волі-до-влади часто ставала перешкодою для розуміння його філософії. Саме засудження містить двозначність. З історичного погляду Логос панування радше звільнив, ніж пригнітив волюдо-влади. Він задав напрям для цієї волі, котра сама набула репресивних характеристик, - напрям до зречення заради продуктивності, що перетворила людину на раба власної праці і ворога власного задоволення. Більше того, воля-до-влади не була останнім словом Ніцше: «Воля - ось ім’я визволителя й вісника радості; так навчав я вас, друзі мої! А тепер навчіться ще: сама воля - полонянка»23. Воля - також полонянка, адже вона не владна над часом: минуле лишається невизволеним, що перекреслює можливість звільнення в цілому. І доки не буде зламано владу часу над життям, свобода є неможливою: сам той факт, що час не «повертається», унеможливлює загоєння рани нещасливої свідомості. Остання жадає помсти й покарання, а це у свою чергу веде до увічнення минулого і «хвороби до смерті».
Тріумф християнської моралі зумовив приборкання й викривлення життєвих інстинктів; утворився зв’язок між нещасливою свідомістю і «провиною перед Богом». «Ворожнеча, повстання, бунт проти «Господа», «Батька», предка і першопричини світу»24 були вбудовані безпосередньо у структуру людських інстинктів, створивши тим самим підґрунтя для виправдання й утвердження пригнічення і безправ’я. Останні перетворилися на владні й
22 Любов до смерті (нім.). - Прим. пер.
23 Also sprach Zarathustra, Leipzig, 1898, S.206.
24 «Zur Genealogie der Moral» // Ges. Werke, VIII, Leipzig, 1906, S.391.
119


V. Філософська інтерлюдія
агресивні сили, що визначають людську екзистенцію, а їхня зростаюча суспільна утилізація з необхідністю призвела до того, що прогрес перетворився на прогрес репресії. На цьому шляху немає альтернативи, і ніяка духовна й трансцендентальна свобода не може компенсувати репресивні засади культури. «Рани духу», якщо вони взагалі виліковні, все ж таки залишають по собі рубці. Минуле панує над сьогоденням, а життя сплачує данину смерті:
І ось хмара над хмарою зібралися над духом - поки нарешті безумство не почало проповідувати: «Усе минає, і тому все заслуговує на те, щоб минути!». І самою справедливістю є закон часу, за яким він пожирає своїх дітей, так проповідувало безумство25.
Ніцше викрив найбільший заблуд, що лежить в основі західної філософії та моралі, а саме, перетворення фактів на сутності, а історичних умов у метафізичні. Слабкість і відчай людини, нерівність у розподілі влади і багатства, несправедливість і страждання були приписані такому собі трансцендентальному злочинові; повстання було витлумачене як первородний гріх, непокірність Богові, а прагнення до задоволення отримало назву хтивості. Ба більше, оскільки все у цьому світі минає, людина за самою своєю сутністю є вмирущою істотою, і смерть невід’ємна від сутності життя, - вся ця низка заблудів була увінчана обожненням часу. Лише вищі цінності вічні й наділені істинним буття: внутрішня людина, віра й любов, котра не просить і не бажає. Спроба Ніцше розкрити історичні корені цих перетворень виявила їх двоїсту функцію: умиротворення, винагорода й виправдання знедолених сього світу і захист тих, хто їх саме знедолив. Пани і раби, владарі й піддані змішалися в потоці репресивного виробництва, котре повело західну цивілізацію шляхом зростаючої продуктивності, а проте як наслідок до дедалі більшої дегенерації життєвих інстинктів - занепаду людини в людині.
Критика Ніцше відрізняється від усієї американської  2323 Also sprach Zarathustra, Leipzig, 1898, S.207.
120


V. Філософська інтерлюдія
психології передусім своєю вихідною позицією: Ніцше говорить від імені принципу реальності антагоністичного за своєю суттю принципу реальності західної цивілізації. Традиційна форма розуму відкидається ним на основі досвіду буття-як-самоцілі - як радості (Lust) і насолоди. З цих позицій він веде також боротьбу проти часу: тиранію становлення над буттям слід зламати задля того, аби людина віднайшла себе у світі, що їй належить. Проте доти, доки плин часу не пізнаний і не підкорений, доки втрати лишаються безглуздими і можливе сповнене страждання «було», що ніколи не повернеться, - саме буття містить сім’я руйнації, яке перетворює добро на зло, і навпаки. Людина може знайти себе тільки через завоювання трансценденції - через втілення вічності у теперішньому. Концепцію Ніцше вінчає бачення замкнутого кола - не прогресу, а «вічного повернення»:
Усе йде, все повертається, вічно обертається колесо буття.
Все помирає, все знову розквітає, вічно біжить рік буття.
Все гине, все знову налаштовується, вічно будується той самий дім буття. Все розлучається, все знову зустрічається; вічно лишається вірним собі кільце буття. Кожної миті починається буття; навколо кожного «тут» котиться «там». Повсюди центр. Крива - шлях вічності26.
Замкнене коло з’являлося вже раніше - в Аристотеля та Геґеля - і виступало символом буття-як-самоцілі. Але якщо Аристотель визнавав його лише за nous theos, а Геґель ототожнив його з абсолютною ідеєю, Ніцше зупиняє погляд на вічному поверненні минущої реальності як такої - в її цілковитій конкретності і минущості. Це означає абсолютне утвердження життєвих інстинктів, що відкидає будь-яку втечу від реальності і негативність. Вічне повернення - це воля і бачення еротичного ставлення до буття, для якого необхідність і здійснення збігаються:
Щит необхідності! Високе сузір’я Буття!
- якого не досягне жодне бажання,
26 	Also sprach Zarathustra, Leipzig, 1898, S.206.
121


V. Філософська інтерлюдія
якого не заплямує жодне «Ні», вічне «Так» Буття, я є твоїм вічним «Так», бо я люблю тебе, о Вічносте!27
Вигнання до трансцендентального світу вічності віддавна уявлялося як утіха, що чекає в кінці після відчуженого існування, і саме тому воно перетворило її на інструмент репресії - нереальна відплата за реальні страждання. Проте тут вічність знову покликано на прояснілу землю - як вічне повернення її дітей, лілії та рози, сонця гір і озер, люблячих і любимих, страху за життя, болю й щастя. Смерть існує, і здолати її спроможне лише подальше після неї дійсне повторне народження всього, що було раніше за неї на землі - і не як просте повторення, а як жадане й воліме відтворення. Отож, вічне повернення включає в себе повернення страждання, але страждання як засобу для зростання задоволення й радості. Жах перед болем походить від «інстинкту слабкості», від того, що біль перемагає і стає останньою долею. Страждання може бути утверджене, якщо людська «влада є достатньо сильною», для того, аби перетворити біль на стимул для утвердження - на ланку в ланцюгу радості. Ключовим положенням для смислу вчення про вічне повернення є твердження про те, що «радість жадає вічності» - жадає, щоб вона сама і всі речі були завжди.
Філософія Ніцше містить чимало елементів жахливого минулого: прославлення ним болю та влади увічнює риси тієї самої моралі, котру він прагнув спростувати. Однак образ нового принципу реальності прориває репресивний контекст і віщує визволення від архаїчного спадку. «Земля надто довго була домом для божевільних!»28. Для Ніцше звільнення немислиме без подолання почуття провини; людство має прийти до розуміння того, що нещасна свідомість обумовлена не утвердженням, а запереченням жит¬
27 «Ruhm und Ewigkeit» // Gedichte und Sprüche von Friedrich Nietzsche, Leipzig, 1908, S.169.
28 «Zur Genealogie der Moral», S.392.
122


V. Філософська інтерлюдія
тєвих інстинктів, і саме засвоєнням репресивних ідеалів, а не повстанням проти них29.
Ми вказали на деякі вузлові моменти західної філософії, в яких очевидна історична обмеженість системи розуму та спроби її подолання. Боротьба відбувається у річищі антагонізму між становленням і буттям, висхідною кривою і замкнутим колом, прогресом і вічним поверненням, трансцендуванням і спокоєм у здійсненні30. Це боротьба між логікою панування і волею до задоволення, які у взаємній суперечці претендують на визначення нового принципу реальності. Всупереч традиційній онтології тут концепція буття в термінах Логосу протиставлена концепції буття в алогічних термінах волі й радості. Ця протитечія намагається сформулювати власний Логос - логос задоволення.
Своїми найглибшими і найкраще розробленими положеннями теорія Фройда включається в цю філософську динаміку. Його метапсихологія, намагаючись у свою чергу дати визначення сутності буття, визначає його як Ерос - на противагу традиційному визначенню (Логос). Еросу (як принципу буття) протистоїть інстинкт смерті, котрий утверджує принцип небуття (заперечення буття). Ця єдність двох принципів, що пронизує всю концепцію Фройда, перегукується з традиційною для метафізики нероздільністю буття й небуття. Звісно, фройдівська концепція Еросу стосується лише органічного життя. Однак неорганічна матерія (як «завершення» інстинкіу смерті) настільки тісно пов’язана з органічною, що, на наш погляд, є підстави для надання його концепції (як запропоновано вище) загального онтологічного значення. Буття за своєю сутністю є прагненням до насолоди. В людському існуванні це прагнення набуває форми «мети»: еротичний
29 Ibid., S.393ff-
30 Дві описані тут антагоністичні концепції часу розглянуті Мірчею Еліаде в його книжці The Myth of the Eternal Return (London: Routledge and Kegan Paul, 1955). Він протиставляє «циклічне» та «лінійне» поняття часу. Перше притаманне для «традиційних» (особливо примітивних) цивілізацій, а останнє - для «сучасної людини».
123


У. Філософська інтерлюдія
порив до об’єднання живої матерії у дедалі більші й міцні єдності є джерелом цивілізації на рівні інстинктів. Сексуальні інстинкти - це інстинкти життя: прагнення до збереження й збагачення життя за допомогою оволодіння природою відповідно до зростаючих життєвих потреб має своїм першоджерелом еротичний потяг. Натомість Ананке переживається як перешкода на шляху задоволення інстинктів життя, котрі шукають задоволення, а не безпеки. І «боротьба за існування» - первісно ніщо інше як боротьба за насолоду: саме з колективного виконання цього завдання і починається культура. Одначе пізніше боротьба за існування організується відповідно до інтересів панування, внаслідок чого еротична основа культури зазнає трансформації. Тож коли філософія визначає сутність буття як Логос, це вже Логос панування - владний, керівний, загарбницький розум, якому повинні підкоритися людина і природа.
Фройдівська інтерпретація буття в термінах Еросу повертає нас до ранньої філософії Платона, що розуміла культуру не як репресивну сублімацію, а як вільний саморозвиток Еросу. Вже у Платона ця концепція виглядає архаїко-міфічним рудиментом. Ерос поглинається Логосом, а Логос стає розумом, що підкоряє собі інстинкти. Історія онтології є відбитком процесу завоювання світу принципом реальності, чия влада дедалі більше стає виключною. Прозріння, які містилися в метафізичному понятті Еросу були загнані у підпілля, одначе продовжували жити есхатологічно викривленими в багатьох єретичних рухах, у гедоністичній філософії. їх історія ще має бути написаною - як і історія трансформації Еросу в Агапе31. Однак і теорія самого Фройда співзвучна загальній тенденції: раціональність панівного принципу реальності в його працях домінує над метафізичними спекуляціями навколо Еросу.
Тепер ми переходимо до змісту цих умоглядних міркувань.
31 	Див.: Anders Nygren, Agape and Eros (Philadelphia: Westminster Press, 1953).
124


Частина друга
ПО ТОЙ БІК ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
«Скільки часу з того, що відпущено людській долі, було втрачено на те, щоб вирішити, яким має бути майбутній людський світ! Що більше зусиль людина докладала для його пізнання, то менше вона знала про той дійсний світ, в якому жила. Той єдиний і прекрасний світ, який вона сприймала, в якому жила, який дав їй усе, що вона мала, за словами проповідника та прелата мав посісти в її душі останнє місце. Від дня народження їй радили, наказували забути про нього. Та ж годі паплюжити цю чудову землю! Нема суму в тому, що вона - наш дім. Якщо вона в змозі дати нам простий притулок, просте вбрання, просту їжу, а ще додати до цього лілію і розу, яблуко й грушу, то краще дому і не треба людині - смертній чи безсмертній».
Шон О’Кейсі, Захід і вечірня зоря
125


VI
ІСТОРИЧНА ОБМЕЖЕНІСТЬ ПАНІВНОГО ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
у попередньому аналізі ми спробували зафіксувати деякі засадничі риси структури інстинктів людини нашої цивілізації, зокрема, визначити специфічний принцип реальності, що спрямовував прогрес західної культури і цивілізації. Цей принцип реальності ми позначили як принцип продуктивності, маючи на увазі вказати, що потреби, нав’язані інстинктам принципом реальності, значною мірою були обумовлені пануванням і відчуженням, укоріненим у домінуючій системі соціальної організації праці. Питання було поставлене таким чином: чи не слід прийняти як неминуче панування принципу продуктивності як певної форми принципу реальності (і отже, розглядати напрям розвитку цивілізації у світлі цього ж принципу), чи, можливо, принцип продуктивності створив передумови для якісно іншого, нерепресивного принципу реальності. Це питання стає особливо доречним, якщо зіставити психоаналітичну теорію людини з деякими найважливішими історичними напрямками думки.
(1) Сам прогрес цивілізації, керований принципом продуктивності, досяг рівня продуктивності, за якого суспільна потреба у витраті енергії потягів на відчужену працю могла б значно скоротитися. Отож, збереження репресивної організації інстинктів вимушене, вочевидь, не стільки «боротьбою за існування» людини, скільки зацікавленістю в самій боротьбі - інтересами панування.
(2) Філософія західної цивілізації розробила поняття розуму, в якому відбилися найважливіші риси принципу продуктивності. Проте завершальний етап розвитку тієї самої філософії приніс бачення вищої форми розуму, котра є якраз запереченням цих рис, а саме, рецептивності, споглядальності, чуттєвої радості. За визначенням суб’єкта
127


VI. ІСТОРИЧНА ОБМЕЖЕНІСТЬ ПАНІВНОГО ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
в термінах усе потужнішої виробничої діяльності Я підноситься образ спасіння Я: будь-яке трансцендування досягає спокою, форми буття, що увібрала в себе всяке становлення й примирилася з собою та всякою інакшістю.
Проблема історичного характеру й обмеженості принципу продуктивності украй важлива для тлумачення теорії Фройда. Як ми вже бачили, він практично ототожнює панівний принцип реальності (тобто принцип продуктивності) з принципом реальності як таким. Тож якщо принцип продуктивності є лише специфічною історичною формою принципу реальності, тоді фройдівська діалектика цивілізації втрачає свою завершеність. Більше того, оскільки Фройд також ототожнює історичний характер інстинктів з їх «природою», відносність принципу продуктивності означає необхідність корекції засадничої концепції динаміки боротьби між Еросом і Танатосом: її розвиток може піти в іншому напрямку, вказаному іншим принципом реальності. Одначе в самій теорії Фройда ми знаходимо один з найсильніших аргументів проти відносного (історичного) характеру принципу реальності. Якщо сексуальність за самою своєю сутністю є антисоціальною та асоціальною і якщо декструктивність - це прояв первинного інстинкту, то ідея нерепресивного принципу реальності - не більш ніж пуста спекуляція.
Теорія інстинктів Фройда вказує напрям, в якому слід вивчати цю проблему. Принцип продуктивності визначає репресивну організацію сексуальності та руйнівного інстинкту загалом. Тому якби історичний процес сприяв застаріванню інститутів принципу, він також вів би до відмирання організації інстинктів, тобто звільнював би їх від обмежень та відхилень, вимушених принципом продуктивності. Це передбачало б реальну можливість скасування додаткової репресії, що у свою чергу вело б до посилення лібідо і поглинання або нейтралізації ним зростаючої деструктивності. Очевидно, що теорія Фройда перешкоджає конструюванню будь-яких психоаналітичних утопій. Якщо ж ми, приймаючи цю теорію, продовжуватимемо наполягати на тому, що ідея нерепресивної цивілізації має іс-
128


VI. ІСТОРИЧНА ОБМЕЖЕНІСТЬ ПАНІВНОГО ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
торичний сенс, то постаємо перед необхідністю вивести її з самої теорії інстинктів Фройда. Необхідно дослідити його концепції з метою виявити, чи не містяться в них елементи, які допускають іншу інтерпретацію. Такий хід міркувань рухався б паралельно попередньому соціологічному аналізу. Там ми спробували «вичитати» затверділий принцип продуктивності з історичних умов, ним створених; тепер наше завдання полягає в тому, щоб «вичитати» з історичних трансформацій інстинктів можливість їх нерепресивного розвитку. Такий підхід пов’язаний з критикою панівного принципу реальності в ім’я принципу насолоди, а отже, з переоцінкою антагоністичних відносин між цими двома вимірами людської екзистенції.
Фройд стверджує, що сутність обох принципів обумовлює неминучість конфлікту між ними; однак, на наш погляд, розвиток цієї теорії залишає нам можливість піддати сумніву цю неминучість. За Фройдом, цей конфлікт у тій формі, яку він набув у цивілізації, увічнений Ананке, Lebensnot, боротьбою за існування. (Поява на пізньому етапі розвитку теорії інстинктів концепції Еросу й потягу до смерті не скасовує цієї тези: Lebensnot тепер представлена як нужда і нестача, притаманні органічному життю взагалі.) Боротьба за існування обумовлює репресивну модифікацію інстинктів передусім через недостатність ресурсів для цілісного, безболісного задоволення інстинктивних потреб без необхідності важкої праці. Якщо це правильно, то потяги зобов’язані своєю репресивною організацією в боротьбі за існування екзогенним чинникам, оскільки ті не притаманні самій «природі» інстинктів, а натомість виникають у специфічних історичних умовах, за яких вони розвиваються. За Фройдом, таке розрізнення не має сенсу, адже самі потяги є «історичними»1; не може бути ніякої структури інстинктів «поза» історичною структурою. Проте це не заперечує необхідності зробити таке розрізнення всередині самої історичної структури. Останню можна представити як розшаровану на два рів-  11 	Див., напр.: «Jenseits des Lustprinzips». 2s. S.40.
9 - 131
129


VI. ІСТОРИЧНА ОБМЕЖЕНІСТЬ ПАНІВНОГО ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
ні: (а) філогенетико-біологічний рівень, розвиток людини як тварини в боротьбі з природою; та (б) соціологічний рівень, розвиток цивілізованих індивідів і груп у боротьбі між собою та з навколишнім середовищем. Обидва рівні знаходяться в безупинній та нерозривній взаємодії, проте чинники, що діють на другому рівні, є екзогенними щодо тих, які діють на першому, а отже, мають інше значення і вагу (хоча вони можуть також «спускатися» на перший рівень): їм властива біла міра відносності, і вони можуть швидше змінюватись, не ставлячи під загрозу розвиток і напрям розвитку роду. Саме ця відмінність щодо джерела модифікації потягів лежить в основі введеного нами розрізнення між репресією та додатковою репресією; остання з’являється і функціонує на соціологічному рівні.
Фройд чудово розуміє, що структура потягів людини включає в себе історичний момент. Розглядаючи релігію як специфічну історичну форму «ілюзії», він наводить аргумент, спрямований проти власних положень: «Люди так мало досяжні для голосу розуму, вони знаходяться під цілковитою владою своїх імпульсивних бажань. Навіщо ж позбавляти їх задоволення потягів, пропонуючи натомість лише умовиводи?» І відповідає: «Звісно, люди є такими, але запитайте себе, чи справді вони мають бути такими і чи змушує їх до цього їх найглибша природа?»2 Утім, Фройд не робить ніяких фундаментальних висновків з історичного розрізнення у своїй теорії інстинктів, приписуючи загальну значущість обом рівням однаково. Виникають заборони внаслідок нужди чи її ієрархічного розподілу у боротьби за існування чи інтересів панування, для метапсихології Фройда не має суттєвого значення. Звісно, філогенетико-біологічний та соціологічний чинники розвивалися разом упродовж історії цивілізації, засвідченої письмовими пам’ятками. Проте їх союз вже давно втратив свій «природний» характер, як і деспотична модифікація принципу насолоди, сформована принципом реальності. Послідовне заперечення Фройдом можливості значного
2 	«Die Zukunft einer Illusion» // Ges. Werke, XIV, S.370.
130


VI. ІСТОРИЧНА ОБМЕЖЕНІСТЬ ПАНІВНОГО ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
звільнення першого має своєю передумовою тезу про те, що нужда є так само неуникною, як і панування - тобто тезу, яку ми саме ставимо під сумнів. Адже таке припущення надає зовнішньому факту теоретичної ваги внутрішнього елемента психічного життя, ба більше, елемента, притаманного первинним інстинктам. Це припущення слід розглянути у світлі довготривалої тенденції розвитку цивілізації, а також у світлі інтерпретації Фройдом розвитку потягів. Варто серйозно поставитися до історичної можливості поступового зменшення контролю над розвитком інстинктів, а можливо, й історичної необхідності, якщо цивілізації судилося досягти вищого ступеня свободи.
Для того, аби вивести гіпотезу нерепресивної цивілізації з теорії інстинктів Фройда, необхідно наново продумати його концепцію первинних потягів, їхніх цілей і співвідношення цих останніх. Схоже, що головною притичиною для гіпотези нерепресивної цивілізації як такої у цій концепції є інстинкт смерті: видається, що саме існування такого потягу «автоматично» породжує цілу мережу обмежень і заборон, санкціонованих цивілізацією, оскільки вроджена деструктивність вимагає постійного пригнічення. Тому ми почнемо з фройдівського аналізу інстинкіу смерті.
Як ми вже бачили, згідно з пізньою теорією інстинктів Фройда, «властива органічному життю тенденція до відновлення певного минулого стану, від якого жива істота була змушена відмовитись під тиском зовнішніх сил»3, притаманна обом первинним інстинктам: як Еросу, так інстинкту смерті. Фройд розглядає цю регресивну тенденцію як вираження «інерції органічного життя» і пропонує таке гіпотетичне пояснення: в момент зародження життя в неживій матерії виникла сильна «напруга», яку молодий організм намагався зняти через «повернення до неживого» стану4. Імовірно, на ранньому етапі розвитку органічного життя шлях до попереднього стану неорганічного існування був дуже коротким, а помирання лег¬
3 «Jenseits des Lustprinzips». S.38.
4 Ibid., S.40.
131
9-


VI. ІСТОРИЧНА ОБМЕЖЕНІСТЬ ПАНІВНОГО ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
ким, проте поступово «ЗОВНІШНІ впливи» подовжили його і змусили організм шукати довших і складніших «кружних шляхів до смерті». Чим довшим і складнішим є останній, тим багатоманітнішим і сильнішим стає організм: врештірешт він завойовує всю землю. Та все ж таки первісною метою потягів залишається повернення до неорганічного життя, до «мертвої» матерії. Саме в цьому місці Фройд, розвиваючи одну з своїх найперспективніших гіпотез, настійливо повторює, що визначальними для розвитку первинних інстинктів є екзогенні чинники. Організм був змушений відмовитися від колишнього стану «під тиском зовнішніх сил»; явища органічного життя слід «пов’язати з зовнішніми руйнівними й гнітючими впливами»; «керівні зовнішні спливи... змінилися настільки, що змусили матерію, що лишалася живою, до все більшого відхилення від початкового способу життя...»5 Якщо організм сам по собі помирає «з внутрішніх причин»6, то кружний шлях до смерті має бути викликаний зовнішніми чинниками. На думку Фройда, джерело цих чинників слід шукати в «історії землі, на якій ми живемо, та її зв’язком із сонцем»7. Одначе розвиток людини як тварини не обмежений рамками геологічної історії; відштовхуючись від історії природи, людина стає суб’єктом і об’єктом своєї власної історії. І якщо спочатку відмінність між інстинктом життя та інстинктом смерті була неістотною, то в історії людини як тварини вона перетворюється на суттєву характеристику історичного процесу як такого.
Діаграма на наступній сторінці подає фройдівську конструкцію засадничої динаміки інстинктів.
На діаграмі окреслено історичну послідовність від початку органічного життя (етапи 2 і з) через етап формування двох первинних інстинктів (5) до їх модифікованого розвитку як людських потягів у цивілізації (6-7). Поворотними пунктами є етапи з та 6. Вони обидва спричинені
5 Ibid., S.39-41.
6 Ibid., S.40.
7 Ibid., S.39f.
132


VI. ІСТОРИЧНА ОБМЕЖЕНІСТЬ ПАНІВНОГО ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
Принцип реальності
Потяг до смерті; руйнівний імпульс
133


VI. ІСТОРИЧНА ОБМЕЖЕНІСТЬ ПАНІВНОГО ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
екзогенними чинниками, і тому формування та подальша динаміка інстинктів стають «історично обумовленими». На етапі з роль такого екзогенного чинника відіграє «неослабна напруга», спричинена народженням органічного життя; «досвід» життя, що, виявляється, меншою мірою здатне принести «задоволення» і більше пов’язане зі стражданням, ніж попередній етап, породжує потяг до смерті як прагнення полегшити напругу за допомогою повернення назад. Отож дія інстинкту смерті постає як результат травми, нанесеної первинною фрустрацією: нуждою та стражданнями, викликаними геолого-біологічною подією.
Проте переддень цивілізації позначений вже не геолого-біологічним поворотом. Тут екзогенним чинником постає Ананке, свідома боротьба за існування, що накладає репресивний контроль на сексуальні потяги (спочатку це грубе насильство прабатька, а пізніше через інституціоналізацію та інтерналізацію) і трансформує інстинкт смерті в соціально корисну агресію та мораль. Саме завдяки цьому процесу організації потягів (який насправді був дуже довгим) стали можливими цивілізований поділ праці, прогрес, «порядок і право», а також було дано поштовх низці подій, що повели до поступового послаблення Еросу і, як наслідок, до зростання агресивності та почуття провини. Ми бачили, що цей розвиток не є характеристикою боротьби за існування як такої, а натомість властивий її формі, організованій задля пригнічення. Та завдяки тому, що стала можливою перемога над нуждою, ця боротьба стає все більш ірраціональною.
Та чи не властиві інстинктам самим по собі асоціальні сили, що примушують до репресивних обмежень незалежно від нужди чи достатку у зовнішньому світі. Згадаємо ще раз твердження Фройда про те, що природа інстинктів має «історичний характер» і схильна змінюватися у випадку зміни основних умов, що її сформували. Доки боротьба за існування відбувається в рамках нужди й панування, ці умови лишаються незмінними. Проте з появою реальної можливості усунути їх вони одразу стають застарілими й
134


VI. ІСТОРИЧНА ОБМЕЖЕНІСТЬ ПАНІВНОГО ПРИНЦИПУ РЕАЛЬНОСТІ
«штучними». Поступова зміна фундаменту цивілізації (попри збереження її принципу) виявляє, що відстань між вихідним пунктом цивілізації та її нинішнім станом здається значно більшою, ніж відстань між вихідним пунктом цивілізації та її попереднім етапом, на якому сформувалася «природа» потягів. Звісно, зміна культурних умов безпосередньо вплинула б тільки на вже сформовані людські інстинкти (сексуальність і агресія). Ми не бачимо такої зміни в біологічних умовах, прийнятих Фройдом для живої матерії взагалі; народження життя дотепер пов’язане з травматичним досвідом, а отже, влада принципу нірвани здається непереможною. Однак поки розвивається життя, похідні форми інстинкту смерті діють лише в союзі з сексуальними потягами та під їх приводом; доля destrudo («енергії» руйнівних інстинктів) залежить від лібідо. Отож якісна зміна в розвитку сексуальності неминуче тягне за собою прояви інстинкту смерті.
Відтак для того, щоб надати теоретичної значущості гіпотезі нерепресивної цивілізації, слід насамперед розкрити можливість нерепресивного розвитку лібідо в умовах розвинутої цивілізації. Орієнтири такого розвитку вказують ті психічні сили, які, за Фройдом, зберігають значну міру свободи від принципу реальності і вносять цю свободу у світ розвинутої свідомості. Тепер ми перейдемо до їх розгляду.
135


VII
Фантазія і утопія
Згідно з теорією Фройда психічні сили, що протистоять принципу реальності, здебільшого витісняються у позасвідоме, звідки вони продовжують впливати на свідомість. «Немодифікований» принцип насолоди визначає лише найглибші і «найархаїчніші» позасвідомі процеси, що нездатні ані запропонувати норми для формування вільного від витіснення душевного життя, ані надати йому цінність істини. Утім, Фройд виділяє такий вид психічної діяльності, якому властива висока міра свободи від принципу реальності навіть на розвинутих рівнях свідомості - фантазію. Згадаємо його опис у «Двох принципах психічного функціонування »:
Із утвердженням принципу реальності один із видів розумової діяльності відколовся: не беручи участі в експериментальному пізнанні дійсності, він лишався підпорядкованим лише принципу насолоди. Йдеться про діяльність фантазії, що прокидається в дитячій грі, а пізніше переходить в мріяння, вільна від турбот про зв’язок з реальними об’єктами1.
Фантазія відіграє дуже важливу роль у психічній структурі в цілому: вона пов’язує глибокі шари позасвідомого з вищими продуктами свідомості (мистецтво), мрію з дійсністю; вона зберігає архетипи роду, сталі, проте витіснені уявлення колективної та індивідуальної пам’яті, табуйовані образи свободи. Фройд зафіксував подвійний зв’язок «між сексуальними інстинктами й фантазією», з одного боку, та «між Я-потягами й діяльністю свідомості», з іншого. Утім, ця дихотомія здається непереконливою не тільки з погляду подальшого розвитку теорії інстинктів (відмови від ідеї про незалежні Я-потяги), а й тому, що  *' Ges. Werke, VIII, S.234. 136


VII. Фантазія і утопія
фантазія є моментом художньої (і навіть звичайної) свідомості. До того ж близькість фантазії й сексуальності має вирішальне значення для функціонування першої.
Визнання фантазії (уяви) розумовим процесом з властивими йому своїми законами й цінністю істини не було новиною ані для психології, ані тим більше для філософії; оригінальність внеску Фройда полягає в спробі виявити генезу цієї форми мислення і його сутнісний зв’язок із принципом задоволення. Утвердження принципу реальності має своїм наслідком згубний розкол і викривлення свідомості, якими цілковито обумовлений його подальший розвиток. Психічний процес, що колись був єдиним в рамках Я-задоволення, розпадається: його основний потік перетікає до сфери принципу реальності й поступово підпорядковується його вимогам. Відтак ця частина свідомості захоплює монопольне право на тлумачення та зміну дійсності. Вона не тільки керує процесами пам’яті й забування, пізнання дійсності, але й визначає способи її використання й зміни. Натомість друга частина психічного апараіу лишається вільною від контролю принципу реальності, - але ціною втрати влади й контакту з дійсністю. Тож якщо раніше у керуванні Я була задіяна вся психічна енергія, то тепер Я приводиться у дію тільки тією її частиною, котра підпорядкована принципу реальності. Ця і тільки ця частина віднині визначає цілі, норми й цінності для Я; у формі розуму вона стає виключною інстанцією судження, істини й раціональності: вона вирішує, що корисно чи некорисно, добре чи погано2. Фантазії як особливій психічній діяльності від самого початку властива незалежність завдяки тому, що Я задоволення включене в організацію Я реальності. Розум домінує: він не дає насолоди, а відповідає за правильність і корисність; натомість фантазія, хоча й пов’язана з насолодою, не дає ніякої ко¬
2 	Розум у цьому значенні не тотожний раціональній здатності (інтелекту) традиційної психології. Цей термін має на увазі частину свідомості, що потрапила під владу принципу реальності й включає організовану частину тих здатностей, що відповідають за «вегетативність», «сенситивність» та «апетит».
137


VII. Фантазія і утопія
ристі й перетворюється на просто гру, мрію. Вона продовжує розмовляти мовою принципу насолоди, свободи від пригнічення, необмеженого бажання й задоволення - проте дійсність живе за законами розуму і не дослухається до мови мрії.
Фантазія (уява) зберігає структуру й тенденції, притаманні психічній діяльності ще до того, як вона була організована дійсністю, власне, до формування «індивіда», який протистоїть іншим індивідам. В уяві, так само, як і у Воно, з нею пов’язаним зберігається «пам’ять» про доісторичне минуле, коли життя індивіда було невіддільним від життя роду, і образ безпосередньої єдності загального й особливого під владою принципу задоволення. І навпаки, для всією подальшої історії людини характерний розкол цієї первісної єдності: «одна позиція Я як самостійної незалежної істоти суперечить іншій його позиції як ланки в ланцюгу поколінь»3. Життя роду тепер є свідомим і постійно поновлюваним конфліктом індивідів між собою та зі світом, в якому вони живуть. Через ці конфлікти прокладає собі шлях прогрес, керований принципом продуктивності. Принцип реальності породжує principium individuationis, котрий започатковує репресивне використання первинних інстинктів, що, кожний по-своєму, і далі прагнуть його знищити; однак прогрес, котрий живиться їх енергією, постійно відхиляє їх від цієї мети. Це зусилля підкоряє собі обидва інстинкти. У світі антагоністичного principium individuationis уява є постійним викликом принципу реальності від імені цілісного індивіда, невіддільного від роду та «архаїчного» минулого.
Метапсихологія Фройда поновлює уяву у своїх правах. Як глибинний, незалежний психічний процес фантазія наділена власною істиннісною цінністю, що спирається на власний досвід, - а саме, досвід подолання антагоністичної людської діяльності. Уява є передбаченням примирення індивіда з цілим, бажання із здійсненням, щастя з розумом. Попри те, що гармонія була витіснена
3 	«Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse» // Ges. Werke, IX.
138


VII. Фантазія і утопія
принципом реальності в утопію, фантазія наполягає на її перенесенні в реальність, і на тому, що гармонія зіперта на знання. Спочатку уява реалізує свої істини тоді, коли знаходить для себе форму, створюючи універсам сприйняття й розуміння, суб’єктивний і об’єктивний водночас. Це відбувається у мистецтві. Відтак аналіз когнітивної функції фантазії торує шлях до естетики як «науки про красу»: в основі естетичних форм - витіснена гармонія чуттєвості й розуму, критика принципу продуктивності та вічний протест проти життя, організованого на засадах логіки панування.
Мистецтво, ймовірно, є найочевиднішим «поверненням витісненого» на рівні не тільки індивіда, але й історії роду. Художня уява формує «позасвідому пам’ять» про нездійснене звільнення й невиконану обіцянку. У світі принципу продуктивності мистецтво протиставляє інституціоналізованій репресії «образ людини як вільного суб’єкта; однак створити образ свободи посеред несвободи мистецтво може лише через заперечення останньої»4. Від часу пробудження свідомості свободи у будь-якому справжньому витворі мистецтва живе архетипічний зміст: заперечення несвободи. Пізніше ми побачимо, яким чином цей зміст набув естетичної форми, організованої за естетичними принципами5. Обмеженість рамками естетичної форми робить заперечення несвободи у мистецтві безсилим і послаблює його критичну функцію, адже у мистецькому творі несвобода отримує форму лише подоби дійсності. Такий елемент видимості (Schein) з необхідністю підпорядковує репрезентовану дійсність естетичним нормам, і тому вона вже не навіює жах. Більше того, форма як така, стиль, ритм, метр створюють естетичну впорядкованість і надають мистецькому твору здатність приносити насолоду, що дозволяє миритися зі змістом. Ця здатність естетичного приносити насолоду, навіть розважати, невіддільна від сутності мистецтва, яким би трагічним не
4 Theodor W.Adorno, «Die gegängelte Musik» // Der Monat, V (1953), S.182.
5 Див. нижче розд. IX.
139


VII. Фантазія і утопія
був його зміст. Ця двоїстість дії мистецтва відображена у положенні Аристотеля про катарсичний вплив мистецтва: протест і примирення; нагадування про витіснене і повторне витіснення-«очищення». Мистецтво дає людям змогу відчути зв’язок із класичною спадщиною: вони читають і бачать, як герої, близькі їм архетипічно, повстають, перемагають, капітулюють та гинуть. Але завдяки естетичному оформленню люди можуть отримати від цього свою насолоду - і забути про це.
Однак в амбівалентній естетичній формі мистецтва знайшло своє вираження повернення витісненого образа звільнення; мистецтво стало притулком протесту. Проте на сучасному етапі, в період тотальної мобілізації, навіть це значною мірою амбівалентне протистояння вже не здається життєздатним. Мистецтво продовжує існувати лише через самознищення, відмовляючись від традиційної форми, а отже, від примирення. Воно або стає сюрреалістичним і атональним6, або його спіткає доля щирого людського спілкування, яке відмирає. Слова Карла Крауса, сказані ним у момент зародження фашизму, лишаються правильними й зараз:
«Слово заснуло, коли пробудився цей світ».
У менш сублімованій формі фантазія протистоїть принципу реальності у таких позареальних та сюрреальних процесах, як сновидіння, мрія, гра, «потік свідомості». Прагнучи задоволення, не обмеженого принципом реальності, фантазія тут відкидає навіть панівний ргіпсіріит individuationis. Імовірно, в цих формах виявляється підпорядкованість фантазії первісному Еросу: «сексуальність - єдина функція живого організму, що виходить за межі індивіда і забезпечує його зв’язок з родом»7. У тій мірі, в якій сексуальність організована й керована принципом реальності, фантазія утверджує себе насамперед через про¬
6 	Theodor W.Adorno, Philosophie der neuen Musik (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1949).
Freud, «Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse»,
S.428.
140


VII. Фантазія і утопія
тистояння нормальній сексуальності8. Однак еротичний елемент, притаманний фантазіям, не обмежений перверсійними проявами. Він спрямований на «еротичну дійсність», в якій життєві інстинкти могли б досягти спокою у задоволенні, вільному від репресії. Підпорядкованість фантазії цій кінцевій меті протиставляє її принципу реальності, завдяки чому вона відіграє надзвичайно важливу роль у психічній динаміці.
Фройд визнає цю роль, проте у цьому пункті його метапсихології відбувається фатальний поворот. Один із основних психічних процесів містить у собі образ іншої форми дійсності, змістом якого є втрачена єдність загального й особливого та цілісне задоволення, в якому примирені принципи насолоди й реальності. І той факт, що людство зберігає цей образ незалежно від principium individuationis, тільки посилює істиннісну цінність цього образу. Одначе, згідно з Фройдом, образ містить тільки доісторичне минуле роду (та індивіда), що передує історії цивілізації. Звідси розвиток останньої неминуче руйнує доісторичну єдність принципу насолоди та принципу реальності; образ має бути похованим у позасвідомому, а уява має лишатися не більш ніж фантазією, дитячою грою, мрією. Для свідомості, що пройшла довгий шлях від первісної орди до вищих форм цивілізації, не може бути зворотного шляху. Висновки Фройда виключають поняття «ідеального» природного стану; але, з іншого боку, вони гіпостазують специфічну історичну форму цивілізації як її природу. Цей висновок неприйнятний для його власної теорії. Історична необхідність принципу продуктивності аж ніяк не виключає можливість іншої форми цивілізації, керованої іншим принципом реальності. Теорія Фройда лишає свободу від репресії лише для позасвідомого, доісторичного, ба навіть долюдського минулого, первісних біологічних та психологічних процесів; отже, ідея нерепресивного принципу реальності має регресивну спрямованість. Можливість утілення цього принципу в історичній
8 	Див. вище розд. II.
141


VII. Фантазія і утопія
дійсності розвиненої свідомості, можливість відповідності образів фантазії радше якомусь іще не здійсненому минулому, аніж не надто щасливій дійсності - все це здавалося Фройду в кращому разі красивою утопією.
Небезпека того, що відкриття істиннісної цінності уяви буде помилково використана для регресивних тенденцій, реалізувалася у творчості Карла Юнґа. Він ще настійливіше за Фройда наголошував на когнітивному аспекті уяви. За Юнґом, фантазія невіддільна від інших психічних функцій; вона постає «то як первісний, то як завершальний і найнесподіваніший синтез усіх здібностей». Фантазія насамперед є «творчою діяльністю, з якої випливають відповіді на всі питання, для яких вони існують»; це «вихідний пункт всіх можливостей, в якому об’єднані всі психічні протилежності та немає конфлікту між внутрішнім і зовнішнім світом». Фантазія завжди створювала місток між непримиримими потреба об’єкта й суб’єкта, екстраверсією та інтроверсією9. Тут чітко зафіксований ретроспективний і водночас перспективний характер уяви: вона не тільки дивиться назад у золоте первісне минуле, але також і вперед в очікуванні всіх іще нездійснених можливостей, які, однак, чекають свого здійснення. Проте вже у ранній творчості Юнґ віддає перевагу ретроспективним і, отже, «фантастичним» аспектам уяви: мислення у сновидінні «рухається у ретроградний спосіб до сирого матеріалу пам’яті», «регресує до первісного сприйняття»10  11. У ході розвитку психології Юнґа у ній взяли гору обскурантистські й реакційні тенденції, що витіснили критичні завоювання метапсихології Фройда11.
Істиннісна цінність уяви стосується не тільки минулого, але й поширюється на майбутнє: свобода і щастя, що
9 C.G.Jung, Psychologische Typen, Zürich, Rasher Verlag, 1950, S.71.
10 Psychology of Unconscious, transl. Beatrice M.Hinkle (London: Routledge and Kegan Paul, 1951), pp.13-14.
11 Чудовий аналіз Едварда Ґловера знімає необхідність подальшого розгляду творчості Юнґа. Див. E.Glover, Freud or Jung? (New York: W.W.Norton, 1950).
142


VII. Фантазія і утопія
живуть в її формах, претендують на історичну реальність. У цій відмові прийняти обмеження на свободу і щастя, визначені принципом реальності, як остаточні, у відмові забути про можливість іншого, і полягає критична функція фантазії:
Поневолити уяву - навіть якщо ставкою є щастя - означає зазіхнути на останню правду, що живе в глибині Я. Тільки уява зберігає знання про те, що можливо12.
Революційні імплікації Фройда зрозуміли сюрреалісти: «Можливо, нині уява готова повернути собі свої права»13. Проте, поставивши запитання «Чи може мрія допомогти у розв’язанні фундаментальних проблем життя?»14, вони пішли далі, ніж психоаналіз, і висунули вимогу втілення мрії у дійсність без викривлення її змісту. Мистецтво пов’язало себе з революцією. Непохитна відданість тільки істині уяви дозволяє повніше бачити дійсність. І те, що істини художньої уяви можуть виглядати помилковими з точки зору дійсного стану речей, є сутнісною рисою цих істин:
Певний вислів, неправильний стосовно дійсного факту, може виявитися істинним як естетичне досягнення. Він виражає «велику відмову», що є первинною естетичною характеристикою15.
Ця Велика Відмова - протест проти зайвої репресії, боротьба за остаточну форму свободи - «життя без страху»16. Проте ця ідея могла бути виголошеною - не викликавши покарання - лише мовою мистецтва. У царині політичної
12 Andre Breton, Les Manifest du Surrealisme, Paris, Edition du Saggitaire, 1946. Це був перший маніфест 1924 року.
13 Ibid., p.25.
14 Ibid., p.26.
15 A.N.Whitehead, Science and the Modern World (New York: Macmillan, 1926), p.228.
16 T.W.Adorno, Versuch über Wagner (Berlin-Frankfurt: Suhrkamp, 1952), S.198.
143


VII. Фантазія і утопія
теорії і навіть філософії, що стоять ближче до дійсності, вона була б безнадійно знеславлена як утопія.
Вигнання реальних можливостей до безлюдного краю утопії є елементом ідеології принципу продуктивності. Однак, якщо теза щодо нерепресивного розвитку інстинктів зорієнтована не на доісторичне минуле, а на історичне сьогодення та зрілу цивілізацію, то саме поняття утопії позбавлене сенсу. Тоді заперечення принципу продуктивності не суперечить прогресу свідомої раціональності, а збігається з ним. Воно саме стало можливим завдяки високій зрілості цивілізації. Розвиток принципу продуктивності посилив розбіжність між архаїчним позасвідомим і свідомими процесами в людині, з одного боку, і її дійсними можливостями, з іншого. На нашу думку, історія людства прямує до нового повороту в трансформації інстинктів. І так само як за минулих трансформацій пристосування архаїчної структури до нового навколишнього середовища означатиме ще одну «катастрофу» - різкі зміни в самому навколишньому середовищі. Та якщо перша трансформація, за гіпотезою Фройда, була моментом геологічної історії, а друга відбулася на світанку цивілізації, третій поворотний пункт можливий лише після досягнення вищої точки її розвитку. Агентом цього процесу вже має бути не історична людина-тварина, а свідома раціонально мисляча людина, що оволоділа природним світом як ареною для самореалізації. Історичний елемент, присутній у теорії Фройда, дав свої плоди, коли Ананке (Lebensnot), що, за Фройдом, виступала раціональним обґрунтуванням репресивного принципу реальності, було переможено прогресом цивілізації.
Утім, не можна не визнати долю істини за тим аргументом, що попри прогрес нужда й рівень розвитку поки що не дозволяють здійснити принцип «кожному - відповідно до його потреб». Як матеріальні, так і ментальні ресурси цивілізації все ще настільки обмежені, що якби ми спробували спрямувати суспільне виробництво на загальне задоволення індивідуальних потреб, це призвело б до значного зниження загального рівня життя. Бага-
144


VII. Фантазія і утопія
тьом довелося б відмовитися від повсякденного комфорту для того, аби всі змогли жити справді людським життям. Більше того, світова структура індустріальної цивілізації геть спростовує таку ідею як сміховинну. Це не скасовує теоретичної правомірності положення про застарівання принципу продуктивності. Не достаток є вирішальним чинником для примирення принципу задоволення й принципу реальності. Єдине суттєве питання полягає у тому, чи можливо побудувати на раціональних засадах такий стан цивілізації, за якого людські потреби задовольнялися б таким чином і такою мірою, щоб усунути додаткову репресію.
Такий гіпотетичний стан можна припустити у двох пунктах, що знаходяться на протилежних полюсах розвитку інстинктів: на початку історії та на етапі її найвищої зрілості. У першому випадку має сенс говорити про розподіл нужди без пригноблення (що, наприклад, було цілком можливим у давньому суспільстві на етапі матріархату), а у другому логічно постає думка про раціональну організацію високорозвиненого індустріального суспільства, що здолало нужду. Звісно, різні умови тут мали б дещо по-різному позначитися на формах потягів, проте одне мало б лишитися спільним для обох випадків - нерепресивний розвиток потягів, тобто їх свобода від додаткової репресії, укоріненої в інтересах панування. Йдеться про можливість задоволення основних людських потреб (значною мірою примітивних на початку і багатобічно розвинених та витончених згодом), як сексуальних, так і соціальних, - в харчуванні, житлі, одязі, дозвіллі - задоволення, і це найважливіше, що не вимагає болісно важкої праці, тобто звільнене від влади відчуженої праці над людською екзистенцією. В умовах примітивного суспільства відчуження ще не виникло через примітивний характер самих потреб, рудиментарного (в особистому чи сексуальному плані) характеру поділу праці й відсутності інституціоналізованої ієрархічної спеціалізації функцій. В «ідеальних» умовах зрілої індустріальної цивілізації відчуження завдяки загальній автоматизації праці, скороченню
10-131
145


VII. Фантазія і утопія
до мінімуму робочого часу й взаємозалежності функцій мало б досягти повноти.
Оскільки тривалість робочого дня загалом є одним із найважливіших репресивних чинників, що накладаються принципом реальності на принцип насолоди, скорочення робочого часу до рівня, на якому це перестало б стримувати розвиток людських здібностей, виступає головною передумовою свободи. Таке скорочення майже неминуче призвело б до зниження рівня життя, досягнутого на сьогодні в розвинутих індустріальних країнах. Утім, повернення до дещо нижчого стандарту життя за умови скасування принципу продуктивності, аж ніяк не може служити аргументом проти прогресу свободи.
Навпаки, аргумент, що обумовлює свободу високим життєвим стандартом, надто легко можна використати для того, аби виправдати увічнення репресії. Визначення рівня життя через автомобілі, телевізори, літаки, трактори саме підказано принципом продуктивності. Натомість поза його владою рівень життя мав би вимірюватися іншими критеріями: загальним задоволенням основних людських потреб та свободою від почуття провини і страху - як зовнішньою, так і внутрішньою, як на рівні інстинктів, так і «раціональною». «Істинну цивілізацію створюють не газ, пара чи столи, що обертаються. Її створює поступове звільнення від печаті первородного гріха»17, - таким має бути визначення прогресу по той бік принципу продуктивності.
В оптимальних умовах зрілої цивілізації поширення матеріального й інтелектуального багатства створило б можливість безболісного задоволення потреб, не пригніченого відносинами панування. Це дозволило б значно зменшити кількість енергії інстинктів, що витрачається на необхідну працю (яка у свою чергу стала повністю механізованою й раціоналізованою), а отже, зруйнувати величезну систему репресивних обмежень і модифікацій, оскільки тепер вона не підтримувалася б зовнішніми си-
17 	Baudlaire, Mon Coeur Mis ä Nu, XXXII // Oeuvres Posthumes, Ed. Conard, Vol.II (Paris, 1952), p.109.
146


VII. Фантазія і утопія
лами. Звідси, в антагонізмі між принципом насолоди і принципом реальності перевага була б на боці першого, і вивільнення Еросу та інстинктів життя досягло б небаченої досі висоти.
Утім, чи не несе в собі ця руйнація цивілізації небезпеки повернення до доісторичної дикості, коли індивіди знову вмиратимуть від нестачі засобів задоволення й енергії? ї чи не вичерпає відсутність нужди і репресії всю енергію, здатну розширити матеріальне й інтелектуальне виробництво та підняти його на вищий рівень? Фройд відповідає ствердно. Він (більш-менш мовчазно) приймає ряд припущень, а саме, що лібідозні відносини за своєю суттю антагоністичні трудовим відносинам, що встановлення останніх потребує вилучення енергії перших і зрештою що тільки відсутність повного задоволення уможливлює суспільну організацію праці. Навіть за найсприятливіших умов раціональної організації суспільства для задоволення людських потреб праця є необхідністю, що робить неминучими кількісні та якісні обмеження інстинктів, а отже, численних суспільних табу. За будь-якого рівня добробуту цивілізація залежить від постійної та методичної праці, і тому прикрої затримки задоволення не уникнути. А позаяк сама «природа» первинних інстинктів повстає проти затримки, без їх репресивної модифікації цивілізація як така неможлива.
На це заперечення є проста відповідь. Фройдівська кореляція «пригнічення інстинктів - суспільно корисна праця - цивілізація» без будь-яких смислових втрат легко трансформується у кореляцію «звільнення інстинктів - суспільно корисна праця - цивілізація». Ми сформулювали тезу про те, що домінуюча форма пригнічення інстинктів - додаткова репресія - випливає не стільки з необхідності праці, скільки з специфічної суспільної організації праці, насадженої в інтересах панування. Тому ліквідація додаткової репресії як такої привела б не до усунення праці, а до зміни такого стану речей, коли людська екзистенція перетворюється на інструмент праці. Якщо це правильно, то формування нерепресивного принципу реальності не
10'
147


VII. Фантазія і утопія
знищило б, а змінило б суспільну організацію праці: звільнення Еросу допомогло б створити нові й тривкі трудові відносини.
Ця гіпотеза одразу ж входить у зіткнення з однією з найнезаперечніших цінностей сучасної культури - продуктивністю. Ця ідея, ймовірно, більш ніж будь-яка інша виражає екзистенційну настанову індустріальної цивілізації; нею пронизана філософська дефініція суб’єкта як Я, що постійно знаходиться в процесі трансцендування. Людина оцінюється за її здатністю створювати, примножувати й поліпшувати суспільно корисні речі. Звідси, продуктивністю визначається ступінь оволодіння природою та ступінь її трансформації: невпинне заміщення неконтрольованого природного середовища контрольованим технічним оточенням. Однак чим більше поділ праці був продиктований потребами апарату виробництва, а не індивідів - інакше кажучи, чим більше суспільні потреби відхилялися від індивідуальних, - тим більше продуктивність входила у суперечність із принципом насолоди і перетворювалась на самоціль. Саме слово «продуктивність» набуло відтінку репресії і стало засобом її обивательського уславлення: воно стимулює зневажливе ставлення до відпочинку, до розкутості в бажаннях, до споглядальності - тріумф над «ницими пориваннями» душі й тіла, приборкання інстинктів розумом експлуатації. Ефективність і репресія стають одним цілим: підвищення продуктивності праці - священний ідеал як для капіталістичних менеджерів, так і для стаханівців доби сталінізму. Проте це поняття продуктивності має свої історичні межі - межі принципу продуктивності. Поза ними продуктивність пов’язана з іншим змістом та з іншим ставленням до принципу насолоди, що були передбачені уявою, котра оберігає свободу від влади принципу продуктивності і підживлює потребу нового принципу реальності.
Нині історична дійсність нічим не поступається утопічним вимогам уяви. Якщо інститути самого принципу продуктивності входять із ним у суперечність, це є недвозначним доказом хибності спрямування його про¬
148


VII. Фантазія і утопія
дуктивності, що підпорядковує людину п власній праці. Звільнення продуктивності від рабських інститутів усунуло б репресивну владу й сприяло б вільному розвитку індивідуальних потреб. Така зміна напряму прогресу означає більш ніж фундаментальну реорганізацію суспільної праці. Хай як справедливо та раціонально не було б організоване матеріальне виробництво, воно ніколи не могло б стати царством свободи й задоволення. Проте воно може сприяти звільненню часу й енергії для вільної гри людських здібностей по той бік царства відчуженої праці. Чим повнішим є відчуження праці, тим більше зростають можливості свободи: суцільна автоматизація створює найкращі умови. Царина по той бік праці означає свободу й самореалізацію і формує умови існування людини, які заперечують принцип продуктивності. Це веде до ліквідації раціональності панування і свідомо «дереалізує» збудований нею світ, який тепер переосмислюється на засадах раціональності задоволення. Отож оскільки такий історичний поворот став можливим тільки завдяки розвитку принципу продуктивності, він цілковито трансформує людську екзистенцію, світ праці та взаємодію з природою. Прогрес, що мав би вивести за межі царства принципу продуктивності, полягає не в поліпшенні наявних умов шляхом збільшення дозвільного часу, розвитку пропаганди та практики «вищих цінностей» через самовдосконалення. Такі ідеї є культурною стратегією самого принципу продуктивності. Жалкування з приводу руйнівного впливу «тотальної праці» та заклики цінувати все гарне й прекрасне у цьому та майбутньому світі самі служать репресії, оскільки примиряють людину зі світом її праці, залишаючи останній недоторканним. Більше того, вони сприяють репресії, оскільки відволікають зусилля від царини, що її породжує та увічнює.
По той бік обговорюваного принципу і його продуктивність, і його культурні цінності втрачають своє значення. Боротьба за існування тепер відбувається на новому ґрунті і переслідує нові цілі: вона перетворюється на узгоджену боротьбу проти будь-яких обмежень вільної гри
149


VII. Фантазія і утопія
людських здібностей, проти виснажливої праці, хвороб та смерті. Більше того, якщо влада принципу продуктивності супроводжувалась відповідним контролем над динамікою інстинктів, то переорієнтація боротьби за існування має радикально змінити цю динаміку. Далі ми намагатимемось показати, які наслідки це мало б для структури психіки: зміну рівноваги між Еросом і Танатосом, відновлення табуйованого права на задоволення і, врешті-решт, згасання консервативних тенденцій в інстинктах. Новий фундаментальний досвід буття мав би призвести до повного переустрою людської екзистенції.
150


VIII
Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
Спроба теоретично сконструювати поняття культури, трансцендентної принципу продуктивності, строго кажучи, є «нерозумною». Розум - основа раціональності принципу продуктивності. Уже на світанку західної цивілізації задовго до інституціоналізації цього принципу розум перетворився на інструмент обмеження й пригнічення інстинктів; сфера потягів, чуттєвість розглядалися як цілковито ворожі й згубні для розуму1. Філософські категорії людського існування були від початку позначені печаттю репресії: все, що належало до сфери чуттєвості, насолоди, неконтрольованих поривань сприймалося як супротивне розуму і таке, що підлягало обмеженню, приборканню. Ця оцінка зберігається також у повсякденній мові: слова, пов’язані з цією сферою, мають відтінок або проповіді, або непристойності. Від Платона до сучасних законів Schund und Schmutz1  2 3 знеславлення принципу насолоди є безсумнівною нормою, а той, хто насмілюється на протест, стає об’єктом насмішки.
Утім, влада репресивного розуму (теоретичного й практичного) ніколи не була цілковитою, а його монополія на пізнання - незаперечною. Утверджуючи істину фантазії (уяви) як несумісну з розумом, Фройд цим самим пристав до давньої історичної традиції. Когнітивне значення фантазії полягає в тому, що вона зберігає істину Великої Відмови чи, якщо говорити позитивно, у
1 Див. розд. V.
2 Законопроект, запропонований Нью-Йоркською об’єднаною законодавчою комісією, вводив заборону на продаж і поширення книжок, в яких описувалося б «голе тіло, секс чи хтивість у манері, спрямованій на збудження хтивих і розпусних бажань...» (New York Times, February 17, 1954).
3 Бруд і гидота (нш.). У переносному розумінні - бульварщина. - Прим. пер.
151


VIII. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
тому, що вона оберігає від розуму прагнення до цілісної самореалізації людини і природи, пригнічених розумом. У царстві фантазії образи свободи, що суперечать розуму, набувають раціональності, а «низові рівні» задоволення інстинктів здобувають нову гідність. Культура принципу продуктивності схиляється перед дивними істинами уяви, що зберігаються у фольклорі й казці, літературі та мистецтві; отримуючи належну інтерпретацію, вони займають своє місце у побутовій та академічній сферах. Однак спроби видобути із них зміст ймовірного принципу реальності, який би проривав рамки панівного, були украй непослідовними. Зауваження Новаліса про те, що «всі внутрішні здатності й сили, а також всі зовнішні здатності й сили мають бути дедуктивно отримані з продуктивної уяви»4, лишилася курйозом як сюрреалістична програма de pratiquer la poesie5. Настійливе утвердження за уявою здатності створювати практичні, екзистенційні та історичні норми виглядає дитячою фантазією. До уваги беруться лише архетипи, символи, проте їх значення зазвичай тлумачиться радше в термінах давно минулих філогенетичних чи онтогенетичних етапів, аніж в термінах індивідуальної та культурної зрілості. Тепер ми спробуємо дати тлумачення деяким із цих символів та показати їх історичну цінність.
Наразі нас цікавлять «культурні герої», що живуть в уяві як символи тієї настанови і тих діянь, які визначили долю людства. Вже на початку ми бачимо що, домінуючими типами культурних героїв є шахрай та богоборець, котрий створює культуру ціною вічної муки. Він символізує продуктивність і невтолиму спрагу до оволодіння життям, і тут неподільно переплітаються благословення й прокляття, прогрес і тяжка праця. Прометей - геройархетип принципу продуктивності. У світі Прометея Пандора - жіночий принцип, сексуальність і насолода - постає
4 Novalis, Schriften, ed. J.Minor (Jena: Eugen Diederichs, 1923), III, 375. Див.: Gaston Bachelard, La Terre et les Reveries de la Volonte (Paris: Jose Corti, 1948), pp.4-5.
5 Утілення поезії в життя {фр.}. - Прим. пер.
152


VIII. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
як така, що несе руйнацію й прокляття. «Чому в жінках бачать прокляття? Викриття сексуальності, яким завершується розділ [присвячений Прометею в Гесіода], підкреслює передусім їх економічну непродуктивність; від них ніякої користі, вони - стаття розкошу в бюджеті бідної людини»6. Жіноча врода та обіцяне жінкою щастя позначені фатальністю в цивілізованому світі праці.
Якщо Прометей є для нас культурним героєм тяжкої праці, продуктивності й прогресу завдяки репресії, то символи іншого принципу реальності слід шукати на протилежному полюсі. Постатями, що уособлюють зовсім іншу дійсність, нам бачаться Орфей і Нарцис (котрі є близькими Діонісу, антагоністу бога, що санкціонує логіку панування й царство розуму)7. Вони не стали культурними героями західного світу, а перетворилися на образи радості й задоволення: голос, що не віддає накази, а співає; жест, що пропонує та приймає; діяння, що веде до спокою й зупиняє працю упокорення; звільнення від часу, що поєднує людину з богом та природою. їхні образи збереглися в літературі. У «Сонетах до Орфея» Райнера Марії Рільке:
В мені немов жило дівчатко гоже і вибігло, зачувши ліри спів; сяйнувши крізь вуаль весінніх днів, у вухах в мене примостило ложе
й заснуло там. Все стало сном її, - все, що мене вражало, наче диво, побачені дерева, луки, ниви, всі ці далекі і близькі краї.
Вона снить світом. Як, співучий боже, ти, всупереч самій, її створив?
Поглянь: вона звелася, хоч вві сні.
Де смерть її? Чи знайдеш ти мотив,
6 Див.: Norman О.Brown, Hesiod’s Theogony (New York: Liberal Arts Press, 1953), pp.18-19, 33; Hermes the Thief (University of Wisconsin Press, 1947), pp.2ßff.
7 Символ Нарциса та термін «нарцисичний» вживається тут у значенні відмінному від того, яке він отримав у теорії Фройда.
153


VIII. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
докіль не вб’ють її твої пісні?
Де зникло з мене?.. Те дівчатко гоже...8
Або ж Нарцис, котрий намагається у відображенні у воді піймати власну красу. Схилившись над рікою часу, в якій всі форми проминають та щезають, він мріє:
Коли вже час, зупинивши свій біг, зупинить також рух води? О форми, божественні, вічні форми! Коли вже настане довгоочікуваний спокій, і ви з’явитеся на світ? Коли, якої ночі, в якій тиші ви - прозорими кристалами - визрієте знову?
Рай належить відроджувати щогодинно і повсюдно, адже він не бозна-де, не в далекій Thule. Він - під покровом видимостей. Подібно до того, як крупинка солі - прообраз кристала, будь-яка форма несе в собі потаємну гармонію - приховану можливість власного - досконалого - буття. Аж ось настає нічне безгоміння - час, коли відступають найвищі води, і у відлюдних ущелинах, сховані від очей, розквітають друзі.
Кожна річ тягнеться до втраченої форми...9
На мене тиша жде, як сам я жду надій.
І голоси струмків до мене в час нічний
Говорять; чуть мені, як сходять срібні трави
У затінку святім, і місяць, мов крадій,
Підняв у джерелі своє свічадо тьмаве10  11.
Admire dans Narcisse un eternel retour
Vers l’onde ou son image Offerte ä son amour
Propose ä sa beaute toute sa connaissance.
Tout mon sort n’est qu’obeissance
A la force de mon amour.
Cher corps, je m’abandonne ä ta seule puissance;
L’eau tranquille m’attire ou je me tends mes bras
A ce vertige pur je ne resiste pas.
Que puis-je, o ma Beaute, faire que tu ne veuilles?11
8 Переклад М.Бажана. - Прим. пер.
9 Андре Жид, «Трактат про Нарциса».
10 Поль Валері, «Нарцис мовить» (переклад М.Москаленка).
11 «Захоплюйтеся в Нарцисі вічним поверненням до дзеркала
154


VIII. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
Мова цього твору витримана в тональності diminution des traces du peche originel12, - повстання проти культури, яка спирається на тяжку працю, панування й зречення. В образах Орфея та Нарциса примиряються Ерос і Танатос. Вони знову повертають досвід світу, потрібно не завойовувати, а звільняти, досвід свободи, що має пробудити силу Еросу, скутого репресивними й скам’янілими формами відносин між людиною і природою. Ця сила несе не руйнацію, а мир, не страх, а красу. Достатньо перерахувати риси цих образів, аби описати окреслений ними вимір: виправдання насолоди, звільнення від часу, забуття смерті, тиша, сон, ніч, рай - принцип нірвани як життя, а не смерть. Бодлер створює образ такого світу у двох рядках:
La, tout n’est qu’ordre et beaute,
Luxe, calme, et volupte13.
Імовірно, це єдиний контекст, в якому слово «лад», «порядок», втрачає свій репресивний відтінок: це порядок, що народжується задоволенням та Еросом. Статика панує над динамікою, але цій статиці повного мірою властиві енергійність і продуктивність у формі чуттєвості, гри та пісні. Будь-яка спроба конкретизувати ці колись викарбувані образи іншою мовою приречена на невдачу, бо за межами мови мистецтва вони змінюють своє значення і до них пристають репресивні конотації, нав’язані репресивним принципом реальності. Утім, лишається завдання відшукати їх джерело, реальність, що в них виражена.
На відміну від культурних героїв прометеївського ряду героям світу Орфея та Нарциса притаманна недійсність, нереалістичність як їхня сутнісна риса. Вони уособлюють
води, котра пропонує його образ - його любові, а його красі - все його знання. Уся моя доля - лише покірність силі моєї любові. Тіло, я повністю віддаюся твоїй силі; нерухома вода чекає мене там, де я протягую мої руки: я не чиню спротиву цьому суцільному безумству. Хіба можу я вчинити щось, о моя Краса, проти твого бажання?» Paul Valery, Cantate du Narcisse, Scene II.
12 Звільнення від первісного гріха (фр.). - Прим., пер.
13 «Повсюди лад і краса, спокій і чуттєвість» (фр.).
155


VIII. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
«неможливу» настанову і спосіб існування. «Неможливими» є також діяння культурних героїв, що належать царині неймовірних, надлюдських чудес. Утім, мета і «смисл» їхніх діянь не є зовсім несумісними з дійсністю. Вони не підривають її, а навпаки, утверджують і спрямовують уперед, у чому і полягає їхня цінність. Однак орфіко-нарцисичні образи таки вибухонебезпечні, адже вони не утверджують «спосіб життя», а вказують на світ глибин і смерті. У кращому разі вони є чимось поетичним «для душі і серця». Але вони не несуть ніякого «месиджу», крім негативного: про непереможність смерті та про те, що не слід відкидати поклик життя і краси.
Такі моральні послання накладаються на найрізноманітніший зміст. Орфей та Нарцис є такими самими символами дійсності, як Прометей і Гермес. Дерева і тварини відповідають співу Орфея, весна і ліс відповідають бажанню Нарциса. Ерос Орфея та Нарциса пробуджує і звільнює потенції, які живуть у речах живих і неживих, в органічній і неорганічній природі, - потенції, пригнічені невротичною дійсністю. Ці можливості вказують на властивий їм telos, як, наприклад: «тільки бути самим собою», «тут-буття», існування.
Орфічний і нарцисичний досвід світу заперечує досвід, на який спирається світ принципу продуктивності. У ньому долається протилежність між людиною і природою, суб’єктом і об’єктом. Буття переживається як задоволення, що об’єднує людину і природу таким чином, що реалізація людини стає також ненасильницькою реалізацією природи. Наділені мовою, любов’ю та лагідністю квіти, джерела, тварини стають самими собою - народжують красу, і не тільки для тих, хто звертає на них увагу, але й для самих себе, «об’єктивно». «Le mond tend a la beaute»1415. Орфічний та нарцисичний ерос дарує природним речам свободу для того, аби вони могли бути самими собою. Але тут  * *14 Gaston Bachelard, L’Eau et les Reves (Paris: Jose Corti, 1942), p.38. Див. там також (p.36) вислів Йоахіма Гаскета: «Світ - це величезний Нарцис, захоплений думкою про себе».
15 Світ тягнеться до краси (фр.}. - Прим. пер.
15б


VIII. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
вони залежать від Еросу: тільки у ньому вони отримують свій telos. Пісня Орфея умиротворяє світ тварин, примирює лева з ягнятком і з людиною. Природний світ, як світ людський - світ пригноблення, жорстокості й страждань; і так само, як і останній, він чекає свого звільнення. У цьому й полягає завдання Еросу. Пісня Орфея оживляє каміння, примушує рухатися ліси і скали - але рухатися заради радості.
Любові Нарциса луною відгукується природа. Звісно, Нарцис здається антагоністом Еросу: він відмовляється від любові, яка б поєднувала його з іншими людськими істотами і за це він покараний Еросом16. І як антагоніст Еросу Нарцис символізує сон і смерть, тишу і спокій17. У Фракії його тісно пов’язували з Діонісом18. Проте не ці жести Нарциса зберегла література; не холодність, аскетизм та самолюбство є основними рисами його образів. Його мовчання народжене не бездушною суворістю; зневажаючи кохання мисливців та німф, він відкидає один Ерос заради іншого. Його життя виповнене власним Еросом19, і він любить не тільки самого себе. (Адже він не усвідомлює, що образ, який його захоплює, належить йому.) Тож якщо його еротична настанова чимось близька до смерті і навіть
16 Friedrich Wieseier, Narkissos: eine Kunstmythologische Abhandlung (Göttingen, 1856), S.90, 94.
17 Ibid., S.76, 80-83, 93-94-
18 Ibid., S.89. В орфічній міфології Нарцис та Діоніс дуже близькі (мало не тотожні) одне одному. Титани захоплюють Загрея-Діоніса в момент, коли він споглядає своє відображення у дзеркалі, яке самі йому дали. У давній традиції (Плотін, Прокл) дзеркальне подвоєння тлумачиться як початок самопрояву бога у множині явищ світу - процес, завершальним символом якого є розривання бога на куски титанами та його повторне народження Зевсом. Отже, міф виражає возз’єднання того, що було розділено, Бога і світу, людини і природи - тотожності єдиного і множини. Див.: Erwin Rhode, Psyche (Freiburg, 1898), II, 117; Otto Kern, Orpheus (Berlin, 1920), S.22-23; Ivan M. Linforth, The Arts of Orpheus (University of California Press, 1941), PP-3O7ff-
19 У багатьох яскравих версіях Нарцис знаходиться у товаристві Амура, котрий сумує, проте не виказує ворожості. Див.: Wieseier, Narkissos, S.16-17.
157


VIII. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
веде до смерті, то між спокоєм, сном і смертю немає болісної різниці, вододілу: на кожному із цих ступенів панує принцип нірвани. І після своєї смерті Нарцис продовжує жити як квітка, що носить його ім’я.
Пов’язуючи Нарциса з Орфеєм, ми у нашому тлумаченні їх як символів нерепресивного еротичного ставлення до дійсності запозичуємо образ Нарциса радше з міфологічної традиції, аніж з фройдівської теорії лібідо. Утім, фройдівська концепція первинного нарцисизму також стане нам у пригоді. Прикметно, що поява цієї концепції стала поворотним пунктом у розвитку теорії інстинктів: на зміну підданому сумніву положенню про незалежні Я-потяги (інстинкти самозбереження) прийшло поняття недиференційованого, єдиного лібідо, що передує поділу на Я та зовнішні об’єкти20. Безперечно, відкриття первинного нарцисизму означало не просто додавання до розвитку лібідо ще одного етапу - з’явився прообраз нового екзистенційного ставлення до дійсності. Первинний нарцисизм не тотожний автоеротизму, він втягує «оточення», поєднуючи в єдине ціле Я й об’єктивний світ. Звичні антагоністичні відносини між Я і зовнішньою реальністю виникають лише на пізньому етапі їх взаємодії:
...спочатку Я включає в себе все, а пізніше з нього виділяється зовнішній світ. Наше теперішнє почуття Я - лише зіщулений залишок колись широкого, навіть всеохопного почуття, котре обумовлювало невіддільність Я від зовнішнього світу21.
Концепція первинного нарцисизму передбачає - як це показано у вступному розділі «Незадоволення культурою», - що нарцисизм зберігається не тільки як невротичний симптом, але також і як складова зрілої реальності Я. Фройд описує «уявний зміст» первинного почуття Я як «безмежність і єдність із Всесвітом» (океанічне почуття)22. Пізніше у тому самому розділі він висловлює припущення,
20 Див. вище розд. II.
21 Das Unbehagen in de Kultur, Fischer-Bücherei, Bd. 47, S.95.
22 Ibid.
158


VIII. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
що для океанічного почуття «було б природно намагатися відновити безмежний нарцисизм»23. Парадоксальним є те, що нарцисизм, котрий зазвичай тлумачиться як егоїстична втеча від реальності, тут пов’язується з єдністю Всесвіту і надає концепції нової глибини: крім усіляких форм незрілого автоеротизму, нарцисизм означає фундаментальну причетність до дійсності, що вказує на можливість всеохоп-
ного екзистенційного ладу24. Інакше кажучи, нарцисизм, можливо, містить у собі зародок іншого принципу реальності: лібідозне стримування Я (власного тіла) може стати джерелом нового лібідозного стримування об’єктивного світу, перетворення його в новий спосіб буття. Це тлумачення підкріплює і той момент, що нарцисичне лібідо, за Фройдом, відіграє вирішальну роль у сублімації. У своїй праці «Я та Воно» Фройд запитує, «чи не відбувається всяка сублімація за участі Я, котре спочатку перетворює сексуальне лібідо об’єкта в нарцисичне, аби потім, можливо, поставити перед ним іншу мету»25. Тож якщо справа в цьому, то будь-яка сублімація починається з пожвавлення нарцисичного лібідо, котре у своєму надмірі тягнеться до об’єктів. Ця гіпотеза революціонізує ідею сублімації: вона вказує на нерепресивний спосіб сублімації, що походить радше від надміру, аніж від вимушеного відхилення лібідо. Згодом ми підведемо підсумок обговоренню цієї ідеї26.
Орфіко-нарцисичні образи пов’язані з Великою Відмовою: відмовою примиритися з втратою лібідозного
23 Ibid., S.ioi.
24 У своїй праці «The Delay of the Machine Age» {Psychoanalytic Quarterly, II (1933), p.42off.) Ганс Сакс зробив цікаву спробу показати нарцисизм як складову принципу реальності у давньогрецькій цивілізації. Не задовольняючись вказівками на економічні та суспільні обставини, він розглядає проблему, чому греки не створили машинну техніку, хоча мали для цього достатні знання і вміння, його ідея полягає у тому, що технічному прогресу заважав домінуючий у грецькій культурі нарцисичний елемент: лібідозне стримування тіла була настільки сильним, що стало перешкодою на шляху механізації та автоматизації.
25 Freud, «Das Ich und das Es» // Ges. Werke, XIII, S.274, 275.
26 Див. нижче розд. X.
159


VIII. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
об’єкта (або суб’єкта). Відмова виражає потребу звільнення, возз’єднання з втраченим. Орфей виступає прообразом поета як визволителя й творця27: він встановлює у світі вищий за рівнем лад - порядок без пригнічення. У його особистості навіки злилися мистецтво, свобода і культура. Він - поет звільнення, бог, котрий приносить мир і спасіння, оскільки він умиротворяє і людину, і природу, але не силою, а за допомогою співу:
Вперше людей лісових від убивства й кривавої їжі
Віщий Орфей, богів посланець, відстрашив; тому-то,
Кажуть, що він усмиряв кровожерливих тигрів і левів.
<...> І в тім була мудрість прадавня,
Щоб розрізняти загальне й приватне, священне і світське,
Щоб узаконити шлюб і приборкати похіть свавільну,
Зводити мури міські й карбувати на дошках закони28.
Проте як «культурний герой» Орфей також пов’язаний з встановленням нового, принципово іншого ладу, за що йому доводиться заплатити своїм життям:
Рік, що сузір’ям риб завершився, Титан ясночолий
Ось уже втретє зімкнув, та Орфей, одцуравшись любові,
Жодної жінки не знав, чи тому, що до них став байдужий,
Чи через те, що беріг свою вірність. А з ним поєднатись
Прагнули різні й відмову гірку не одна тоді чула29.
Адже він був розірваний на шматки збожеволілими фракійськими жінками30.
Класична традиція пов’язує Орфея з виникненням гомосексуальності. Як і Нарцис, він відмовляється від
27 Див.: Walther Rehm, Orpheus (Düsseldorf: L. Schwann, 1950), S.63 ff. Стосовно Орфея як культурного героя див.: Linforth, The Arts of Orpheus, p.69.
28 Горацій, «Наука поезії» (переклад А.Содомори).
29 Овідій, «Метаморфози», X, 78-85 (переклад А.Содомори). Див.: Linforth, The Arts of Orpheus, p.57.
30 Там само, XL.
160


VIII. Орфей і Нарцис: два прадавніх образи
нормального Еросу, але не заради аскетичного ідеалу, а заради досконалішого Еросу. Як і Нарцис, він виражає протест проти репресивного ладу сексуальності, обмеженої дітородженням. Ерос Орфея і Нарциса - це врешті-решт заперечення цього ладу, Велика Відмова. У світі, символом якого став культурний герой Прометей, це означає заперечення будь-якого ладу. Проте своїм запереченням Орфей і Нарцис відкривають нову реальність із властивим їй ладом, визначеним іншими принципами. Орфічний Ерос трансформує буття: він приборкує жорстокість і смерть звільненням. Його мова - пісня, його праця - гра. Жаття Нарциса - це краса і споглядання. Його образи вказують на естетичний вимір як джерело і основу їх принципу реальності.
ібі


IX
Естетичний вимір
Очевидно, що естетичний вимір не спроможне надати принципу реальності загальної значущості. Подібно до фантазії, що є його сутнісним душевним проявом, світ естетичного за самою своєю сутністю «нереалістичний»: він зберіг свою свободу від принципу реальності, сплативши ціну свого безсилля перед дійсністю. Естетичні цінності можуть слугувати прикрасою, сприяти створенню настрою, заповнювати дозвілля чи навіть бути хобі приватної людини, але жити з цими цінностями - привілей геніїв чи печатка декадентської богеми. Перед судом теоретичного й практичного розуму, які сформували світ принципу продуктивності, існування естетичного не має виправдання. Ми, одначе, спробуємо показати, що таке розуміння естетики є результатом «культурної репресії» змісту та істин, незручних для принципу продуктивності. Гадаємо, що прояснення первісного значення й функції естетичного допоможе теоретичному подоланню цієї репресії та витіснення. Наш намір - розкрити внутрішній зв’язок між задоволенням, чуттєвістю, красою, істиною, мистецтвом і свободою - зв’язок, який відбився у історії поняття естетичного. У філософії цей термін охоплює світ свободи, в якому знайшла притулок істина почуттів, відбувається примирення «нижчих» й «вищих» здатностей людини, чуттєвості й інтелекту, насолоди й розуму. Ми обмежимося розглядом періоду, в який саме викристалізувалося значення поняття естетики, а саме, другою половиною вісімнадцятого століття.
У філософії Канта основний антагонізм суб’єкта й об’єкта відбився в дихотомії психічних здатностей: чуттєвість та інтелект (розуміння), бажання й пізнання, практичний і теоретичний розум1. Практичний розум консти¬
1 	Тут представлені не корелятивні пари, а різні концептуальні
Іб2


IX. Естетичний вимір
туює свободу, керуючись ним встановленими моральними законами для моральних цілей, а теоретичний розум конституює природу за законами причинності. Поміж світом природи і світом свободи - неперехідна межа: автономія суб’єкта не спроможна втрутитися в закони причинності, а чуттєві дані не можуть покласти край автономії суб’єкта (оскільки інакше він не був би вільним). Проте автономія суб’єкта має якось «впливати» на об’єктивну дійсність, а цілі, які він перед собою ставить, мають бути реальними. Таким чином, світ природи має «підпадати» під законодавство свободи, тож для їхньої зустрічі необхідний проміжний вимір. Теоретичний та практичний розум мають бути опосередкованими третьою «здатністю», що здійснює «перехід» із царства природи до царства свободи і поєднує ниці й високі здатності, бажання і знання*  2. Цією третьою здатністю виступає здатність судження. Отож початковій дихотомії передує поділ на три частини. Якщо теоретичний розум (розсудок) створює апріорні принципи для пізнання, а практичний розум - для бажання (волі), то здатність судження пов’язує їх за допомогою почуття болю та насолоди. І якщо почуття поєднується з насолодою, тоді судження перетворюється на естетичне і сферою його застосування є мистецтво.
Таким є (у дещо некоректному скороченому вигляді) класичний вивід Кантом естетичної функції на початку його «Критики здатності судження». Неясність його викладу обумовлена нерозрізненням первинного значення естетичного (пов’язаного з почуттями) з новими конотаціями (пов’язаними з красою і, зокрема, з мистецтвом), котрі утвердилися в період життя самого Канта. І хоча його намагання схопити невитіснений зміст задихається в чітких межах, встановлених його трансцендентальним методом, концепція Канта і досі лишається найкращим вступом до естетичного виміру.
царини (психічні здатності в цілому, пізнавальні здатності й сфери їх застосування).
2 	Kant, «Kritik der Urteilskraft» // Sämt. Werke, V, Leipzig, 1867, S.i82ff.
163


IX. Естетичний вимір
У «Критиці здатності судження» естетичний вимір і відповідне йому почуття насолоди постають не просто як третій вимір і здатність душі, а як його центр, посередник, завдяки якому природа і необхідність досягають згоди зі свободою й автономією особистості. Естетична функція тут набуває «символічності». Знаменитий 59-й параграф «Критики» має назву «Про красу як символ моральності». У кантівській системі моральність становить царство свободи, в якому практичний розум реалізує себе за законами, які він сам встановив. І оскільки краса є інтуїтивно-наочним проявом реальності свободи, вона виступає символом цього царства. Адже свобода можлива лише як ідея, що не може сприйматися почуттями, тож такий прояв може бути лише «непрямим», символічним, per analogiam2. Далі ми спробуємо з’ясувати підстави для такої дивної аналогії, які водночас дозволяли б естетичній функції пов’язувати «низькі» чуттєві здатності з моральністю. Проте спочатку варто окреслити контекст, який сприяв загостренню проблеми естетичного.
Наше визначення специфічно історичного характеру панівного принципу реальності призвело до ревізії фройдівського положення про його загальнозначущість. Ми піддали її сумніву з погляду на історичну можливість скасування репресивного контролю, накладеного цивілізацією. На нашу думку, досягнення самої цієї цивілізації призвели до застарівання принципу продуктивності та архаїзації репресивного використання інстинктів. Проте ідея нерепресивної цивілізації, що спиралася б на фундамент досягнень принципу продуктивності, наштовхнулася на те заперечення, що звільнення інстинктів (і зрештою їх остаточне звільнення) загрожує вибухом самій цивілізації, оскільки остання тримається саме на зреченні й праці. Інакше кажучи, її основу становить репресивне використання енергії інстинктів. Скасування цих примусово встановлених обмежень руйнує трудову організацію й встановлений порядок і загрожує поверненням у природний стан та знищенням культури. Відповідаючи на це заперечення,
3 	За аналогією (лат.). - Прим. пер.
164


IX. Естетичний вимір
ми нагадали деякі архетипи уяви, які на противагу до культурних героїв репресивної продуктивності символізували творчу рецептивність. Ці архетипи були передвістям реалізації людини і природи, але не через панування та експлуатацію, а через вивільнення внутрішніх лібідозних сил. Далі ми намагалися «верифікувати» ці символи, тобто показати їх істиннісну цінність як символів принципу реальності по той бік принципу продуктивності. На нашу думку, зміст образів Орфея і Нарциса - еротичне примирення (союз) людини і природи в естетичній настанові, в якій порядок виступає у формі краси, а труд - у формі гри. Наступним кроком було усунення тих викривлень, які зазнав естетичний підхід у штучній атмосфері музею чи богеми. Для цього ми з’ясували зміст естетичного виміру, простеживши історію його філософської легітимізації. Ми показали, що у філософії Канта естетичний вимір займає проміжне і центральне місце між чуттєвістю й моральністю як двома полюсами людського існування. Отже, естетичний вимір має ґрунтуватися на принципах, що є значущими для обох світів.
Засадничий досвід цього виміру радше чуттєвий, аніж умоглядний; за своєю сутністю естетичне сприйняття є інтуїтивним, а не понятійним4. Природа чуттєвості є «рецептивною», чуттєве пізнання відбувається через сприйняття дії об’єктів. Центральна роль естетичної функції обумовлена внутрішнім її зв’язком із чуттєвістю. Естетичне сприйняття супроводжується насолодою5. Ця насолода є
4 Подальші міркування є лише стислим викладом найважливіших моментів перебігу думки Канта. Ми не маємо можливості розглянути тут ані надзвичайно складні відносини між припущенням про дві основні пізнавальні здатності (чуттєвість і розуміння) і припущенням про три такі здатності (чуттєвість, уява, апперцепція), ані зв’язок між трансцендентальною естетикою у «Критиці чистого розуму» та естетичною функцією у «Критиці здатності судження». Уперше центральну роль естетичної функції в кантівській системі виявив Гайдеґґер. Див.: Kant und das Problem der Metaphysik (Bonn: Friedrich Cohen, 1929); стосовно відносин між основними пізнавальними здатностями див., зокрема, S.ßiff., I29ff.
5 Тут і далі виклад керується «Критикою здатності судження», Вступ, VII.
165


IX. Естетичний вимір
результатом сприйняття чистої форми об’єкта незалежно від його «матерії» і його (внутрішньої чи зовнішньої) «мети». Об’єкту, що постає як чиста форма, властива «краса». Така даність створена роботою (або, точніше, гра) уяви. В аспекті уяви естетичне сприйняття означає чуттєвість і водночас більше ніж чуттєвість («третя» основна здатність): воно приносить насолоду і тому є суб’єктивним за своєю сутністю, проте оскільки ця насолода спричинена чистою формою самого об’єкта, вона з необхідністю притаманна естетичному сприйняттю як такому, а отже, і суб’єкту сприйняття як такому. Однак, попри свій чуттєвий і, отже, рецептивний характер, естетична уява продуктивна: у процесі вільного синтезу вона створює красу. Через дію естетичної уяви чуттєвість встановлює принципи, що мають загальну значущість для об’єктивного порядку речей.
Цей порядок визначають дві основні категорії - «доцільність без цілі» та «закономірність без закону» (Zweckmässigkeit ohne Zweck; Gesetzmässigkeit ohne Gesetz56. Відділені від кантівського контексту вони окреслюють сутність дійсно нерепресивного ладу. Вони визначають структуру, відповідно, краси і свободи, а їхній загальний характер полягає в задоволенні людини та природи через вільну гру їхніх розкутих здібностей. Кант розробляє ці категорії лише для мислительних процесів, проте на сучасників його теорія справила вплив, що виходив далеко за межі його трансцендентальної філософії. За кілька років після публікації «Критики здатності судження» Шиллер, спираючись на концепцію Канта, сформулював поняття нової цивілізації.
Для Канта «доцільність без цілі» є формою естетичного уявлення об’єкта. Будь-який об’єкт (річ, квітка, тварина, людина) виступає в уявленні та судженні очищеним від своєї корисності, мети, якій він міг би служити, а також перспективи своєї «внутрішньої» фінальності й завершеності. В естетичній уяві об’єкт постає значною мірою вільним від  *6 	Ibid., §§16-17, S.22.
166


IX. Естетичний вимір
подібних зв’язків та властивостей, самостійним. Досвід, в якому об’єкт «даний» таким чином, цілком відрізняється як від повсякденного, так і від наукового досвіду; усі зв’язки між об’єктом і світом теоретичного й практичного розуму тут перервані, або, точніше, призупинені. Цей досвід, що звільнює об’єкт для його «вільного» буття, - результат вільної гри уяви7. Суб’єкт і об’єкт стають вільними в новому значенні. Внаслідок цієї радикальної зміни у ставленні до буття задоволення набуває нової якості. Воно спричинене формою, в якій постає об’єкт. Його «чиста форма» виявляє «єдність багатоманіття», узгодження рухів і зв’язків, підпорядкованих власним законам - чистий прояв його «тут-буття», його існування. Так виявляє себе краса. Уява та пізнавальні поняття розсудку досягають згоди, встановлюється гармонія мислительних здатностей, і ця вільна гармонія естетичного суб’єкта народжує насолоду. Лад краси виникає з ладу, що керує грою уяви. Цей подвійний лад узгоджується з законами, проте самі закони є вільними: вони не нав’язані ззовні і не підпорядковують досягненню специфічних цілей. Вони є чистою формою самого існування. Естетична «закономірність без закону» пов’язує Природу і Свободу, Насолоду і Моральність. Естетичне судження виступає конститутивним принципом щодо почуття насолоди чи незадоволення. Спонтанність у діях пізнавальних здатностей, узгодженість яких формує фундамент цієї насолоди, робить поняття естетичного посередньою ланкою між царинами поняття природи і поняття свободи. Водночас ця спонтанність робить душу сприйнятливою до морального почуття8.
Для Канта естетичний вимір опосередковує почуття й інтелект за допомогою «третьої» мислительної здатності - уяви. Більше того, естетичний вимір також опосередковує природу і свободу. Це подвійне опосередкування обумовлене всепроникним конфліктом між нижчими й
7 Див.: Herman Mörchen, «Die Einbildungskraft bei Kant» //Jahrbuch für Philosophie und. phaenomenologische Forschung, ed. Husserl, IX (Halle, 1930), S.478-479.
8 «Kritik der Urteilskraft», S.203.
167


IX. Естетичний вимір
вищими здатностями людини, спричиненим прогресом цивілізації - прогресом, якого досягнуто за рахунок підпорядкування чуттєвих здатностей розуму та їх репресивного використання задля соціальних потреб. Отже, спроба філософії знайти опосередкування між чуттєвістю й розумом в естетичному вимірі постає водночас спробою примирення двох царин людського існування, розірваних принципом реальності. І оскільки функцію опосередкування виконує споріднена з чуттєвістю естетична здатність, естетичне примирення веде до посилення чуттєвості всупереч тиранії розуму і врешті-решт закликає до звільнення чуттєвості від репресивного панування розуму.
Цілком природно, після того, як теорія Канта ставить естетичну функцію у центр філософії культури, в рамках такої теорії формулюються принципи нерепресивної цивілізації, де розум є чуттєвим, а чуттєвість - раціональною. Питанню трансформації цивілізації за допомогою визволительної сили естетичної функції присвячені «Листи про естетичне виховання людини» Шиллера, що були створені значною мірою під впливом «Критики здатності судження», в якій міститься ідея нового принципу реальності.
Відповідно до внутрішньої логіки традиції західної думки Шиллер визначив новий принцип реальності і пов’язаний з ним досвід як естетичний. Ми вже відзначали, що цей термін спочатку мав значення «пов’язаний з почуттями», і мався на увазі передусім пізнавальний аспект. Проте за домінування раціоналізму пізнавальна функція чуттєвості постійно лишалася недооціненою. Відповідно до репресивного поняття розуму вирішальна роль у пізнанні була відведена «вищим», нечуттєвим мислительним здатностям; логіка й метафізика поглинули естетику. Чуттєвість як «нижча» і навіть «найнижча» здатність мала надавати в кращому разі лише зміст, сирий матеріал для вищих інтелектуальних здатностей. Зміст і значення естетичної функції були упосліджені. Чуттєвість зберегла скромну філософську гідність у підлеглому епістемологічному становищі. Натомість ті її процеси, що опиралися їх підлаштуванню під раціоналістичну епістемологію (тоб¬
168


IX. Естетичний вимір
то виходили за межі пасивного сприйняття), лишилися безпритульними. І насамперед поміж цих безпритульних цінностей потрапили змісти уяви як вільної, творчої або репродуктивної інтуїції об’єктів, не «даних» безпосередньо, але репрезентованих без їхньої «присутності»9. Естетики як науки про чуттєвість, яка б відповідала логіці як науці про розсудок, що пізнає за допомогою понять, не існувало до середини вісімнадцятого століття, коли вона з’явилась як нова філософська дисципліна - теорія прекрасного і мистецтва. У сучасний вжиток цей термін увійшов завдяки Александрові Баумгартену. Зміна значення «пов’язане з почуттями» на «пов’язане з красою і мистецтвом» є чимось набагато важливішим за просту академічну інновацію.
Філософська історія терміна «естетичне» відображає репресивне тлумачення чуттєвих (і отже, «тілесних») пізнавальних процесів. Прихованим смислом естетики як незалежної дисципліни є протидія репресивній владі розуму: зусилля, спрямовані на утвердження центральної позиції естетичної функції і піднесення її як екзистенційної категорії, виявляють внутрішню істину почуттів як противагу їх викривленню під тиском панівного принципу реальності. Естетична дисципліна протиставляє порядку розуму - порядок чуттєвості. Введення цього поняття у філософію культури готує ґрунт для звільнення почуттів, мета якого - не руйнація цивілізації, а її зміцнення і значне розширення її можливостей. Діючи через засадничий імпульс, а саме, ігровий імпульс, естетична функція «спроможна скасувати примус і принести людині як моральну, так і фізичну свободу». Вона здатна гармонізувати почуття й потяги людини з розумом, позбавити «закони розуму їх морального примусового характеру» й «примирити їх з інтересами почуттів»10.
На це можна заперечити, що запропонована інтер¬
9 Див. визначення Канта у «Критиці чистого розуму», Трансцендентальна естетика, § 24.
10 Schiller, «Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen» // Sämt. Werke, XVIII, Cotta, Stuttgart und Tübingen, 1826, S.72f.
169


IX. Естетичний вимір
претація, яка поєднує філософське поняття «чуттєвість» (як пізнавальну мислительну здатність) із звільненням почуттів, є не більш ніж грою на етимологічній двозначності: корінь Sinne (sens) у слові Sinnlichkeit (sensuousness) вже не може слугувати обґрунтуванням зв’язку з Sinneslust (sensuality). У німецькій обидва поняття - Sinnlichkeit (sensuousness) та Sinneslust (sensuality) - позначаються одним і тим самим словом Sinnlichkeit11. Цей термін може означати і задоволення потягів (зокрема, сексуальних), і пізнавальні процеси чуттєвого сприйняття й уявлення (відчуття). Це подвійне значення до сьогодні збереглось як у повсякденній мові, так і в філософській термінології, і відповідно у вживанні поняття Sinnlichkeit задля обґрунтування естетики. У цьому випадку воно означає «нижчі» («темні», «змішані») пізнавальні здатності людини разом з «почуттям болю й задоволення» - відчуття плюс потяги11  12. У «Листах про естетичне виховання» Шиллера підкреслюється імпульсивний, інстинктивний характер естетичної функції13. Це стає основним матеріалом нової дисципліни - естетики, яка замислювалася як «наука про чуттєве пізнання» - «логіка нижчих пізнавальних здатностей»14. Естетика є «сестрою» і водночас суперницею логіки. Для нової науки характерне протистояння домінуванню розуму: «...не розум, а чуттєвість встановлює естетичну істинність чи хибність. Те, що визнане або може бути визнаним як істинне чуттєвістю, естетика також подає як істинне, хай навіть розум і відкидає це як неістинне»15. Також Кант у своїх лекціях з антропології зазначає, що
11 Так само, як і в українській мові, в якій слово «чуттєвість» позначає обидва поняття. - Прим. пер.
12 Alexander Baumgarten, «Meditationes Philosophicae de Nonnullis ad Poema Pertinentibus», §§XXV-XXVI // Albert Riemann, Die Ästhetik A.G.Baumgartens (Halle: Niemeyer, 1928), p.114.
13 Schiller, «Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen», 4. u. 8. Brief.
14 A.G.Baumgarten, «Ästhetica» // A.G.Baumgarten, (Bonn, Leipzig, 1907) §1 та «Meditationes Philosophicae», §CXV.
15 Baumgarten, «Ästhetik», Hrg. Poppe // A.G.Baumgarten, (Bonn, Leipzig, 1907), S.42.
170


IX. Естетичний вимір
можна встановити загальні закони чуттєвості так само, як можна встановити загальні закони розсудку, тобто існує наука про чуттєвість, а саме, естетика, і наука про розсудок, а саме, логіка16. Зміст естетики становлять принципи та істини чуттєвості, а «метою естетики є досконалість чуттєвого пізнання. Цією досконалістю є краса»17. Цим кроком естетику було перетворено з науки про чуттєвість на науку про мистецтво, а порядок чуттєвості - на порядок мистецтва.
Етимологічна доля рідко буває примхливою. Які обставини визначили понятійний розвиток від sensuality/ Sinnenhaftigkeit, Sinneslust до sensuousness/Sinnlichkeit і зрештою до мистецтва (естетики)? Чуттєвість як посередній термін надає почуттям значення джерел та органів пізнання. Але пізнання не є виключною і навіть первинною функцією почуттів. їхня пізнавальна функція змішана з їхньою споживчою функцією {sensuality/Sinneslust); вони еротичні і керовані принципом насолоди. З цієї суміші пізнавальних та споживчих функцій випливає змішаний, залежний, пасивний характер чуттєвого пізнання, і це створює складнощі для принципу реальності, котрий прагне їх підпорядкувати й організувати за допомогою понятійної діяльності інтелекту, розуму. Оскільки філософія значною мірою сприйняла закони й цінності принципу реальності, порив чуттєвості до свободи від панування розуму не знайшов місця у філософії, а натомість, зазнавши істотної модифікації, отримав притулок у теорії мистецтва. Істина мистецтва полягає у звільненні чуттєвості через її примирення з розумом: це уявлення займає центральне місце в класичній ідеалістичній естетиці:
У мистецтві думка втілюється у художньо прекрасному, і матерія визначається нею не зовнішньо, а існує вільно, оскільки природне, чуттєве, душа і таке ін. містить в собі міру, мету й узгодженість. Споглядання і почуття піднесені
16 Ibid., S.57.
17 «Aestheticus finis est perfectio cognitionis sensitivae... Haec autem est pulchritude». A.G.Baumgarten, Ästhetica, §14, S.59.
171


IX. Естетичний вимір
до духовної універсальності, і так само думка не тільки відмовилась від своєї ворожнечі стосовно природи, але й звеселилася в ній; почуття, насолода й втіха отримують виправдовуються й освячуються, так що природа і свобода, чуттєвість і обов’язок водночас знаходять виправдання й задоволення18.
Мистецтво кидає виклик панівному принципу розуму: утверджуючи закон чуттєвості, воно протиставляє логіці репресії табуйовану логіку задоволення. Через сублімовану естетичну форму діє несублімований зміст - інтимний зв’язок мистецтва з принципом насолоди19. Дослідження еротичних коренів мистецтва відіграє важливу роль у психоаналізі; проте їх робота й функція очевидніші в мистецтві, аніж у митці. Естетична форма - це чуттєва форма, тобто форма, визначена порядком чуттєвості. І якщо «досконалість» чуттєвого пізнання визначається як краса, то це визначення утримує внутрішній зв’язок із задоволенням потягів, і естетична насолода все ж таки лишається насолодою. Проте джерело чуттєвої насолоди виявляється «пригніченим», і задоволення походить від чистої форми об’єкта. І якщо естетична цінність санкціонує непонятійну істину почуттів як естетичну цінність, то «вільна гра» творчої уяви у свою чергу уможливлює свободу від принципу реальності. Це створює умови для визнання реальності, що існує за іншими нормами. Однак, оскільки ця друга, «вільна», реальність належить царині мистецтва, а її досвід - естетичному підходу, її існування ні до чого не зобов’язує і не спроможне підпорядкувати собі звичайне людське існування: вона «нереальна».
Спроба Шиллера подолати сублімованість естетичної функції відштовхується від кантівської позиції: тільки завдяки тому, що уява посідає центральне місце серед здатностей душі та завдяки тому, що краса є «необхідною
18 Hegel, «Vorlesungen über Ästhetik» I, Ein. S.95 // Sämt. Werke, Stuttgart, 1927, X.
19 Otto Rank, «The Play-impulse and Aesthetic Pleasure»// Art and Artist (New York: Alfred Knopf, 1932).
172


IX. Естетичний вимір
умовою гуманності»20, естетична функція може відігравати вирішальну роль у трансформації цивілізації. За часів Шиллера така необхідність здавалася очевидною; Гердер і Шиллер, Геґель і Новаліс розробляли концепцію відчуження в одних і тих самих поняттях. Проте з формуванням індустріального суспільства, керованим принципом продуктивності, його внутрішня негативність просотуеться також у філософський аналіз:
...насолода відділилася від роботи, як засіб від цілі, зусилля від винагороди. Вічно прикута до окремого невеличкого уламку цілого, людина сама перетворюється на уламок; приречена чути вічно одноманітний шум колеса, котре вона приводить у дію, людина не спроможна розвинути гармонію своєї сутності, а замість того, щоб виразити людяність своєї природи, вона перетворюється лише на відбиток свого заняття, своєї науки21.
Оскільки сама цивілізація «нанесла людині цю рану», лише нова форма цивілізації зможе її зцілити. Причиною є протистояння між двома полярними вимірами людського існування. Шиллер описує цей антагонізм за допомогою парних понять: чуттєвість і розум, матерія і форма (дух), природа і свобода, особливе й універсальне. Кожним із цих вимірів керує засадничий імпульс: «чуттєвий потяг» і «потяг до форми»22. Перший за своєю сутністю є пасивним, рецептивним, останній тяжіє до активності, влади, панування. їх поєднання та взаємодія створюють культуру. Проте у панівній формі цивілізації їх відносини були антагоністичними: замість того, аби примирити обидва потяги, зробивши чуттєвість раціональною, а розум чуттєвим, цивілізація підкорила чуттєвість розуму у такий спосіб, що утвердження першого набуває руйнівних та «диких» форм, у той час як тиранія розуму виснажує чуттєвість, штовхаючи її до варварства. Тільки вільна реалізація люд¬
20 «Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen» // Ibid.,
S.50.
21 Ibid., S.24.
22 Ibid., S.56ff.
173


IX. Естетичний вимір
ських можливостей може привести до розв’язання цього конфлікту. Оскільки лише потягам властива та могутня сила, що проникає у глибини людського існування, примирити їх спроможний лише третій. Шиллер визначає його як потяг до гри. Його метою є краса і свобода. Тепер ми спробуємо відновити повний зміст поняття Шиллера після надто ревного використання його в естетичній традиції.
Отже, йдеться про «політичну» проблему: звільнення людини від нелюдських умов існування. Шиллер стверджує, що для розв’язання політичної проблеми «необхідно пройти через естетичне, позаяк саме краса веде до свободи». Потяг до гри - рушійна сила звільнення. Його мета - не гра «з» чимось, радше це гра самого життя, що тікає за межі нужди та зовнішнього примусу, як прояв існування без страху й тривоги, а отже - прояв самої свободи. Людина є вільною лише там, де вона вільна від примусу: зовнішнього чи внутрішнього, фізичного чи морального, - коли її не обмежують ані закони, ані потреби23. Але такий примус є реальністю. Відтак свобода є у точному значенні свободою від наявної реальності: людина стає вільною, коли «реальність втрачає свою серйозність», а її необхідність «стає легкою»24. «Найбільша дурість і найбільший розум виявляють деяку подібність у тому, що обидва шукають лише реального», проте «така потреба, така прихильність до реального є лише наслідком нестачі, натомість байдужість до реальності та цікавість до видимості (Schein) є справжнім розширенням людського і важливим кроком у поступу культури»25. У по-справжньому людяній цивілізації існування людини радше нагадуватиме гру, аніж працю, і людина житиме радше в царині видимості, аніж нужди.
Ці ідеї являють собою одне з найвизначніших досягнень людської думки. Важливо зрозуміти, що йдеться не про трансцендентальне, «внутрішнє» звільнення від
23 Ibid., S.76.
24 Ibid., S.77.
25 Ibid., S.142, 143.
174


IX. Естетичний вимір
дійсності чи просто інтелектуальну свободу (на чому недвозначно наголошує Шиллер26), а про свободу в самій дійсності. «Дійсність, що втрачає свою серйозність» - це нелюдяна дійсність нужди і нестачі, і вона втрачає свою серйозність тоді, коли нужда і нестача можуть бути задоволені без відчуженої праці. Тільки тоді людина є вільною для «гри» своїми та природними здатностями і можливостями і, тільки коли вона «грає» ними, вона є вільною. Її світом стає видимість, а її порядком - краса. Завдяки цій реалізації свободи гра стає більшою, ніж повна фізичних і моральних обмежень дійсність: «...у приємному, у доброму, у досконалому виявляє людина свою серйозність; натомість з красою вона грає»27. Якби світ гри був лише орнаментом, розкошуванням, святом у світі репресії, тоді такі формулювання виглядали б безвідповідальним естетизмом. Але у даному випадку естетична функція тлумачиться як принцип, що організує людське існування в цілому, і зробити це він у змозі, лише коли він стане універсальним, абсолютним. Естетична культура передбачає «повний переворот у пізнанні та способі мислення»28, і така революція можлива лише за умови досягнення цивілізацією найвищої фізичної та інтелектуальної зрілості. Лише тоді, коли на зміну «примусу потреб» прийде «спонука надлишку», людське існування отримає поштовх до «вільного руху, що є для себе і мета, і засіб»29. Звільнення від гніту цілей, досягнення яких породжує страждання, та нав’язаної нуждою продуктивності поверне людині «свободу бути тим, ким вона має бути»30. Але те, що «має бути», - це сама свобода: свобода грати. Здатністю душі, що здійснює цю свободу, є сила уяви31. Вона проектує та планує можливості буття в цілому; звільнені від гніту обмежень матерії, вони постають як «чисті
26 Ibid., S.i50ff.
27 Ibid., S.78.
28 Ibid., S.198.
29 Ibid., S.154.
30 Ibid., S.109.
31 Ibid., S.129.
175


IX. Естетичний вимір
форми», що створюють власний порядок: вони існують «за законами краси»32.
Потяг до гри, якби він дійсно став би принципом цивілізації, міг би справді трансформувати дійсність. Природа, об’єктивний світ тоді відчувалися б не як панівні для людини (як у первісному суспільстві) і не як підкорені людиною (як у сучасному світі), а радше як об’єкт «споглядання»33. З такою зміною засадничого та формотворчого досвіду змінюється і сам об’єкт досвіду: звільнена від нав’язаного панування й експлуатації та організована принципом гри природа також стала б вільною від власної жорстокості, аби виявити багатство своїх безцільних форм, що виражають «внутрішнє життя» її об’єктів34. Це потягло б за собою і відповідні зміни в суб’єктивному світі. Естетичний досвід також усунув би шалену й експлуататорську продуктивність, що перетворює людину на інструмент праці. Проте це не означало б повернення до стану болісної пасивності. Її існування анітрохи не менш діяльне, але те, «чим вона володіє і що вона створює, не має носити на собі слідів службовості (Dienstbarkeit) та лякливої форми її мети»35. За межами нужди і тривоги людська діяльність набуває форми «творчості» - вільного прояву можливостей. «Поміж грізним царством сил та священним царством законів творчий естетичний потяг непомітно вибудовує третє веселе царство гри та видимості, в якому людина звільняється від оков усіх відносин і насамперед від усього, що пов’язане з примусом як фізичним, так і психічним»36.
У цьому пункті вибухова сила концепції Шиллера виявляється найчіткіше. За його діагнозом хвороба цивілізації полягає у конфлікті двох засадничим потягів людини (чуттєвого потягу і потягу до форми) чи радше у насильницькому «розв’язанні» цього конфлікту: вста¬
32 Ibid., S.121.
33 ibid., S.135.
34 Ibid., S.157.
зз Ibid., S.i59f.
36 Ibid., S.i59f.
176


IX. Естетичний вимір
новленні репресивної тиранії розуму над чуттєвістю. Тож для примирення ворогуючих потягів необхідно усунути цю тиранію, тобто відновити чуттєвість у своїх правах. Шлях до свободи проходить через звільнення чуттєвості, а не розуму, та обмеження «вищих» здатностей на користь «нижчих». Інакше кажучи, аби врятувати цивілізацію, необхідно скасувати репресивний контроль, накладений нею на чуттєвість. Саме ця ідея виступає витоком естетичного виховання людини: його мета - заснування моральності на фундаменті чуттєвості37; потрібно примирити розум з інтересами почуттів38 і обмежити панівний потяг до форми: «сама чуттєвість має захищати переможною силою свою царину і протидіяти насильству духу, до якого він схильний через свою випереджувальну ДІЯЛЬНІСТЬ»39. Звісно, не тільки розум, а й «чуттєвий потяг» потребує обмежувальної трансформації («Обидва потяги потребують обмеження і, оскільки вони тлумачаться як енергія, послаблення напруги») для того, аби свобода стала провідним принципом цивілізації. Додаткове звільнення чуттєвих енергій має бути співзвучним універсальному порядку свободи. Та ж будь-який порядок, що має бути накладеним на чуттєвий потяг, мусить бути «діянням самої свободи»40. Вільний індивід мусить сам створити гармонію між індивідуальним і універсальним задоволенням. У посправжньому вільній цивілізації всі закони встановлюються індивідами: «свободою давати свободу є засадничим законом» естетичної держави41. У по-справжньому вільній цивілізації «воля цілого» здійснює себе лише «через природу окремого індивіда»42. Порядок є свободою лише, якщо він ґрунтується на вільному задоволенні потреб індивідів і ними зберігається.
Одначе фатальним ворогом будь-якого тривалого за¬
37 Ibid., 3. Brief.
38 Ibid., S.73.
39 Ibid., S.69.
40 Ibid., S.68.
41 Ibid., S.169.
42 Ibid., S.169.
177


IX. Естетичний вимір
доволення є час, внутрішня скінченність і швидкоплинність усіх станів. Тому ідея цілісного звільнення людини з необхідністю включає розгляд боротьби проти часу. Ми бачили, що образи Орфея і Нарциса символізують бунт проти тлінності, відчайдушні зусилля затримати плин часу - іншими словами, консервативну природу принципу задоволення. Відтак якщо держава свободи справді можлива тільки як «естетична держава», то вона мусить врешті-решт перемогти руйнівний плин часу. Це і є дійсною ознакою нерепресивної цивілізації. Ось чому Шиллер приписує визволительному потягу до гри функцію «скасування часу в самому собі, примирення буття і становлення, мінливості й тотожності»43. Це завдання піднімає прогрес людства на новий щабель вищої форми культури.
Ідеалістична та естетична сублімація, що посідає значне місце в роботі Шиллера, аж ніяк не заважають її радикальним висновкам. Це підтверджується реакцією К.Ґ.Юнґа, якого вони налякали. Він попереджав, що домінування потягу до гри тягне за собою «скасування витіснення», а отже, «знецінення колишніх вищих цінностей», «культурну катастрофу - одне слово, “варварство”»44. Сам Шиллер, вочевидь, значно менше, ніж Юнґ, був схильним ототожнювати репресивну культуру з культурою взагалі і не відкидав ризик катастрофи для першої і навіть утрату її цінностей, якби це призвело до з’яви вищої форми культури. Він був цілком свідомий того, що «перші прояви» потягу до гри навряд чи будуть радо сприйняті, «позаяк чуттєвому властиві свавільні нахили і дикі пристрасті»45. Однак, за його думкою, ці вибухи «варварства» підуть у минуле з розвитком нової культури, перехід до якої від старої культури можливий лише через «стрибок». Шиллер не розглядав катастрофічні зміни в структурі суспільства, що випливають з такого «стрибка», внаслідок обмеженості
43 Ibid., S.71.
44 C.G.Jung, Psychologische Typen, Zürich, Rasher Verlag, 1950, S.144.
45 «Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen» // Ibid., S.156.
178


IX. Естетичний вимір
ідеалістичної філософії. Проте його естетична концепція виразно вказує напрям змін, що ведуть до нерепресивного порядку.
Підсумувавши її основні елементи, бачимо:
1. Перетворення праці на гру, а репресивної продуктивності на «видимість», чому має передувати подолання нужди як визначальний чинник цивілізації46.
2. Спрямована на себе сублімація чуттєвості (чуттєвого потягу) та десублімація розуму (потягу до форми) задля примирення двох основних антагоністичних потягів.
3. Перемога над часом, який є руйнівником довготривалого задоволення.
Ці елементи практично означають примирення принципу задоволення та принципу реальності. Згадаємо конститутивну роль «уяви» (фантазії) для «гри» та «видимості»: уява зберігає цілі душевних процесів, вільних від поневолення репресивним принципом реальності; як естетична функція вони могли б стати частиною свідомої раціональності зрілої цивілізації. Тож ігровий потяг є спільним знаменником двох конфліктних душевних процесів та принципів.
Другий елемент пов’язує естетичну філософію з орфіч-
46 	Нещодавно Ґустав Баллі у своєму дослідженні «Про витоки та межі свободи» зробив спробу визначити свободу людини в термінах гри на біологічних засадах (Vom Ursprung und den Grenzen der Freiheit (Basel: Benno Schwabe, 1945), SS.29, 7iff, 74-75.). На його думку, вимір свободи слід шукати у свободі від обумовленості інстинктами. Людина на відміну від тварини не перебуває в полоні своїх інстинктів, а натомість наділена певним вільним від напруги полем - ігровим простором, в якому вона віддалена від своїх інстинктивних цілей, може грати з ними, а отже, зі своїм світом. Завдяки цій віддаленості від цілей інстинктів можлива людська культура. Хоча концепція Баллі виявляє певну близькість до шиллерівської, вона є регресивною там, де шиллерівська - прогресивною. Ігрова свобода у Шиллера виростає зі звільнення інстинктів, тоді як у Баллі ми бачимо лише «відносну свободу від інстинктів» (S.94), свободу опору інстинктивним потребам. Тому не дивно, що нова інтерпретація свободи обертається старою свободою зречення і заперечення спокус, «сміливістю» зв’язати себе, силою самопригнічення (S.79). Цілком природно, що справжня й достеменна свобода, «свобода від тривоги і смерті», відкидається як хибна і «сумнівна» (S.ioo).
179
12*


IX. Естетичний вимір
ними та нарцисичними первообразами: картина нерепресивного порядку, в якому суб’єктивний і об’єктивний світ, людина і природа перебувають в гармонії. Осердям орфічних символів є образ бога, що співає, чиє життя присвячене боротьбі зі смертю задля звільнення природи, задля того, аби матерія, що є водночас скутою і сковувачем, дала волю чудовим і сповненим гри формам живих і неживих речей. Вільні від поривання до «чогось кличе до себе»47, вони звільняться від страху й оков, а отже, стануть вільними в собі. Нарцис, відкидаючи всяку іншу діяльність, віддається еротичному спогляданню краси, що неподільно поєднує його існування з природою. Так само і естетична філософія тлумачить нерепресивний порядок як вільне сприйняття природою в людині і поза людиною «законів» видимості і краси.
Нерепресивний порядок є по суті порядком достатку: необхідність обмеження виникає радше від «надлишку», ніж від нужди. І тільки такий порядок сумісний зі свободою. У цьому пункті ідеалістична й матеріалістична критика культури збігаються. Обидві згодні щодо того, що нерепресивний порядок досяжний лише на щаблі найвищої зрілості цивілізації, коли можливим стає задоволення всіх основних потреб з мінімальними витратами фізичної та психічної енергії за мінімум часу. Обидві відкидають поняття свободи, виплекане владою принципу продуктивності й зберігають його для нової форми існування, що виникає на ґрунті універсального задоволення життєвих потреб. Царство свободи лежить по той бік царства необхідності: свобода - не всередині, а за межами «боротьби за існування». Володіння й здобування предметів першої необхідності - радше передумова, ніж зміст вільного суспільства. Необхідність і праця створюють царство несвободи, позаяк людське існування в ньому визначається неприродними для нього цілями й функціями, що перешкоджають вільній грі людських здатностей і бажань. Той оптимальний стан тут визначають норми раціональності, а не свободи,
47 	Р.М.Рільке.
і8о


IX. Естетичний вимір
тобто такої організації виробництва й розподілу, котра вимагає найменшого часу для забезпечення всіх членів суспільства всіма предметами необхідності. Обов’язкова праця за своєю сутністю - це система нелюдських, механічних, рутинних видів діяльності, в якій індивідуальність не може бути цінністю й самоціллю. До розумної системи суспільної праці веде звільнення часу й простору для розвитку індивідуальності за межами неодмінно репресивного світу праці. Гра і видимість як принципи цивілізації означають не трансформацію праці, а її цілковите підпорядкування вільному розвитку можливостей людини і природи. Отут у повній мірі стає відчутною відстань між ідеями гри та видимості і цінностями продуктивності й функціональної діяльності: гра є непродуктивною, позаяк вона пориває з репресивними й експлуататорськими рисами праці і дозвілля; вона «просто грає» з реальністю. Проте вона так само пориває і з її піднесеними рисами - «вищими цінностями». Десублімація розуму є так само важливим процесом для виникнення вільної культури як і самосублімація чуттєвості. У наявній системі панування репресивна структура розуму й репресивне регулювання чуттєвих здатностей доповнюють і підтримують одне одне. За Фройдом, цивілізована моральність є моральністю витіснених потягів, звільнення яких залежить від «падіння» першої. Проте завдяки такому падінню вищих цінностей вони можуть повернутися в органічну структуру людського існування, від якої були відірвані, і це возз’єднання може призвести до трансформації самої структури. Коли вищі цінності втратять свою ворожу відірваність, ізольованість від нижчих здатностей, ці останні стануть здатними вільно прийняти культуру.
і8і


X
Трансформація сексуальності в Ерос
Бачення цивілізації без пригнічення й витіснення, що ми її вивели з бічної лінії міфології й філософії, підказує нові відносини між потягами й розумом. Досягнення гармонії між свободою потягів і порядком веде до перевороту в цивілізованій моральності: звільнені від тиранії репресивного розуму потяги тяжіють до вільних і стійких екзистенційних відносин - вони народжують новий принцип реальності. Шиллер у своєму міркування про «естетичну державу» конкретизує бачення нерепресивної культури на щаблі зрілої цивілізації. На цьому рівні регулювання потягів - як і в психології Фройда - стає суспільною проблемою (політичною за термінологією Шиллера). Ті самі процеси, що породжують Я і Над-Я, також формують і зберігають специфічні суспільні інститути і відносини. Такі психоаналітичні поняття, як сублімація, ідентифікація та інтроекція мають не тільки психічний, але й соціальний зміст: вони мають своє продовження у системі інституційних, правових, адміністративних і традиційних відносин, що протистоять індивіду як об’єктивні даності. Всередині цієї антагоністичної системи психічний конфлікт між Я і Над-Я, Я і Воно є водночас конфліктом між індивідом і його суспільством. Останнє постає як втілення раціональності цілого, і боротьба індивіда проти репресивних сил стає боротьбою проти об’єктивного розуму. Відтак виникнення нерепресивного принципу реальності, що веде до звільнення інстинктів, означало б регрес стосовно досягнутого рівня цивілізованої раціональності. Цей регрес, як фізичний, так і психічний, призвів би до активізації форм лібідо, властивих раннім етапам розвитку Я, і відповідно до розпаду суспільних інститутів, що є його втіленням. З позиції цих інститутів звільнення потягів є рецидивом варварства. Однак оскільки таке звільнення спричинене не поразкою, а перемогою в боротьбі за існування і під182


X. Трансформація сексуальності в Ерос
тримане вільним високоцивілізованим суспільством, воно могло б призвести до зовсім інших результатів. Це також означало б поворот у цивілізаційному процесі та падіння культури - але вже після того, як цивілізація виконала свою роботу і створила людство і світ, готові до свободи. Це також означало б «регрес» - але у світлі розвиненої свідомості та під проводом нової раціональності. За таких обставин можливість нерепресивної цивілізації пов’язана не із стримуванням, а зі звільненням прогресу - так, щоб людина, знову поставивши питання про добро і зло, розпочала облаштування свого життя відповідно до свого повністю розвинутого знання. І якщо провину, якою просякнуте цивілізоване панування людини над людиною, іще можна спокушати свободою, то «первісний гріх» потрібно знову вчинити: «Ми мусимо знову скуштувати плоди з дерева пізнання, аби повернутися у стан невинності»1.
Поняття нерепресивного ладу інстинктів має спочатку пройти випробування «найбезладнішим» з усіх інстинктів - сексуальним. Нерепресивний порядок можливий лише в тому випадку, якщо сексуальні потяги зможуть, скеровані власною динамікою, створити в нових екзистенційних та суспільних умовах стійкі еротичні стосунки між зрілими індивідами. Слід поставити питання, чи можуть сексуальні інстинкти після усунення додаткової репресії взагалі створити «лібідозну раціональність», не тільки сумісну з прогресом, але й здатну спрямувати його до вищих форм цивілізованої свободи. Тепер слід розглянути цю можливість у термінах самого Фройда.
Ми вже неодноразово наводили думку Фройда про те, що будь-яке реальне послаблення суспільного контролю над сексуальними потягами навіть за найсприятливіших умов повернуло б сексуальну організацію на «доцивілізований» рівень. Такий регрес зруйнував би головні підвалини принципу продуктивності, а саме, каналізацію сексуальності у річище моногамного відтворення і табу на перверсії. Під владою принципу продуктивності лібі-
1 	Heinrich von Kleist, «Über das Marionettentheater».
183


X. Трансформація сексуальності в Ерос
дозне наповнення тіла індивіда та лібідозні стосунки з іншими зазвичай обмежені часом дозвілля й спрямовані на підготовку та здійснення генітальної взаємодії; і лише у виняткових випадках та після істотної сублімації лібідозні стосунки можуть проникнути до царини праці. Ці обмеження, визначені необхідністю направляти більшу частину енергії і часу на працю, що не приносить задоволення, увічнюють десексуалізацію тіла та перетворюють організм на суб’єкт-об’єкт суспільно корисних функціональних видів діяльності. І навпаки, скорочення до мінімуму робочого дня й витрат енергії без відповідного маніпулювання вільним часом робить ці обмеження безпідставними. Звільнене лібідо зруйнувало б інституціональні кордони, встановлені для нього принципом реальності.
Фройд постійно наголошував, що тривалі міжлюдські стосунки, від яких залежить цивілізація, мають своєю передзимовою затриманість сексуальних потягів стосовно мети2. Кохання і необхідні для нього стійкі та відповідальні стосунки засновані на союзі сексуальності й «прихильності», що є історичним результатом тривалого й жорстокого процесу приборкання, котрий сприяв піднесенню легітимних проявів інстинктів та призупинив розвиток їхніх компонентів. Це облагородження сексуальності, її сублімація в кохання відбулися в рамках цивілізації, що утвердила власницькі приватні й суспільні відносини незалежно одне від одного і в сутнісному конфлікті між собою. У той час як за межами тісного сімейного кола існування людини визначалося передусім міновою вартістю її виробничої діяльності та продуктів її праці, дома й у ліжку її життя мало бути просотаним духом божественного та морального закону. Вважалося, що людство є самоцільним и не може розглядатися як тільки засіб; проте така ідеологія виявилася ефективнішою у приватному, а не суспільному житті індивіда, у царині лібідозного задоволення, а не праці. Вся сила цивілізованої моралі була мобілізована, проте перетворення тіла на засіб, інструмент насолоди;
2 	Див. наприклад: «Massenpsychologie und Ich-Analyse» // Ges. Werke, XIII, Syiff.
184


X. Трансформація сексуальності в Ерос
таке оречевлення тіла була табуйоване і лишилося ганебним привілеєм повій, дегенератів і збоченців. Саме в царині задоволення, зокрема, сексуального задоволення, людині належало проявити себе вищою істотою, відданою вищим цінностям: сексуальність мала бути облагороджена коханням. Поява нерепресивного принципу реальності та скасування накладеного принципом продуктивності додаткового пригнічення загрожує надати цьому процесу зворотного напрямку. Переорієнтація поділу праці на задоволення зростаючих індивідуальних потреб зменшило б оречевлення у суспільних відносинах, тоді як в лібідозній сфері сталося б послаблення табу на оречевлення тіла. Звільнення тіла від перебування у ролі інструмента праці впродовж повного робочого дня уможливило б його ресексуалізацію. Після оживлення всіх ерогенних зон «регресивне» поширення лібідо призвело б до відродження передгенітальної поліморфної сексуальності, а отже, скасування пріоритету генітальності. Тіло в цілому перетворилося б на об’єкт лібідозного наповнення, річ, створену для радості людини, - на інструмент насолоди. Зміна цінності й розмаху лібідозних стосунків призведе до розпаду інститутів, відповідальних за організацію приватних міжлюдських стосунків, зокрема, моногамної та патріархальної сім’ї.
Може здатися, що ці передбачення виправдовують побоювання щодо того, що звільнення інстинктів приведе до суспільства всуціль сексуальних маніяків, тобто до відсутності суспільства. Однак окреслений вище процес має на увазі не тільки звільнення, але й трансформацію, перетворення лібідо: перехід від сексуальності, пригніченої пріоритетом генітальності, до еротизації людини в цілому. Це схоже радше на поступове поширення, аніж на вибух лібідо - поступове охоплення приватних та суспільних відносин, яке ліквідує прогалину, залишену між ними репресивним принципом реальності. Така трансформація лібідо була б результатом трансформації суспільства, що відкрило шлях вільній грі індивідуальних потреб і здатностей. Через ці обставини вільний розвиток трансформованого лібідо
185


X. Трансформація сексуальності в Ерос
поза межами інститутів принципу продуктивності за своєю сутністю відрізняється від амністії стримуваної сексуальності в рамках панування цих інститутів. В останньому випадку процес звільнення пригніченої сексуальності міг би відбутися вибухово; лібідо зберігає печатку пригнічення і виявляє себе у добре знайомих з історії цивілізації відразливих формах: у садистських і мазохістських оргіях знедолених мас, «суспільних еліт», банд зголоднілих найманців, охоронців тюрем і концентраційних таборів. Подібна амністія сексуальності періодично створює необхідний вихід для нестерпної фрустрації і радше посилює, ніж послаблює корені пригнічення потягів. Саме тому до подібної практики нерідко вдавалися задля зміцнення тиранічних режимів. І навпаки, вільний розвиток трансформованого лібідо в рамках змінених інститутів, еротизація раніше табуйованих зон, часу та стосунків, мінімізувало би прояви голої сексуальності, інтегрувавши їх до набагато масштабнішого порядку, який включав би також і трудовий порядок. У цьому контексті сексуальність сама прагне власної сублімації: лібідо має не просто повернутися на рівень доцивілізованої ти дитячої стадії розвитку, але й трансформувати їх викривлений зміст.
Термін перверсії охоплює якісно різні за своїм походженням явища. Під одне й те саме табу підпадають прояви потягів, несумісні з цивілізацією і несумісні з репресивною цивілізацією, зокрема з пріоритетом моногамної сексуальності. Однак в історичній динаміці інстинктів місце й функція, наприклад, копрофілії та гомосексуальності зовсім різні3. Подібно до цього різними можуть бути прояви однієї і тієї самої перверсії: садизм по-різному виявляє себе у вільних лібідозних стосунках та у практиці есесівських військ. Нелюдські, примусові, насильницькі та руйнівні форми цих збочень, найімовірніше, випливають з загальної викривленості людського буття в репресивній культурі. Проте збочення потяговий субстрат відмінний від цих форм, котрий може виявляти себе також в інших
3 	Див. вище розд. II.
186


X. Трансформація сексуальності в Ерос
формах, цілком сумісних з нормами високої цивілізованості. Не всі компоненти потягів та стадії розвитку потягів, що зазнали витіснення, спіткала така доля саме тому, що вони стояли на перешкоді еволюції людини та людства. Чистота, регулярність, стерильність та відтворення, яких вимагає принцип продуктивності, не є за своєю природою властивим будь-якій зрілій цивілізації. Тож реактивація доісторичних і дитячих бажань і прагнень не обов’язково означає регрес; вона може мати цілком протилежне значення - наближення до щастя, що завжди відчувалося як витіснена обіцянка кращого майбутнього. Фройд якось дуже вдало визначив щастя як «подальше здійснення доісторичних бажань. Саме тому багатство приносить так мало щастя: дитинство не знає бажання грошей»4.
Проте якщо щастя людини залежить від здійснення дитячих бажань, цивілізація, за Фройдом, залежить від пригнічення найсильнішого з бажань дитинства - Едіпова бажання. Чи потребує зріла цивілізація і надалі такого пригнічення для досягнення щастя? Чи можливо, що трансформація лібідо спроможна поглинути також Едіпів комплекс? У контексті нашої гіпотези такі спекулятивні розмірковування позбавлені сенсу; Едіпів комплекс, хоча і є первинним джерелом та моделлю невротичних конфліктів, - безумовно, не головна причина незадоволення культурою і не головна перешкода для його усунення. Едіпів комплекс минає навіть за панування репресивного принципу реальності. Фройд підказує два можливих обґрунтування «відмирання Едіпового комплексу»: він «згасає внаслідок своєї неуспішності»; або він зникає, тому що для цього прийшов час подібно до того, як випадають молочні зуби, коли починають прорізатися постійні5. В обох випадках відмирання комплексу здається «природним» явищем.
Ми вже вели мову про самосублімацію сексуальності.
4 Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, Vol.I (New York: Basic Books, 1953), p.330.
5 «Der Untergang des Ödipuskomplexes» // Ges. Werke, XIII, S.393ft
187


X. Трансформація сексуальності в Ерос
Цей термін має на увазі здатність сексуальності створити за специфічних умов високоцивілізовані міжлюдські стосунки, вільні від репресивної організації, якою сьогодні тисне на потяги сучасна цивілізація. Така самосублімація має своєю передумовою історичний прогрес, який би здолав інституціональні межі принципу продуктивності, що уможливило б регрес потягів. Це означає регрес від сексуальності, підпорядкованій задачі відтворення, до сексуальності у «функції отримання насолоди від зон тіла»6. Відновлення первісної структури сексуальності, а також супутня їй десексуалізація тіла, ліквідують пріоритет генітальної функції. Організм як ціле стає субстратом сексуальності, і мета потягів вже не зводиться до спеціалізованої функції, а саме, «приведенням власних геніталій у контакт з геніталіями певної істоти протилежної статі»7. Цариною і метою сексуального потягу стає життя організму в цілому. Цей процес майже природно за своєю внутрішньою логікою веде до концептуальної трансформації сексуальності в Ерос.
Звісно, запровадження терміна «Ерос» у пізніх працях Фройда було обумовлене різними мотивами: Ерос як інстинкт життя вказує радше на важливіший біологічний інстинкт, ніж на більший обсяг сексуальності8. Утім, можливо, Фройд не випадково не розрізнює жорстко між Еросом та сексуальністю і, використовуючи термін Ерос (зокрема у «Я і Воно», «Незадоволенні культурою» та «Нарисі історії психоаналізу»), має на увазі саме розширення значення сексуальності. Навіть без конкретного посилання на Платона відчутна виразна зміна акценту у Фройда: Ерос вказує на значне кількісне та якісне розширення сексуальності. І це розширене поняття, схоже, вимагає відповідної корекції поняття сублімації. Модифікації сексуальності відрізняються від модифікацій Еросу. Фройдівське поняття сублімації охоплює долю сексуальності
6 Sigmund Freud, Abriß der Psychoanalyse, S.15.
7 Ibid., S.14.
8 Див. праці Зиґфрида Бернфельда та Едварда Бібрінга в Imago VoLXXI, XXII (1935, 1936).
188


X. Трансформація сексуальності в Ерос
в період панування репресивного принципу реальності. Сублімація означає «певну модифікацію мети та зміну об’єкта, за якої враховується наша суспільна оцінка»9. Це поняття має на увазі групу позасвідомих процесів, для яких спільним є те, що
...в результаті внутрішньої чи зовнішньої нужди мета лібідо, пов’язаного з певним об’єктом, зазнає певного більшого чи меншого відхилення, модифікації або обмеження. У більшості випадків нова мета віддаляється від сексуального задоволення, тобто стає асексуальною або несексуальною метою10.
Цю форму сублімації, значною мірою продиктовану специфічними суспільними потребами, не слід автоматично поширювати на інші, менш репресивні форми цивілізації з іншими «суспільними цінностями». У суспільстві принцип продуктивності лібідо після періоду раннього дитинства залучається до культурно корисних видів діяльності. Сублімація впливає на формування структури потягів, що включає функціональні та тимчасові обмеження сексуальності, її каналізацію у моногамне відтворення та десексуалізацію більшої частини тіла. Сублімація співпрацює з таким чином сформованим лібідо та його власницькою, експлуататорською, агресивною силою. У дійсності сублімації передує репресивна «модифікація» принципу задоволення, а вона лише вводить репресивні елементи у суспільно корисні види діяльності.
Проте можливі й інші форми сублімації. Фройд згадує затримані за метою сексуальні імпульси, про які «немає сенсу говорити як про сублімовані, хоча вони тісно пов’язані з сублімованими імпульсами. Вони не відмовились від своїх безпосередньо сексуальних цілей, але наштовхуються на внутрішній опір, що перешкоджає їх досягненню, і тому вдовольняються певним ступенем на¬
9 «Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse» // Ges. Werke, XV, S.103.
10 Edward Glover, «Sublimation, Substition, and Social Anxiety»// International Journal of Psychoanalysis, Vol.XII, N0.3 (1931), p. 264.
189


X. Трансформація сексуальності в Ерос
ближення до задоволення»11. Фройд називає їх «соціальними потягами» і згадує як приклад «ніжні стосунки між батьками і дітьми, почуття дружби та емоційні шлюбні зв’язки, що походять від сексуальної прихильності». Окрім того, у своїй праці «Масова психологія і аналіз людського Я» Фройд наголошує, що суспільні відносини (спільнота в цивілізації) значною мірою засновані як на несублімованих, так і на сублімованих лібідозних зв’язках: і «статеве кохання до жінки», і «десексуалізована, сублімована, гомосексуальна любов до інших чоловіків» постають у даному випадку як інстинктивні джерела стійкої та зростаючої культури11  12. У зв’язку з цією концепцією вже у працях самого Фройда окреслюється образ цивілізації, відмінної від цивілізації, заснованої на репресивній сублімації, а саме, цивілізації, що розвивається з вільних лібідозних стосунків і живиться ними. Теза Рогейм використав поняття Ференци «генітально-фугічне лібідо»13 задля опертя своєї теорії лібідозного походження культури. Із послабленням надмірної напруги лібідо повертається від об’єкта до тіла, і таке «нове наповнення всього організму лібідо виливається у почуття щастя, в якому органи отримують винагороду за працю і стимул для подальшої діяльності»14. Ця думка передбачає прагнення генітально-фугічного «лібідо до розвитку культури» - інакше кажучи, внутрішню тенденцію самого лібідо до «культурного» вираження без
11 «Libidotheorie» // Ges. Werke, XIII, S.232.
12 «Massenpsychologie una Ich-Analyse» // Ges. Werke, XIII, S.156-159.
13 Versuch einer Genitaltheorie (Leipzig: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1924), pp.51-52. Англійською мовою ця книжка виходила як Thalassa, transl. H.A.Bunker (Albany: Psychoanalytic Quarterly, Inc., 1938).
14 Geza Roheim, The Origin and Function of Culture, (New York: Nervous and Mental Disease Monograph N0.69, 1943), p.74. У своїй статті «Sublimation» у Yearbook of Psychoanalysis, Vol.I (1945) Рогейм підкреслює, що у процесі сублімації «прагнення Воно у прихованій формі знову відвойовує для себе територію». Відтак «усупереч поширеній думці... не Над-Я віднімає місце у Воно під час сублімації, а натомість ми маємо територію Над-Я, зайняту Воно» (р.117). Тут акцент також робиться на провідній ролі лібідо в сублімації.
190


X. Трансформація сексуальності в Ерос
зовнішньої репресивної модифікації. Ця «культурна» тенденція лібідо, здається, є генітально-фугічною, що означає перехід від пріоритету генітальності до еротизації організму в цілому.
Ці уявлення наближаються до поняття нерепресивної сублімації і водночас лишають простір для спекулятивних міркувань. Звісно, за панівного принципу реальності нерепресивна сублімація може виявлятися лише почасти і у своїх незавершених аспектах; її цілком розвиненою формою була б сублімація без десексуалізації. Потяги не «відхиляються» від своєї мети, а знаходять задоволення у видах діяльності та стосунках, що хоч і не є сексуальними у сенсі «організованої» генітальної сексуальності, проте є лібідозними й еротичними. Там, де репресивна сублімація домінує і визначає культуру, прояви нерепресивної сублімації суперечать усій сфері суспільно корисного. З погляду цієї сфери вони є ніщо інше як заперечення панівної продуктивності та принципу продуктивності в цілому. Знову доречно пригадати образи Орфея та Нарциса: Платон дорікає Орфею за його «м’якість», за яку був покараний богами15, як і Нарцис - за відмову «сприйняти дійсність». Перед судом дійсності, якою вона є, вони приречені, адже обидва відкинули обов’язкову сублімацію. Проте
...сублімація не завжди є запереченням бажання; вона не завжди спрямована проти інстинктів. Можлива сублімація заради ідеалу. Відтак Нарис уже говорить не: «Я люблю себе таким, який я є», він каже: «Я такий, яким я себе люблю»16.
Ерос Орфея та Нарциса охоплює дійсність лібідозними стосунками, які трансформують індивіда і його оточення, проте ця трансформація є ізольованим діянням унікальних індивідів, а тому тягне за собою смерть. Навіть якщо сублімація спрямована не проти потягів, а утверджує їх, вона має бути над індивідуальним процесом, опертим на
15 Бенкет, 179D.
16 Gaston Bachelard, L’Eau et les Reves (Paris: Jose Corti, 1942), PP-34-35-
191


X. Трансформація сексуальності в Ерос
суспільний фундамент. Як ізольований індивідуальний феномен реактивація нарцисичного лібідо тягне за собою не культуротворчі, а невротичні наслідки:
Різниця між неврозом і сублімацією стає очевидною у соціальному аспекті розгляду феномена. Невроз ізолює, сублімація об’єднує. У сублімації створюється щось нове - дім, спільнота або знаряддя - і створюється в колективі або задля користі колективу17.
Лібідо може піти шляхом самосублімації лише як суспільний феномен: звільнене від репресії, воно може сприяти формуванню культури лише за умов, що забезпечують взаємопоєднання індивідів у процесі окультурення довкілля задля того, аби пристосувати його до розвитку своїх потреб і здатностей. Відродження поліморфної та нарцисичної сексуальності перестає бути загрозою для культури і навіть саме слугувати культурній розбудові, якщо організм виступає не як інструмент відчуженої праці, а як суб’єкт самореалізації - інакше кажучи, якщо суспільно корисна праця водночас забезпечує задоволення індивідуальних потреб. Та якщо у примітивному суспільстві така організація праці може виникнути «природно» і безпосередньо, то щодо зрілої цивілізації її можна уявити лише як результат звільнення. За таких умов імпульс до «отримання задоволення від зон тіла» міг би шукати свою мету в стійких та ширших лібідозних стосунках, тому що таке розширення веде до повнішого задоволення інстинктивних потреб. До того ж ніщо в природі Ероса не вказує на те, що «розширення» імпульсу має бути обмежено тілесною сферою. Якщо антагоністичне розходження між фізичною та духовною сферами організму саме є історичним результатом репресії, подолання цього антагонізму відкриє духовну сферу для цього імпульсу. Таку можливість підказує естетична ідея чуттєвого розуму. Тут є суттєва відмінність від сублімації, позаяк духовна сфера стає «прямим» метою Еросу і при цьому залишається лібідозним об’єктом: ніяких змін не зазнають ані мета, ані енергія.
17 	Geza Roheim, The Origin and Function of Culture, p.74.
192


X. Трансформація сексуальності в Ерос
Ототожнення Еросу та Агапе (хоча Ерос не є Агапе, проте Агапе є Еросом) здається доволі дивним після майже двох тисяч років існування теології. І, здається, не варто було б також апелювати до Платона як протагоніста цього ототожнення, позаяк саме він увів репресивне поняття Еросу в обіг у західній культурі: однак у «Бенкеті» зустрічаємо дифірамб щодо сексуального походження та субстанції духовних відносин. Діотіма говорить про те, що Ерос збуджує бажання одного прекрасного тіла до іншого і зрештою до всіх прекрасних тіл, оскільки краса одного тіла споріднена з красою іншого, і було б дурістю думати, що краса всіх тіл не є однією і тією самою. Із цією посправжньому поліморфної сексуальності виростає бажання до того, що одушевляє бажане тіло: до душі та її різних проявів. Певна неперервна лінія в еротичному здійсненні веде від тілесного кохання до інших видів любові: любові до прекрасної праці та гри (єлі0г|б|ієирата) і зрештою любові до прекрасного знання (КаХа раОгщата). Шлях до «вищої культури» проходить через істинну любов юнаків (оОсод лсабєраОтєіу). Духовне породження є в такій самій мірі працею Еросу, в якій і тілесне, тож істинний лад полісу я в такій самій мірі еротичним, як і істинний лад любові. Культуротворча потуга Еросу є нерепресивного сублімацією: сексуальність не відхиляється і не зустрічає перешкод на своєму шляху до мети; радше, досягаючи її, вона переходить до інших у пошуках все повнішого задоволення.
У світлі ідеї нерепресивної сублімації фройдівське визначення Еросу як прагнення «пов’язувати живу матерію у все більші єдності, так щоб життя довшало і досягало все вищого розвитку», отримує додаткове значення. Біологічний імпульс перетворюється на культурний. Принцип задоволення виявляє власну діалектику. Тіло в його цілісності як суб’єкт-об’єкт насолоди - така еротична ціль вимагає дедалі більшої досконалості організму, посилення його рецептивності, розвитку чуттєвості і при цьому сама створює власні способи своєї реалізації: усунення важкої праці, поліпшення довкілля, перемога над хворобами та
13 - 131
193


X. Трансформація сексуальності в Ерос
старістю, створення розкоші. Всі ці напрямки діяльності породжуються безпосередньо принципом насолоди і водночас закладають підвалини праці, що пов’язує індивідів «у все більші єдності». Вільні від спотворюючого впливу принципу продуктивності вони модифікують імпульси, не відхиляючи їх від їхньої мети. Це - сублімація і, отже, культура, але сублімація в системі стійких, усе ширших лібідозних відносин, що є за своєю суттю трудовими відносинами.
Ідея еротичного нахилу до праці не є неприйнятною для психоаналізу. Як зауважив сам Фройд, праця створює можливість «залучення значної частини лібідозних компонентів - нарцисичних, агресивних і власне еротичних»18. Ми вже висловлювали сумнів щодо цього твердження19, оскільки воно не розрізнює між відчуженою та невідчуженою працею: перша за самою своєю природою є репресивною стосовно людських можливостей, а отже, «лібідозних часткових потягів», що можуть бути задіяними в праці. Проте якщо розглянути це твердження у контексті соціальної психології, яку Фройд розвинув у роботі «Масова психологія та аналіз людського Я», воно отримує нове значення. Він каже з цього приводу, що «лібідо спирається на задоволення основних життєвих потреб і обирає їх учасників своїми першими об’єктами»20. Якщо простежити всі наслідки цієї думки, ми побачимо, що вона істотно заперечує засадничу тезу Фройда про те, що «боротьба за існування» (тобто за «задоволення основних життєвих потреб») є як така антилібідозною, оскільки вимагає регламентації потягів репресивним принципом реальності. Важко не помітити, що Фройд пов’язує лібідо не просто із задоволенням основних життєвих потреб, але й із спільними зусиллями людей досягти задоволення, отже, з трудовим процесом:
18 «Das Unbehagen in de Kultur», Fischer-Bücherei, Bd.47.
19 Див. розд. IV.
20 «Massenpsychologie und Ich-Analyse» // Ges. Werke, XIII, S.112.
194


X. Трансформація сексуальності в Ерос
...досвід показав, що у випадку співпраці між товаришами зазвичай встановлюються лібідозні зв’язки, котрі визначають та продовжують ці відносини між ними за межами вигоди21.
Якщо виходити з цього, то Ананке не є достатньою підставою для обмеження потягів цивілізацією, а отже, і для заперечення можливості нерепресивної лібідозної культури. Припущення Фройда у роботі «Масова психологія та аналіз людського Я» істотно модифікують тезу про Ерос як засновника культури: радше культура постає в якості засновниці Ероса - інакше кажучи, як «природне» здійснення глибоко прихованої тенденції Ероса. Фройдівська психологія цивілізація базувалася на непримиренному конфлікті між Ананке і вільним розвитком потягів. Однак якщо сама Ананке стає первинним джерелом лібідозного розвитку, суперечність розв’язано. Боротьба за існування не тільки не заперечує неодмінно можливості свободи інстинктів (як про це йшлося у шостому розділі), а навіть може виступити «опорою» для їх задоволення. Трудові відносини, що утворюють фундамент цивілізації, а отже, і саму цивілізацію, «спираються» на недесексуалізовану енергію потягів. Відтак на шальках терезів поняття сублімації як таке.
Отже, можна по-новому сформулювати проблему праці як суспільно корисної діяльності, що не супроводжується (репресивною) сублімацією. Вона виглядає тепер як проблема зміни в характері праці, через яку остання могла б перетворитися на гру - вільну гру людських здатностей. Якими є передумови такого перетворення з боку інстинктів? Найцікавішою у сенсі наслідків спробою відповісти на це питання була стаття Барбари Лантос «Праця та інстинкти»22. Вона визначає працю та гру в термінах стадій розвитку потягів, залучених до цих видів діяльності. Гра повністю підпорядкована принципу насолоди: насо¬
21 Ibid.
22 International Journal of Psychoanalysis, Vol.XXIV (1943), pp. H4ff, частини 3 і 4.
и О •
195


X. Трансформація сексуальності в Ерос
лоду приносить уже рух як такий, оскільки він активізує ерогенні зони. «Засадничою ознакою гри є те, що вона сама приносить задоволення і не слугує жодній іншій меті». Її визначають передгенітальні інстинкти: гра виражає безоб’єктний автоеротизм і задовольняє ті компоненти інстинктів, що вже спрямовані на об’єктивний світ. З іншого боку, праця служить зовнішнім щодо неї самої цілям - а саме, цілям самозбереження. «Праця - це активне намагання Я... отримати від зовнішнього світу все необхідне для самозбереження». Ця протилежність встановлює паралель між організацією інстинктів та діяльністю людини:
Гра є сама собі метою, а праця є умовою самозбереження.
Компоненти інстинктів та автоеротичні прояви прагнуть тільки насолоди без будь-яких подальших наслідків; геніальна діяльність підпорядкована меті породження нащадків. Паралеллю до генітальної організації інстинктів є організація у праці Я-потягів23.
Отже, мета, а не зміст, перетворює діяльність на гру або працю24. Трансформація структури інстинктів (подібно до переходу від передгенітальної до генітальної стадії) мало б призвести до зміни цінності людської діяльності з погляду інстинктів незалежно від її змісту. Наприклад, відродження у процесі праці передгенітального поліморфного еротизму перетворило би її на самоціль без зміни її предметного змісту. Та ж саме до такого відродження поліморфного еротизму має призвести подолання нужди і відчуження. Нові суспільні умови створили б можливість формування інстинктивної основи для перетворення праці на гру. Якщо говорити термінами Фройда, чим менше перешкод та спроб маніпуляції з боку інтересів панування зустрічають зусилля досягти задоволення, тим вільніше лібідо могло би спертися на задоволення основних життєвих потреб. І оскільки сублімація та панування тісно пов’язані між собою, усунення першої спричинило б трансформацію
23 Ibid., р.117.
24 Ibid., р.118.
196


X. Трансформація сексуальності в Ерос
як структури інстинктів, так і засадничої настанови щодо людини та природи, властивої для західної цивілізації.
У психоаналітичній літературі розвиток лібідозних трудових відносин зазвичай пов’язують із «загальною настановою на материнство як домінуючою рисою культури»25, а отже, радше з примітивними суспільствами, ніж із можливістю зрілої цивілізації. Саме цій настанові приділяє особливу увагу Маргарет Мід у своїй інтерпретації культури гірських арапешів:
Для арапешів світ - це сад, який слід обробляти, але не для себе, не для погорди й самолюбства, не для накопичення та зиску, а для того, аби росли батати, жили собаки, свині і, звісно, діти. Із цієї загальної настанови випливають багато інших рис арапешів: відсутність конфліктів між старістю й молодістю, відсутність навіть натяку на ревнощі й заздрість, а натомість велику роль відіграє співпраця26.
Найважливішим у цьому описі здається принципово інакше світосприймання: природа відчувається не як об’єкт панування та експлуатація, а як «сад», котрий, зростаючи, сприяє росту людських істот. Це настанова, в якій людина і природа переживаються як об’єднані нерепресивним, проте функціонально дієвим ладом. Ми бачимо, що філософські традиції, котрі суперечать одна одній в інших аспектах, збігаються в цій ідеї, що охоплює філософську опозицію принципу продуктивності, орфічні та нарцисичні архетипи й естетичну концепцію. Проте якщо подібні аналітичні та антропологічні концепції були зорієнтовані на доісторичне та доцивілізоване минуле, то наше тлумачення концепції зорієнтоване на майбутнє, на умови зрілої цивілізації. Трансформація сексуальності в Ерос та поширення її на лібідозні трудові відносини передбачає в такому випадку раціональну реорганізацію величезного індустріального апарату, високоспеціалізований поділ
25 Geza Roheim, The Origin and Function of Culture, p.75.
26 Sex and Temperament in Three Primitive Societies (New York: New American Library, 1952), p.100.
197


X. Трансформація сексуальності в Ерос
праці, використання видів енергії фантастичної руйнівної сили та співпрацю великих людських мас.
Ідея лібідозних трудових відносин у розвиненому індустріальному суспільстві має слабку підтримку в традиції західної думки, а там, де вона її зустрічає, вона починає сприйматися як загроза. Перетворення праці на насолоду є центральною думкою гігантської соціалістичної утопії Фур’є. Якщо
...промисловість - це доля, призначена нам творцем, то чи можна думати, що він хоче примусити нас до неї і що він не забезпечив якихось благородніших засобів, певних винагород, спроможних перетворити працю на насолоду27.
Фур’є наполягає на тому, що така трансформація вимагає повної зміни суспільних інститутів: розподіл суспільного продукту відповідно до потреб, виконання функцій відповідно до індивідуальних здібностей і нахилів, постійна зміна функцій, короткі періоди праці й т.ін. Однак можливість «привабливої праці» (travail attrayant} походить передусім від звільнення лібідозних сил. Фур’є припускає існування attraction industrielle28, що сприяє насолоді у процесі співпраці. У природі людини вона знаходить собі опору в attraction passionnee29, який успішно витримує тиск розуму, обов’язку та передсуду. Цей attraction passionnee переслідує три основних цілі: отримання «насолоди для всіх п’ятьох почуттів», формування лібідозних груп (дружби та любові) та встановлення гармонійного порядку, що організує працю цих груп відповідно до розвитку індивідуальних «пристрастей» (внутрішня або зовнішня «гра» здатностей)30. Фур’є ближче ніж будь-хто з утопічних соціалістів до розуміння зв’язку свободи з нерепресивною сублімацією. Проте в його детально розробленому проекті реалізації цієї ідеї він довіряє її здійснення величезній
27 F.Armand, R.Maublanc, Fourier: Textes Choisis (Paris: Editions Sociales Internationales, 1937), III, 154.
28 Привабливість промислової праці (фр.}. - Прим. пер.
29 Пристрасний потяг (фр.}. - Прим., пер.
з° Ibid., II, 240ff.
198


X. Трансформація сексуальності в Ерос
організації та апарату управління і, отже, зберігає елементи репресії. Трудові спільноти phalanstere мають своєю передумовою радше «силу через радість», аніж свободу, радше прагнуть естетизації масової культури, ніж її усунення. Праця як вільна гра не визнає адміністративного тиску; тільки відчужена праця піддається раціональній організації і регламентації. Нерепресивна сублімація, хоча й використовує раціональний підхід, створює власний культурний порядок по той бік цієї сфери.
Ще раз наголошуємо на тому, що нерепресивна сублімація геть несумісна з інститутами принципу продуктивності і несе в собі його заперечення. Це тим важливіше, що постфройдівська психоаналітична теорія виявляє чітку тенденцію до нехтування цією суперечністю і звеличення репресивної продуктивності як форми самореалізації людини. Яскравим прикладом є стаття Айвза Гендрика «Праця і принцип насолоди»31. Автор вважає, що «потреба та енергія для використання у праці фізіологічних органів» походить не від лібідо, а від особливого потягу - «інстинкту майстерності». Його мета «контролювати або змінювати фрагмент довкілля... завдяки майстерному використанню перцептивних, інтелектуальних чи моторних навичок». Імпульс до «об’єднання та вмілої діяльності інтелектуально та емоційно переживається як потреба виконання результативної праці»32. Оскільки праця розглядається радше як задоволення потягу, ніж його «тимчасове заперечення», сама праця «приносить задоволення» в процесі результативної діяльності. Задоволення інстинкту майстерності викликає «насолоду від праці», яка зазвичай збігається з лібідозною насолодою, оскільки формоутворення Я, що беруть участь у праці, «як правило, а можливо, і завжди, разом використовуються для розрядки надлишкової лібідозної напруги»33.
Як і зазвичай, ревізія фройдівської теорії обертаєть¬
31 Psychoanalytic Quarterly, Vol.XII, N0.3 (1943).
32 Ibid., p.314.
33 Ibid., p.317.
199


X. Трансформація сексуальності в Ерос
ся регресом. Припущення певного особливого інстинкту означає використання недоведеного в якості доказу, проте припущення особливого «інстинкту майстерності» іде набагато далі: воно руйнує всю структуру та динаміку «психічного апарату», як його розробив Фройд. Більше того, така інтерпретація принципу продуктивності як задоволення інстинктивної потреби приховує найрепресивніші його риси. Праця як така є найважливішим суспільним проявом принципу реальності. Оскільки праця обумовлена затримкою та відхиленням задоволення потягів (саме так за Фройдом), вона суперечить принципу насолоди. Якщо насолода від праці «зазвичай збігається» з лібідозною насолодою, концепція принципу реальності як така втрачає сенс і стає непотрібною, а формоутворення потягів, описані Фройдом, виглядають як аномальний розвиток. І принцип реальності не врятувати (як це робить Гендрик), постулюючи самостійний принцип праці, адже якщо принцип реальності не визначає працю, то йому практично не залишається застосування взагалі.
Звісно, існує праця, що завдяки вмілому використанню органів тіла, «пристосованих до праці», приносить насолоду. Але що це за праця і що це за насолода? Якщо насолода справді виникає в акті роботи, а не проникає в нього ззовні, вона має бути наслідком діяльності органів тіла і тіла як цілого та активізації ерогенних зон або ж еротизації тіла в цілому - інакше кажучи, насолода має бути лібідозною. За умов панування принципу продуктивності така лібідозна праця - радше виняток і можлива або за межами, або на периферії світу праці - як хобі чи гра у безпосередньо еротичній ситуації. Нормальна праця (суспільно корисна професійна діяльність) за наявної нині форми поділу праці організована таким чином, що індивід не задовольняє в трудовому процесі власні імпульси, потреби та здатності, а виконує визначену для нього функцію. Проте Гендрик ігнорує факт відчуженої праці, що переважає за даного принципу реальності. Секретарка, що подає бездоганно надрукований матеріал, кравець, який показує досконало зшитий костюм, перукар, що створює чудову зачіску,
200


X. Трансформація сексуальності в Ерос
робітник, котрий виконав свою норму, - всі вони здатні відчувати насолоду від «гарно виконаної праці». Одначе ця насолода приходить ззовні (очікування винагороди), або (і це вже свідчить про репресію) породжується усвідомленням вдалого вибору професії та робочого місця, а також свого внеску у функціонування апаратур. Так чи так ця насолода ніяк не пов’язана із задоволенням первинних потягів. Пов’язувати роботу на складальному конвеєрі, в офісах та магазинах з інстинктивними потребами означає співати шану дегуманізації як насолоді. Не дивно, що Гендрик розглядає «грандіозну перевірку волі людей до результативного виконання своєї роботи» ефективне функціонування армії, яка не переймається «фантазіями про перемогу чи радісне майбутнє» і продовжує воювати просто тому, що робота солдата в тому і полягає, щоб воювати, а «виконання роботи - єдиний мотив, що досі лишається осмисленим»34. Стверджувати, що робота має бути виконана тільки тому, що це «робота», є безсумнівно вершина відчуження, абсолютна втрата свободи потягів та інтелектуальної свободи, репресія, що стала вже не другою, а першою природою людини.
На противагу до таких кривотлумачень істинний дух психоаналітичної теорії живе у безкомпромісних зусиллях, спрямованих на викриття антигуманістичних сил, що ховаються за філософією продуктивності:
З прокляття, яким вона завжди була для наших далеких предків, тяжка праця несподівано перетворився на чесноту... Наших дітей слід готувати до того, щоб вони виховували своїх дітей так, щоб робота для них перестала бути невротичною необхідністю. Мусити працювати - це невротичний симптом. Це костур. Це спроба надати собі почуття власної цінності навіть тоді, коли в роботі немає ніякої особливої потреби35.
34 Ibid., р.423.
35 С.В.Chisholm, «The Psychiatry of Enduring Peace and Social Progress» (panel discussion) // Psychiatry, Vol.IX, N0.1 (1946), p.31.
201


XI
Ерос і Танатос
у нерепресивних умовах сексуальність виявляє тенденцію до того, аби «розвинутися» в Ерос, тобто до самосублімації у тривалі й ширші відносини (включаючи трудові), що слугують інтенсифікації та зростанню задоволення потягів. Ерос прагне «увічнити» себе у стійкому порядку. Проте це прагнення наштовхується на перший спротив - спротив самого царства необхідності. Звісно, існує можливість подолати нужду та бідність, що панують у світі, звільнивши шлях встановленню загальної свободи, проте схоже, що це подолання можливе тільки за збереження невпинної праці як фундаменту суспільства. Ані технічний прогрес, ані підкорення природи, ані раціоналізація людини та праці не усунули і не зможуть усунути необхідність відчуженої праці, необхідність механічної, позбавленої насолоди праці, що не надає індивіду можливості самореалізації.
З іншого боку, прогресуюче відчуження саме по собі збільшує потенціал свободи: що більше праця стає для індивіда чимось зовнішнім, то менше вона втяіує його в царство необхідності. Звільнення від вимог панування призводить до кількісного скорочення необхідних для праці часу та енергії і відтак до якісних змін в існуванні людини: тепер уже вільний, а не робочий час визначає його зміст. Зростаюче царство свободи стає справжнім царством гри - вільної гри індивідуальних здатностей. Ці нові відкриті можливості створюють нові форми реалізації та розкриття світу, що у свою чергу веде до трансформації царства необхідності та боротьби за існування. Зміна у співвідношенні між двома світами людської реальності означає зміну у співвідношенні між бажаним і розумним, між інстинктом і розумом. Із трансформацією сексуальності в Ерос інстинкти життя розвивають власний чуттєвий порядок, водночас розум стає чуттєвим настільки, що тлумачить
202


XI. Ерос і Танатос
та організує необхідність у сенсі захисту та збагачення інстинктів життя. Тепер не тільки художня культура, але й боротьба як така стає фундаментом естетичного досвіду. Формується нова раціональність. Репресивні риси розуму, властиві періоду панування принципу продуктивності, не належить як такі царству необхідності. У світі принципу продуктивності задоволення сексуального потягу значною мірою залежить від «виключення» розуму і навіть свідомості: вміння ненадовго (з дозволу чи потай) забути про особисті чи загальні негоди, відірватись від розважливої рутини життя, відповідних стаїусу обов’язку та гідності. Щастя, що не визнає репресії та контролю, майже за визначенням є нерозумним. Навпаки, за межами принципу продуктивності задоволення потягів тим більше потребує свідомих зусиль для створення нової раціональності, чим менше воно є побічним продуктом раціональності пригнічення. Чим вільніше розвивається сексуальний потяг, тим вільніше розгортається його «консервативна природа». Прагнення стійкого задоволення не тільки сприяє розширенню ладу лібідозних відносин («спільнота»), але також його увічненню. Принцип насолоди вкорінюється у свідомості. Ерос створює нову сумірну з собою форму розуму. Тепер розумним стає те, що підтримує порядок задоволення.
Мірою того як боротьба за існування перетворюється на співпрацю задля розвитку та здійснення індивідуальних потреб, репресивний розум поступається місцем новій раціональності задоволення, в якій поєднуються розум і щастя. Вона створює власний поділ праці, власні пріоритети та ієрархію. Адміністративне регулювання, що лишилося у спадщину від принципу продуктивності, тепер спрямоване не на людей, а на речі: для успішного функціонування зріла цивілізація потребує координації багатьох установ. Ці установи у свою чергу повинні мати певний авторитет. Ієрархічні відносини самі по собі не обов’язково утискають свободу; раціональна влада, на яку значною мірою спирається цивілізація, заснована на знаннях та необхідності і має на меті захист та збереження
203


XI. Ерос і Танатос
життя. У цьому сенс влади, якою наділені інженер, регулювальник руху, пілот літака в силу своєї професії. Тут варто ще раз нагадати про відмінність між репресією та додатковою репресією. Якщо дитина відчуває «потребу» перетнути вулицю у будь-який час за своїм бажанням, пригнічення цієї потреби не є пригніченням людських можливостей. Радше навпаки. Натомість потреба «розслабитись» за допомогою розваг, що надає нам культурна індустрія, є репресивною, і її пригнічення - крок на шляху до свободи. Там, репресія стала настільки ефективною, що для людини вона приймає (ілюзорну) форму свободи, скасування такої свободи може здатися тоталітарним актом. Тут знову постає старий конфлікт: свобода людини не є суто приватною справою, проте вона, звісно, є ніщо, коли забувають, що вона є також приватною справою. Якщо автономія індивіда більше не потребує протиставлення її публічному існуванню, то свобода індивіда та цілого можуть бути примирені «спільною волею», яка може втілюватися в установах, що опікуються індивідуальними потребами. Вимоги відмови чи затримки у задоволенні потреб, які походять від спільної волі, не повинні бути непрозорими та нелюдськими, а її розум не повинен бути авторитарним. Однак залишається питання: як може цивілізація вільно привести до свободи, якщо несвобода стала невід’ємною частиною психічного апарату? Якщо ж ні, то хто має право встановлювати об’єктивні норми?
Від Платона до Руссо єдиною чесною відповіддю була ідея виховного диктату, котрий здійснюється тими, хто за загальною думкою досяг знання істинного Добра. Ця відповідь, однак, давно застаріла: знання того, як зробити можливим людське існування для всіх, перестало бути набутком виключно привілейованої еліти. Факти відкриті для всіх, і індивідуальна свідомість, якщо не зазнає методичних утисків та обмежень, може легко їх осягнути. Люди самі спроможні відрізнити раціональну владу від ірраціональної, репресію від додаткової репресії. Те, що вони не можуть цього зробити зараз, не означає, що вони не здатні виявити це вміння у потрібний момент. Тоді
204


XI. Ерос і Танатос
шлях спроб та помилок стає раціональним уроком досягнення свободи. Шлях до умов вільного суспільства на відміну від утопій лежить не через фантастичні проекти. Це справа розуму.
Найсерйозніший аргумент проти ідеї вільної цивілізації - не у конфлікті інстинкту та розуму, а радше у конфлікті, що потяг створює в самому собі. Навіть якщо руйнівні форми його поліморфних збочень та розпусти є наслідком додаткової репресії і за її усунення здатні сприйняти лібідозний порядок, потяги все одно лишаються по той бік добра та зла, але жодна цивілізація не може обійтись без цього розрізнення. Сам той факт, що сексуальний потяг не бере до уваги взаємність, обираючи свій об’єкт, є джерелом неминучих конфліктів між індивідами, а також вагомим аргументом проти можливості самосублімації. Однак, можливо, сам потяг містить у собі внутрішній бар’єр, який би «стримував» його несамовиту силу. Можливо, Еросу властиве «природне самообмеження», тож для свого справжнього задоволення він сам потребує відтермінування, кружного шляху та затримки? Це уможливлювало б перешкоди й обмеження, не накладені ззовні принципом реальності, а натомість встановлені й прийнятні зсередини самого потягу, оскільки вони були б наділені лібідозною цінністю. На таку можливість вказує також Фройд, обстоюючи думку про те, що необмежена сексуальна свобода має вести до недовершеного задоволення:
Очевидно, що психічна цінність любовної потреби падає, тільки-но задоволення стає надто доступним. Аби підбурити лібідо, потрібні перешкоди1.
Більше того, Фройд говорить про «дивну можливість... у самій природі сексуального потягу є дещо несприятливе досягненню повного задоволення»1  2. Думка вочевидь нео-
1 «Über die allgemeinste Erniedrigung des Liabeslebens» // Ges. Werke, VIII, S.88.
2 Ibid., S.89.
205


XI. Ерос і Танатос
днозначна і легко піддається ідеологічному використанню: ймовірно, несприятливі наслідки легкого задоволення становили одну з найсильніших опор репресивної моралі. Однак у контексті теорії Фройда «природні перешкоди» ввижаються як такі, що не заперечують задоволення, а радше слугують як премія до насолоди, якщо тільки вони не пов’язані з архаїчними табу та зовнішніми обмеженнями. Насолода містить елемент самовизначення, котрий є знаком перемоги людини над сліпою необхідністю:
Природа по суті не знає насолоди: вона не йде далі тамування потреби. Будь-яка насолода має суспільну природу, причому це стосується несублімованих афектів не менше в такій самій мірі, як і сублімованих. Насолода укорінена у відчуженні3.
Від сліпого тамування потреби насолоду відрізняє відмова потягу вичерпати себе у негайному задоволенні, його здатність встановлювати обмеження задля більшої інтенсивності сповнення. Виконуючи, з одного боку, роботу панування, ця інстинктивна відмова може, з іншого боку, також служити і протилежній меті: еротизації нелібідозних відносин та трансформації біологічної напруги й полегшення на вільне щастя. Бар’єри проти абсолютного задоволення, що тепер використовуються не як інструменти закріплення за індивідами відчужених функціональних ролей, можуть стати елементами свободи людини, оскільки спроможні захистити те відчуження, яке живить насолоду, - відчуження людини вже не від себе, а від голої природи - її вільне самоздійснення. Це справді уможливлює існування людей як індивідів, кожний з яких формує своє життя; тепер вони різнитимуться один від одного своїми дійсними потребами та способами задоволення - власними відмовами і власними преференціями. Верховенство принципу насолоди, звісно, не обійшлося б без страждань, розчарувань, антагонізмів - індивідуальних конфліктів через прагнення до задоволення. Однак ці кон¬
3 	Max Horkheimer und Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufklärung (Amsterdam: Querido Verlag, 1947), S.127.
2O6


XI. Ерос і Танатос
флікти мали б лібідозну цінність: вони були б пронизані раціональністю задоволення, чуттєвою раціональністю, якій притаманні власні моральні закони.
Ідея лібідозної моральності підказана не тільки фройдівською думкою про інстинктивні бар’єри проти абсолютного задоволення, але також психоаналітичними інтерпретаціями Над-Я. Вище вже йшлося про те, що Над-Я як психічну інстанцію моральності не можна однозначно тлумачити як представника принципу реальності, зокрема, щодо батьківських заборон та покарань. Нерідко Над-Я, імовірно, укладає таємну угоду з Воно, беручи на себе захист його прагнень від Я та зовнішнього світу. Тому Шарль Одьє висунув припущення, що частина Над-Я є «зрештою представником примітивної фази, коли мораль ще не звільнилася від принципу насолоди»4. Він говорить про передгенітальну, доісторичну, доедіпову «псевдомораль», яка передує прийняттю принципу реальності і називає представника цієї псевдоморалі у душевному житті Had-Воно. Психічним феноменом, що вказує на таку передгенітальну мораль, є ототожнення з матір’ю: воно виявляє себе в наявності бажання кастрації замість страху кастрації. Можливо, це є пережитком регресивної тенденції: спогад про первісне Право Матері і водночас символічний засіб збереження тодішніх привілеїв жінки. Згідно з Одьє, передгенітальна та доісторична мораль Над-Воно несумісна з принципом реальності і, отже, є невротичним чинником.
Один крок далі в інтерпретації, і дивні сліди Над-Воно виявляються слідами іншої, втраченої дійсності або ж втрачених відносин між Я та дійсністю. Домінуюче у Фройда розуміння дійсності, з якого викристалізувався принцип реальності, тісно пов’язане з батьком. Воно протистоїть Воно та Я як ворожа зовнішня сила, і відповідно батько також є постаттю переважно ворожою, чию владу символізує загроза кастрації, що спрямована проти задоволення лібідозних бажань до матері. Шлях до зрілості для Я лежить
4 	«Vom Über-Ich» // Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, XII (1926), 280-281.
207


XL Ерос і Танатос
через підкорення цій ворожій силі: «покірність загрозі кастрації» є «вирішальним кроком для утвердження Я як опертого на принцип реальності»5. Проте ця дійсність, що протистоїть Я ззовні як антагоністична сила, не є єдиною і навіть первинною дійсністю. Розвиток Я є «віддаленням від первинного нарцисизму»; на цьому ранньому етапі реальність «знаходиться не зовні, а міститься у «Перед-Я первинного нарцисизму». Вона не є ворожою та чужою для Я, а навпаки - «внутрішньо з ним пов’язаною і навіть спочатку не є відмінною від нього»6. Дитина переживає цю реальність уперше (і в останнє?) в лібідозному ставленні до матері - ставленні, що спочатку занурене в Перед-Я і лише згодом відділяється від нього. З розпадом цієї первісної єдності розвивається тяжіння до її відновлення: «лібідозний потік між дитиною та матір’ю»7. На цьому початковому етапі відносин між Перед-Я та дійсністю нарцисичний і материнський Ерос, схоже, становлять одне ціле. Первісне переживання реальності є переживанням лібідозної єдності. Нарцисична «фаза індивідуальної передгенітальності» пробуджує спогад про материнську фазу в історії людства. В обох випадках дійсність сприймається таким чином, що Я виявляє реакцію не захисту чи покори, а повного ототожнення з «середовищем». Проте у світлі батьківського принципу реальності «материнське сприймання» дійсності різко змінюється на заперечення та жах. Спонука до відновлення втраченої нарцисично-материнської єдності тлумачиться як «загроза», а саме, як загроза «поглинання всемогутнім материнським черевом»8. Тепер ворожий батько постає як рятівник, котрий придушує інцестуозне бажання і цим самим захищає Я від його зникнення в матері. Питання не в тому, що за зрілого Я та у розвиненій цивілізації нарцисично-материнське ставлення до реальності не може «повернутися» до менш первісних, менш
5 Hans W.Loewald, «Ego and Reality» // International Journal of Psychoanalysis, Vol.XXXII (1951), Part I, p.12.
6 Ibid.
7 Ibid., p.11.
8 Ibid., p.15.
208


XI. Ерос і Танатос
«жадібних» форм, а в тому, що необхідність пригнічення такого ставлення приймається безумовно. Патріархальний принцип реальності зберігає вплив і на психоаналітичне тлумачення. Лише за межами цього принципу реальності «материнські» прадавні образи Над-Я здатні нести обіцянки, а не просто сліди спогадів - стати образами вільного майбуття, а не пам’яттю про темне минуле.
Проте навіть якщо можливо виявити сліди материнської лібідозної моральності в структурі інстинктів і навіть якщо Ерос спроможний сприйняти порядок чуттєвої раціональності, всі проекти нерепресивного розвитку наштовхуються на глибоку внутрішню перешкоду - а саме, на зв’язок Еросу із потягом до смерті. Сам факт смерті раз і назавжди перекреслює реальність нерепресивного існування. Смерть - останній засіб негативності часу. Проте «будь-яка насолода прагне вічності». Ідеал насолоди - відсутність часу. Час не має влади над Воно, що є первісною цариною принципу насолоди. Проте Я, через яке будь-яка насолода тільки і може стати реальністю, повністю підпорядковане часу. Саме постійне усвідомлення неминучого кінця неодмінно вносить репресивний елемент у всі лібідозні відносини, а у саму насолоду - момент страждання. Ця перша фрустрація у структурі інстинктів людини стає постійним джерелом усіх інших фрустрацій, а також їх соціальної дієвості. Людина пізнає, що «це все одно не може тривати вічно», що будь-яка насолода є короткочасною, що для всіх смертних створінь час їх народження є вже час їхньої смерті - і що інакше бути не може. Нею оволодіває покірність долі ще до того, як суспільство змусить її методично навчатися покірності. Плин часу - природний союзник суспільства в його прагненні зберігати правопорядок, рівність та інші установи, що витісняють свободу у царину вічної утопії; плин часу допомагає людям забути про те, що було і що може бути: під його впливом відходять у забуття краще минуле і краще майбутнє.
Ця здатність забувати сама є результатом тривалого і жорстокого виховання досвідом, - необхідною вимогою психічної та фізичної гігієни, без якої цивілізоване життя
14 - 131
209


XL Ерос і Танатос
стало б нестерпним; проте це також душевна навичка, що підтримує покірність та відмову. Забути значить простити все те, що не можна простити, якщо справедливість і свобода ще чогось варті. Таке прощення відтворює умови, що у свою чергу відтворюють несправедливість і рабство: забути колишній біль - значить, подарувати тим силам, які були його причиною, і дозволити їм панувати. Рани, які гояться часом, містять отруту. На противагу до цієї капітуляції перед часом одне із найблагородніших завдань думки є відновлення у своїх правах пам’яті як рушійної сили звільнення. Саме про цю функцію пам’яті говорить Геґель наприкінці своєї «Феноменології духу» і саме в цій функції вона входить у теорію Фройда9. Уміння пам’ятати, як і вміння забувати, - набуток культури і, можливо, її найдавніше і найфундаментальніше психологічне досягнення. Ніцше вбачав у пам’яті виток цивілізованої моралі - зокрема, у пам’яті про зобов’язання, угоди, борги10  11. Цей контекст указує на однобічність тренування пам’яті у нашій цивілізації: здатність пам’ятати стосувалася передусім обов’язків, а не насолоди; пам’ять була поставлена у зв’язок з нечистою совістю, почуттям провини та гріха. Пам’ять мала зберігати негоди, нещастя, загрозу покарання, але не щастя і не обіцянку свободи.
Без вивільнення витісненого змісту пам’яті, без розкуття її визвольної сили не можна уявити собі нерепресивну сублімацію. Від міфу про Орфея до роману Пруста щастя і свобода пов’язувалися з віднайденням часу: Іе temps retrouve п. Спогад повертає temps perdu12, що було часом задоволення та здійснення. Спогад спонукає Ерос, котрий проникає у свідомість і підбурює на повстання проти порядку зречення. Він бере у союзники пам’ять у своєму прагненні здобути перемогу над часом, що панує в світі. Одначе допоки час утримує свою владу над Еросом, щастя залишається значною мірою пов’язаним із минулим. Жор-
9 Див. розділ 1.
10 «Genealogie der Moral», Teil II, 1-3.
11 Віднайдений час {фр.}. - Прим. пер.
12 Втрачений час {фр.}. - Прим. пер.
210


XI. Ерос і Танатос
стокий вислів про те, що істинний рай - це втрачений рай, містить вирок і водночас спасіння temps perdu. Утрачений рай є істинним не тільки тому, що у ретроспективі минула радість здається прекраснішою, ніж вона була насправді, але й тому, що тільки спогад звільняє радість від тривоги, викликаної її швидкоплинністю і відтак надає їй недосяжну інакше тривалість. Час втрачає свою владу, коли пам’ять повертає минуле.
Однак ця перемога над часом є штучною і умовною. Пам’ять стає реальною зброєю лише втілена в історичному діянні. Тоді боротьба проти часу стає вирішальним моментом у боротьбі проти пакування:
У момент дії революційним класам притаманне свідоме прагнення порушити континуум історії. Під час Великої революції був введений новий календар... Навіть під час липневої революції стався інцидент, в якому увійшла в свої права ця свідомість. Увечері першого дня боротьбі одночасно і незалежно в декількох місцях пролунали постріли за годинниками на баштах Парижа13.
Союз між часом та репресивним порядком є дійсною спонукою до того, аби зупинити плин часу, і саме цей союз перетворює час на смертельного ворога Еросу. Загроза часу, скороминучість моменту повноти, страх перед кінцем самі можуть стати ерогенними чинниками - як перешкоди, що стимулюють «приплив лібідо». Проте Фауст, який намагався за допомогою магії утвердити принцип насолоди, прагне не прекрасної миті, а вічності. Своїм жаданням вічності Ерос кидає виклик головному табу, яке встановлює умови лібідозної насолоди лише як тимчасового та контрольованого стану, а не як постійного і головного джерела людського буття. Безумовно, лише після розпаду союзу між часом і наявним порядком «природне» особисте нещастя перестане бути опорою для суспільно організованого нещастя. Витіснення людського здійснення вже не знаходило б відгуку в людських інстинктах, і тоді порив
13 	Walter Benjamin, «Über den Begriff der Geschichte» // Die Neue Rundschau (1950), S.568.
14*
211


XI. Ерос і Танатос
до звільнення отримав би величезну підтримку, силу, якої він ніколи досі не мав. Будь-який здоровий аргумент іде на користь тих, хто захищає правопорядок, стверджує, що вічну радість слід залишити для іншого життя, а боротьбу проти смерті і страждань слід підпорядкувати вимогам національної та міжнародної безпеки.
Прагнення затримати, зупинити час, перебуваючи в часі, здобути перемогу над смертю у світлі будь-яких норм виглядає нерозумним, а з позиції прийнятої нами гіпотези просто неможливим. Хоча, може, сама ця гіпотеза робить його дещо розумнішим? Потяг до смерті підпорядкований принципу нірвани: він прагне такого стану «стійкого задоволення», коли відсутнє відчуття якоїсь напруги, - стану, вільному від бажань. Ця тенденція потягу до смерті означає водночас, що його деструктивні прояви з наближенням до такого стану мають заспокоюватися. Якщо мета потягу до смерті не припинення життя, а кінець стражданням - відсутність напруги, - то парадоксальним чином конфлікт між життям і смертю є тим менш гострим, чим більше життя наближається до стану задоволення. Водночас Ерос, вільний від додаткового пригнічення, має посилюватися і відтак увібрати в себе цілі потягу до смерті. Цінність смерті для самого потягу має змінитися: якщо інстинкти змогли б досягати своєї мети за умов вільного від репресії порядку, нав’язлива регресія значною мірою втратила б своє біологічне підґрунтя. Зменшення страждань і нестачі створило б умови для примирення принципу нірвани з принципом реальності, і тоді досягнутий стан життя став би настільки привабливим, що це створило б противагу позасвідомому потягу назад, до «більш раннього стану». «Консервативна природа» потягів заспокоїлася б у задоволеному сьогоденні, а смерть перестала б бути метою інстинкту. Вона і надалі лишалася б фактом, хай навіть останньою необхідністю - але необхідністю, проти якої повстала б тепер уся нескута репресією енергія людства.
У цій боротьбі стає можливим союз розум)7 і інстинкту. В умовах дійсно людського існування різниця між смертю
212


XI. Ерос і Танатос
від хвороби у віці десяти, тридцяти, п’ятдесяти чи сімдесяти років і смертю від «природних причин» після наповненого життя стає різницею, за яку варто боротися з усією енергію, закумульованою в інстинктах. Не смерть як так є звинувачувальним актом проти нашої цивілізації, а смерть передчасна всупереч бажанню жити, смерть в агонії і стражданнях. Ці смерті є свідченням неспокутаної вини людства. Вони не були неминучими, і це пробуджує болісне усвідомлення того, що могло бути інакше. Потрібна вся потуга інститутів і установ репресивного порядку, аби полегшити тягар усвідомлення цієї провини. Знову стає очевидним глибинний зв’язок між потягом до смерті і почуттям провини. Мовчазна «професійна згода» з фактом смерті та хвороб - імовірно, один із найпоширеніших виявів потягу до смерті - чи, точніше, його суспільного використання, позаяк у репресивній цивілізації сама смерть стає інструментом репресії. Чи смерть висить як постійна загроза, або прославляється як найвища жертва, або приймається як факт, виховання згоди зі смертю від самого початку вносить у життя елемент капітуляції і покірності. Таке виховання душить усі зусилля, названі «утопічними». Панівні сили мають глибоку спорідненість зі смертю, позяк смерть є символом несвободи і поразки. Теологія і філософія змагаються сьогодні одне з одним у вихвалянні смерті як екзистенційної категорії: перетворюючи біологічний факт на онтологічну сутність, вони надають вині людства, яку намагаються приховати, свого трансцендентального благословення, - і отже, зраджують обіцянку утопії. Усупереч цьому філософія, що не хоче бути служанкою репресії, протиставляє факту смерті «Велику Відмову» - відмову Орфея-визволителя. Смерть може стати символом свободи. Неминучість смерті не заперечує можливості звільнення. Подібно до інших необхідностей їй може надати раціональної форми - зробити її безболісною. Люди можуть вмирати без страху, якщо знатимуть, що все ними викохане захищене від нещасть і забуття. Після наповненого життя їхня смерть може стати їхньою власною справою - у момент, який вони самі для себе
213


XI. Ерос і Танатос
оберуть. Та навіть безповоротний наступ свободи не зможе звільнити тих, хто помер у стражданнях. Пам’ять про них і накопичена вина людства перед своїми жертвами не може не затьмарювати обрій цивілізації, вільної від репресії.
214


Епілог
Критика неофройдистського ревізіонізму
Із фундаментальними суспільними змінами, що відбулися протягом першої половини століття, змінилася і функція психоаналізу у культурі. Крах епохи лібералізму та її обіцянок, поширення тоталітарних тенденцій і спроби протистояння їм відбилися також і у психоаналізі. Упродовж двадцяти років свого розвитку до Першої світової війни психоаналіз розробив поняття для психологічної критики найбільш поцінованого досягнення сучасної епохи - індивіда. Фройд показав, що матеріалом для виготовлення «вільної особистості» були примус, репресія та пригнічення потягів; він визнав, що «загальне нещастя» суспільства є нездоланним бар’єром для лікування і досягнення нормального існування. Психоаналіз виступав як радикально критична теорія. Пізніше, коли Центральну та Східну Європу охопив революційний підйом, з’ясувалося, що психоаналіз значною мірою залежить від того суспільства, чиї таємниці він виявив. Психоаналітична концепція людини з її переконаністю у фундаментальній незмінності
людської природи тепер виглядала «реакційною»; здавалося, що теорія Фройда заперечувала досяжність гуманістичних ідеалів соціалізму. І це дало стимул появі спроб оновлення психоаналізу.
Існує спокуса констатувати розкол на два крила - ліве та праве. Найсерйознішою спробою розвинути фройдівську критичну теорію суспільства були ранні праці Вільгельма Райха. У своїй роботі «Поява сексуальної моралі», опублікованій у 1931 р., Райх зорієнтовує психоаналіз на вивчення відносин між структурою суспільства та структурою інстинктів. Він намагається з’ясувати, в якій мірі сексуальна репресія визначена інтересами панування та експлуатації та в якій мірі ці інтереси у свою чергу підсилюються сексуальною репресією. Проте розуміння сексуальної репресії у Райха залишається недиференційованим;
215


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
він залишає без уваги історичну динаміку сексуальних потягів та їх злиття з деструктивними імпульсами. (Райх відкидає фройдівську гіпотезу потягу до смерті та глибинний вимір, відкритий його пізньою метапсихологією.) Тому сексуальне звільнення стає для Райха саме по собі панацеєю від індивідуальних та суспільних хвороб. Спрощуючи проблеми сублімації, не помічаючи вирішальної відмінності між репресивною та нерепресивною сублімацією та вбачаючи прогрес свободи лише у простому розкріпаченні сексуальності, Райх сам суттєво обмежує цінність критичних соціологічних прозрінь, що містяться в його ранніх працях. Перемагає настанова на надузагальнення й примітивізацію, яка віщує дикі й фантастичні пристрасті пізнього Райха.
На «правому крилі» психоаналізу - психологія К.Ґ.Юнґа, що невдовзі перетворилася на обскурантистську псевдоміфологію1. І «центр» ревізіонізму сформувався у «культурній» та «інтерперсональній» школах, що є найпопулярнішими відгалуженнями у сьогоднішньому психоаналізі. Наша мета - показати, що психоаналітична теорія у цих школах перетворюється на ідеологію: «особистість» та її творчі можливості тут розгортаються тільки для того, аби зіткнутися з дійсністю, що викорінила умови для її існування та реалізації. За Фройдом, репресія спрацьовує у самих вищих цінностях західної культури, що спираються на несвободу і страждання та підтримують їх у свою чергу. Натомість неофройдистські школи проголошують ці самі цінності засобом боротьби проти несвободи та страждань, вбачаючи в них тріумф над репресією. Цей інтелектуальний виверт став можливим завдяки пом’якшенню динаміки інстинктів і зменшенню її ролі у психічному житті. Душа, яку таким чином очистили, знову потребує для свого спасіння ідеалістичної етики й релігії, а психоаналітична теорія перетворюється на філософію душі. У такий спосіб ревізіоністи відкинули ті з психологічних інструментів Фройда, що були несумісні з анахронічним відновленням
1 	Див.: Edward Glover, Freud or Jung? (New York: W.W.Norton, 1950).
2l6


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
філософського ідеалізму - ті самі інструменти, за допомогою яких Фройд явив світові вибухонебезпечні інстинктивні та соціальні корені особистості. Більше того, вторинні процеси й відносини (зрілого індивіда та його соціального оточення) були перетлумачені як первинні: відбулася переорієнтація, мета якої - посилити значення соціальної дійсності для формування особистості. Одначе, на нашу думку, відбувається протилежне - вплив суспільства на психіку послаблюється. Якщо Фройд, зосередившись на формоутвореннях первинних потягів, виявляє суспільну природу у найглибшому шарі роду та індивідуальної людини, то ревізіоністи вказують на затверділі, готові форми, а не на походження суспільних інститутів і відносин, а тому випускають з поля зору дійсну роль цих інститутів і відносин у формуванні людини та покладених на неї завдань. На тлі ревізіоністських шкіл теорія Фройда виявляє нове значення: глибина її критичності розкривається тепер навіть більше, ніж будь-коли досі, і можливо, вперше стають очевидними ті її елементи, що вказують за межі панівного ладу і ведуть від теорії репресії до теорії її скасування.
Саме цей зв’язок став підґрунтям і поштовхом для ревізіонізму культурної школи. У своїх ранніх роботах Ерих Фромм зробив спробу звільнити теорію Фройда від ототожнення з проблемами сучасного суспільства, загострити поняття психоаналізу, що виявляють зв’язок між структурою інстинктів та економічною структурою і разом з тим вказати можливість прогресу за межі «патрицентричної», «меркантильноорієнтованої» культури. Фромм звертає увагу на соціологічний зміст теорії Фройда: психоаналіз тлумачить соціологічні явища як
...процеси активного й пасивного пристосування апарату потягів до соціально-економічної ситуації. Хоча апарат потягів є біологічним за своєю природою явищем, він здатний до модифікацій, і найважливішим їх чинником є економічні умови2.
2 	«Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie» // Zeitschrift für Sozialforschung, I (1932), S.39-40.
217


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
Суспільна організація людського існування надбудована над лібідозними потягами й потребами; їх висока пластичність і гнучкість дозволяють формувати та використовувати їх для «цементування» суспільства. Тому так зване патрицентричне, меркантильноорієнтоване суспільство (яке в роботі Фромма визначене в поняттях панування принципу продуктивності) здійснює координацію лібідозних імпульсів та їх задоволення (а також відхилення) з інтересами панування, а отже, стає силою, що забезпечує стабільність та прив’язує більшість до правлячої меншості. Страх, любов, довіра, навіть любов до свободи та солідарність з групою, до якої належить індивід3, - все врешті-решт служить економічно структурованим відносинам панування і підпорядкування. Але так само фундаментальні зміни в соціальній структурі тягнуть за собою відповідні зміни в структурі інстинктів. Мірою історичного застарівання наявного суспільства та збільшення його внутрішнього розколу відбувається послаблення традиційних психічних зв’язків:
Лібідозні сили звільняються для нових форм використання і цим самим змінюють свою суспільну функцію. Вони припиняють сприяти збереженню суспільства, а натомість ведуть до побудови нових суспільних формоутворень; вони вже не є цементом для цього суспільства, а навпаки, перетворюються на динаміт4.
Ці думки Фромм розвиває далі у своїй статті «Соціально-психологічне значення теорії матріархату»5. Проте ототожнення Фроммом принципу реальності з нормами патрицентричної, меркантильноорієнтованої культури суперечить фройдівському розумінню історичного характеру модифікацій потягів. Фромм наголошує на тому, що ідея матрицентричної культури - незалежно від її антропологічної цінності - має своєю передумовою принцип реальності, пов’язаний не з інтересами панування, а з
3 Ibid., S.47, 51.
4 Ibid., S.53.
5 Zeitschrift: für Sozialforschung, Vol.III (1934).
218


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
лібідозними відносинами між людьми, що несуть задоволення. Структура інстинктів не перешкоджає, а радше тяжіє до утворення вільної цивілізації на основі досягнень патрицентричної культури, але за допомогою трансформації її інститутів:
Сексуальність являє собою одну з найпервісніших і найсильніших можливостей задоволення і щастя. Якби межі для цих можливостей були встановлені не необхідністю панування над масами, а необхідністю продуктивного розвитку особистості, то здійснення цієї важливої можливості щастя неодмінно призвело б до зростання вимогливості щодо задоволення та щастя в інших царинах людського існування6.
Стає очевидним соціальний зміст теорії Фройда: загострення психоаналітичних понять означає загострення їх критичної функції, їх протистояння панівній формі суспільства. Ця критична соціологічна функція психоаналізу походить від фундаментальної ролі сексуальності як «продуктивної сили»; лібідозні вимоги підштовхують прогрес до свободи й універсального задоволення людських потреб за межами патрицентричного, меркантильноорієнтованого суспільства. Натомість послаблення психоаналітичної концепції і, зокрема, теорії сексуальності має призвести до послаблення соціологічної критики й збідніння соціального змісту психоаналізу. Всупереч поверховому враженню саме це сталося з культурними школами. Парадоксальним чином (хоча лише зовнішньо) такий розвиток був наслідком прогресу терапії. Фромм присвятив чудову працю «Суспільні умови психоаналітичної терапії» аналізу того, що психоаналітична ситуація (між аналітиком і пацієнтом) є специфічним вираженням лібералістської толерантності і як така залежить від поширення такої толерантності у суспільстві. Проте за такою толерантною настановою «нейтрального» аналітика приховується повага до соціальних табу буржуазії7. Фромм виявив вплив цих табу навіть у
6 Ibid., S.215.
7 Zeitschrift für Sozialforschung, IV (1935), S.374-375.
219


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
самій серцевині теорії Фройда, в його позиції стосовно сексуальної моралі. Фромм протиставляє цій настанові іншу концепцію терапії, яку вперше, ймовірно, сформулював Ференци. За цією концепцію аналітик відкидає патрицентрично-авторитарні табу і входить у позитивні, а не нейтральні взаємостосунки з пацієнтом. Нова концепція вирізняється передусім «безумовним утвердженням прагнення пацієнта до щастя» та «звільненням моральності від настанови на табу»8.
Проте ці вимоги ставлять психоаналіз перед фатальною дилемою. Реальне утвердження «прагнення до щастя» погіршує конфлікт із суспільством, яке дозволяє лише підконтрольне щастя, а викриття моральних табу переводить цей конфлікт у наступ на життєво важливі складники суспільства. Це можливо у такому соціальному середовищі, де толерантність є обов’язковим складником особистих, економічних та політичних відносин, але водночас піддає небезпеці ідею «лікування» і навіть саме існування психоаналізу, якщо суспільство не може дозволити собі такої толерантності. Утвердження вимоги щастя можливе лише, якщо щастя та «продуктивний розвиток особистості» модифікуються і стають сумісними з домінуючими цінностями, тобто зазнають інтерналізації та ідеалізації. Таку модифікацію у свою чергу не може не зумовити послаблення вибухонебезпечного змісту психоаналітичної теорії, а також її соціальної критичності. І якщо ревізіонізм пішов саме цим шляхом (а на мою думку, це так), то причина полягає в об’єктивній динаміці цього періоду: в репресивному суспільстві індивідуальне щастя та продуктивний розвиток входять у суперечність із суспільством, проте якщо вони пристосовуються шляхом модифікації до цінностей цього суспільства, вони самі стають репресивними.
Далі ми розглянемо тільки пізні етапи розвитку неофройдистської психології, на яких репресивні риси цього руху починають переважати. Наша мета - відстояти через
8 	Ibid., S.395.
220


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
зіставлення критичні імплікації психоаналітичної теорії, які ми визначили в цьому дослідженні. Що ж стосується терапевтичних здобутків ревізіоністських шкіл, то вони не є предметом нашого розгляду. Це обмеження пов’язане не тільки з моєю недостатньою компетентністю, а й тією обставиною, що психоаналізу взагалі властиве розходження між теорією і терапією, і це відзначав сам Фройд. Спрощенно можна сказати, що в той час як психоаналітична теорія визнає, що захворювання індивіда укорінене в хворобі його цивілізації, психоаналітична терапія намагається вилікувати індивіда, аби він міг продовжувати функціонувати як частина цієї хворої цивілізації замість остаточної перед нею капітуляції. Психоаналітична терапія веде до прийняття принципу реальності, яке означає прийняття індивідом цивілізованої регламентації своїх інстинктивних потреб і, зокрема, сексуальної. За теорією Фройда, цивілізація утвердилася всупереч первинним потягам та принципу насолоди. Проте останній продовжує жити у межах Воно, і цивілізоване Я змушене постійно боротися з власним непідвладним часу минулим і майбутнім, що знаходиться під забороною. З погляду теорії різниця між психічним здоров’ям та неврозом полягає лише у мірі та дієвості покірності, що за умови своєї ефективності уможливлює помірне задоволення. Нормальність - хитка основа. «І невроз, і психоз виражають бунт Воно проти зовнішнього світу, його «болю», небажання пристосовуватися до необхідності - Ананке, або, якщо завгодно, нездатність до цього»9. Цей бунт, хоча й коріниться у «природі» інстинктів людини, і є хворобою, яку треба лікувати, - але не тільки тому, що це боротьба проти набагато сильнішого супротивника, а й тому, що він спрямований проти «необхідності». Репресія і нещастя неодмінно мають існувати, аби продовжувала існувати цивілізація. «Мета» принципу насолоди - бути щасливим - є недосяжною10 попри неможливість відмовитися від намагань її досягти. Врешті-
9 «Dir Realitätsverlust bei Neurose und Psychose» // Ges. Werke, XIII, S.365.
10 Das Unbehagen in der Kultur, S.114.
221


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
решт питання зводиться до того, яку міру покірності здатен винести індивід і при цьому не зламатись. У цьому сенсі терапія вчить покірності: ми вже багато досягли, якщо можемо «перетворити нашу болісну істерію на щоденне щастя» - і це є неуникний жереб людства11. Звісно, це не означає, що пацієнт здатний повністю пристосуватися до середовища, що пригнічує його зрілі бажання та здібності. Проте аналітик як лікар мусить приймати соціальний контекст, в якому пацієнтові доведеться жити і який він хотів би змінити11  12. Це мінімальне ядро необхідної згоди ще підсилюється переконання Фройда у неможливості зміни репресивного фундаменту цивілізації - навіть на надіндивідуальному, суспільному рівні. Тому критичні ідеї психоаналізу розкриваються повною мірою лише у царині теорії і, можливо, найбільше там, де теорія найбільше віддалена від терапії - у «метапсихології» Фройда.
Ревізіоністи стерли різницю між теорією і терапією таким чином, що остання асимілювала першу. Ця асиміляція відбувалася у два способи. По-перше, найбільш спекулятивні та «метафізичні» поняття, що не підлягають клінічній верифікації (такі як потяг до смерті, гіпотеза первісної орди, вбивство прабатька та його наслідки) були відкладені вбік або повністю відкинуті. Більше того, деякі з найважливіших понять Фройда (відносини між Я та Воно, функція позасвідомого, обсяг і значення сексуальності) при цьому отримали нове визначення, так що втратили свою вибухову силу. Глибинний вимір конфлікту між індивідом і суспільством, структурою інстинктів і свідомістю просто зник. Ми піддаємо сумніву цінність такої переорієнтації задля успішної терапії та практики; проте ревізіоністи розвинули нову теорію із слабкостей теорії Фройда, і ми маємо на меті розглянути значення цієї нової теорії. Залишаючи без розгляду відмінності між різними ревізіоністськими течіями, зосередимося на теоретичному
11 Див.: Breuer und Freud, «Studien über Hysterie» // Sigmund Freud, Ges. Werke, I, S.312.
12 Див.: «Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse» // Ges. Werke, XV.
222


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
підході спільному для них усіх. Для його характеристики зупинимося на програмних працях Ериха Фромма, Карен Горні та Гарі Стека Салівана. Також ми звернемося до книжки Клари Томпсон як репрезентативного історіографа ревізіоністів13.
Основні заперечення ревізіоністів проти положень Фройда можна підсумувати таким чином: Фройд істотно недооцінював залежність індивіда та його неврозу від конфлікту з його середовищем. «Біологізм» Фройда обумовив сконцентрованість на філогенетичному та онтогенетичному минулому індивіда: оскільки, на думку Фройда, характер здебільшого формується на п’ятому-шостому році (а можливо, навіть раніше), він тлумачив долю індивіда крізь призму понять первинних потягів, зокрема, сексуального, та їх модифікацій. Натомість ревізіоністи переносять акцент «з минулого на теперішнє»14, з біологічного на культурний рівень, з «конституції» індивіда на його середовище15. «Аби краще зрозуміти біологічний розвиток, потрібно відкинути поняття лібідо»; натомість ключовими поняттями мають стати «міра зрілості та людські стосунки»16. Отже, предметом психоаналізу стає «цілісна особистість у її співвіднесеності зі світом», завдяки чому в центр уваги потрапляють «конструктивні елементи індивіда», його «продуктивні та позитивні можливості». Фройд через особисті риси характеру, такі як похмурість, жорстокість, песимізм і владність, не розумів того, що хвороба та її лікування визначаються «міжособистісними стосунками», які захоплюють обидві сторони як цілісні особистості. Концепції Фройда притаманний граничний релятивізм: психологія, як він вважав, може «допомогти нам у розумінні мотивації ціннісних суджень, але не спроможна надати їм загальної значущості»17. Тому
13 Psychoanalysis: Evolution and Development (New York: Hermitage House, 1951).
14 Thompson, Psychoanalysis, pp.15, 182.
13 Ibid., pp.9, 13, 26-27, 155.
16 Ibid., p.42.
17 Erich Fromm, Man for Himself, New York and Toronto, Rinehart,
223


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
в його психології не лишається місця для будь-якої іншої етики, крім його особистої. Більше того, Фройд сприймав суспільство «статично», вважаючи, що воно виникло як «механізм контрою над людськими потягами»; натомість ревізіоністи винесли «із порівняльного вивчення культур» висновок, що «небезпечні стійкі тваринні імпульси взагалі не властиві людині як біологічній істоті, і єдина функція суспільства полягає у контролі над ними». Вони стверджують, що суспільство - «не статичний набір законів, встановлених у минулому після вбивства прабатька, а радше зростаюча, мінлива мережа міжособистісного досвіду й поведінки, що знаходиться у постійному розвитку». Із цим пов’язана низка інших важливих положень.
Немає іншого способу стати людиною окрім як через культурний досвід. Суспільство створює нові потреби у людей. Деякі з них ведуть у конструктивному напрямку і стимулюють подальший розвиток. Саме такою є природа ідей справедливості, рівності й співпраці. Деякі з нових потреб ведуть у деструктивному напрямку і несуть лише шкоду людині. Прикладами деструктивних продуктів культури є масова конкуренція й безжальна експлуатація беззахисних. Коли деструктивні елементи починають переважати, створюється ситуація, що несе в собі загрозу війни18.
Ця цитата може слугувати відправним пунктом для того, щоб показати занепад теорії в ревізіоністських школах. Перше, що впадає в око, - це посилання на очевидні, загальновідомі речі. Також не залишені без уваги соціологічні аспекти. Проте якщо у Фройда вони входять у зміст засадничих понять і зазнають розвитку, то тут вони є суто зовнішніми чинниками. Маємо також розрізнення гарного та поганого, конструктивного і деструктивного (за Фроммом: продуктивного та непродуктивного, позитивного та негативного), яке, однак, не виводиться з певного теоретичного принципу, а просто запозичене з панівної ідеології. Отож, таке вочевидь еклектичне і далеке від самої
1947, Р-34-
18 	Clara Thompson, Psychoanalysis, p.143.
224


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
теорії розрізнення тотожне конформістському лозунгові «Шукай позитиву». Фройд був правий: у житті погане, гнітюче, руйнівне - але ж не настільки погане, гнітюче та руйнівне. У житті є також конструктивні та продуктивні аспекти. Суспільство може бути таким, але може бути й іншим; людина не тільки проти себе, але також і за себе.
Ці розрізнення позбавлені сенсу - і навіть, як ми намагатимемось довести, помилкові, - якщо не виконується завдання (яке ставив перед собою Фройд) показати, як під впливом цивілізації переплітаються обидва «аспекти» в самій динаміці потягів, і як вони переходять один у другий під впливом цієї динаміки. Без цього «виправлення» ревізіоністами «односторонності» Фройда означає просто відмову від його фундаментальної теоретичної концепції. Проте було б неправильно говорити про «еклектичність» ревізіоністської філософії, наслідки якої для психоаналізу значно серйозніші: ревізіоністське «доповнення» теорії Фройда (особливо чинниками середовища та культурними чинниками) освячує хибну картину цивілізації і, зокрема, сьогоденного суспільства. Ревізіоністи, намагаючись применшити гостроту та глибину конфлікту, проголошують хибний, хоча й простий спосіб його розв’язання. Обмежимося коротким прикладом.
Одна з найпопулярніших вимог ревізіоністів полягає в тому, що предметом психоаналізу має стати «цілісна особистість» індивіда, а не його раннє дитинство, біологічна структура чи психосоматичний стан:
Безмежне розмаїття особистостей як таке є характеристикою людського існування. Під особистістю я маю на увазі цілість як успадкованих, так і набутих психічних якостей, характерних для окремого індивіда, які надають йому неповторності й унікальності19.
На мою думку, очевидним є те, що фройдівське розуміння контртрансферу слід відрізняти від сучасного розуміння аналізу як міжособистісного процесу. У міжособистісній
19 	Erich Fromm, Man for Himself, p.50.
15 - 131
225


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
ситуації аналітик звертається у своєму пацієнті не тільки до викривлених афектів, але й також до його здорової особистості. Тому аналітична ситуація є за своєю суттю людськими стосунками20.
Я дотримуюся думки, що особистість прагне досягти стану, який ми називаємо психічним здоров’ям або успішним міжособистісним пристосування попри різницю у культурному рівні. Головний напрямок організму - вперед21.
Знову очевидне («розмаїття особистостей»; аналіз як «міжособистісний процес»), оскільки воно не розробляється як поняття, а просто стверджується та повторюється, перетворюється на напівправду - хибну, адже відсутня половина змінює зміст очевидних фактів.
Наведені цитати свідчать про те, що в ревізіоністських школах дійсність перемішана з ідеологією. Звісно, різноманітні успадковані та набуті якості в людині «інтегруються» у цілісну особистість, котра розвивається таким чином, що співвідносить себе зі світом (речами та людьми) у різноманітних обставинах. Однак особистість та її розвиток є леред-сформованими у найглибшій структурі потягів, і ця перед-сформованість, продукт цивілізаційного розвитку, означає, що різноманітність та автономія індиві¬
дуального «зростання» є вторинними явищами. Те, в якій мірі дійсність увійшла в індивідуальність, залежить від розмаху, форми та дієвості репресивного регулювання на даному етапі розвитку цивілізації. Автономія особистості у сенсі творчої «унікальності» й повноти буття завжди була привілеєм дуже небагатьох. Нині особистість усе більше перетворюється на стандартизований набір реакцій, визначених ієрархією функцій та влади, а також її технічним, інтелектуальним та культурним апаратом.
Це відчуження охоплює і аналітика, і пацієнта, і, оскільки воно проявляється не як звичайні невротичні симптоми, а радше як ознака «психічного здоров’я», не
20 Clara Thompson, Psychoanalysis, p.108.
21 Harry Stack Sullivan, Conceptions of Modem Psychiatry (Washington: William Alanson White Psychiatric Foundation, 1947), p.48.
226


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
усвідомлюється ревізіоністами. І коли процес відчуження стає предметом дискусії, воно зазвичай розглядається не як дійсна цілісність, а як негативний аспект цілого22. Звісно, особистість не зникає зовсім: вона навіть розквітає, її виховують, але таким чином, щоб вписати її прояви у соціально бажану модель поведінки та мислення, що на практиці означає стирання індивідуальності. Цей процес, що досяг свого завершення у «масовій культурі» пізньої індустріальної цивілізації, заперечує поняття міжособистісних стосунків з іншими людьми, якщо тільки останнє має означати дещо більше, аніж той незаперечний факт, що всі стосунки, в яких виявляє себе включеним людська істота, є, звісно, відносинами з іншими людьми або абстракціями. Проте якщо це поняття має на увазі дещо більше - а саме те, що «двоє або більше людей, поєднавшись, починають визначати ситуацію», що складається з «індивідів»23, - таке припущення є безпідставним. Адже індивідуальні ситуації є лише похідними проявами загальної долі, і, як показав Фройд, саме у цій останній прихований ключ до долі індивіда, сформованого загальною репресією, що накладає загальний відбиток на його найбільш особисті риси. Тому теорія Фройда зорієнтована на раннє дитинство - період формування загальної долі. Натомість у зрілих стосунках ці визначальні відносини лише «відтворюються». Отже, вирішальне значення мають саме ті відносини, які найменше відповідають визначенню «міжособистісні». У відчуженому світі одне одному протистоять типізовані постаті: батько й дитина, чоловік і жінка, пан і слуга, бос і найманий робітник; вони співвіднесені одне з одним передусім специфічною організацією універсального відчуження. І навіть якщо стосунки між ними змінюються і переростають у справді особистісні, останні, однак, зберігають відбиток універсальної репресивності,
22 Див. опис «ринкової орієнтації» у Фромма: Man for Himself, Р-65-75-
23 Ernest Beaglehole, «Interpersonal Theory and Social Psychology» //A Study of Interpersonal Relations, ed. Patrick Mullahy (New York Hermitage Press, 1950), p.54.
15*
227


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
що її люди намагаються подолати через оволодіння нею як своєю негативною протилежністю. Але тоді вони не потребують лікування. Психоаналіз висвітлює універсальне в індивідуальному досвіді. Тільки таким чином він може боротися з уречевленням людських стосунків. Ревізіоністи не бачать (або не можуть зробити висновки) з дійсного стану відчуження, що перетворює людину на змінну функцію, а особистість на ідеологію. На противагу до цього засадничі «біологічні» концепції Фройда виходять за межі ідеології та її відображень: його відмова розглядати суспільство як «мережу міжособистісного досвіду й поведінки, що розвивається», а відчуженого індивіда як «цілісну особистість», більше відповідає дійсності та містить її істинне поняття. І якщо Фройд утримується від того, щоб тлумачити нелюдське існування лише скороминущим негативним аспектом руху людства вперед, то в цьому більше людяності, ніж у позиції добросердних, толерантних критиків, що таврують його «нелюдяну» холодність. Фройд оминає спокусу легковір’я у те, що «головний напрямок організму - вперед». Навіть якщо забути про гіпотезу потягу до смерті та консервативної природи інстинктів, теза Салівана виглядає поверховою та сумнівною. «Головний» напрямок організму визначають настійливі поривання до послаблення напруги, здійснення, відпочинку та пасивності - боротьба проти невблаганного часу властива не тільки нарцисичному Еросу. Навряд чи можна вбачати у садомазохістських тенденціях рух уперед у сенсі психічного здоров’я, якщо тільки не перетлумачити «вперед» та «психічне здоров’я» на їх протилежність за наявного суспільного ладу - «суспільного ладу, що у багатьох аспектах непридатний для розвитку здорових та щасливих людських істот»24. Саліван не заходить так далеко, але свої поняття він формулює у дусі конформізму:
Людина, яка вважає, що добровільно розірвала старі зв’язки і за своїм вибором прийняла нові догми, можна не сум-
24 	Patrick Mullahy, introduction to A Study of Interpersonal Relations, p.XVII.
228


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
ніватися, страждає від сильної невпевненості. Нерідко це людина, чия самоорганізація тримається на презирстві та ненависті. Приєднавшись до нового руху, вона знаходить там підтримку своїм давнім агресивним імпульсам, спрямованим тепер проти групи, яку вона залишила. Нова ідеологія настільки раціоналізує деструктивну діяльність, що здається майже, якщо не цілковито, конструктивною. Вона пом’якшує конфлікт обіцянкою кращого світу, що має постати на руїнах, на які слід спочатку перетворити нинішній порядок. У цій Утопії і індивід, і його друзі стануть гарними та добрими, для них буде покінчено з несправедливістю і таке ін. Якщо ж вона належить до однієї з радикальних груп, то діяльність віддаленішої пам’яті може бути повністю пригнічена синтезом рішень та вибору, діяльність мрій про майбутнє може піти річищем догматичної моделі. Тоді поведінка людини, окрім стосовно своїх однодумців-радикалів, стає такою, ніби їй властивий психопатичний тип особистості, розглянутий нами у третій лекції. Вона не здатна до стійкого розуміння власної реальності та реальності інших і скеровується у своїх діях безпосереднім опортунізмом, взагалі не рахуючись із можливим майбутнім25.
Із цієї цитати видно, наскільки «інтерперсональна» теорія визначається цінностями status quo. Якщо людина «розірвала свої старі зв’язки» і «прийняла нові догми», можна припустити, що вона «страждає від сильної невпевненості», «її самоорганізація тримається на презирстві і ненависті», а її нове кредо неодмінно «раціоналізує деструктивну діяльність» - одне слово, вона є психопатичним типом. Жодного натяку на об’єктивні норми, окрім панівних: здоров’я, зрілість, досягнення взяті у загальноприйнятому в даному суспільстві сенсі попри розуміння Саліваном того, що в нашій культурі зрілість часто означає «пересічні міркування з приводу свого соціальноекономічного стану й т.ін.»26 Ця психологія пронизана гли¬
25 Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry, p.96. Див. також міркування Мерел Лінд у: The Nation, January 15, 1945.
26 The Interpersonal Theory of Psychiatry (New York: W.W.Norton, 1953), P.208.
229


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
боким конформізмом, і тому всі, хто «розірвав свої старі зв’язки» і перетворився на «радикала», потрапляють для неї під підозру як невротики (цей опис підходить для всіх радикалів від Ісуса до Леніна, від Сократа до Джордано Бруно), а будь-яка «обіцянка кращого світу» автоматично ототожнюється з «Утопією», її зміст - з «мріями», а священна мрія людства про універсальну справедливість - з особистою образою («для них буде покінчено з несправедливістю») погано пристосованих типів. Це «ототожнення» психічного здоров’я з «успішним пристосуванням» та прогресом відкидає всі застереження, якими Фройд відгородив терапевтичну мету від пристосування для нелюдяного суспільства27, а отже, перетворює психоаналіз на інструмент цього суспільства значно більшою мірою, ніж це будь-коли робив Фройд.
За всіма відмінностями історичних форм суспільства Фройд бачив властиву їм усім нелюдяність та репресивність, що прагне вбудувати в саму структуру інстинктів панування людини над людиною. Таке розуміння робить «статичне розуміння суспільства» Фройдом ближчим до істини, ніж динамічні соціологічні концепції, висунуті ревізіоністами. Укоріненість концепції «незадоволення культурою» у біологічній конституції людини справила глибокий вплив на його поняття функцій та на мету терапії. Особистість, яку індивід має розвинути, можливості, які він має реалізувати, щастя, якого він має досягти, - від самого початку підлягають регламентації, і їхній зміст може бути визначений тільки в термінах цієї регламентації. Фройд руйнує ілюзії ідеалістичної етики: за «особистістю» криється «зламаний» індивід, що увібрав у себе та успішно використовує репресію й агресію. Якщо виходити з того, що цивілізація зробила з людиною, можна сказати, що різниця у розвитку особистостей полягає здебільшого у пропорційності та непропорційності тієї частки «щоденного нещастя», на яке приречене людство. І це все, чого здатна досягти терапія.
27 	Див.: «Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse» // Ges. Werke, IX.
230


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
На противагу до цієї «програми-мінімум» Фромм та інші ревізіоністи проголошують вищу ціль терапії: «оптимальний розвиток можливостей людини та реалізація її індивідуальності». Але ж саме ця мета є недосяжною - і не через вади техніки психоаналізу, а тому що вона суперечить самій структурі наявної цивілізації. Або «особистість» та «індивідуальність» визначаються рамками тих можливостей, що наявні «в межах» сформованої цивілізації, і тоді це практично тотожне успішному пристосуванню, або вони визначаються їх трансцендентним змістом включно з їх можливостями, що були відкинуті суспільством, вважаються нездійсненними, і тоді їх реалізація означає вихід за межі нинішньої форми цивілізації до радикально нових форм «особистості» й «індивідуальності», несумісних з домінуючими. Сьогодні це означало б «лікування» пацієнта, яке б перетворювало його на бунтівника або (що є рівнозначним) на мученика. Ревізіоністське розуміння коливається між двома визначеннями. Фромм намагається повернути до життя всі освячені століттями цінності ідеалістичної етики так, ніби ніхто і ніколи не викривав їх конформістські та репресивні риси. Він говорить про продуктивну реалізацію особистості, турботу, відповідальність і повагу до інших людей, про продуктивну любов і щастя - ніби справді можливо намагатися здійснити все це у суспільстві, що його Фромм сам описує як суспільство тотального відчуження, де все вирішують товарні «ринкові» відносини - і при цьому лишатися здоровим та «благополучним». У такому суспільстві для самореалізації «особистості» потрібен фундамент подвійної репресії: по-перше, «очищення» принципу насолоди й обмеження території щастя й свободи внутрішнім світом; по-друге, їх розумне обмеження, поки вони не стануть сумісними з панівними несвободою та нещастям. Відповідно продуктивність, любов, відповідальність є «цінностями» лише в тій мірі, в якій вони включають у свій зміст керовану покірність і вписуються у рамки суспільно корисних видів діяльності (інакше кажучи, після репресивної сублімації),
231


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
що суперечить вільній продуктивності и відповідальності і означає відмову від щастя.
Наприклад, нормальними проявами (тобто за виключенням творчих, «невротичних» та «ексцентричних») продуктивності, що проголошені орієнтиром для здорового індивіда у суспільстві принципу продуктивності, є старанна робота у сфері бізнесу, управління або послуг за помірного очікування визнання та успіху. При цьому кохання вітається лише як напівсублімоване і навіть стримуване лібідо, пристосоване до накладених на сексуальність санкціонованих умов. Таким є загальноприйняте, «реалістичне» розуміння продуктивності та любові. Але ж ці самі поняття мають визначати також вільну реалізацію людини або ідею такої реалізації. Вживаючи ці поняття, ревізіоністи грають на цій двозначності, що охоплює як вільні, так і невільні, як понівечені, так і здорові здатності людини, огортаючи панівний принцип реальності пишнотою обіцянок, які неможливо виконати в межах цього принципу реальності. Ця двозначність дозволяє ревізіоністській філософії виглядати критичною там, де насправді вона пронизана конформізмом, політичною - там, де вона моралістична. Нерідко лише цей підхід виявляється лише у стилі. У цьому сенсі показово було б порівняти стиль Фройда та неофройдистів. Тексти останніх, що тяжіють до філософії, часто нагадують стиль проповіді або промов чиновників соціальної сфери, - піднесений, удавано ясний, сповнений доброї волі та толерантності, пронизаний esprit de serieux28, що перетворює трансцендентальні цінності у факти повсякденного життя. Так імітація успішно видає себе за реальність. На противагу до цього у Фройда присутній сильний іронічний підтекст: поняття «свобода», «щастя», «особистість» у нього ніби взяті у невидимі лапки або ж їх негативний зміст є чітко вираженим. Якщо Фройд не вагається називати пригнічення його власним ім’ям, то неофройдисти нерідко сублімують його у його протилежність.
28 	Дух серйозності (фр.). - Прим. пер.
232


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
Однак ревізіоністське поєднання психоаналізу та ідеалістичної етики не обмежується простим прославлянням пристосування. Неофройдистська соціологічна чи культурна орієнтація пропонує також і зворотний бік картини - «не тільки, але й також». Терапія пристосування29 та «обожнення» успіху30 рішуче відкидаються. Нинішні суспільство та культура звинувачуються в тому, що вони перешкоджають реалізації здорової та зрілої людини, що «всі людські відносини пронизані принципом конкуренції та невіддільною від нього потенційною ворожістю»31. Ревізіоністи претендують на те, що їх психоаналіз містить у собі критику суспільства:
Мета «культурних шкіл» не зводиться до того, аби просто допомогти людині підкоритися обмеженням суспільства; наскільки це можливо, вони прагнуть звільнити її від ірраціональних вимог і зробити здатною розвити свої можливості та взяти на себе лідерство у побудові конструктивнішого суспільства32.
Напруга між здоров’ям і знанням, нормальністю та свободою, що нею пронизана вся творчість Фройда, тут зникає; уточнення «наскільки це можливо» - єдине, що лишилося від вибухонебезпечної суперечності в меті. «Лідерство у побудові конструктивнішого суспільства» спокійно поєднується з нормальним функціонуванням у нинішньому суспільстві. Філософія зводиться до критики поверхових явищ, натомість засадничі передумови суспільства, що піддається критиці, лишаються без уваги. Фромм приділяє велику увагу критиці «ринкової економіки» та її ідеології, що створює майже нездоланні бар’єри на шляху продуктивного розвитку33. Проте на цьому все і закінчу¬
29 Fromm, Psychoanalysis and Religion, New Haven, Yale University Press, 1950, p.73ff.
30 Ibid., p.119.
31 Karen Hornev, The Neurotic Personality of Our Time (New York: W.W.Norton, 1937), p.284.
32 Clara Thompson, Psychoanalysis, p.152.
33 Fromm, Man for Himself, p.67ff, 127, 128.
233
16-131


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
ється. Його критичність не сягає переоцінки цінностей продуктивності та «вищого Я», що становлять цінності засудженого суспільства. Характер ревізіоністської філософії проявляється у засвоєнні як позитиву, так і негативу, як обіцянки, так і її зради. Утвердження поглинає критику. Читач може залишитися при думці, що «вищі цінності» можуть і повинні бути реалізовані в тих самих умовах, що їх спотворюють; це пояснюється тим, що ревізіоністські філософи приймають їх у адаптованій та ідеалізованій формі, пристосованій до панівного принципу реальності. Сам Фромм, котрий яскраво показав репресивні риси інтерналізації, як це вдавалося небагатьом серед аналітиків, відроджує ідеологію інтерналізації. Людина, що «пристосувалася», звинувачується у зраді «вищому Я», «людським цінностям»; ось чому попри її тріумф у «боротьбі за успіх» вона страждає від «внутрішньої пустоти та невпевненості». У кращому становищі знаходиться той, хто досяг «внутрішньої сили й цілісності». І хоча він був менш успішним, ніж його «нерозбірливий сусід»,
...він зберігає впевненість у собі, здатність судження та об’єктивність оцінки, і тому є значно менш уразливим перед мінливістю часу та чужих думок і здатне до конструктивної праці у багатьох царинах34.
Стиль випромінює «силу позитивного мислення», що є такою спокусливою для ревізіоністської критики. Справа тут не в хибності цінностей, а у викривленості контексту, що їх визначає і пропагує: «внутрішня сила» має присмак тієї безумовної свободи, яку не віднімуть навіть кайдани і яку сам Фромм вже одного разу викрив у своєму аналізі Реформації35.
Якщо цінності «внутрішньої сили та цілісності» мають означати дещо більше, ніж риси характеру, яких відчужене суспільство вимагає від кожного порядного громадянина в його діловому житті (а в цьому випадку вони служать саме
34 Fromm, Psychoanalysis and Religion, p.75.
35 Escape from Freedom, New York, Rinehart, 1941, p.74ff.
234


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
відчуженню), то вони мають належати свідомості, що прорвалася крізь відчуження та його цінності. Проте для такої свідомості ці цінності стають неприйнятними, позаяк вони беруть участь у поневоленні людини. «Вище Я» панує над приборканими пориваннями та потягами індивіда, котрий пожертвував своїм «нижчим Я» не тільки тому, що воно несумісне з цивілізацією, а тому, що воно несумісне з репресивною цивілізацією. Така відмова справді може стати необхідним кроком на шляху прогресу людства. Проте до питання Фройда - чи не надто високою є ціна, сплачена індивідом за вищі цінності культури - слід поставитися настільки серйозно, щоб закрити психоаналітичному філософу шлях до проповіді цих цінностей, яка насправді приховує їх заборонений зміст і те, у чому індивідові відмовлено. Які наслідки для психоаналітичної теорії має ця нещирість, можна побачити, порівнявши ідею любові у Фромма з фройдівським розумінням.
Справжня любов укорінена в продуктивності, тому правильніше було б назвати її «продуктивною любов’ю». Сутність її однакова, йдеться про любов матері до дитини, просто нашу любов до людини чи еротичне кохання між чоловіком та жінкою... певні характерні елементи властиві всім формам продуктивної любові. Це турбота, відповідальність, повага та знання36.
Тепер порівняйте з цією ідеологічною формулою фройдівський аналіз інстинктивної основи та підґрунтя любові, тривалого та болісного процесу приборкання й обмеження сексуальності з її поліморфною перверсійністю, коли нарешті стає можливим її злиття з ніжністю та прив’язаністю - єдність, що залишається нестійкою і ніколи повністю не долає властиві їй деструктивні елементи. Порівняйте з фроммівською проповіддю любові майже випадкові зауваження Фройда у роботі «Про приниження любовного життя»:
...ми не можемо не помічати той факт, що любовна поведінка чоловіка у нашому сучасному культурному суспіль-
36 Fromm, Man for Himself * p.98.
235
16-


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
стві загалом виявляє типові ознаки психічної імпотенції.
Ніжна й чуттєва течії лише у доволі небагатьох серед освічених чоловіків злилися в одне ціле; чоловік майже завжди відчуває себе скутим у проявах свого статевого життя завдяки почуттю поваги до жінки і виявляє свою повну потенцію лише тоді, коли має справу з низьким сексуальним об’єктом37.
За Фройдом, кохання в нашій культурі існує як «затримана за метою сексуальність» з усіма табу й обмеженнями, накладеними на неї моногамно-патріархальним суспільством. Коли воно виходить за рамки його легітимних проявів, кохання стає руйнівним і жодним чином не сприяє продуктивності та конструктивній праці. Кохання, якщо його сприймати всерйоз, - поза законом: «...у житті сучасної культурної людини для простого, природного кохання двох людей не лишилося місця»38. Однак для ревізіоністів продуктивність, любов, щастя та здоров’я зливаються у величній гармонії; немає таких конфліктів, створених цивілізацією, які б зріла людина не могла б розв’язати без серйозних втрат.
Якщо людські потяги та їх реалізація інтерналізуються та сублімуються «вищим Я», соціальні проблеми стають передусім справою духу, а їх розв’язання - моральним завданням. Соціологічна конкретність ревізіоністів виявляє свою поверховість: вирішальна битва відбувається у «душі» людини. Сьогоднішній авторитаризм та «обожнення машини й успіху» загрожуються «найціннішим духовним здобуткам людини»39. Намагання ревізіоністів принизити значення біологічної сфери і, зокрема, ролі сексуальності зміщує акцент не тільки з позасвідомого на свідомість, з Воно на Я, а й також з досублімованих на сублімовані прояви людського існування. Витіснення на задній план пригнічення потягів, а отже, заперечення його вирішального значення для реалізації людини веде
37 Ges. Werke, VIII, S.85.
38 Das Unbehagen in der Kultur, S.142.
39 Fromm, Psychoanalysis and Religion, p.119.
236


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
до втрати глибини розуміння суспільної репресії. Тому ревізіоністи, підкреслюючи вплив «соціальних умов» на розвиток невротичної особистості, є з соціологічного та психологічного погляду значно менш послідовними, ніж фройдівське «ігнорування» цих умов. Ревізіоністське викривлення теорії потягів веде до традиційної недооцінки сфери матеріальних потреб на користь духовних, а також ролі суспільства в регламентації людини. Попри пряму критику деяких суспільних установ, ревізіоністи приймають засади, на які спирають ці установи.
При цьому невроз починає виглядати значною мірою моральною проблемою, а тому відповідальність за невдалу самореалізацію покладається на самого індивіда. Звісно, частина провини падає також і на суспільство, проте в остаточному підсумку винною вочевидь є сама людина:
Споглядаючи своє творіння, вона може справді сказати: це добре. Але що вона може сказати стосовно себе?... Ми створили чудові речі, проте ми не змогли зробити з себе істот, що були б гідні величезних зусиль, витрачених на ці речі. У нашому житті немає братства, щастя, задоволення; це - духовний хаос і внутрішній неспокій40.
Фромм констатує дисгармонію між суспільством та індивідом і зупиняється на цьому. Хоч би що суспільство робило з індивідом, ані йому, ані аналітику це не заважає зосередитися на «цілісній особистості» та її продуктивному розвитку. Згідно з Горні, суспільство створює певні типові труднощі, котрі, «накопичуючись, можуть призвести до формування неврозу»41. Фромм серйозніше оцінює негативний вплив суспільства на індивіда, але для нього звідси випливає лише вимога розвивати продуктивну любов та продуктивне мислення. Усе залежить від здатності людини «ставитися до себе, свого життя і щастя серйозно; головне - готовність розв’язувати і власні моральні завдання, і моральні проблеми всього суспільства. Врешті-решт, все залежить від її мужності бути собою і бути для себе»42. У
40 Ibid., р.і.
41 The Neurotic Personality, p.284.
42 Man for Himself, p.250.
237


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
тоталітарну епоху, коли індивід цілковито перетворився на суб’єкт-об’єкт маніпулювання, і отже, для «здорової і нормальної людини» сама ідея різниці між буттям «для себе» і буттям «для інших» втратила сенс, в епоху, коли протистояння реального нонконформізму всемогутньому апарату виглядає приреченим і сміховинним - у цій ситуації неофройдистський філософ закликає індивіда бути собою та бути для себе. Для ревізіоністів жорстокий факт суспільної репресії перетворився на «моральну проблему» - подібно до конформістської філософії усіх часів. І оскільки клінічний факт неврозу тлумачиться як «симптом моральної недосконалості»43, «психоаналітичне цілительство душі» стає вихованням, націленим на формування «релігійного» ставлення до життя44.
Ревізія психоаналітичної теорії тягне за собою відхід від психоаналізу до інтерналізованої етики й релігії. Якщо «рана» людського існування не укорінена в біологічній конституції людини і причина її появи та увічнення не в самій структурі цивілізації, то психоаналіз втрачає свій глибинний вимір, а (онтогенетичний та філогенетичний) конфлікт між доіндивідуальними та надіндивідуальними силами виглядає як проблема раціонального чи нераціонального, морального чи неморального поводження свідомих індивідів. Сутність психоаналітичної теорії - не просто у відкритті позасвідомого, а в зображенні його специфічної динаміки, формоутворень двох засадничих потягів, історія яких тільки і здатна розкрити всю глибину пригнічення людини цивілізацією. Заперечення вирішальної ролі сексуальності (яку їй надає Фройд) знімає фундаментальний конфлікт між принципом насолоди і принципом реальності: «відрегульована» природа людських інстинктів не заважає суспільно корисному і прийнятному щастю. Однак Фройд саме завдяки тому, що вбачав у сексуальності представника принципу насолоди, зміг розкрити корені як «загального», так і невротичного нещастя, що тягнеться вглиб далеко за межі індивідуального досвіду, а також
“»з ibid., p.VIII.
44 Psychoanalysis and Religion, p.76.
238


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
первинну «структурну» репресію, що лежить у підґрунті будь-якої відчутної для свідомості та керованої репресії. Він дуже серйозно поставився до цього відкриття - надто серйозно, аби ототожнювати щастя з його успішною сублімацією у продуктивній любові та інших продуктивних видах діяльності. Саме тому він вважав цивілізацію, зорієнтовану на щастя, катастрофою і загрозою для цивілізації як такої. На думку Фройда, між реальною свободою і щастям та псевдосвободою і псевдощастям, що пропагуються у репресивній цивілізації лежить величезна прірва. Та для ревізіоністів тут немає проблеми. Перенісши свободу і щастя у царину духу, вони стверджують, що «проблема виробництва є практично розв’язаною»45.
Ніколи раніше людина не підходила так близько до здійснення своїх найвищих сподівань, як сьогодні. Наші наукові відкриття та технічні досягнення наближають час, коли стіл буде накритий для всіх, хто хоче їсти...46
Ці твердження слушні - але тільки у світлі їх заперечення: саме тому, що людина ніколи так близько не підходила до здійснення своїх сподівань, вона ніколи не стикалася з такими суворими обмеженнями для їх здійснення; саме тому, що ми можемо уявити день універсального задоволення індивідуальних потреб, на шляху цього задоволення постають потужні перешкоди. Соціологічний аналіз іде далі за Фройда, тільки якщо він висвітлює цей зв’язок; інакше він є непослідовним прикрашанням теорії потягів ціною її спотворення.
Фройд встановив сутнісний зв’язок між свободою і щастям людини, з одного боку, і сексуальністю, з іншого: остання є первинним джерелом перших і водночас підставою для необхідності їх обмеження цивілізацією. Ревізіоністське розв’язання конфлікту за допомогою перенесення свободи і щастя у царину духу послаблює цей зв’язок. Підставою для применшення ролі сексуальності
45 Man for Himself, p.140.
j6 Psychoanalysis and Religion, p.i.
239


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
могли бути також терапевтичні мотиви; утім, таке применшення було неминучим для ревізіоністської філософії за будь-яких умов:
Хоча сексуальні проблеми можуть іноді домінувати у картині симптомів, вони вже не розглядаються як динамічний центр неврозів. Сексуальні складнощі радше є наслідком, ніж причиною структури невротичного характеру. З іншого боку, зростає значення моральних проблем47.
Таке тлумачення означає набагато більше, ніж просто приниження ролі лібідо. Воно змінює внутрішній напрям теорії Фройда. Найбільш очевидно це виявляється у реінтерпретації Едіпового комплексу у Фромма, який намагається «перенести його зі сфери сексу у міжособистісні стосунки»48. Сенс цього «перенесення» у тому, що сутність інцестуального бажання полягає не у «сексуальному тяжінні», а в бажанні бути надійно захищеним - залишитися дитиною. «Утробний плід живе в матері і завдяки матері, і акт народження - лише крок на шляху до свободи й незалежності». Звісно - але свобода і незалежність, яких іще слід досягти (якщо це взагалі можливо), затьмарені нуждою, покірністю й стражданнями. Акт народження - перший і найболючіший крок у напрямку далі від задоволення й надійності. Ідеологічна інтерпретація Едіпового комплексу у Фройда означає прийняття свободи, пов’язаної з нещастям, її відділення від задоволення. За теорією Фройда, Едіпове бажання - це вічний протест дитини проти цього відділення - протест не проти свободи, а проти репресивної свободи, що пов’язана зі стражданнями. Натомість Едіпове бажання - вічний потяг дитини до первообразу свободи, свободи від нужди, нестачі як такої; і оскільки (непригнічений) сексуальний потяг є біологічним носієм цього первообразу
47 Karen Horney, New Ways in Psychoanalysis (New York: W.W.Norton, 1939), p.10.
48 Psychoanalysis and Religion, p.79ff. Див. також іще складнішу інтерпретацію Фромма: The Forgotten Language (New York: Rinehart, 1951), pp.231-235.
240


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
свободи, сутність Едіпового бажання становить саме «сексуальний потяг». Його природний об’єкт - не мати як мати, а мати як жінка - як принцип задоволення. Такий Ерос, пов’язаний з рецептивністю, спокоєм, безболісним та цілісним задоволенням, максимально наближується до потягу до смерті (поверненню до лона), а принцип насолоди - до принципу нірвани. Тут Ерос вступає у свою першу битву з усім, що несе з собою принцип реальності: батьком, пануванням, сублімацією та покірністю. Поступово свобода та здійснення починають пов’язуватися з цими батьківськими принципами; свобода від потреб приноситься в жертву моральній та духовній незалежності. Саме «сексуальний потяг» до матері-жінки становить першу загрозу психічному фундаменту цивілізації; саме цей «сексуальний потяг» перетворює Едіпів конфлікт на прототип інстинктивного конфлікту між індивідом і його суспільством. Якби сутність Едіпового бажання полягала лише у потребі в надійному захисті («втеча від свободи»), якби дитина бажала лише недозволеної безпеки та недозволеної насолоди, Едіпів комплекс справді являв би собою лише проблему виховання, і ніяк би не зачіпав небезпечні зони інстинктів суспільства.
Не меншу вигоду також приносить відмова від потягу до смерті. Фройдівська гіпотеза потягу до смерті та його ролі в цивілізованій агресії проливає світло на одну із найменш вивчених загадок цивілізації; вона відкриває приховані позасвідомі зв’язки, що поєднують пригноблених і їхніх гнобителів, солдатів і генералів, індивідів і їхніх панів і правителів. Масштабні руйнації, якими відзначений прогрес цивілізації панування, з погляду на загрозу її можливого знищення стали нормою завдяки інстинктивній згоді між катами та їхніми жертвами. Під час Першої світової війни Фройд писав:
Подумайте про безмежну жорстокість, лють і брехливість, що тепер розповсюдилися в усьому культурному світі. Невже ви справді вірите, що купка безсовісних кар’єристів та спокусників спромоглася б заподіяти стільки лиха, як-
241


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
би мільйони тих, кого вони ведуть, не були б співучасниками?49
Однак імпульси, існування яких припускає ця гіпотеза, несумісні з моралістичним світоглядом, який проголошують ревізіоністи. Ось їхня позиція, коротко викладена Карен Горні:
Врешті-решт, теорія Фройда стверджує, що ворожість та деструктивність мотивовані імпульсом до руйнації. Таким чином він перетворює наше переконання у тому, що ми руйнуємо, аби жити, на його протилежність: ми живемо, аби руйнувати50.
Таке підсумовування концепції Фройда є неправильним. Він аж ніяк не стверджує, що ми живемо для того, аби руйнувати; руйнівний інстинкт або діє проти потягів до життя, або служить їм; крім того, мета потягу до смерті - не в руйнації як такій, а в усуненні потреби в руйнації. За Горні, ми прагнемо руйнувати тому, що «почуваємося беззахисними, приниженими, ображеними», тому що хочемо захистити «свою безпеку або щастя, або те, що ми вважаємо за них». Аби дійти такого висновку, що виправдовує індивідуальну та національну агресивність усіх часів, не було потреби в психоаналітичній теорії. Або наша безпека дійсно знаходиться під загрозою, і тоді наше бажання руйнації є розумною і раціональною реакцією; або ми лише «відчуваємо» загрозу, і в цьому випадку треба дослідити індивідуальні та надіндивідуальні причини цього почуття.
Свою відмову від гіпотези потягу до смерті ревізіоністи обґрунтовують аргументом, що ніби протиставляє реакційним імплікаціям теорії Фройда прогресивну соціологічну орієнтацію ревізіоністів. Фройдівська гіпотеза потягу до смерті
...паралізує будь-яке намагання шукати причини деструк-
49 Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Internationaler Psychoanalytische Verlag, Leipzig, Wien, Zürich, 1926, S.147.
50 New Ways in Psychoanalysis, pp. 130-131.
242


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
тивності в специфічних культурних умовах, а також зусилля щось змінити в цих умовах. Якщо людина тяжіє до руйнації через свою внутрішню природу і тому приречена на нещастя, то навіщо прагнути кращого майбутнього?51
Цей аргумент применшує рівень мінливості імпульсів в теорії Фройда під впливом історії, не виключаючи потяг до смерті та його похідні. Ми вважаємо, що енергія потягу до смерті не обов’язково «паралізує» зусилля, спрямовані на досягнення «кращого майбутнього»; навпаки, такі зусилля паралізовані систематичними обмеженнями, накладеними цивілізацією на інстинкти життя, і зумовленою цим нездатністю останніх ефективно «зв’язувати» агресію. Здійснення «кращого майбутнього» потребує набагато більше, ніж просто усунути негативні риси «ринку», «безжальну» конкуренцію і таке ін.; для цього необхідні фундаментальні зміни як у структурі інстинктів, так і в структурі цивілізації. Прагнення кращого майбутнього «паралізоване» не фройдівським відкриттям цієї необхідності, а її «перенесенням у сферу духу» ревізіоністами, мета якого приховати прірву між минулим і майбутнім. Фройд не вірив у те, що шляхом соціальних змін можна змінити людську природу настільки, аби звільнити її від зовнішнього і внутрішнього пригнічення, проте його «фаталізм» не був безмежним.
Знівечена теорія інстинктів підсумовує ревізію теорії Фройда. Її внутрішнім напрямом (на відміну від «терапевтичної програми»: від Воно до Я) був рух від свідомості до позасвідомого, від особистості до дитинства, від індивіда до родових процесів. Теорія рухалася від поверхні вглиб, від «готового» й адаптованого до обставин індивіда до його джерел та ресурсів. Цей напрям є визначальним для критики цивілізації у Фройда: тільки за допомогою «регресії» за межі оманливих форм зрілого індивіда і його приватного та публічного життя він виявив негативність засад, на які вони спираються. Більше того, тільки довівши цю критичну регресію до найглибшого біологічного
51 	New Ways in Psychoanalysis, p.132.
243


Епілог. Критика неофройдистського ревізіонізму
шару, Фройд зумів вивести назовні вибухонебезпечний зміст цих форм і разом з ним повний обсяг культурної репресії. Ототожнити лібідо з енергією потягів до життя означало протиставити їх задоволення спіритуалістському трансценденталізму. Фройдівське розуміння щастя і свободи є за своєю суттю критичним через його матеріалістичне підґрунтя: воно виражає протест проти спіритуалізації бажань.
Неофройдисти змінюють цю спрямованість теорії Фройда, переносячи акцент з організму на особистість, з матеріальних підвалин на ідеальні цінності. їх різноманітні ревізіоністські пропозиції з погляду логіки є доволі послідовними: одна випливає з іншої. Ціле можна резюмувати таким чином: «культурна орієнтація» розглядає найважливіші суспільні інститути та відносини як завершені продукти у формі об’єктивних цілісностей - радше як даності, а не створені факти. Аби прийняти їх у цій формі, доводиться перенести акцент з дитячого на зрілий період, оскільки тільки на рівні розвинутої свідомості культурне середовище стає визначальним для формування характеру особистості поза біологічним рівнем. І навпаки, лише приниження ролі біологічних чинників і викривлення теорії інстинктів дозволяє визначити особистість через об’єктивні культурні цінності, відірвані від репресивного підґрунтя, що стоїть на перешкоді їх реалізації. Для того, аби представити ці цінності як свободу та здійснення, їх доводиться очистити від матеріалу, з якого вони зроблені, а боротьбу за їх реалізацію перетворити на духовну та моральну боротьбу. На відміну від Фройда ревізіоністи нехтують істиннісною цінністю інстинктивних потреб, якою слід «пожертвувати» для того, аби людина могла функціонувати у сфері міжособистісних стосунків. Відмова від цієї істини, якій психоаналітична теорія зобов’язана всіма своїми відкриттями, ревізіоністи стають на бік того принципу реальності, проти якого вони так красномовно виступають.
244


Покажчик імен
Александр Франц 47 Аристотель 113, 118, 121, 140
Бажан М. 154
Баллі Ґустав 179 Баумгартен Александр 169 Бернфельд Зиґфрид 188 Бібрінг Едвард 188 Бодлер Шарль 62 Боркін Джозеф 22 Бруно Джордано 230
Вагнер Рихард 118 Валері Поль 154
Гайдеґґер 165
Гартман 69
Гаскет Йоахім 156 Геґель 113, 116-118, 121, 173,
210
Гендрик Айвз 90, 199-201 Гердер 173 Горацій ібо Горкгаймер Макс 22 Горні Карен 237, 223, 242 Ґловер Едвард 142 Еліаде Мірча 123 Жид Андре 154 Ісус 78, 230
Кант 162, 163, 165-170 Клукгон Клайд 22 Краус Карл 140
Лантос Барбара 195 Ленін 230 Лоу Барбарі 63 Льовенфельд Генрі 22 Льовенфельд Йєлі 22
Маркузе 50
Мід Маргарет 197 Москаленко М. 154 Мур-мол. Баррингтон 22
Ніцше 119-122, 210 Новаліс 152, 173
Овідій ібо
Одьє Шарль 207 О’Кейсі Шон 125
Платон 43, ш, 124, 151, 188, 191, 193, 204
Плотін 157
Прокл 157
Пруст 210
Райх Вільгельм 215, 216
Ранк Отто 109
Рільке Райнер Марія 153,
180
Рогейм Теза по, 190 Руссо 204
Сакс Ганс 159
Саліван Гарі Стек 223, 228, 229
Содомора А. ібо Сократ 230
245


Покажчик імен
Томпсон Клара 223 Феніхель 45 Ференци по, 190, 220 Фройд Зиґмунд 23-27, 31-36,
38-41, 43-46, 49, 50, 53- 57, бо, 6і, 65, 67-70, 72, 74-82, 85, 87-89, 91-95, 108-110, 123, 124, 128-132, 134-138, 141-144, 147, 151, 153, 158, 159, 181-184, 187- 190, 194-196, 200, 205- 207, 210, 215-217, 219-225, 227, 228, 230, 232, 233, 235, 236, 238-244
Фромм Ерих 217-220, 223, 224, 227, 231, 233-235, 237, 240
Фур’є 198
Шелер Макс ні, 112 Шиллер 166, 168, 170, 172-
176, 178, 179, 182
Шопенгауер 118
Юнґ Карл Ґ. 142, 178, 216
246


Маркузе Г.
М26 Структура інстинктів і суспільство: Філософське дослідження вчення Зиґмунда Фройда / Г. Маркузе ; пер. О. Юдін. - К.: Ніка-Центр, 2010. - 248 с.
ISBN 978-966-521-531-8
Ім’я автора книги «Структура інстинктів і суспільство» Герберта Маркузе стало відомим далеко за межами кола людей, так чи так причетних до філософських інтересів. Пропонована книга має підзаголовок: «Філософське дослідження вчення Фройда». Отже, саме автора теорії позасвідомого Маркузе бере собі в союзники у пошуках методологічної опори для критичного розгляду сучасного стану цивілізації, «діагностики загального розладу». На відміну від Фройда Маркузе вважає, що конфлікт між інстинктами та цивілізацією не є абсолютним: репресивність не є сутністю цивілізації як такої, а лише властива «специфічно історичній організації людського існування». Маркузе намагається внести історичний та суспільний вимір до позаісторичної побудови.
Для широкого кола читачів, яких цікавлять сучасні проблеми філософії, соціології, історії.
УДК 17+159.9 ББК 87.7:88.1(4Нім)
247


НАУКОВЕ ВИДАННЯ
МАРКУЗЕ Герберт
Структура інстинктів і суспільство
Філософське дослідження вчення Зиґмунда Фройда
Переклав О.Юдін Науковий редактор О.Хома
Редактор О. С.Петренко Коректор В.Є.Білаш Оригінал-макет О.В.Гашенко
Підписано до друку 3.02.2010. Формат 84x108/32.
Папір офсетний. Друк офсетний. Умови, друк. арк. 13,02. Тираж 1500 прим. Зам. № 131.
ТОВ НВП «Ніка-Центр». 01135, Київ-135, а/с 192 т./ф. (044) 390-11-39; e-mail:psyhea@i.com.ua; www.nika-centre.kiev.ua
Свідоцтво про внесення до Державного реєстру суб’єктів видавничої справи ДК №1399 від 18.06.2003
Віддруковано на ЗАТ «ВІПОЛ», вул. Волинська, 60, Київ, 03151 Свідоцтво про внесення до Державного реєстру суб’єктів видавничої справи ДК №752 від 27.12.2001
9